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Nome do arquivo:Genero_e_Cultos_afro-brasileiros_uma_rev.pdf
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PEREIRA, Rodrigo. "Gênero e Cultos afro-brasileiros: uma revisão teórica sobre a homossexualidade".
In: Anais da 28ª Reunião Brasileira de Antropologia. São Paulo: Associação Brasileira de Antropologia,
2012, p.1 20. ISBN: 978-85-87942-07-4.
Também disponível em: http://www.abant.org.br/news/show/id/255
Gênero e Cultos afro-brasileiros: uma revisão teórica sobre a
homossexualidade
Rodrigo Pereira1
Resumo: O artigo realiza uma revisão teórica referente à homossexualidade e como este
foi trabalhado pelas ciências sociais dentro dos estudos de cultos de raízes africanas no
Brasil. Objetiva-se destacar as principais posições, argumentos e análise empreendida
pela seleção de autores adotada, proporcionando assim um “campo situado” sobre a
homossexualidade, o gênero e o candomblé.
Palavras chaves: Gênero; Cultos afro-brasileiros; Homossexualidade.
1. Introdução
Os estudos de gênero e de religião configuram-se como um tema sempre presente
no desenvolvimento das ciências sociais, em especial da antropologia e da sociologia.
Desde Durkheim (1996), Malinowski (1978), Clatres (1990), Lévi-Strauss (1993 e
1996), para citar alguns clássicos, e mais recentemente no Brasil com Pereira (1979),
Fry (1982), Birman (1995), Prandi (1996), Corrêa (2000), Bastide (2001), Maggie
(2001), Landes (2002), Santos (2008) e Contins (2009), entre outros. Todos estes
estudos demarcam a importância da relação entre gênero e religião e como esta
interseção aparece como um foco extremamente fértil para análises e modelos.
O presente texto parte de uma seleção de autores que trabalharam com a relação
entre a homossexualidade e os cultos afro-brasileiros. O objetivo desta seleção é mapear
como esta relação tem sido trabalhada e que importância ela tem no campo de estudo de
gênero e religião.
Assim, foram selecionadas as obras dos seguintes autores: Fry (Para inglês ver:
identidade e política na cultura brasileira, 1982), Birman (Fazendo estilo criando
gênero: estudo sobre a construção religiosa da possessão e da diferença de gênero em
1 Bacharel em Ciências Sociais, mestrando em Ciências Sociais (Universidade do Estado do Rio de
Janeiro) e mestrando em Arqueologia (Universidade Federal do Rio de Janeiro). Pesquisador na área de
cultura e religiões afro-brasileiras.
PEREIRA, Rodrigo. "Gênero e Cultos afro-brasileiros: uma revisão teórica sobre a homossexualidade".
In: Anais da 28ª Reunião Brasileira de Antropologia. São Paulo: Associação Brasileira de Antropologia,
2012, p.1 20. ISBN: 978-85-87942-07-4.
Também disponível em: http://www.abant.org.br/news/show/id/255
terreiros de umbanda, 1995), Bastide (O candomblé da Bahia, 2001), Maggie (Guerra
de orixá: um estudo de ritual e conflito, 2001) e Landes (A cidade das mulheres, 2002).
O recorte na seleção liga-se ao conteúdo da já referida ligação entre gênero e religião,
mas tende a explanar o tema homossexualidade. Sabe-se que todo recorte pode ser
arbitrário ou excludente. Porém, a amostragem possibilita não apenas “um sobrevôo”
sobre as principais correntes teóricas e analíticas (utilizando um termo da própria
Birman, 2005), mas também sobre pesquisadores que têm se destacado nesta área.
Desta forma, o decorrer do texto e da analise dos autores objetivará criar
comparações, antíteses, complementações e revisões entre os textos, mas também uma
tentativa de síntese na compreensão da homossexualidade e dos estudos de religião a ele
relacionados.
Um último fato deve ser deixado claro: o presente artigo não utilizará nenhum
dado obtido por entrevistas ou em alguma casa/terreiro de candomblé e umbanda. Essa
adoção baseia-se na neutralidade frente aos pontos de vistas divergente de muitos pais e
mães de santo sobre o tema, bem como o compromisso ético de não expor (mesmo que
em pseudônimos) pessoas, situações e acontecimentos. Zela-se, portanto, pela
neutralidade acadêmica e não vinculação a determinada leitura ou postura específica de
alguma casa/terreiro de candomblé ou nação.
2. O homossexualismo nas cosmologias afro-brasileiras
A sexualidade é uma manifestação latente nos cultos afro-brasileiros. Seja por
meio de representações, como as fálicas ligadas a exu (Conduru, 2007; Boyer, 2007)
seja pela sexualidade inconfessa relacionada à Pomba-gira (Prandi, 1996), o fato é que
tais cultos têm no sexo e em suas representações masculinas e femininas não um tabu,
mas antes uma expressão das cosmologias, da vida dos deuses2 e da vida humana.
2 Basta, por exemplo, citar o mito relacionado à Iemanjá, filha de Nanã, a primeira e mais velha orixá
feminina. Conforme recolhido por Prandi (2001), Iemanjá teria sido estuprada por seu próprio filho,
Orungã (filho de Iemanjá com e seu irmão Aganju) e desta relação incestuosa entre mãe e filho teriam
nascido os demais orixás do panteão: Dadá, Xangô, Ogum, Olossá, Oiá, Oxum, Obá, Ocô, Odé, Oquê,
Ajê Xalugá, Xapanã, Orum, Oxu e Exu. A partir desta história, de duas relações incestuosas, pode-se
perceber como as vidas e cotidianos dos “deuses” (orixás) são quase idênticos à vida humana,
principalmente quanto à sexualidade, proibições e atitudes.
PEREIRA, Rodrigo. "Gênero e Cultos afro-brasileiros: uma revisão teórica sobre a homossexualidade".
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Contudo, o tema homossexualidade é um tema controverso e, em muitos casos,
contraditório em muitas casas. De forma geral, não há uma proibição a
homossexualidade nas cosmologias afro-brasileiras. Nestas há duas possíveis origens
mitológicas da homossexualidade: uma ligada à divindade chamada Logum Edé, filho
dos orixás Oxum – ligada a água doce e ao Rio Níger na África – e Odé, também
chamado de Oxossi – orixá ligado à caça e as matas – e, outra ligada a relação de
Odé/Oxossi com Ossaim (orixá masculino ligado às folhas, à cura e aos remédios).
