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EDITORIAL
“Kunda´vi Kuni, Querer Saber”; emerge de la necesidad e inquietud del estudiante de compartir y trasmitir sus experiencias dentro la vida académica y sobre todo conocer y enriquecer nuestros conocimientos a partir de las experiencias de compañeros.
Esta gaceta pretende ser la gaceta estudiantil de la Unidad Académica de Antropología Social (UAAS) de la Universidad Autónoma de Guerrero, hecha por los estudiantes para toda la comunidad universitaria en la cual puedan encontrar en ella un espacio que sirva para dar a conocer los trabajos más relevantes de la comunidad estudiantil de la UAAS.
En este primer número nos permitimos presentar cuatro revisiones bibliográficas que corresponden a anteproyectos de tesis presentados durante el trimestre anterior dentro de la UAAS por alumnos que actualmente cursan el 3º grado.
Además de invitar a toda la comunidad estudiantil a apropiarse de la gaceta, a participar en ella no solo presentando trabajos que realicen dentro de las clases o fuera de ellas, si no también participando en un foro abierto en el cual se responderán dudas y se presentarán críticas a los trabajos presentados dentro de la misma, también tendremos una sección especial en la cual se presentará una fotografía que posea mayor contenido antropológico.
Cabe señalar que todos los presentados en esta gaceta pasarán dos filtros: el primero será el Consejo Editorial y el segundo será avalado por maestros de la UAAS.
J. Armando. A. Tacuba.
JaaT
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CONSEJO EDITORIAL
Gildardo Susano López Ismael Cruz Moreno
J. Armando Anaya Tacuba
REVISION
Mtro. Mario O. Martínez Rescalvo
DISEÑO
J. Armando Anaya Tacuba
CONTENIDO
2.- EDITORIAL
3.- FOTODIARIO
5.- LOS OLVIDADOS; REVISION
PANORAMICA DEL INDIGENTISMO EN AMERICA LATINA DENTRO DEL SIGLO XX
20.- HERBOLARIA EN LA COMUNIDAD
MIXTECA DE EL CHARCO, MUNICIPIO DE AYUTLA DE LOS LIBRES, GUERRERO
31.- ESTRUCTURA Y FUNCION DE LAS
UNIVERSIDADES INTERCULTURALES
DE LA CIENEGA Y EL RINCON, DE LA
MONTAÑA DE GUERRERO
45.- LA MEDICINA TRADICIONAL Y SUS
DIVERSOS USOS CULTURAES EN LA
COMUNIDAD DE COAPEXCO,
MUNICIPO DE ZITLALA, GUERRERO
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La fotografía antropológica es más que una imagen “linda”, se trata de lograr capturar un momento clave que te permite conocer el contexto, el olor y sabor del acto captado. Te invitamos a mandarnos tus fotografías tomadas en campo.
FOTODIARIO
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INTRODUCCION La indigencia (Del lat. indigentĭa). Es definida por La Real Academia de la Lengua Española como la falta de medios para alimentarse y para vestirse.
Por lo tanto, cataloga “indigente” a toda persona que no cuenta con los recursos suficientes para subsistir con un estilo de vida digna, "la indigencia" es concebida como el fenómeno social que existe a partir del aumento de personas que se encuentran en esta situación, este hecho social se ha incrementado y hecho notorio en los últimos años principalmente en las ciudades.
Hoy en día la acepción para la palabra indigente se traduce en la imagen de un “pordiosero” o cualquier persona que mendingue o esté a expensas de ayuda de la sociedad civil en general, pero no es indigente tan sólo quien mendinga en las calles, también millones de indigentes en todo el mundo que subsisten con menos de 20 pesos al día.
El fenómeno de la indigencia se ha vuelto un concepto genérico para catalogar a “niños de la calle”, “alcohólicos”, “fármaco dependientes” y hasta “esquizofrénicos”.
El problema en América latina abarca alrededor de 98 millones de indigentes, de los cuales más de 12 millones se encuentran en México, estimó la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL) en el 2006. La secretaria ejecutiva del organismo, Alicia Bárcena, señaló que en este año habrá nueve millones más de personas en situación de pobreza y cinco millones más en situación de indigencia, el estado de Guerrero al ser de los más marginados del país no está excluido de este problema, por el contrario, está creciendo cada día más, principalmente en las ciudades más urbanizadas del estado, una de ellas es la ciudad capital, Chilpancingo de los Bravo.
Unos 100 indigentes vagan por las calles de esta capital, entre pedigüeños, deficientes mentales, alcohólicos y drogadictos (dato propio
LOS OLVIDADOS; REVISION PANORAMICA DEL INDIGENTISMO EN AMERICA LATINA DENTRO DEL SIGLO XX.
J. Armando Anaya T.
Resumen: En el presente trabajo se expone una propuesta conceptual para poder abarcar todo el problema que se pretende estudiar desde una visión totalmente antropológica. En este sentido se puede interpretar al indigentismo como un metarrelato de la cotidianeidad del siglo XX dentro de las ciudades en camino al desarrollo capitalista, siendo entendido como “una verdad dentro de una muchedumbre de verdades” en palabras de Foucault.
Foto 1: J. Armando A. Tacuba.
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que se ha realizado a partir de las aproximaciones a campo).
El concepto que se propone para estudiar, describir, clasificar, y contribuir a la elaboración de políticas públicas en pro del indigente y en contra del fenómeno de la indigencia, es el concepto del “indigentismo”.
El indigentismo aportando un valor conceptual desde una visión antropológica en el cual se agrupe a las personas que comparten una misma característica: la vida gracias a la calle, por tanto, las personas que comparten como característica principal el vivir de la calle; llámese mendigo, retrasado, indigente, limosnero o limpia parabrisas, caben dentro de esta definición por que comparten como lo describe Oscar Lewis “la cultura de la pobreza”, unido a eso una de las características para delimitarlos seria el grado de mendicidad que le causan a la sociedad, (mendicidad es traducía en rechazo social).
