Schopenhauer y Nietzsche

Lecciones en la Radio y Televisión Italiana

GADAMER

Una ojeada a la filosofía escolar, tal como se desarrolló durante

el siglo XIX, después de la muerte de Hegel, en la vida universitaria

alemana, muestra que ésta estaba dominada (como hemos visto), por la

grande idea de que la ciencia no fuera ya, simplemente, un catálogo de

verdades que se pueden aprender. Esta aparece más bien como un

resultado ―junto con el punto de partida― de la investigación. No debe

maravillarnos que esta nueva concepción de la ciencia, que nace del

entusiasmo y de la alegría de hacer nuevos descubrimientos, dominara

el sentimiento vital y el propio modo de pensar de aquellas

generaciones. A esta luz, aparece más interesante y significativa la

unilateralidad que caracteriza a las modernas visiones de la ciencia, en

las que se acentúa el rigor del método y la exclusión de todo lo que no

es verificable a través del método y los procedimientos de control

experimental, es decir, en una palabra, el rechazo de todo aquello que

de lo que no se tiene certeza, aunque pueda ser verdadero. No causa

admiración que esta actitud fundamental, que ha caracterizado en esa

época ciertos resultados de la filosofía académica, haya suscitado un

gran movimiento de oposición.

El concepto que hemos puesto de relieve al concluir nuestra

lección anterior, expresaba ya una cierta palabra de orden: la noción de

vida. En este sentido, hemos observado cómo la “filosofía de la vida” se

desarrollo paralelamente a la teoría del conocimiento y a la

fenomenología del conocimiento.

LAS INSTANCIAS DE LA VOLUNTAD.

Es éste, en efecto, el rasgo característico de la época: la

“filosofía de la vida” viene a la luz, quizá con mayor vigor, en la grande

literatura del siglo XIX, pero se reafirma en el pensamiento, si bien es

cierto que al margen de la filosofía oficial y lejos de las cátedras

universitarias. Tenemos un ejemplo evidente, si pensamos en la

influencia de Schopenhauer sobre la burguesía alemana (¡y no sólo

alemana!); la resonancia de Schopenhauer representa, como veremos,

un hecho totalmente inusual: sólo a mitad del siglo XIX, en 1850, su

obra alcanzó una notable notoriedad en el mundo entero. Se trata de un

libro escrito en 1819: el mundo como voluntad y representación,

redactado, pues, durante la época de los grandes pensadores del

idealismo alemán. Arturo Schopenhauer se había habilitado como

docente libre en Berlín, pero su enorme autoestima acabó por inducirlo

―o mejor, por seducirlo― a dar sus lecciones en el mismo horario de

las de Hegel. Se pueden imaginar los bancos vacíos, ante los cuales

debe haber hablado. Así, después de haber dirigido violentos ataques

contra los catedráticos, debió, muy pronto, renunciar a su cargo de

profesor en la Universidad de Berlín y, siendo un hombre acomodado,

vivió como estudioso independiente. Su escrito de 1819 había pasado

totalmente inadvertido. La grande sombra de la doctrina hegeliana y de

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la figura de Schelling, pesaba como una roca sobre su magisterio, y es

indudable que, a pesar de ser un escritor de brillante talento y profunda

cultura ―se debe reconocerse― no podía competir con la agudeza y el

alto grado de rigor con el que el idealismo alemán había sabido articular

sus tesis. Sus escritos, pues, que tuvieron un éxito tardío, (sobre el que

hemos de reflexionar), fueron apreciados por la burguesía ―y

precisamente por los intelectuales alemanes y europeos―

precisamente porque no se inspiraba en reglas férreas. Su pensamiento

producía, más bien, máximas y comentarios, recogiendo los frutos de

una rica tradición humanista y haciéndola madurar en el contexto de la

filosofía moderna.