Prandi (2001) relata os mitos relacionados à Logum Edé, que possui sua essência
dividida entre as matas e a água doce, não podendo ser separada. Para que um possível
conflito pela criação não se iniciasse, Oxum e Odé/Oxossi consentiram que cada um
cuidaria por 6 (seis) meses do filho, ficando Logum Edé associado às matas e a água
doce, sendo um orixá masculino. Conforme Prandi (2001, p. 137) um fato chama a
atenção para este orixá: “O filho ficaria metade do ano nas matas de Oxossi e a outra
metade com Oxum no rio. Com isso, Logum se tornou uma criança de personalidade
dupla: cresceu metade homem, metade mulher”. Esta peculiaridade é que possui
relevância para este artigo.
Muitas casas de cultos afro-brasileiros imputam aos filhos de santo homem deste
orixá um caráter homossexual devido a esta dubiedade de essência (masculina e
feminina). Assim, negam a masculinidade de Logum e o indicam como um orixá
andrógeno. Como os filhos de santo possuem muitas das características que seus orixás
guias, os filhos de Logum Edé tendem a expressar essa androgenia via
homossexualidade.
Não há consenso sobre que visão de Logum Edé está certa – se a que o apenas
masculiniza ou a que o andogeniza –, o fato é que este orixá é o único que reúne em si
mesmo – em seu corpo e em sua própria essência – uma possível ligação ou origem da
homossexualidade3.
3 O presente artigo está ciente de como essas histórias podem ser usadas pelas casas, pais e mães de santo
como legitimadores ou denunciadores da homossexualidade e da expressão sui generis ligadas aos
homossexuais e aos filhos deste orixá. Contudo, como o objetivo do artigo não é este debate, não
levaremos a frente esta discussão de qual essência certa teria Logum Edé. Apenas nos interessa a
possibilidade de que um mito explique, em parte, a existência de homossexuais. Outro ponto a ser
PEREIRA, Rodrigo. "Gênero e Cultos afro-brasileiros: uma revisão teórica sobre a homossexualidade".
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A segunda lenda/mitologia refere-se ao rapto que Ossaim fez a Odé/Oxossi
quando este foi caçar nas matas. Conforme Prandi (2001, p. 120): “[...] Um dia ele
[Oxossi] encontrou Ossaim, que lhe deu de beber um preparado. Oxossi perdeu a
memória. Ossaim banhou o caçador com abôs4 misteriosos e ele ficou no mato morando
com Ossaim”. A relação entre as duas divindades só teria se encerrado com a
intervenção do irmão de Odé/Oxossi, Ogum e de sua mãe Iemanjá. Apesar de não
aprofundar na relação que teria havido entre Ossaim e Odé/Oxossi, várias casas e
membros dos cultos afro-brasileiros imputam a esta relação um caráter homossexual,
tendo em vista que ambos os orixás são masculinos.
Outra relação que pode, potencialmente, envolver relações de homossexualidade é
a incorporação da pomba-gira, considerada um exu mulher (Prandi, 1996). Descrita por
Contins (2009) como essencialmente violentas e sexuais, com um caráter “inconfesso”
de resistência feminina a imagem pietista de Maria e da Igreja Católica (Prandi, 1996), a
pomba-gira incorpora-se tanto em homens como em mulheres. Nesse sentido, seu
arquétipo é ligado a uma extrema feminilidade unida a traços de baixa moral e de
exarcebação da sexualidade. Contudo, nem Prandi (1996) nem Contins (2009) fazem
quaisquer relações de cunho homossexual a cavalos/médiuns masculinos que recebem
tal entidade. Há um senso comum entre os vários adeptos do culto a pomba-gira de uma
possível “efeminilização” do médium masculino que trabalha com esta entidade.
Contudo, a diversidade de posições e a falta de uma bibliografia que analise este fato
impedem que esse artigo possa inferir quaisquer posicionamentos sobre a veracidade
disso.
Citamos, porém, a possibilidade desta incorporação da pomba-gira em homens ser
mais um foco de ligação e explicação cosmológica entre as religiões afro-brasileiras e o
homossexualismo. Contudo, não há qualquer dado, relato ou entrevista que permita
maiores correlações.
destacado é que não existe nenhuma lenda equivalente para explicar o lesbianismo. Beniste (1997) aponta
somente que homens com orixás femininos tendem a desenvolverem a impotência sexual e um
efeminismo em suas expressões, enquanto que mulheres com orixás masculinos tendem a se masculinizar
na voz, nos gestos e na expressão de seu corpo – cabelos curtos e uso de calças.
4 Conforme Cacciatore (1988) abôs são líquidos feitos com folhas sagradas maceradas em água.
PEREIRA, Rodrigo. "Gênero e Cultos afro-brasileiros: uma revisão teórica sobre a homossexualidade".
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3. Ruth Landes e A cidade das mulheres (2002)
A pesquisa realizada por Landes na década de 1930 na Bahia e no Rio de Janeiro
são de extrema importância para a compreensão da relação entre homossexualidade e
religiões afro-brasileiras. Num contexto de Estado Novo e pós Semana de Arte Moderna
de 1922, quando a ideia de estado-nação/nacionalismo no Brasil vinha se
desenvolvendo, Landes afirma a proeminência das mães de santo nos candomblés da
Bahia e assinala o surgimento de homossexuais passivos5 no comando do que ela
denominou de candomblé de caboclo (uma forma menor, mais simples e próxima a
atual umbanda de culto a ancestralidade)6, surgido no próprio seio do candomblé
baiano, mas que se separou em seguida.
Há na obra de Landes uma descrição da luta em torno dos significados e dos
papeis nos cultos afro-brasileiros. Para Landes era predominante a presença e liderança
feminina nos cultos nagôs baianos, enquanto que o surgimento de homossexuais passivo
nos candomblés caboclos estaria ligado a uma busca intencional destes homens por
status social e dinheiro na sociedade soteropolitana. Numa sociedade onde eles eram
estigmatizados, desprezados e sofriam sanções dos próprios homossexuais ativos, o
novo culto configurava-se como outro espaço, que não o da rua e da prostituição, para
as suas vidas.