El indigentismo es uno de los problemas sociales más olvidados y en Chilpancingo, Guerrero no se ha trabajado el tema desde ninguna perspectiva antropológica, al ser un problema en crecimiento necesita una atención inmediata. El describir las causas, modos de vida, territorio, género, religión, economía y el cómo percibe a la sociedad y cómo la sociedad los percibe a ellos; puede ser un paso para atender a este sector olvidado por la sociedad.
El aumento cada vez más notable de indigentes en la capital de la entidad, lo vuelve un problema social en crecimiento que necesita ser atendido
con urgencia para poder diagnosticar sus causas, modos de vida, establecer una tipología, definir cómo conciben su territorio y así lograr encontrar una posible solución al problema a través de políticas públicas.
Los aportes de este trabajo hacia la antropología se concentrarían en atender un sector olvidado por los investigadores en el estado de Guerrero y al ser un trabajo pionero los resultados de esta investigación tendrían gran relevancia dado que serian los primeros informes sobre este tema desde una perspectiva antropológica en la entidad, a la par, también se pretende motivar a mirar a las áreas olvidadas dentro de la investigación antropológica en el estado de Guerrero, tales como el sector urbano en general, ya que la antropología en la entidad se ha dedicado más a la situación indígena, dejando a un lado a estos nuevos sujetos sociales que se presentan en las ciudades.
En este sentido girará la investigación, proponiendo así realizar una etnografía del día a día de los indigentes poniendo central interés en los puntos mencionados anteriormente, planteando como preguntas ejes las siguientes:
¿Cuáles son las condiciones de vida de los indigentes y sus principales cusas de vivir en las calles de Chilpancingo?
¿Cómo es entendido por los indigentes el territorio dentro del cual se desenvuelven cotidianamente?
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¿Existen políticas públicas o instituciones que atiendan el problema del indigentismo en Chilpancingo?
Pretendo abordar al indigentismo como un metarrelato basado en la crítica posmoderna de la realidad de la modernidad. ¿Por qué posmodernismo? A partir de que el propio término de la modernidad se pone en cuestión, empieza a surgir la posmodernidad como una crítica a la “racionalidad y al progreso modernista”. Por ello, el posmodernismo significa antes que nada una actitud crítica a una situación decepcionante: la modernidad.
La modernidad se rebela contra la tradición y sus funciones normalizadoras, contempla el desarrollo de la ciencia y el conocimiento, la ética y el arte en aras de un bienestar social y moral de la humanidad.
Sin embargo, esta idea de progreso no abarcó toda la humanidad ni el proyecto cumplió con sus promesas (Habermas, 1980).
Dentro de este bienestar social no alcanzado por la modernidad sitúo a los indigentes. Porque la modernidad amplió más aún las diferencias entre los pudientes y los marginados, “separó -como dice Touraine- al sistema de sus actores”. En este sentido se puede interpretar al indigentismo como un metarrelato1
1 . Metarrelato es "un esquema de cultura narrativa
global o totalizador que organiza y explica
conocimientos y experiencias”, según explica
Stephens. El prefijo meta significa “más allá”, y
una narrativa es una historia. La metanarrativa
siendo entendiendo como “una verdad dentro de una muchedumbre de verdades” en palabras de Foucault
En lo particular la investigación tiene por objetivos conocer las principales causas que dan origen a los indigentes, comprender el territorio en el que se desenvuelve la vida cotidiana del indigente
El indigente a nivel mundial Michel Chossudovsky2 es un economista que centra su atención a un fenómeno que denomina “la terapia económica de choque” implementada por el Fondo Monetario Internacional (FMI), después de los golpes de estado en algunos países o cambios de gobierno que implementan estas acciones en nombre de la democracia;
Dentro de su obra Michel Chossudovsky realizó trabajo de
será, por tanto, una historia más allá de la historia,
que es capaz de abarcar otros "pequeños relatos"
en su interior, dentro de esquemas abarcadores,
totalizadores, trascendentes o universalizadores en
los que se asume la comprensión de hechos de
carácter científico, histórico y social de forma
absolutista, pretendiendo dar respuesta y solución
a toda contingencia. 2 Chossudovsky Michel, Globalización de la
pobreza y nuevo orden mundial; Siglo XXI y
UNAM, 2002, México, p. 392.
Foto 2: J. Armando Anaya T.
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campo en diversos países de América Latina como Chile, Argentina, Brasil, Perú y Bolivia, además realizó trabajo en otros países del mundo como, Ruanda, Kenia, Nigeria, Egipto, Marruecos, Filipinas, India, entre otros.
Países en los cuales observó desde 1992 a 1995 la misma incursión del FMI a través de bancos respaldados por los gobiernos neoliberales que al realizar estas reformas políticas le fue posible notar que la intervención del FMI solo generó millones de personas que cayeron en la indigencia en todos los países observados. A partir de eso, Michel nombra a este fenómeno económico como “la globalización de la pobreza”.
La globalización de la pobreza como concepto propuesto por Michael Chossudovsky sirve entonces para justificar el incremento poblacional en las llamadas ciudades perdidas.
Dentro del trabajo que realiza Arreola3 con respecto a este fenómeno, recoge algunas preocupaciones sobre el modo de vida de las zonas marginadas dentro de las ciudades. Considera que para que exista una ciudad perdida son necesarios dos elementos: un terreno baldío y la gente que los ocupe. La falta del aprovechamiento urbano de los espacios disponibles en las ciudades que implican además de una invasión, un foco de innumerables enfermedades tanto patológicas como sociales.
3 Gerardo Arreola. Las ciudades perdidas. FCE,
México. 1974. p. 63.
Arreola resalta cómo los habitantes de estas ciudades perdidas tienen básicamente dos necesidades 1) La de vivir en la ciudad y 2) Tener un techo a bajo precio.
También nos menciona que para estas personas cualquier tipo de menesteres tales como desechos, piedras, cartones etc., son utilizables para “estar muriendo lentamente en lo que en un principio fue una solución para vivir.”