El título de su obra capital, el mundo como voluntad y

representación, nos hace intuir que ahí vienen afrontados dos

problemas, evidentes para nosotros, que Kierkegaard ya había tratado

(del modo que hemos visto), contraponiendo realidad y posibilidad, o

bien, asumiendo una tarea con la cual la época estaba obligada a hacer

cuentas: acoger la ciencia en sus elementos estructurales a priori, en su

independencia de la experiencia posible y, al mismo tiempo, yendo más

allá de ella, hacer valer las instancias de lo incondicionado, de la libre

voluntad, de esa libertad que no puede ser un hecho como los que se

encuentran en el mundo de la representación, sino más bien una

especie de certeza interior, de la cual depende, a final de cuentas, la

propia dignidad humana.

LA EDAD DEL PESIMISMO

Schopenhauer fue profundamente influenciado por la filosofía

de Kant. De joven, en la Weimar de Goethe, bajo la protección de su

ilustre madre (una señora inteligente y muy apreciada en sociedad)

había entrado en contacto con el círculo de los intelectuales del Gran

ducado, para encontrar, finalmente, su propio camino, después de su

fracaso en la vida académica, en la actitud de cascarrabias de un

soltero rico que vivía en Frankfurt con su perro barbón. Es famoso por

su temperamento pesimista y se puede preguntar por qué motivo esta

actitud pesimista ante la crueldad de la naturaleza, ante la dureza de la

realidad, a la necesidad de rescate y de libertad, si haya difundido, de

pronto, en torno a 1850. Desde mi punto de vista, está claro que este

periodo, en lo años a la mitad del siglo XIX, el fracaso de la revolución

burguesa de 1848 influyó en las conciencias. No debe, por ello, llamar

la atención que una concepción surgida de la teoría social de Hegel y

una filosofía de la historia de carácter análogo, como la que sostenía la

izquierda hegeliana, de Feuerbach, Ruge, Karl Marx y Frederick Engels,

en pocas palabras, este ímpetu de la burguesía, que había obtenido su

legitimación teórica, tras el fracaso de aquel movimiento democrático,

buscara consuelo en una especie de consolación contemplativa. Se

explica así una circunstancia en sí misma sorprendente, que la obra de

Schopenhauer, totalmente ignorada en 1819, se haya convertido en la

lectura favorita de toda Alemania, y no sólo de Alemania. Es notoria a

todos, la peculiar influencia ejercida en aquel tiempo por Schopnehauer

sobre una figura que dio una difusión global a las instancias de esta

filosofía: me refiero a Richard Wagner. Era, es verdad, una voz

totalmente nueva, la que se elevaba a favor de estas ideas, ofreciendo

resonancia a un pensamiento que recogía la dureza y la inexorabilidad

del deseo de vivir desde la perspectiva de la voluntad, como una

especie de liberación o de rescate de esa pulsión opresiva que la

naturaleza y el genio de la especie ejercitan sobre el ser humano.

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Acontece de tal manera, que el duro impacto con la realidad

impenetrable, de frente a la voluntad y el deseo de salvación de un

destino ineluctable, pusiera de nuevo en movimiento, de pronto, el

potencial de la filosofía de Schopenhauer con un vigor siempre

creciente.