Assim, o campo dos cultos baianos estaria dividido entre o matriarcado nagô
versus uma homossexualidade ritual adota por homossexuais passivos e utilizada como
agencia destes homens em busca de legitimação de sua existência, poder e relevância
para os cultos afro-brasileiros. Desta forma, ao indicar que tanto o número das mães de
santo, como os de gays passivos liderando candomblés de caboclo, Landes consegue
descrever um campo em mutação. Ou seja, como uma sexualidade mais próxima a
5 Por homossexual passivo entende-se aquele que, tendo uma performance mais efeminizada, prefere ser
penetrado durante a relação social. Assemelhando-se em muito com a condição feminina de submissão na
relação sexual e de poder com os homens. Por homossexual ativo entende-se o individuo que prefere o
ato de penetrar outro indivíduo, tendo muitas vezes uma atitude mais masculinizada. A terminologia
atualmente não tem esse valor estrito, variando tanto as preferências sexuais, como o comportamento e
expressão da subjetividade dentro do grupo homossexual masculino. 6 “[...] Caboclo refere-se aos índios do Brasil e esses cultos veneram espíritos indígenas que acrescentam
ao rol das divindades africanas. Segundo os altos padrões da tradição ioruba, os caboclos são blasfemos
porque são ignorantes e indisciplinados, porque inventaram novos deuses à vontade e porque admitem
homens aos mistérios [...]” (LANDES, 2002, p. 77)
PEREIRA, Rodrigo. "Gênero e Cultos afro-brasileiros: uma revisão teórica sobre a homossexualidade".
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feminina era acionada intencionalmente, e em ambos os lados, para a legitimação de
poder e status.
Objetivando sair das tradicionais leituras machistas da sociedade brasileira e
africanas, Landes tende a se posicionar a favor das mães de santo e de sua liderança nos
cultos afro-brasileiros. Dando às mães de santo o poder do matriarcado, Landes nega
veementemente a possibilidade de um machismo dominante. Durante sua obra três
pontos merecem destaque e referência: a análise do status da mulher na sociedade
brasileira, o lugar da África na interpretação da cultura negra no Novo Mundo e a
relação entre homossexuais masculinos e religiosidade afro-brasileira. Assim, é na
própria sociedade brasileira que Landes irá buscar as respostas para este aumento
gradual de mulheres e de homossexuais frente aos cultos afros.
No contexto de sua pesquisa, Landes tenta se eximir dos debates sobre as
sobrevivências negras no Brasil e a influencia da África nas manifestações e
permanências dos cultos (Rodrigues, 1977), buscando na própria cultura brasileira (e
baiana) as respostas para o status da África no Brasil e o movimento por ela analisado.
Ao usar o termo “passivo”, referindo-se ao papel sexual do homem numa relação homo
erótica, Landes abria à moral e às tradições brasileiras uma parcela que, se não negada,
sempre foi estigmatizada e perseguida. Mesmo sendo contra os candomblés de caboclo
e se atendo a descrever o matriarcado nagô, Landes abre espaço para a descrição do
homossexualismo, sua ritualização para os cultos afro-brasileiros e, sobretudo, dando
existência (enquanto pesquisa) a uma parcela da sociedade baiana e brasileira7. Assim, é
valido ressaltar ainda que os estudos de Landes afirmavam a preexistência do
homossexualismo em tais líderes de candomblé caboclo e não que houvera uma união
entre ambição e religião concretizada nos pais de santo.
7 Para este artigo a posição fixada por Landes é de extrema valia, pois baseia e liga, teoricamente, os
próximos autores analisados. Assim, Fry (1982) estabelecerá uma relação entre os poderes mágicos dos
pais de santo e a sua sexualidade, desviante para a sociedade, mas constituído a partir da soma de
elementos masculinos e femininos dentro dos contextos de poder, status e de seu próprio gênero – uma
possível “terceira margem” (se assumirmos a perspectiva literária de Rosa, 1988) – nos cultos afro-
brasileiros. Já Birman (1995) concentra-se, assim como Landes, em desvendar o que é o gênero nos
candomblés do Rio de Janeiro, tendo como base a associação entre a feminilidade e a possessão.
PEREIRA, Rodrigo. "Gênero e Cultos afro-brasileiros: uma revisão teórica sobre a homossexualidade".
In: Anais da 28ª Reunião Brasileira de Antropologia. São Paulo: Associação Brasileira de Antropologia,
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Dentro das descrições de suas conversas com várias pessoas em Salvador, um
relato de Martiniano Eliseu do Bonfim (grande líder no candomblé e defensor do culto
“puro” em Salvador) traz à tona não apenas a separação de papéis que existia entre
homens e mulheres no candomblé nagô, mas também como os candomblés caboclos
estariam destoando do culto original: “[...] e os novos templos de nação de caboclo...
Meu Deus, estão acabando com tudo, estão jogando fora as nossas tradições! E
permitem que homens dancem para os deuses” (LANDES, 2002, p. 70). A partir desta
afirmação fica claro que para o candomblé nagô baiano cabiam as mulheres as danças
para os orixás e junto a eles nos terreiros, e não cabia aos homens essa prática. Ao
presenciar homens dançando nos candomblés de caboclo, Martiniano sinaliza um dos
primeiro erros ritual presentes ali.
Em todo o seu livro Landes descreve com as atividades dentro de um
barracão/terreiro de candomblé são bem delimitadas: cabe às mulheres “rodantes8” o
transe/possessão do orixá, bem como as ekédis o cuidado com o orixá e a casa durante
as festas. Caberiam aos homens, na função de ogãs, liderar os cantos, os sacrifícios e a
proteção e a manutenção da casa9.
Nesse sentido, pode-se afirmar que Landes realiza uma divisão social das funções
e do gênero: cabem as mulheres a liderança das casas, as danças e o recebimento dos
orixás, enquanto que aos homens cabe o canto, os instrumentos e a
proteção/manutenção da casa. A partir deste mundo bi partido é que o elemento
homossexual destoa.