El autor coloca a estos habitantes dentro del ejercito del lumpemproletariado y lo justifica diciendo que las ciudades perdidas son el hogar de peones de albañil, de boleros, vendedores de objetos superfluos o inservibles, de especialistas “de todo” trabajo manual y de eternos “busca-chambas”. Entonces define a estas ciudades perdidas como resultados lacerantes de los pueblos subdesarrollados dentro de una cultura o mundo diferente.
También nos presenta una comparación entre distintos tipos de ciudades de América Latina que poseen similitudes con las ciudades perdidas de México pero son nombradas de distinta manera; los ejemplos que nos cita son: en Perú los “pueblos jóvenes” o “callampas”, en Brasil “las favelas”, y en Cuba “villas miseria”.
Para el caso de México realiza un estudio entre ciudades perdidas ubicadas en contextos distintos, primero lo lleva a cabo en el Distrito Federal, continua en Monterrey y concluye en Guadalajara. Posteriormente se sitúa en Brasil
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para ver el caso de las favelas, para proseguir en Perú y su alternativa de mejoramiento de la vida en los pueblos jóvenes, concluye con Cuba y describe el proceso de mejoramiento en la calidad de vida después de la revolución social que sufrió y a partir de la cual las villas miseria fueron sustituidas por viviendas habitables gracias a la reforma urbana.
Como conclusión hace un llamado a tratar de disminuir la gravedad del problema de la pobreza crónica que sufre América Latina, poseyendo 52 millones de habitantes que rebasan la línea de la pobreza según la Organización de Estados Americanos (OEA).
Bajo esta misma línea tenemos el trabajo de Wilson Herney Mellizo Rojas, Roberth Wilson Salamanca Ávila4 donde los autores nos presentan un estudio sobre cómo lo urbano de la ciudad se crea colectivamente, sus habitantes se interrelacionan y participan continuamente a través de procesos locales y colectivos, relacionándose híbridamente la estructura física-material-espacial con la representación-uso-vida social-significación, donde lo físico produce efectos en lo simbólico y análogamente lo simbólico re-
4 Wilson Herney Mellizo Rojas, Roberth Wilson
Salamanca Avila. “Neoliberalismo, Derechos
Humanos Y Habitantes de La Calle”. Universidad
Nacional De Colombia. II Congreso Universitario
Internacional De Trabajo Social. Bucaramanga,
Colombia / 27-29 Octubre 1998 Biblioteca Virtual
De Trabajo Social.
Cariari.Ucr.Ac.Cr/~Trasoc/Trabsoc.Html
(consultado en marzo de 2010).
significa, afecta y guía el uso social y espacial de la estructura urbana.
Se da un panorama social de la ciudad en América Latina en el cual los autores consideran que los procesos de urbanización se han caracterizado por el aumento descontrolado y desordenado de asentamientos, muchos de ellos ilegales y carentes de servicios, en extremas condiciones de tenencia y asentamiento, aumentándose vertiginosamente los cinturones de miseria.
Nos dicen los autores que en el caso de la capital, Santa Fé de Bogotá, la actual configuración urbana sienta sus bases en la discriminación espacial, en donde los sectores populares de más bajos ingresos y en condiciones de miseria son condenados a la periferia urbana y a la marginación céntrica
Cabe resaltar que los autores retoman de Ana María Charry5 diciendo que:
El fenómeno de la indigencia, de la mendicidad, del vagabundeo en la ciudad, con sus características especiales y particulares genera alrededor de sus prácticas de subsistencias una red de relaciones políticas, económicas, sociales y culturales, es un fenómeno
5 Aproximación a la cultura, el derecho y la ética,
así citado en Mellizo Rojas Wilson Herney,
Roberth Wilson Salamanca Avila.
“Neoliberalismo, Derechos Humanos Y
Habitantes de La Calle”. Universidad Nacional
De Colombia. II Congreso Universitario
Internacional De Trabajo Social. Bucaramanga,
Colombia / 27-29 Octubre 1998 Biblioteca Virtual
De Trabajo Social.
Cariari.Ucr.Ac.Cr/~Trasoc/Trabsoc.Html
(consultado en marzo de 2010).
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característico y propio de la formación capitalista, es un producto de ella y a la vez es una de sus mayores contradicciones internas y también una necesidad funcional al sistema.
Es producto del modo de producción industrial capitalista que genera grandes masas de sectores pauperizados que viven en la indigencia económica; es una contradicción interna del sistema en cuanto éste postula la evolución progresiva/acumulativa/productiva y el mejoramiento de los niveles de vida.
Y es una necesidad funcional al sistema mismo por cuanto el capitalismo necesita de la pobreza de muchos, de las condiciones de vida pauperizadas de las mayorías para hacer posible la acumulación de capital, la oferta de mano de obra y la demanda continua de los productos capitalistas.
Para el caso de los trabajos realizados en Latinoamérica contamos con diversos artículos como el de Carolina Rojas Madrigal6.
El artículo aborda a nivel conceptual y explicativo el fenómeno de la indigencia en Costa Rica, específicamente en el cantón central de San José. Carolina Rojas define la indigencia como una manifestación de la exclusión social, que se caracteriza por el desarraigo y la estigmatización de hombres y mujeres adultos, que viven y satisfacen sus necesidades en las calles de las zonas urbanas, en las que desarrollan su cotidianidad,
6 Carolina Rojas Madrigal, “Indigencia en San
José: expresión de la exclusión social y el
desarraigo.” www.ts.ucr.ac.cr, citado en marzo
2010.
realizando actividades vinculadas con la precariedad crónica.
Por lo tanto y partiendo de lo anterior, Rojas Madrigal asegura que una persona en condición o en situación de indigencia, es decir, un indigente es un adulto o adulta que ha experimentado en sus vivencias cotidianas el proceso de exclusión, al encontrarse en una posición distinta a lo que la sociedad considera como aceptable. La persona en condición de indigencia deambula, pernocta y por tanto vive en las calles de las zonas urbanas, en las cuales realiza actividades ligadas a la precariedad crónica y a las características particulares de estas zonas geográficas.