LA VOLUNTAD RACIONAL

Tal vez sea necesario reflexionar por un momento acerca del

significado que la noción filosófica de voluntad ha tenido en nuestro

contexto cultural europeo. En cierto modo, se puede decir que el

elemento determinante de todo la civilización europea se pueda ubicar

en la resolución con la cual, la ciencia y la técnica, recurriendo a las

exploraciones y a las energías civilizatorias y colonizadoras , se han

impuesto sobre la totalidad del mundo conocido. Pero, ¿qué significa

voluntad y de dónde viene este concepto? En el griego antiguo, no

encontramos noción alguna de voluntad. Wilhelm Dilthey ha sido el

primero en concebir la recepción latina de la filosofía y del pensamiento

griego como afirmación de la “voluntad romana”, verdadero fruto del

poder imperial que desde Roma se ha difundido por aquellos antiguos

caminos, cuyos adoquines se pueden admirar todavía hoy en nuestras

excavaciones. Precisamente de esa manera, una fuerza racional de

voluntad presente en la civilización romana, se difundió en todo el

mundo europeo. Sin embargo, la voluntad estaba todavía demasiado

ligada al saber y a la razón, que podemos distinguir en el pensamiento

teológico medieval podemos distinguir entre los dominicos, que

subrayan la nota aristotélica, contemplativa en el concepto de Dios y en

la noción del ser y las tendencias voluntaristas, que encuentran su

expresión en el nominalismo del medievo tardío, para el cual Dios

aparecía, sobre todo, como una especie de potencia inescrutable. De

allí la autodefensa de la voluntad de investigación de ls ciencias

modernas, que construyen sus certezas en las pequeñas dimensiones,

dado que la creación y su sabiduría no representan más el ideal último

por alcanzar para sentirse en casa en este mundo. A mí me parece que

este es un punto importante, digno de tenerse en cuenta: que con el

giro del concepto nominalista de Dios, de la omnipotencia de Dios, el

cual busca retomar sus fuerzas ante el poder del hombre, la unidad de

razón y voluntad se haya puesto en duda. Esta unidad resiste hasta la

filosofía kantiana, hasta los confines del pensamiento de Schelling,

donde la claridad de la razón y la energía de la voluntad están

conectadas de manera indisoluble.

LA VOLUNTAD CIEGA

La filosofía moral de Kant se denomina Crítica de la Razón

Práctica. Con Schopenhauer el mundo es pensado como voluntady

representación. La voluntad, con ello, se desplaza al primer plano, pero

ya no como una voluntad racional, es decir, como un querer iluminado,

que busca concebir en términos nuevos el secreto de la existencia y de

la libertad humana; ahora se trata, en cambio, de una voluntad obtusa,

ciega, esa terrible realidad que hacía temblar a Schelling, quien llegó a

hablar del terror frente a la naturaleza. La voluntad es una potencia

inquietante, que hace pensar en la vida como un deseo que nunca se

apaga y que nunca se puede apagar, una tormentosa brama de

liberación y de rescateJ Esto, explica por qué un hombre como

Schopenhauer haya buscado otras formas de acercamiento a la

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voluntad, por qué la India le haya atraído tanto, por qué haya repensado

en estos términos la “cosa en sí” de Kant, a la que se contrapone el

mundo de los fenómenos, el único accesible al saber humano. De

improviso, parece que la cosa en sí no sea ya una cosa, sino más bien

el poder mismo de la voluntad, que todo lo penetra, e de la cual se

busca desvincularse en el mundo de la representación. A este respecto,

el arte y la religión, en primer lugar, cumplen una función liberadora y

redentora en el pensamiento de Schopenhauer. Entendemos, además,

porque sienta, por un lado, la experiencia de la vida en su realidad

impenetrable y, al mismo tiempo, sustraerse a ella, como acontece en el

budismo, en el cual el velo de Maya, en el que los mortales vacilan en

un estado de incertidumbre, reenvía a una certeza de salvación más

profunda. Se puede comprender muy bien qué es lo que busca la

secularización de la edad moderna en la que estas aspiraciones

schopenhauerianas a la trascendencia, reflejadas en los dramas

musicales de Richard Wagner (en particular las obras que Nietzsche no

quiso reconocer): el tentativo de conciliar este deseo de rescate con la

herencia del cristianismo.

No cabe dudad que este concepto de voluntad es pensado

como una especie de realidad interior y no aparente. Schopenhauer le

ha contrapuesto expresamente la noción de fuerza. La fuerza es su

efecto (esta parece ser, como ya en la física newtoniana) la ley absoluta

de la naturaleza. La fuerza y su efecto: es la obvia concatenación de los

eventos que, sin embargo, no contemplan este impulso natural

insaciable, nunca satisfecho, como una especie de deseo que reviste

toda la realidad. En efecto, debemos darnos cuenta que esta noción de

fuerza es muy útil para comprender la energía de la voluntad y para

hacernos una idea precisa. Estamos, precisamente, ante el concepto de

dinámica con que la física newtoniana se ha distanciado de la

tradicional visión naturalista. He recordado, a este respecto, que Herder

interpretaba la idea de fuerza como una experiencia humana y algo

semejante ha hecho Hegel, en relación con la fuerza intrínseca, que

debe manifestarse y que comporta, por ello, un choque, o un juego de

fuerzas, un equilibrio entre ellas. Quisiera llamar la atención sobre el

hecho que todas estas interpretaciones se remiten a los conceptos

griegos de dinamis y energheia, que hemos encontrado en Kierkgaard:

posibilidad y realidad. Ellas tienen, ya en el ámbito semántico griego,

una relación dinámica en el cual dinamao no indica sólo lo posible, sino

también la capacidad de hacer y dejar de hacer. El asunto aparece de

manera más clara todavía, en el famoso concepto aristotélico de

energheia al cual le atribuimos, ante todo, el sentido de realizar algo.

Energheia significa, propiamente, estar en el ergon, es decir,

trabajando, obrando, de manera semejante al modo en que la

naturaleza obra en cada una de sus fases: el crecimiento, la floración, el

marchitarse y el perecer y que está presente en todas, mientras que en

el caso de nuestro obrar humano, el hacer se concluye ne la obra

acabada y la disgregación, el consumo de lo que se ha hecho,

comportan el venir a menos de la propia obra. En pocas palabras, lo

que me limito a sostener, es que estos conceptos griegos, en particular

el de energheia, son repensados aquí en sentido voluntarista: la

energheia, se convierte en energía. Y con ello se conecta un problema

de actualidad mundial: ¿de qué vive el ser humano? De la gestión de la

energía, de la capacidad para transformar las energías de la naturaleza

y de explotarlas: todo depende de la energía, que hace posible el

dominio científico y técnico de las fuerzas naturales y su conservación.

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LA VOLUNTAD DE PODER

Ha sido Schopenhauer, pues, quien difundió la conciencia de

las fuerzas que actúan en el ser humano y a mostrar su

incomprensibilidad, su impenetrabilidad. Nos damos cuenta que

Nietzsche se ha referido a Schopenhauer, como todos saben, si

consideramos que la voluntad no quiere algo determinado, sino que es,

en sí misma, un condensado de energía. La voluntad no quiere otra

cosa, sino a sí misma, es voluntad de voluntad, o bien, para usar las

palabras de Nietzsche, ella es, propiamente, voluntad de poder, deseo

de hacer crecer el propio poder, la propia actuación. En este sentido, sin

duda, el concepto schopenhaueriano de voluntad ha sido bautizado por

Nietzsche, en cuyo escrito juvenil sobre el mundo de la tragedia griega

se afirma que en éste hay una duplicidad: la claridad apolínea, serena,

luminosa, a la cual se contrapone el desenfrenado mundo dionsiaco, la

espontánea realidad del crear y del destruir. Veremos que Nietzsche,

asimilado esos estímulos del Romanticismo alemán, que a través de

Schopenhauer llegaron hasta él, se presenta con la radicalidad de un

pensador extraordinariamente decidido, que expresa hasta nuestros

días una grande fuerza de pensamiento.