No texto de Landes fica claro o não preconceito dela ao homossexual, mas a clara
acusação de exercer uma função destinada às mulheres (seres sagrados e intermediários
8 Por rodante, termo nativo do candomblé, entende-se aquele que tem o dom mediúnico de receber o orixá
em seu corpo. Durante as festas, após determinadas músicas que levam ao transe, o orixá toma o corpo da
pessoa e o utiliza para dançar, atender as pessoas e abençoá-las. Na umbanda utiliza-se o termo “cavalo”
com o mesmo valor que o candomblé. Maggie (2001) identifica este momento de possessão como sendo
“trabalhar no santo”. 9 Por ekédi entendem-se aquelas mulheres que, não tendo o dom de entrar em transe/receber o orixá, são
imbuídas de cuidar do rodante, das roupas do orixá, enxugar o suor e auxiliar o orixá a se desprender de
seu médium. Não é um cargo de menor importância nas casas de candomblé, pois estas zelam pelo
terreiro e pelos seus bens durante as festas. Ogãs são homens que, por não terem o dom
mediúnico/possessão (não são “rodantes”), são responsáveis pela condução dos cantos e pela organização
e realização das matanças. Também se responsabilizam pela proteção à casa e seu custeio e, em casas
direcionadas ao culto de eguns (cf. Cacciatore, 1998, p. 108, “espíritos, almas dos mortos que voltam à
Terra em determinadas cerimônias rituais [...]”), somente eles podem lidar com tais entidades.
PEREIRA, Rodrigo. "Gênero e Cultos afro-brasileiros: uma revisão teórica sobre a homossexualidade".
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dos deuses). Na divisão observada por Landes não cabe ao homem vestir-se e agir
como uma mulher – usar saias, “espichar os cabelos” e ter trejeitos femininos, pois “é
contra sua natureza” (LANDES, 2002, p. 76). Os homossexuais estariam, portanto,
num limiar entre o masculino e o feminino, retirando de ambos as melhores “partes” e
inserindo-as no candomblé de caboclo. Neste sentido, não é que este tipo de culto não
tenha valia, mas ele não está de acordo com a divisão de gênero percebida por Landes
em Salvador e nas casas nagô. Apesar de serem homens, a homossexualidade permitiria
nesse sentido uma “efeminização” necessária ao culto.
Se somarmos a isso a constatação de Landes que homens que tenham o dom
mediúnico perdem a virilidade, tem-se uma resposta, dada pela própria cosmologia
nagô, ao fato de que o candomblé de caboclo – onde os homens recebem os orixás,
dançam, se vestem como mulheres e coordenam os cantos e os instrumentos – existe
uma primazia de homossexuais passivos. Poderia-se concluir, portanto, que a própria
condição em que o homem se coloca que o torna homossexual.
O texto de Landes dá indícios que a população com menor renda e com pouco
acesso às casas tradicionais logo passaram a se utilizar dos serviços destes pais de santo.
Assim, fica claro que tanto abriu-se uma brecha/nicho de mercado, quanto a própria
visão do matriarcado nagô, intocável, poderoso e tradicional, dava indícios de estar em
crise.
O que fica claro nas conclusões de Landes é a situação liminar em que os
homossexuais passivos estão: não têm a força da tradição do matriarcado das mães de
santo nagôs, não estão em casa tradicionais e com relevante peso na sociedade baiana e
exercem atividades que agregam o arquétipo masculino e feminino da humanidade.
Contudo, é via as suas casas de candomblé caboclo que conseguem legitimar suas
ações, seus postos e conseguir uma forma de renda. A casa e a agência que esta move
permitem a este grupo social uma rápida ascensão e notoriedade dentro dos cultos afro-
brasileiros, bem como uma expressão aberta de sua homossexualidade e de sua situação
“passiva” frente aos homossexuais “ativos”, obtendo assim, como resultado final, uma
compensação pelo status passivo e homossexual na sociedade baiana.
4. Roger Bastide e O candomblé da Bahia (2001)
PEREIRA, Rodrigo. "Gênero e Cultos afro-brasileiros: uma revisão teórica sobre a homossexualidade".
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Bastide tem uma leitura da cultura e da religião africana (entenda-se culto nagô)
como sendo mais pura e menos contaminada que a umbanda. Há a busca de uma
antropologia africana na cultura nagô/ioruba, sendo este postulado uma das críticas
feitas a Bastide.
Em sua obra “O candomblé da Bahia” (2001) Bastide busca deliberadamente
encontrar uma África, ou a ideia de África, dentro do Brasil, dando ênfase na cultura em
detrimento à questão racial (como foi feito por Rodrigues, 1977). Sua obra, assim
estabelecida, passa a expressar um tom poético ao descrever os símbolos e as
representações de espiritualidade dos cultos de candomblé nagô:
“Produzida a crise de possessão, as equedes, encarregadas de velas pelos filhos e
filhas de santo, retiram-lhe o casaco se se trata de um homem, ou, em se tratando de
uma mulher, o xale que a poderia estrangular no caso de convulsões, e , antes de
mais nada, os sapatos. O gesto é altamente simbólico: trata-se de despojar o
individuo de sua personalidade brasileira para que retorne à condição de africano. Os
sapatos tiveram importância capital na vida do negro americano. Forma o sinal de
sua libertação; quando um escravo era alforriado, seu primeiro cuidado era comprar
um par de sapatos para igualar-se ao branco, embora muitas vezes não os calçasse,
pois seus pés, habituados a andar nus, não os suportavam. Trazia-lhes, porém,
suspensos no pescoço pelo amarilho, ou levava-os na mão; em casa, colocava-os
bem à vista sobre um móvel, em lugar de honra. Quando o orixá baixa, o negro é
recolocado na condição de africano, de participante da vida tribal de seus pais; então
pisará com seus pés nus a terra que é também uma deusa [...]” (BASTIDE, 2001, p.
36-37).
Sabendo de sua atração por diversas áreas, entre elas, a psicanálise, pode-se dizer
que na descrição dos rituais, Bastide faz uma correspondência entre as fronteiras entre o
“mundo material e o espiritual/sobrenatural”, corpo e alma, coletivo e individual,
natureza e cultura, o céu e a terra e consciente e inconsciente (Bastide, 2001).
Contudo, o que mais nos interessa para este artigo é a posição de exceção que este
autor tem sobre o fenômeno de homossexuais no candomblé. Ele classifica a
homossexualidade passivo (tal como utilizada por Landes, 2002) como incomum nas
casas da Bahia e sendo um fenômeno de cunho patológico, sendo, portanto, descartáveis
tais situações.
Portanto, em Bastide, a homossexualidade é vista como algo secundário e sem
importância, não havendo como fazer maiores leituras ou conclusões devido à mínima
relevância que isto tem para o autor. Talvez se aproximando mais de Landes (2002),
PEREIRA, Rodrigo. "Gênero e Cultos afro-brasileiros: uma revisão teórica sobre a homossexualidade".
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Bastide pense num matriarcado nagô como símbolo ideal de pureza africana no Brasil e
não em raros casos de homossexualidade pública.