Además, trata las condicionantes contextuales que conllevan a que las personas lleguen a esta condición tales como, la exclusión social, la fármaco dependencia, el desarraigo, la estigmatización y la manifestación del patriarcado en la masculinidad.
Cuando se habla de exclusión social, se enuncia un hecho estructural, que posee bases culturales, económicas y sociales, el cual es parte de un proceso histórico que data de la civilización y que señala y aparta a quienes son diferentes por el hecho de serlo.7
En el caso de la indigencia en Costa Rica la exclusión social se evidencia claramente en las siguientes dimensiones según nuestra autora:
7 Fleury, 1998; Quinti, 1997 citado en Rojas
Madrigal, Carolina. “Indigencia en San José:
expresión de la exclusión social y el desarraigo”.
www.ts.ucr.ac.cr consultado en marzo 2010.
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1) Dimensión tecno-económica: Las personas en condición de indigencia desempeñan actividades productivas ligadas al sector informal y a la precariedad crónica, ubicándose en sectores económicamente débiles y claramente al margen de la transformación tecnológica.
2) Dimensión sociopolítica: las personas excluidas se encuentran en la categoría de las personas sin protección social, tampoco tienen acceso a una vivienda digna, ni a un trabajo estable. Son personas cuyo derecho a la justicia y a la dignidad humana no es reconocido8
3) Dimensión cultural: Las personas en indigencia se encuentran fuera de los canales de información y no son tomadas en cuenta como un grupo social en la toma de decisiones, ya que su estilo de vida se excluye de la cultura socialmente aceptada.
Las personas en situación de indigencia que habitan la capital de Costa Rica, y especialmente la Zona Noroeste del Casco Metropolitano, realizan actividades productivas informales vinculadas a la dinámica urbana. Estas actividades definen varias de las principales características de esta población, las cuales enfrentan en su cotidianeidad a condiciones precarias e inseguras que violentan sus derechos
8 Thai-Hop, 1995. Citado en Rojas Madrigal,
Carolina. Indigencia en San José: expresión de la exclusión social y el desarraigo. www.ts.ucr.ac.cr. Consultado en marzo 2010.
fundamentales y que minan su salud mental y física.
Juan David Salcedo Betancourt9 realiza su estudio a un grupo de indigentes localizado fuera del campus universitario, para este estudio las técnicas antropológicas aplicadas para la investigación fueron la observación durante dos meses de la población estudiada.
La información resultante de esta observación la almacenó en forma de diario de campo. Además una entrevista a Ramón, quien pide dinero en las mañanas en este sector. En este sentido, el propósito de este trabajo fue indagar por las condiciones de vida de los indigentes con el fin de entender las relaciones implícitas entre sus condiciones socioeconómicas de vida y sus prácticas en salud. Además, se analizaron las repercusiones de la interacción entre ellos y la comunidad estudiantil sobre la calidad de dichas condiciones.
Aparte, Juan David se limitó a estudiar la población indigente que permanece exclusivamente en el sector nombrado anteriormente. En un inicio nos presenta las nociones de pobreza, nutrición e indigencia; posteriormente realiza una descripción de la población que fue
9 Salcedo Betancourt, Juan David. Dulces
indigentes. Pontífica Universidad Javeriana,
Facultad de Medicina, Antropología de la Salud.
Bogotá, Colombia.2009. (Este trabajo tiene un
enfoque dirigido hacia la Antropología Médica,
investigación realizada en las calles situadas
alrededor de la Pontifica Universidad Javeriana en
la ciudad de Bogotá).
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objeto de la investigación y del lugar en que ésta se llevó a cabo.
Los motivos de ésta investigación no se centran en la búsqueda de formas para mejorar las condiciones de salud de los indigentes si no simplemente en la mera descripción de los problemas de salud que presenta la población indigente analizada; en mi opinión, Salcedo Betancourt va mas allá de una mera descripción y le da al clavo al mencionar la re conceptualización que ha dado la sociedad a la palabra indigente que es muy distinta a la descripción oficial en la que se considera a la indigencia como la “falta de medios para alimentarse, para vestirse, etc.” y al indigente como aquel “que padece indigencia” según el Diccionario de la Real Academia Española.
A partir de los datos recabados por nuestro autor se plantea el meollo del asunto: el significado del la palabra indigente no concuerda con la realidad social que se presenta en el medio del desarrollo de la vida en las calles, dado que a pesar ser propiamente indigentes y de no contar con un techo seguro rebasan lo propuesto para distinguir entre pobreza e indigencia para las personas que no logran “obtener el ingreso necesario para cubrir el costo de la canasta básica de alimentos”10 es decir, que “son pobres en extrema pobreza pero no indigentes”, es decir un indigente en muchos casos rebasa económicamente al grupo social que
10
Bonilla Castro, 2000:27 citado en Salcedo
Betancourt, Juan David. Dulces indigentes,
Pontificia Universidad Javeriana, Facultad de
Medicina, Antropología de la Salud. Bogotá,
Colombia 2009.
se plantea que tiene mejores condiciones de vida.
Son abundantes también las contribuciones académicas realizadas en 30 años por el Centro de Investigaciones Psicológicas de la Facultad de Medicina de la Universidad de Los Andes. Yariani Barreat11 ha contribuido de gran manera a este trabajo que va desde el análisis de la interrelación del entramado social y el comportamiento de los individuos frente a su salud, hasta la apropiación de una postura social ante las enfermedades, en la que el individuo sea el primordial garante de su bienestar.
Nos presenta un análisis sobre la extrema pobreza, las conductas adictivas y agresivas, la indiferencia individual e institucional, pasando por el rechazo y la violación a los derechos fundamentales, que experimenta la población que vive en situación de indigencia, son ejes de investigación en los que nuestra autora se ha dado a la tarea de investigar; y a auxiliar en la reinserción social de esta minoría excluida y, por ende, a favorecer el mejoramiento de la calidad de vida de los indigentes.