HASTA LAS VETAS EXTREMAS

Schopenhauer educador, es el título de uno de los primeros

ensayos publicados por Federico Nietzsche. Hemos dicho ya que

Nietzsche se refirió sustancialmente a Schopenhauer, en lo albores de

su pensamiento, incluso en la contraposición del oscuro mundo de las

pulsiones y del delirio dionisiaco y de la serenidad olímpica y de la

luminosidad de lo apolíneo. Todo esto permanece hoy

sorprendentemente actual, incluso si la investigación filológica continúa

proponiendo nuevas modificaciones y renovados ataques. Sin embargo,

hay mucho de verdad en los hallazgos de esta irrupción del

pensamiento romántico en las representaciones clásicas de la

antigüedad. En pocas palabras, debemos entender lo que ha hecho de

Nietzsche un pensador de época que poco tiene que ver con su

biografía y con la profesión inicial. En efecto, era un filólogo de gran

valor, que ya en sus años juveniles ocupaba una cátedra en Basilea,

dando lecciones no sólo de griego, sino sobre la religión y el

pensamiento de los griegos. En seguida, debió abandonar la enseñanza

por motivos de salud o, quizá, por vocación (¿quién es capaz de hacer

estas distinciones en la vida de un ser humano?). Se transformó

después en un gran ensayista, publicó numerosos libros, redactados en

un estilo fulgurante (después de Goethe y Heine, Nietzsche es el

prosista más grande de la lengua alemana que se conozca hasta el día

de hoy). Elevó su pensamiento hasta hacerlo alcanzar vetas extremas

que dejan con el respiro en suspenso, se apropió de todo lo pensable,

verificándolo y profundizándolo hasta sus últimas consecuencias.

Cuando se trata de describir la obra de Nietzsche, cabe siempre

la duda si se habla de un pensamiento experimental o de un

pensamiento apelativo. Un pensamiento experimental es aquel que no

pretende a las lejanas metas de la verdad, sino que invita

continuamente a realizar nuevos experimentos. Algo hay de esto en la

actitud de Nietzsche. Pero, quizá nos acercamos más al más auténtico

radicalismo nietzscheano si se considera y se comprende la estructura

apelativa de su pensamiento. Quisiera clarificar un poco más este

concepto.

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EL PENSAMIENTO APELATIVO

Con el término apelativo, me refiero a un pensamiento que se

invoca a sí mismo, y que, por decirlo así, se persuade a sí mismo de la

necesidad de decir u osar algo. En efecto, es esta imagen la que él nos

ofrece de sí mismo: la radicalidad con la que Nietzsche transforma el

antiguo dualismo de Schopenhauer y de sus propios inicios, la dualidad

entre lo apolíneo y lo dionisiaco, en la exclusiva realidad de Dionisios,

es decir, de la ebriedad creativa y de la euforia de la destrucción, o bien,

de la indómita necesidad de lo dionisiaco, que lo sobrepasa todo y lo

arrastra consigo, relegando la verdad misma a las exigencias de su

fuerza vital. Hay un escrito de Nietzsche en el cual conciba la verdad

como un instrumento de la vida y solamente a partir de ella, es decir, de

la voluntad de poder. Ahora bien, el pensamiento de Nietzsche e de tal

manera poliédrico en las direcciones que se desarrolla, que tengo

buenos argumentos con los cuales ilustrar el carácter apelativo de su

pensamiento y, en particular, de su obra principal. En esta última, se

acerca siempre más a la figura de Zaratustra, hasta casi identificarse

con él. Zaratustra (o Zoroastro) fue un sabio persa y fundador de una

religión. Nietzsche es, en cierto modo, el emblema de la lucha entre el

día y la noche, entre el bien y el mal y es esta lucha la que intenta

pensar de una manera nueva.