5. Peter Fry e Para inglês ver: identidade e política na cultura brasileira (1982)
Ao realizar seus estudos em Belém (Pará), buscando uma melhor compreensão da
percepção de homossexuais e os cultos afro-brasileiros, Fry lança luz sobre a relação
entre o médium e a entidade, destacando a separação da vida secular da pessoa e a sua
vida dedicada ao culto, a entidade não teria motivos para se intrometer na vida pessoas
de seu médium se este cumprisse com suas obrigações rituais e com a casa/terreiro10
.
Assim, Fry parte de informações de campo que expressam a não ligação entre a vida
pessoal e a vida de culto dentro dos terreiros para compreender ambas as esferas de
sociabilidade e poder. Ao separar estas duas vidas/ethos, Fry percebe como uma
culpabilidade pelo fato de se ser homossexual tende a sumir nos debates sobre aceitação
ou reprovação e tendo, contudo, a ser valorizada e utilizada em benefício próprio por
alguns pais de santo.
Fry destaca que o erro de Landes (2002) teria sido inferir aos homossexuais uma
categoria psicologizante de “ativos” e “passivos” sexualmente falando, sem ouvir o
próprio grupo sobre sua auto-identificação. Landes (2002) teria falhado ao prever ou
atrelar que homossexuais passivos aos cultos de candomblés de caboclo.
Ao buscar explicações sobre a conduta de homossexuais serem to extravagantes
nos rituais afro-brasileiros, Fry destaca como o espaço de culto – danças e roupas –
pode funcionar: 1) espaço de sociabilidade entre homossexuais11
, 2) espaço para a
promoção de sua imagem (em busca de possíveis parceiros) e 3) local de liberação dos
traços de personalidade mais efeminizados no culto (ligados, por exemplo, a médiuns
que preferiam incorporar apenas entidades femininas para dar vazão à sua sexualidade
10
“[...] As únicas restrições que o culto impõe sobre a sexualidade são as atividades sexuais antes e
depois dos rituais e não o tipo de atividade sexual, nem o sexo das pessoas envolvidas [...]” (FRY, 1982.
p. 70) [grifo do autor] 11
Fry (1982) utiliza o termo “bicha” para referir-se ao homossexual assumido socialmente. O presente
artigo, a fim de manter a unidade textual, manterá o uso do termo homossexual em seu desenvolvimento,
mas sendo sinônimo do termo “bicha” adotado pela perspectiva de Fry (1982).
PEREIRA, Rodrigo. "Gênero e Cultos afro-brasileiros: uma revisão teórica sobre a homossexualidade".
In: Anais da 28ª Reunião Brasileira de Antropologia. São Paulo: Associação Brasileira de Antropologia,
2012, p.1 20. ISBN: 978-85-87942-07-4.
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e condutas reprimidas socialmente). Não há, porém, nenhuma comprovação, conforme
Fry, que tais indivíduos desejassem ser mulheres.
Tal como Landes (2002), Fry vê apenas uma suposta ligação/tendência dos
homossexuais com entidades femininas como uma possível causa religiosa para a
presença homossexual. Esse fato ficou apenas em especulações entre seus entrevistados
na pesquisa. Contudo, essas mesmas entrevistas sinalizam como os terreiros agiam
como um espaço de liberdade e de oportunidade pra determinados homossexuais: ao se
decidirem por desenvolver a mediunidade, tais pessoas encontravam nessas casas um
refúgio contra o preconceito e a desaprovação familiar sobre sua sexualidade.
As religiões afro-brasileiras, desta forma, possuiriam um caráter “profético” (Fry,
1982, p. 74): um local de afirmação e espaço dos homossexuais assumidos onde se
pode, abertamente, acusar aqueles que não assumem tal condição ou não partilham dela.
A progressão no culto e na casa seria uma concretização religiosa deste status liminar
dos homossexuais – entre as características masculinas e femininas numa só pessoa.
Ao observar os pais de santo homossexuais, Fry conclui que há uma clara ligação
entre a sexualidade destes, o uso de seus poderes mágico-religiosos e a sua afirmação
como um gênero masculino-feminino manipulados para seu próprio bem e interesse
(uma “terceira margem” como indica a obra de Rosa, 1988). A instrumentalização
destes três pontos gera não apenas uma aceitação social, mas como percebe Landes
(2002), gera um status e um campo de influencia e de poder em torno da figura do pai
de santo. Tal instrumentalização – masculino-feminina – é invocada ainda por estes pais
e filhos de santo como fonte dos poderes mágicos destes homossexuais.
Novamente percebe-se como a imbricação entre gênero e religiões afro-brasileiras
é acionada para legitimar um espaço de aceitação aos homossexuais. Assim, a religião
passaria a normalizar uma posição antes excluída e criticada pela sociedade. Se
somarmos a isso a circulação de bens, dinheiro e favores entre os pais de santo, os seus
filhos e os seus clientes pode-se perceber que esta circulação de dádivas (para
pensarmos conforme Mauss, 2001) acabará reforçando e retoalimentando os laços entre
estas pessoas e solidificando uma imagem de prestígio, status e aceitação social da
homossexualidade.
PEREIRA, Rodrigo. "Gênero e Cultos afro-brasileiros: uma revisão teórica sobre a homossexualidade".
In: Anais da 28ª Reunião Brasileira de Antropologia. São Paulo: Associação Brasileira de Antropologia,
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Conclusivamente pode-se dizer que Fry utiliza três argumentos para proceder com
esta análise: Os homossexuais são atraídos para estes cultos por serem um espaço de
homossexualidade; Os espaços dos cultos são considerados desviantes e/ou marginais
na sociedade, tanto quanto a homossexualidade, daí a busca por um local adequado ao
“desvio” homossexual; Estar a margem ou ser desviante permite ao indivíduo uma
liberdade de ação fora das regras de moral, pureza e costumes vigentes – o estar fora
permite aos sujeitos um campo de ampla ação.
6. Patrícia Birman e Fazendo estilo criando gênero: estudo sobre a construção
religiosa da possessão e da diferença de gênero em terreiros de umbanda (1995)
Birman defende que os gêneros produzidos nos terreiros são inerentes e
específicos àquelas realidades, não havendo como utilizar categorias externas –
homossexuais, heterossexuais, “ativos”, “passivos” e “bichas” – para rotular e
compreender as relações de classificação ali presentes.