Barreat se plantea conocer la problemática psicosocial en la que vive el indigente, así como también la calidad de vida del indigente en la ciudad de Mérida, Venezuela.
11
Yariani Barreat,. “Estudio psicosocial de la
indigencia en Mérida”. En: MedULA, Vol. 16,
No. 1 enero-junio 2007.
13
Para Barreat la indigencia es concebida como uno de los grandes flagelos de la humanidad sin importar fronteras. Este problema para nuestra autora tiene connotaciones tales como la falta de una vida digna, larga y saludable para el ser humano. Desde el punto de vista de Barreat, la indigencia se podría catalogar como un síndrome biopsicosocial o condición fatal, caracterizado principalmente por las precarias condiciones de vida, de salud, los bajos niveles educacionales, una escala particular de valores, actitudes de desaliento, anomia, poca integración social y la carencia de inserción en el aparato productivo.
Los objetivos particulares del trabajo fueron: Identificar las características demográficas de una muestra de indigentes en la ciudad de Mérida; explorar su historia familiar, personal, social y laboral, determinar el perfil psicosocial del indigente: autoestima, autoimagen, heteropercepción, eventos estresantes, atribuciones causales, satisfacción y felicidad, agresión, depresión, religiosidad, esperanza, emociones predominantes y resiliencia12, conocer los principales desórdenes de salud física y mental presentes en la muestra evaluada, explorar la percepción que tienen los indigentes acerca de su calidad de vida, detectar los principales factores de riesgo de la situación de indigencia y recomendar la puesta en marcha de programas de intervención psicosocial orientados a satisfacer las
12
Caracterizada por la capacidad que tiene el
individuo de superar la adversidad y crecer dentro
de ella. Permite conocer las ventajas y/o
beneficios de ser una persona indigente.
necesidades de la población indigente.
Para realizar la investigación la autora tomó como muestra a 89 indigentes que deambulan por las calles de Mérida, Venezuela. De los cuales todos son ya adultos.
También Barreat define como Calidad de vida o bienestar subjetivo como el grado en el cual un individuo juzga su vida como un todo. En otras palabras, es ver cómo se siente la persona con la vida que lleva. Para la medición de esta variable se valoraron los dos componentes fundamentales de calidad de vida: 1) el cognitivo o satisfacción con la vida, el cual se define como la evaluación que hace el individuo de su vida en general y 2) el afectivo o felicidad, el cual refleja el grado de emociones positivas - placenteras que experimenta la persona en relación a su vida. Para el registro de estas dimensiones, se diseñó una escala de satisfacción entre: la vida actual, pasada y futura en la que el individuo logra reportar su nivel de satisfacción, pudiendo oscilar desde 0 = lo peor posible a 10 = lo mejor posible. Por su parte, la escala de felicidad se orienta de 0 = infeliz a 10 = feliz.
En palabras propias de Yariani, “se corrobora que a mayor nivel de satisfacción personal y felicidad, mejor es el estado de salud que reporta el individuo, sus expectativas futuras y esperanza”13.
La investigadora explica que:
Los indigentes sienten satisfacción por una lucha diaria consistente en
13
Op cit
14
sobrevivir. Amanecer vivos es motivo de felicidad. Satisfacer necesidades básicas o controlar condiciones climatológicas adversas, es percibido como un éxito. Y, para ello, se organizan, apoyan y trabajan en equipo”.
Laura Barrientos, Ilse Calderón y Andrea Tristán14 nos presentan un análisis de las estrategias de sobrevivencia que desarrollan las personas menores de 18 años que se encuentran en condición de calle en uno de los barrios de la comunidad de San José en Costa Rica.
Dos conceptos fundamentales para orientar y comprender el tema de la investigación son el de niñez y adolescencia en condición de calle y el de estrategias de sobrevivencia. En relación con el primer término, se considera que son personas menores de edad que han hecho de la calle su hogar y lugar de trabajo, y que han tenido que abandonar su hogar por múltiples factores. Se destaca la diferencia con los/as niños/as y adolescentes que se encuentran en la calle, éstos/as últimos/as se encuentran trabajando en la calle, pasan gran parte del día en ésta, pero la diferencia radica en que tienen contacto constante con su grupo familiar.
14
Laura Barrientos Gamboa, et alt.. En Cuando
la calle se convierte en hogar…Estrategias de
sobrevivencia de personas menores de edad en
condición de calle de la comunidad de Barrio los
Ángeles de San José y alrededores. Universidad
de Costa Rica, Facultad de Ciencias Sociales,
Escuela de Trabajo Social. Tesis para optar por el
grado de Licenciatura en Trabajo Social. 2005.
El otro referente conceptual planteado (estrategias de sobrevivencia) se define como la combinación de acciones o actividades que realizan las personas menores de edad en condición de calle para satisfacer sus necesidades (económicas, psicológicas, sociales, afectivas).
Entre las estrategias de sobrevivencia más comunes para satisfacer sus necesidades, que nos presentan en el trabajo, se encuentran las actividades de mendicidad, actividades delictivas, actividades laborales en el sector informal y la farmacodependencia.
Para nuestras autoras el estudio realizado evidencia que la problemática de la niñez y la adolescencia en condición de calle es un fenómeno multi-causal, donde intervienen diversos factores y fenómenos sociales que intervienen en la salida de sus hogares y en la toma de la calle como su nuevo “hogar”, y por tanto evidencia la necesidad de buscar y dar respuestas integrales a esta situación.
Como conclusiones presentan algunas recomendaciones, por considerar, en la formación de trabajadores y trabajadoras sociales como aporte de la investigación.
Por último tenemos el trabajo de Thompson,15 que es un artículo en el que los autores se centran en los problemas de la rehabilitación de los
15
James P Thompson,. et alt. Los indigentes
aspectos psicológicos de su rehabilitación,
presentado en la revista latinoamericana de
psicología, año / vol. 25, núm. 3, fundación
universitaria Konrad Lorenz. Bogotá,
Colombia.1993.pp 375 – 374.