LA LIGEREZA

Así habló Zaratustra es la obra más notable de Federico

Nietzsche, cuyo estilo recuerda el alemán luterano del Antiguo

TestamentoJ Está redactada en una prosa que no quiere inaugurar un

estilo inédito, sino situarse como perfección de las posibilidades

lingüísticas de la lengua alemana: hay en ella un ideal de ligereza; la

famosa crítica al espíritu de gravedad, que Zaratustra pronuncia, o

mejor, que Nietzsche pone en boca de Zaratustra, la oposición a todo lo

que es falso, pesado, axfixiante. Lo que permanece más en las

intenciones que en el estilo real de Zaratustra y de los otros ensayos en

prosa, en donde se vuelve a encontrar algo patético y de oprimente, al

menos para la sensibilidad lingüística alemana, (en sus supremas

posibilidades); algo que no entusiasma del todo. Es evidente, sin

embargo, que Zaratustra representa para Nietzsche una especie de

punto de llegada, a partir del cual quería exponer sus doctrinas en un

estilo más inmediato. Nos encontramos ante una forma de

comunicación indirecta y sabemos que Zaratustra no propugnaba sólo

la voluntad de poder como auténtica realidad, sino que su enseñanza

principal es el del eterno retorno de lo mismo. La combinación de estas

dos palabras: la voluntad de poder (del superhombre) por un lado y el

eterno retorno de lo mismo, por otro, es el tema inquietante que ha

dominado la interpretación de Nietzsche a lo largo del siglo XX y que

sigue siendo actual: pensemos en el abuso que ha obrado el

totalitarismo, sobre todo el totalitarismo alemán, en relación con

Nietzsche y que ha pretendido liberar la voluntad de poder de todos los

impedimentos, las limitaciones, los impasses, y concebir el crecimiento

de la voluntad de poder con el fin de reconocerse a sí mismo como la

verdadera y propia realidad. Estando así las cosas, el eterno retorno de

lo mismo aparece como una especie de recaída en una naturaleza y en

una concepción del ser, del todo extraña, tal vez griega.

EL ETERNO RETORNO

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Nietzsche, que fue un gran admirador de Hölderlin, en una

época en que este último no era todavía reconocido como uno de los

más grandes poetas de la lengua alemana, fue probablemente atraído a

él por el drama sobre Empédocles, dado que esta composición revela el

ciclo inexorable del acaecer en el que se inscribe la vida del ser humano

y expone de manera ejemplar los lineamientos fundamentales del

pensamiento griego. No es casual que en el abuso político del

superhombre de Nietzsche, la doctrina del eterno retorno haya sido

juzgada errónea. Se trata de un caso típico; quien busca pensar la

problemática del extremismo de la voluntad se encuentra ante la

siguiente cuestión: ¿cómo es posible conciliar estos dos aspectos entre

sí? A eso se refiere mi propuesta de entender a Nietzsche, como un

pensador apelativo. En particular, en un ensayo mío, he hecho notar

que la doctrina del eterno retorno aparece en el Zaratustra de

Nietzsche, en primer lugar, como un anuncio dirigido a los animales, a

los cuales Zaratustra decanta este leve, consolante realidad; si

consideramos la propia figura de Zaratustra, en el contexto completo de

la acción, nos daremos cuenta que él mismo se retira ante la conciencia

de que todo retorna y no osa confiarla a los seres humanos. En este

sentido hablo de los rasgos apelativos en la filosofía de Nietzsche: se

tiene que tener el coraje de osar este pensamiento, no como si eso

pudiera o quisiera ser la verdad última, sino más bien, evidenciar el

ocaso y la transmutación de todos los valores, en esta doctrina de la

muerte de Dios, en el anuncio del nihilismo, un huésped inesperado y

poco grato, cuyas sombras siempre se anuncian: sus ensayos,

Nietzsche ha profetizado en repetidas ocasiones el nihilismo europeo,

siempre conectado con el presagio del eterno retorno de lo mismo, en

sentido, precisamente, apelativo. Incluso ahí donde los seres humanos

no viven ya en un mundo mítico cerrado, no están reunidos más bajo un

credo religioso que los una, no hay motivo para desesperarse o de

abandonarse recato al desastre. Se debe, en cambio, aprender a

convivir con la idea de que todo retorna: cualquier sufrimiento y

cualquier error, cualquier triunfo y cualquier derrota. Nada debería poder

destrozar la humanidad del ser humano. He aquí lo que Nietzsche

entendía cuando hablaba del superhombre: no simplemente quien deja

atrás todos los impedimentos, sino quien confía en si mismo, sin dejarse

obstaculizar exteriormente, en su íntima fuerza de soportar y afrontar su

destino.

COMO EL MUNDO VERDADERO SE CONVIERTE EN UNA

FÁBULA

A grandes rasgos, éste es el mensaje que Nietzsche quería dar.