Birman desloca o eixo de explicação para o grupo, de forma que este possa
expressar a si mesmo e às suas características. Neste sentido, até mesmo a generalização
“cultos afro-brasileiros” seria falha, pois a autora percebe diferenças entre o candomblé
e a umbanda.
Assim, é na possessão e na arquetipia que esta traz ao sujeito que Birman encontra
o marco divisor do gênero no candomblé. Os homens que “recebem o santo”
(denominados de adés) passam a operar num mundo eminentemente feminino, sendo
esperado deles toda uma performance – roupas e danças – com extremo requinte e
perfeição, diferentemente das yaôs (mulheres que “recebem o santo”) e que representam
uma feminilidade natural. Assim, espera-se dos adés uma efeminização quase
obrigatória (o que aproxima Birman de Landes, 2002, com a homossexualidade
ritualizada).
A tese defendida por Birman é que estes adés tendem a buscar maior status na
casa, trilhando o caminho como pais de santo ou como ogãs. O status e o prestígio
seriam o objeto final e, de certa forma, a compensação por abdicações durante os anos
de preparação e dedicação ao santo. Esta perspectiva não deixa de ser correlata às
observadas por Fry (1982), por Landes (2002) e por Maggie (2001) em contextos de
conflitos e disputas por legitimidade dentro dos grupos.
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Birman pergunta se o candomblé e a umbanda são religiões tão diferentes a ponto
de o candomblé possuir maiores acusações sobre a homossexualidade que a umbanda. A
questão é: a natureza do culto é tão diferenciada a ponto de aceitar mais ou menos esta
sexualidade? A autora conclui que sim e que isto “deve ser bem explorado” (Birman,
1995, p. 14).
Assim, fica claro a necessidade de se observar como o mundo do sagrado toca o
mundo profano e como estes momentos tendem a ser diferenciais tanto no culto, quanto
na observância da homossexualidade. Nesse sentido é que Birman pode afirmar a
presença de um ethos no candomblé que liga as práticas mundanas a um conjunto de
práticas referentes ao orixá. Esse ethos, identificado por ela como masculino, opera no
sentido em que
“[...] trata-se de valorizar uma estética de difícil acesso – assumindo, por vezes, sem
qualquer constrangimento, a máxima exploração possível em termos de riqueza e
luxo e do „seu‟ candomblé, da aparência do „seu‟ santo. [...] A „tradição‟, enquanto
ethos masculino, não admite nada além de uma maliciosa exploração de valor da
diferença e o desprezo manifesto por todos que, diferentemente dessa „vanguarda‟
mundana, se pegam a atribuir à „tradição‟ vínculos com certos valores morais, com
certas exigências que escapolem da única verdadeiramente fundamental para a
manutenção de suas identidades. (BIRMAN, 1995, p. 53) [grifos da autora]
Assim, adequar-se a seu santo é adequar-se a uma vida específica, mesmo se esta
possuir um tom “alternativo” ou libertário sexualmente falando. De qualquer forma,
elementos da tradição negra africana serão acionados para compor este ethos. Na
umbanda, diferentemente,
“O que é estabelecido como valores moralmente corretos é compreendido como
sendo a realização de que o significante „tradição‟ exige. A fidelidade ao modo
como as pessoas são „feitas‟ corresponde a um determinado conteúdo que é aquele
conhecido por seus guias e de acordo também com responsabilidade que as pessoas
moralmente corretas detêm diante da vida [...]” (BIRMAN, 1995, p. 56).
Neste sentido, o ethos umbandista teria, para Birman, um caráter mais feminino
em sua composição – ligado a manutenção de uma tradição imutável. Frente a estes dois
ethos é possível traçar um senso que os terreiros de candomblé “[...] são lugares em que
há uma particular concentração de indivíduos que são referidos como „bichas‟ ou como
dito nos textos acadêmicos, homossexuais [...]” (BIRMAN, 1995, p. 58).
A autora levantará a hipótese de que o próprio candomblé tenha permitido a
criação de modos de viver, que desejos existissem e se apresentassem como reais. O que
se coloca em questão, portanto, é como a instituição candomblé permite que desejos e
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pulsões de certo grupo social (homossexual) fossem reconhecidos como verdadeiros e
pudessem buscar formas de concretização – a possessão, o uso de roupas e adereços,
danças e “trejeitos”?
Partindo disto, torna-se nulo o argumento de “homossexuais passivos” utilizados
por Landes (2002). Não se toma uma preferência de ação sexual, mas sim um grupo
todo, que tende a se expressar pelos meios da organização do culto aos orixás. Não há
como aceitar, conforme propôs Landes (2002) uma “suposição neutralizadora”
(BIRMAN, 1995, p. 73). Assim,
“[...] toda a discussão entre Landes e os outros autores pode ser compreendida como
uma tentativa subreptícia de colocar na mesa de negociações algumas percepções
dos gêneros, apontando, por esse método, as inúmeras (e quase impossíveis de ser
serem escondidas) dúvidas a respeito das classificações utilizadas pelos
pesquisadores [...]” (BIRMAN, 1995, p. 73-74).
O que, portanto, deve-se concluir nos estudos de Birman é como a possessão está
associada à feminilidade. Para chegar a este ponto, a autora recorre à própria
cosmologia do candomblé: a possessão e a feitura da cabeça podem causar problemas à
masculinidade, pois o uso de determinadas folhas, como a catioba que possui
características andrógenas em sua anatomia, podem alterar o estado da masculinidade.
A leitura é uma interpretação de uma “magia por contato” (Fraser, 1982) e,
portanto, torna-se possível que a feitura de uma cabeça possa alterar, no contato com o
axé12
da folha em questão, a natureza biológica do homem. Assim, com a prática da
possessão, a masculinidade estaria seriamente prejudicada.
Para amarrar este argumento, Birman recorreu à sua bibliografia a respeito dos
cultos afro-brasileiros (Birman, 1995, p. 88) e como elas indicam uma relação
obrigatoriamente feminina na possessão, e como isto está ligado a um conceito de
maternidade (feminino, portanto). Também a partir da analise bibliografia realizada por
ela pode-se concluir que o ogã, dentro do contexto do candomblé, representa o lado
masculino do culto – custear, proteger e manter, tal como um pai/figura masculina o faz.
Assim, a feitura e a possessão são fácies femininas das mães de santo que são
complementadas pelo lado masculino dos ogãs. Dessa forma, obtém-se o que Birman
12
Conforme Cacciatore (1988, p. 56) o axé é a “força dinâmica as divindades, poder de realização,
vitalidade que se individualiza em determinados objetos, como plantas, símbolos metálicos, pedras e
outros que constituem segredo [...]”.