15
indigentes de la sociedad estadounidense desde una perspectiva psicológica en específico.
Dentro del mismo también retoma a Arce y Bergare quienes nos proporcionan una descripción provechosa de los indigentes diciendo que:
son un corte transversal de la sociedad estadounidense. Son hombres, mujeres y niños de todas las edades, de todos los antecedentes étnicos y religiosos. Son personas solteras, parejas, así como familias. Representan todos los niveles educativos, de ocupación y profesión. Sus senderos hacia la indigencia son variados pero todos se envuelven en aumento de la marginación social como resultado de la inflación, el desempleo y la reducción de los programas de beneficencia, debido a las políticas fiscales conservadoras en los niveles del gobierno federal, estatal y local.
La reurbanización y el embellecimiento de ciudades en el interior han reducido el número de unidades de alojamiento para personas de bajos recursos y ha desplazado a muchas familias. La pérdida de institucionalización para gran cantidad de fenómenos mentales crónicos sin proveer la resistencia adecuada y programas de tratamiento en la comunidad, también ha incrementado el número de indigentes. La gentes en necesidad de alojamiento puede ser dividida en grupos de tres clases dependiendo de la duración de su estado indigente: crónico, episódico y situacional”.
Para Thompson y Anderson, los indigentes son claramente un grupo heterogéneo y completamente variado con respecto a sus recursos personales y responsabilidades, por ende, no se debe dar por entendido
que todos los indigentes están incapacitados, éstas solo representan apenas un porcentaje de las personas de la calle.
Se discuten los problemas generales para orientar a la gente sin hogar. Se discuten estrategias de orientación con referencia a: 1. sensibilidad a los factores culturales, 2. sensibilidad a los problemas propios de la gente sin hogar, 3. habilidades auto potenciales. También se propone la importancia de brindar un alojamiento adecuado y servicio médico como componentes básicos para la rehabilitación ya que el trabajo se centra en indigentes incapacitados física y/o mentalmente o consumidores de sustancias psicoactivas; concluyendo que es necesaria la creación de un plan vocacional comprensivo que ponga énfasis a las estrategias de orientación propuestas en el presente trabajo.
El indigentismo en México
Se prosigue a realizar una revisión bibliográfica sobre trabajos realizados teniendo como centro a la sociedad mexicana. Se comenzara con "La Cultura de la Pobreza”16 ensayo realizado por Oscar Lewis17.
Dentro del articulo18 “La Cultura de la Pobreza” el autor nos proporciona un
16
Mario Bassols, et alt, compiladores,
Antropología de Sociología Urbana, UNAM,
México 1983, Págs., 249-251.
17 La Antropología de la Pobreza y Los Hijos de
Sánchez, dos de sus obras más destacadas en las
cuales describe modos y estilos de vida de la
sociedad marginal de México. 18
Este escrito se edito por primera vez en la
revista Siempre de México el 5 de octubre de
1966.
16
modelo conceptual dentro del cual realiza una distinción entre “pobreza” y “cultura de la pobreza”. Caracteriza al pobre desde dos puntos de vista opuestos 1.- Ser virtuoso, generoso, honesto, sereno, confiado, independiente y feliz. 2.- Ser malvado, violento, perverso, sórdido y criminal. Ambas posturas expresan una lucha de poder político. En ese sentido, para Lewis es más viable concebir a la pobreza dentro de los estudios antropológicos como una subcultura.
La cultura de la pobreza trasciende las diferencias regionales, rurales, urbanas, nacionales e internacionales y posee grandes semejanzas como: estructuras familiares, relaciones interpersonales, sistemas de valores y esquemas de consumo, que comparten, por lo cual es posible definir a este grupo como una subcultura.
El autor proporciona una lista puntual de consideraciones necesarias para la existencia de una “cultura de la pobreza”: 1) Beneficio inmediato (empleo informal), 2) Desempleo, 3) Sueldos muy bajos, 4) Desorganización económica, política y social, 5) El predominio de un sistema bilateral en un sistema unilateral y 6) Acumulación de riquezas.
La cultura de la pobreza es caracterizada por Lewis como reductora de la participación de sus actores en la gran estructura económica, produce y percibe muy poco, tiene un alto valor potencial de protesta y puede ser usada en movimientos sociales, posee una aspiración hacia los valores de la
clase media (existe una diferencia entre lo que dice y lo que hace), muestra un bajo nivel organizativo con cualidades anacrónicas y marginales, puede existir un spirit de corps en los barrios bajos urbanos, muy diversa debido a los diversos procesos de migración existentes en la ciudades. Dentro de la familia una característica es la falta de la niñez en sus integrantes. “La cultura de la pobreza” se refiere a un sólo estilo de vida compartido por gente en contextos históricos y sociales específicos.
A continuación se tratara el film de “Los Olvidados” de Luis Buñuel que es, por su temática y por la naturalidad de sus actores, una película engañosamente realista. Filmada durante el apogeo de la corriente neorrealista -que propugnaba por un cine casi documental en el que los actores fuesen gente común y los escenarios fueran reales- la cinta es un filme acerca de la fatalidad del destino.
Cuando en 1950 se proyecta Los olvidados de Luis Buñuel, el cine nacional ve desenmascarada la imagen complaciente de la pobreza. En la cinta se muestra el lado obscuro de la miseria y con ello se desvela el aspecto sombrío del hombre. La producción nacional había contribuido a sostener el imaginario social respecto a la nobleza de alma del mexicano humilde. El director aragonés desmonta esta noción en su narrativa subversiva sobre los niños pobres. propone ver el filme como un diagnóstico de la civilización y a Luis
17
Buñuel como un médico de la cultura, en el sentido nietzscheano.19 Luis Buñuel, en un intento de cruda denuncia social dibuja junto a Luis Alcoriza unas situaciones difíciles, conflictivas y hasta crueles enclavadas en los suburbios de la ciudad de México y protagonizadas por un conjunto de personajes marginales, niños delincuentes que no conocen padre ni madre y si los conocen como si no los conociesen, empujados a realizar toda una serie de actos vandálicos y punibles por un Estado que sólo actúa de una manera represora y poco instructiva. Por último, la figura de un músico ambulante, ciego, añorante de los tiempos de Porfirio Díaz simboliza a los gobiernos, que ciegos ante lo que sucede en su territorio y más concretamente a las clases menos favorecidas, añoran la facilidad de un exterminio físico en vez de la construcción de un sistema más justo e igualitario que desarrolle una paz social y una convivencia mucho más humana.