A propósito, hay un célebre escrito que quisiera traer a la memoria. Se

trata, ni más ni menos, de un esbozo del modo en que se encuentra la

filosofía europea en su conjunto, desde la óptica del punto de llegada

representado por la radicalidad del nihilismo nietzscheano y de su

doctrina de la muerte de Dios. Este escrito se denomina Cómo el

mundo verdadero se convirtió en una fábula. En él, se muestra que el

mundo verdadero aparece como idea: he aquí a Platón, a quien le sigue

el cristianismo de Agustín, o bien, la asunción del platonismo en la

doctrina cristiana del más allá y del más acá. He aquí el último pasaje,

que se cumple con la racionalización moderna, para la cual, el mundo

verdadero es algo indemostrable, que está más allá de la realidad: esa

es la doctrina de la libertad, o bien, para usar la formulación de

Nietzsche, la idea que se hizo sublime en la nórdica ciudad de

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Königsberg. Con estas palabras evoca a Kant y, con él, la resolución de

un postulado, o de un simple impulso, el del mundo de la libertad y del

orden divino. Así se ha expresado Nietzsche, refiriéndose a la época del

positivismo. Los últimos estadios, serían los siguientes: el mundo

verdadero, inalcanzable o, al menos, inalcanzado y, por ello mismo,

desconocido, imposible de traer consolación, o salvación, dicho

directamente contra Schopenhauer, que no da consuelo, ni salvación y

que, por lo mismo, no es vinculante. ¿A qué cosa se podría encadenar

lo que es desconocido? Mañana gris, primer bostezo de la razón, canto

del gallo del positivismo. Sigue la afirmación que el mundo verdadero

es, en general, nada. Y de la liberación de tal mundo del más allá,

resulta que existe solamente el mundo que aparece. Pero hemos

quitado de en medio el mundo verdadero. ¿Qué mundo queda? ¿El

mundo de la apariencia, tal vez? Pero no es así, con el mundo

verdadero hemos suprimido también el aparente. Mediodía, el instante

de la sombra más corta, el fin del error más prolongado, apogeo de la

humanidad, incipit Zaratustra: “incipit Zaratustra”, Zaratustra inicia: esta

es una cita, una media cita, algo más. En efecto, en la expresión “incipit

Zaratustra” resuena el “incipit tragoedia”. En otras palabras, evocando a

Zaratustra, Nietzsche se da cuenta, desde el principio, que no se trata

propiamente de un mensaje de salvación, sino de la conciencia de

soportar con dignidad, con dignidad humana: el ser humano debe

asumir el peso de su propio destino, como sucede en la tragedia,

porque en ella no adviene realmente la desventura, sino más bien,

como la poética griega lo ha formulado expresamente, la muerte del

héroe sobre el escenario y en el seno del evento casi religioso del teatro

griego, genera horror, espanto y piedad, produce la experiencia de una

catarsis, de una purificación, un nuevo, un profundo respiro de lo divino.

EL AMOR POR LA VIDA

Este es el modo en el que Nietzsche concibió su propio

escándalo filosófico. Detrás de la doctrina nietzscheana del eterno

retorno de lo igual, hay un implacable amor por la vida. Es precisamente

este mensaje, el que hoy en día anima el debate sobre Nietzsche en el

mundo entero. Todos nosotros somos conscientes de no estar

simplemente ante una nueva filosofía que hay que añadir a la serie de

doctrinas y figuras de pensamiento que hemos recorrido. Podemos

comprender ahora, que la interpretación de Nietzsche, como sucede en

el deconstructivismo francés contemporáneo, pretenda encontrar en él

el anuncio de que la filosofía como metafísica ha llegado a su fin. En

nuestra lección conclusiva, explicaremos cual puede ser el paso ulterior

para la filosofía, donde ésta se someta a la voluntad de la vida. No

quisiera anticipar nada; me limito a recordad que los pensadores de la

época en que Nietzsche vegetaba como en un hospicio ―me refiero a

personajes como Bergson, Dilthey y Netorp― retoman, al menos en

parte, la atmósfera espiritual de Nietzsche. Dilthey habla siempre del

rostro enigmático de la vida, al que debemos aprender a mirar a la cara.