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identifica como uma família-de-santo, ou seja, uma organização complementar e vital
de duas partes interdependentes que, em conjunto, tornam o terreno funcional.
Faz-se necessário, portanto, entender como é vista a homossexualidade dentro dos
terreiros de candomblé. Birman destaca a “competência” em incorporar o santo como
uma característica amplamente difundida e altamente competitiva nos terreiros. Quem
incorpora com melhor “competência”, com um arquétipo bem próximo ao do orixá e
tem as melhores roupas e movimentos, tende a ser invejado pelos que “não viram no
santo” (ogãs e ekedis) e pelos demais rodantes da casa.
É nessa competência que Birman percebe que se insere a mudança de gênero nos
homens. A competência liga-se ao princípio feminino da incorporação e da feitura,
passando a ser balizada pela feminilidade. Desta forma, “quanto mais „explícita‟ for a
identidade de gênero do filho de santo na assunção de aspectos femininos, ou seja,
quanto mais „exibido‟, mais ele tenderá a não ser visto do lado dos „homens‟ e será
colocado do lado das „bichas‟, tendo menos respeitabilidade [...]” (BIRMAN, 1995, p.
103). Portanto, a possessão masculina transitaria num espaço que requer extrema
performance/empenho para lidar e para expressar um principio que não é seu, mas que
se torna seu constituinte.
Birman deixa claro, então, a diferença entre filhos de santo que seriam
constantemente inquiridos e vigiados quanto a essa efeminização e os adés que se
reconhecem como homossexuais e reivindicam para si o próprio termo adé13
que tem
valor de “bicha”.
A possessão, portanto, dá ao adé uma forma de sublinhar e dar notoriedade a estas
identidades, explorando claramente os elementos femininos da possessão. Assim, trata-
se de uma apropriação consciente, voluntária e altamente rentável de traços femininos.
Num certo sentido poderíamos dizer que a utilização destes traços femininos exarceba o
que seja a feminilidade e coloca o adé em uma situação de destaque no grupo. As
possíveis perdas ou constrangimentos relacionados à homossexualidade são apagados
ou diminuídos frente a uma boa performance e apropriação do principio feminino
fundante do candomblé.
13
Conforme Cacciatore (1988, p. 38) adé é “um diadema de metal ou seda e bordados, com franjas de
vidrilhos, arrematado atrás por um laço de ojá de cabeça. Paramento usados pelos orixás Oxum, Yemanjá,
Iansã e Nanã quando, incorporados, vêm dançar em festa pública no terreiro. É um feito de metal ou cores
especiais do orixá, sendo uma reminiscência das coroas dos reis iorunabas”.
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Conclui-se, então, que em Birman essa associação entre possessão e feminilidade
nos adés tende sempre a ser acionada como fonte de legitimação, carisma e poder junto
aos demais membros da casa, sendo a feminilidade instrumentalizada no âmbito
sagrado, mas exarcebada/demonstrada em momentos profanos dos homens. Em ambas
as instâncias da vida humana, interesses de status estão acionados e operantes.
7. Yvonne Maggie e Guerra de orixá: um estudo de ritual e conflito (2001)
Centrando seu estudo num conflito entre membros e entidades de um terreiro de
umbanda na zona norte do Rio de Janeiro, Maggie tem neste conflito a fonte de sua
etnografia e das analises que fez sobre o surgimento, o desenvolvimento e o termino
deste local de culto afro-brasileiro. A sua obra não refere-se, diretamente, ao
homossexualismo, mas ao relatar a trajetória de vida e das entidades recebidas por
Mário (o presidente do terreiro e seu aluno de graduação em ciências sociais), temos
uma indicação da imbricação entre o gênero da entidade e o gênero de Mário.
A relevância desta obra, portanto, está nesta imbricação e nas consequências dessa
na vida de Mário. Não há uma referência clara a uma possível homossexualidade em
Mário, mas os processos de “efeminilização” trazem uma série de informações de como
a conduta deste “cavalo” foi modificada por sua pomba-gira. Interessa-nos, portanto,
perceber como a entidade utiliza o seu cavalo como agência de promoção de sua
identidade, desejos e ações e como estas tem um reflexo negativo na auto-percepção de
Mário sobre sua masculinidade e, consequentemente, sobre seu próprio gênero e sobre o
novo gênero desenvolvido com a entidade.
Tal como Landes (2002), Maggie também observa uma divisão de tarefas e de
prescrições pelo gênero: a hierarquia espiritual e a hierarquia material. Contudo, tais
papéis são menos fixos que no caso dos candomblés nagôs da Bahia. O que nos
interessa, porém, é que Mário ocupava o cargo de presidente do terreiro e como tal,
“[...] zelava pelos problemas que surgissem na casa, como pagamento de contas,
arrumação, consertos de pequenas coisas quebradas etc. Tinha também de arrecadar
dinheiro para o pagamento do aluguel, e era o locatário da casa” (MAGGIE, 2001, p.
28). Portanto, pode-se supor que, nesse cargo, a cobrança por seriedade para com Mário
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seria extrema e uma transformação/adaptação de sua imagem mais próxima à de
Pomba-gira poderia ser prejudicial (fato que tem menor importância se considerado o
conjunto total de conflitos que resultaram no fim da casa)14
.
Maggie descreve como era comum ao grupo receber entidades masculinas e
femininas, tanto orixás como entidades (exus, pretos-velhos, caboclos, pombas-giras,
ciganas, entre outros). Mário aparece no inicio da pesquisa recebendo mais
corriqueiramente seu boiadeiro, que ele mesmo ligava a uma expressão de sua
subjetividade que não conseguia trabalhar, mas que era acionada pelo boiadeiro:
“Como sou um indivíduo de grande sensibilidade, quase uma sensibilidade
feminina, acho que interiormente tenho uma força bem máscula. Então ele se
exterioriza através do boiadeiro. Como acho que não consegui exteriorizar essa força
máscula por causa de vários processos de condicionamento, então ela se exterioriza
através do boiadeiro e me sinto melhor com o boiadeiro [...]” (MAGGIE, 2001, p.