Karina Avilés y Françoise Escarpit20 presentan el tema de los niños de la calle, tomando como ejemplo a una banda integrada por niños de la calle: “los ponis”. Así llamados, son un
19 Liliana García Rodríguez, “Luis Buñuel,
Médico de la Cultura” Simposio: Cultura e Identidad Nacional en Los Imaginarios Filosóficos http://www.filosoficas.unam.mx/~afmbib/mayteAFM/Ponencias/14008.pdf revisado el 23 de junio del 2010.
20 Karina Avilés y Françoise Escarpit. Los niños
de las coladeras. La Jornada. México 2001.
Foto 3: J. Armando Anaya T.
grupo de niños que cuenta con alrededor de 33 niños de entre 11 y 18 años; la banda está formada por niños principalmente -y algunas niñas- los cuales habitan en conjunto dentro del mundo subterráneo de la ciudad de México: “las coladeras”. Su hogar está situado debajo del camellón de la avenida Cien metros, a unos pasos de la Central Camionera del norte, en el Distrito Federal.
Parafraseando a nuestras autoras la obra
no es más que un intento de escuchar a los no escuchados, al sector más vulnerable de nuestra sociedad: Los olvidados. Y tiene por objetivo precisamente darle voz a este sector de la sociedad para hacer visible lo invisible.
En el primer capítulo, titulado “El abismo”, Karina Avilés y Françoise E. nos presentan una descripción de la vida en las coladeras, comenzando por la historia de cómo comenzaron a habitarla y retoman lo contado por distintos niños sobre la vida que llevan a diario las principales actividades que realizan para poder obtener dinero para comer, actividades como: limpia parabrisas,
18
taloneros21, boleros entre otros; también hacen mención a sus adicciones y peligros tales como: las riñas entre otras bandas enemigas, las golpizas proporcionadas por los policías, violaciones, etc. Alegrías: la principal de ellas es el tener una nueva familia llamada “los ponis” y sobre todo los motivos por los cuales se encuentran en las calles, motivos que en la mayoría coinciden o se pueden generalizar en violencia dentro del seno familiar.
Dentro del capítulo II, llamado “La huida”, nuestras autoras incluyen la contribución de Héctor Castillo. Comienza dando una explicación histórica del fenómeno de los niños en la calle, da cuenta de proyectos elaborados en los cuales han participado con el objetivo de reintegrar a la sociedad a ese grupo excluido por la sociedad misma.
Aborda la problemática social que da origen a los niños de las coladeras en donde al contrario de la sociedad piensa que el origen de este sector no es la cadente economía en la que se vive en el país sino mas bien este sector se hace presente por la ausencia del amor, así que no propone que debe existir una educación en los padres en los cuales no debe caber espacio para agresión física, psicológica y/o sexual por parte de los integrantes de la familia para que estas agresiones no conlleven a que los niños tomen una decisión influida por el desamor originado dentro de su seno familiar.
21
Es la forma en la que se les denomina los niños
que se pasean descalzos entre las salas de la
central norte, pidiendo una moneda a las personas.
CONCLUSIONES
A partir de las diversas causas que originan el problema del indigentismo se puede establecer una tipología de indigentes que se encuentran en la ciudad de Chilpancingo, englobando causas, formas de vida y el espacio geográfico en que se desenvuelven.
El territorio es de importancia ya que al vivir en la calle ésta se transforma de un espacio físico público en una especie de nuevo hogar en el cual se habita y por lo tanto debe de existir un tipo de privacidad, el problema radica en que la sociedad con un techo seguro piensa que el territorio en que se desenvuelve la vida del indigente es un espacio ya contaminado , sucio y malo a la vez, se contrapone con la visión que el indigente tiene al verlo como su hogar, como el lugar en donde encuentra comida y sus herramientas de subsisten.
Es imprescindible el realizar un análisis de las políticas públicas que abordan este problema en el caso de existir y de igual manera una revisión a las instituciones que se encargan del problema de estudio para así poder reforzar las políticas públicas existentes o contribuir a generar nuevas políticas con las cuales se pretende contribuir a la solución de manera más eficaz el indigentismo en la ciudad de Chilpancingo de los Bravo, Guerrero, con los resultados que se desprendan de la investigación.
19
BIBLIOGRAFIA
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núm. 3, fundación universitaria Konrad Lorenz. Bogotá, Colombia.1993.pp 375 – 374.
Foto 4: J. Armando Anaya T.
20
HOMBRE-PLANTA-MEDICINA ANTECEDENTES BIBLIOGRAFICOS
Heydenreich da un enfoque principal, se centra en los conceptos de salud, enfermedad y la terapéutica que sólo se pueden entender si se conoce la cosmología; definida por Herskovits como el “esquema de las cosas, tal como está expresado en las creencias de todo pueblo, es su cosmología”, es decir, la definición del universo. Esto nos lleva a hacer una serie de investigaciones sobre la herbolaria, por eso se hace mención de las siguientes autoras. 22
Ana Paula Campo y María del Carmen Pérez dicen, que las prácticas medicinales de los
22
Laurencia Heydenreich Álvarez. (Instituto
Nacional Indigenista), serie de antropología social
No. 74. “la enfermedad y la cosmovisión en
Hueyapan Morelos”, ed. México, 1987. pp. 303.
curanderos del Estado de Morelos en la actualidad son una manifestación del mestizaje que muestra diferentes maneras de ver el mundo, donde la importancia no radica en determinar su origen, sino en el poder conocer y reconocer estas prácticas como el resultado de un proceso sincrético e integrador.