90)
Com o transcorrer da pesquisa e do desenvolvimento do terreiro, o próprio Mário
começou a destacar a presença constante de pomba-gira e como ela, com o
desenvolvimento do conflito, passava a ter maior importância como entidade e para a
situação conflituosa da casa. O próprio Mário, quando questionado sobre ela, relatava o
processo de “efeminização” que a pomba-gira exigia dele, e que aos seus olhos e aos
dos membros da casa, poderia lhe trazer problemas quanto à sua liderança e a como
seria visto: “automaticamente, se ela é feminina eu fico efeminado e o problema é
justamente esse. Que a maioria das pessoas nunca vão me ver como homem. Vão me
ver como efeminado depois que ela for embora... e causa uma série de transtornos [...]”
(MAGGIE, 2001, p. 91).
O que pode ser percebido no estudo de Maggie é que o plano material acaba
sendo um reflexo do plano espiritual. Assim, se a pomba-gira é extremamente feminina
(como a de Mário se tornou), logo seu cavalo/médium se tornará tão feminino quanto
ela. Assim, as imagens tendem a se fundirem numa única representação arquetípica e de
status no grupo.
No caso analisado por Maggie, o lado composto por Mário ganhou a disputa
contra o pai de santo. Observando como o próprio discurso de Mário indicava uma força
14
Pode-se somar a isso o fato de ser estudante de ciências sociais e aluno de Maggie. A própria autora
relata situações em que o papel de estudante e seu aluno foram acionados na busca por legitimidade
dentro do grupo.
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maior em pomba-gira e no arquétipo que ela traz consigo, fica fácil perceber como esses
traços efeminados, que poderiam ser ligados a homossexualidade, foram acionados no
intuito de ganhar espaço, status e poder dentro do conflito instaurado. Longe de ser uma
manifestação pejorativa, como eram os homossexuais passivos em Landes (2002), o que
se percebe é a valorização destes traços, ou um reforço do arquétipo da entidade
feminina, na busca por legitimação e por poder no desenrolar dos fatos.
Aqui, portanto, tais traços que também tendem a ser ritualizados e somados
conforme o desenvolvimento da entidade são valorizados pela pessoa e pelo grupo,
sendo, portanto, meio de expressão não apenas do religioso, mas da agência do sujeito.
8. Conclusões
Após esta revisão dos autores e de como cada um deles trabalha com a
homossexualidade em cultos afro-brasileiros cabe perguntar, então, como este tema tem
aparecido na literatura de gênero e religião? De que forma a cultura afro-brasileira e as
suas atualidades, por exemplo, os conceitos de diáspora negra (Heywood, 2009), de
história étnica e religiosa (Parés, 2007), de identidade territorial (Nascimento, 2010),
têm sido influenciados ou influenciam a percepção da homossexualidade?
Caberia a produção de outro artigo para dar conta de todas essas questões.
Contudo, algumas conclusões podem ser descritas, tendo como base a percepção que, a
partir da bibliografia escolhida e analisada aqui, os autores mantêm um nível de
correlação e de continuidade entre as suas ideias e os seus textos.
Inicialmente, a homossexualidade aparece como um meio de agência desses
sujeitos. Aquela e suas características têm sido acionadas no intuito de legitimar
espaços, status social, carisma e influência sobre os demais membros das casas/terreiros
e sobre a sociedade em geral.
Toda a bibliografia analisada foi unânime em destacar o tom de reprovação social
da homossexualidade. Nesse sentido, o culto, a preparação e a performance dos
homossexuais tendem a atuar como mediadores dessa reprovação e como meio de
reinserção ou aceitação dessas pessoas na sociedade.
PEREIRA, Rodrigo. "Gênero e Cultos afro-brasileiros: uma revisão teórica sobre a homossexualidade".
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Assim, a religião passa a ter uma característica integradora e aditiva sobre essa
classe social historicamente negada, excluída e violentada, física e ideologicamente,
pelo senso comum. Tal fato passou despercebido a Bastide (2001) ou não era o foco de
sua leitura poética do candomblé baiano.
A análise também permitiu perceber de que forma esse grupo trata as fronteiras
entre o masculino e o feminino como sendo mais fluidas e como não sendo tão fixas. A
utilização de traços mais ou menos masculinizados ou feminilizados é acionada não
apenas no âmbito do sagrado, mas também, no âmbito do profano para, novamente,
direcionarem uma mudança no status do sujeito. Basta, por exemplo, atermos as
observações de Landes (2002) de como a direção de uma casa de candomblé de caboclo
permitia aos homossexuais uma renda maior e um trânsito social em classes acima as
das suas. Esse é um fato que não ocorreria se eles se mantivessem na prostituição e na
prática de pequenos roubos.
Também Fry (1982) destaca a imersão nos cultos afros como sendo uma solução
para os problemas de moradia, de alimentação e de proteção para muitos homossexuais,
tendo em vista a sua não aceitação familiar. O terreiro, assim, aparecia como uma
possibilidade de independência atrelada ao desenvolvimento mediúnico.
Se observarmos o caso estudado por Maggie (2001), veremos como a religião tem
a capacidade de movimentação de pessoas na autoajuda, na fundação de um local de
culto e na obtenção e na manutenção da renda para os próprios membros da casa.
Mesmo com a descrição do conflito entre Mário e seu pai de santo, é possível perceber
como um grupo de pessoas se mobilizou para a efetivação de um local de culto e de
renda.
Ainda em Maggie (2001) fica relativamente claro observar como a religião pode
moldar a forma com que os homens, para nos atermos ao tema estudado, sofrem uma
manipulação e uma ressocialização com a entrada em cultos afros. Em Birman (1995) e
em Fry (1982), percebemos mais claramente a força que as religiões afro-brasileiras têm
de darem conta da forma e da existência de um grupo social, bem como de criarem
meios em suas cosmologias de abarcarem essas diferenças e de as trabalharem, mesmo
que numa perspectiva de conflito (Turner, 1964), essa integralização.
PEREIRA, Rodrigo. "Gênero e Cultos afro-brasileiros: uma revisão teórica sobre a homossexualidade".
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Assim, reforçamos, conclusivamente, o caráter agencial que essas religiões
exercem sobre os sujeitos, podendo as possibilidades de ganho serem maiores e, assim,
compensadoras de um ato de auto indicação/identificação de homossexualidade. Talvez
isso aponte para dados não confirmados do aumento atual do número de homossexuais
em religiões com essas matrizes e possa explicar a busca dessa classe social por locais
de culto, seja por filiação, pela “feitura da cabeça”, pela iniciação na gira.
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