Las autoras dicen que la medicina tradicional es el resultado de la mezcla entre la medicina prehispánica, asiática e hispana, donde se vuelve importante recalcar su vigencia, autonomía y capacidad para dar solución a problemas de salud en las comunidades rurales. Se hace mención que en nuestro país cuenta con riqueza que hay en
HERBOLARIA EN LA COMUNIDAD MIXTECA DE EL CHARCO, MUNICIPIO DE AYUTLA DE LOS LIBRES, GUERRERO.
Ismael Cruz Moreno
INTRODUCCION Las plantas han constituido la base de los sistemas de Medicina Tradicional para mantener la
salud e incrementar la calidad de vida del hombre, por cientos de años. Sin embargo, la
incidencia que los productos de origen vegetal han tenido en los procedimientos terapéuticos
ha variado a lo largo del tiempo, en buena parte, en relación con los avances del conocimiento
científico.
Lejos de extinguirse, esta medicina natural se arraigó en todas las culturas, en primer lugar
gracias al surgimiento de la agricultura y en segundo término por la aparición del lenguaje,
eficaz instrumento para denominar, clasificar y proteger plantas que quedarían impresas en la
memoria colectiva, muchas veces bajo el resguardo de la figura primigenia del médico, es decir,
el brujo o curandero.
Este proceso llevó miles de años hasta llegar a la configuración de un cuerpo teórico-práctico
de conocimientos herbolarios, de manera que cientos de plantas resultaron tan eficaces que
permanecen vigentes.
21
plantas medicinales. En el siguiente artículo se hace mención de eso.23
México cuenta con una antiquísima tradición en el uso de la herbolaria con fines terapéuticos. De las 7 mil especies vegetales botánicamente clasificadas en nuestro país, se estima que 3 mil son empleadas en el área medicinal y su utilidad se remonta a la época prehispánica. Se calcula que el hombre llegó a Mesoamérica hace aproximadamente 21 mil años y es a partir de la segunda mitad del cuarto milenio cuando se empiezan a conformar las civilizaciones del periodo llamado pre-clásico.
Al respecto, Fray Bernardino de Sahagún menciona: “primero existieron los toltecas, sabían y conocían las calidades y virtudes de las hierbas, porque sabían las que eran de provecho y las que eran dañinas y mortíferas y por la gran experiencia que tenían de ellas dejaron señaladas y conocidas las que ahora se usan para curar […]“
Sin embargo, el aspecto en que hay mayor claridad, es en la diferencia de la medicina tradicional de las medicinas alternativas (naturopatía, psicoterapia, técnicas orientalistas, etc.), es el énfasis que ésta pone en la relación de la persona con las fuerzas vivas de su medio ambiente.
23
Ana Paula Campo Otero, María del Carmen
Pérez Rodríguez. Las hojas de la comunidad 1998,
la medicina tradicional desde los testimonios de
curanderos del Estado de Morelos, Cuernavaca,
1999. pp. 471.
Existe en la medicina tradicional mexicana la certeza de que el ser humano (individual y colectivo) tiene el compromiso de restablecer, cultivar y fortalecer sus relaciones con las fuerzas, elementos o espíritus que rigen y sostienen la vida (dueños de lugares o montes, duendes de los manantiales y cuevas, santos cuidanderos de un poblado o región, de plantas y animales, el fuego, la tierra, la lluvia).
La salud, bienestar y preservación de la vida dependen del cultivo o culto a estas relaciones, es por eso que el ritual y el rezo cobran tanta importancia en esta medicina, pues de esta manera se establece una posibilidad de interacción a través del ofrecimiento-petición. Dado que la visión de la salud-enfermedad de la medicina tradicional parte de un sustento mítico-religioso, se da por hecho que cualquiera de sus expresiones integran el aspecto espiritual o psicosocial del paciente.24
Este tema, abordado por Ana Paula Campo Otero, María del Carmen Pérez Rodríguez en este capítulo, está relacionando con las prácticas medicinales que en esta época se observan en los curanderos de comunidades rurales, tratando de dilucidar las ideas que las sustentan.
Ellas consideran indispensable y retoman la historia, de la época prehispánica, siendo el periodo clásico y especialmente el postclásico los que más nos interesan de esa época; revisando la colonia, la conquista y hasta la época actual, enfocando nuestro recorrido con un
24
Alejandro Negrete, La medicina tradicional
mexicana, “Paginas verdes Xalapa”.
22
interés especial en el área de la medicina tradicional.25
Esto nos lleva a que la gente focaliza y resuelve sus problemas de salud individual y colectiva; en ocasiones mediando el acceso a la medicina convencional occidental, pero en la mayor parte de los casos refugiándose en sus propios sistemas de salud, el de la medicina tradicional, según (Martínez-Hernáez).
Y por eso nos dice el autor que muchos de nuestros pueblos han desarrollado un conjunto de prácticas y conocimientos sobre el cuerpo humano, la convivencia con los demás seres humanos, con la naturaleza y con los seres espirituales, muy complejo y bien estructurado en sus contenidos y en su lógica interna. La medicina tradicional es muy importante en muchas comunidades rurales para la curación de las enfermedades.26 Para hacer la aceptación de la medicina científica en los pueblos pudiera hacer pensar en los abandonos concomitantes de las viejas prácticas curativas, propios de la medicina tradicional; sin embargo, la medicina tradicional, es un producto sensible para la curación de las enfermedades nacidas en el mundo ultraterreno. En el universo existen varias, enfermedades mortales, gracias a las plantas se nos
25
Ibídem. Pág. 1 26
A. Martínez-Hernández, (2008) Antropología
médica. Teorías sobre la cultura, el poder y la
enfermedad. Barcelona: Anthropos.
brinda un mejor tratamiento para la curación de las enfermedades.
En las prácticas, y conceptos racionales, persisten las prácticas y conceptos místicos. Que cada sociedad tiene diferentes métodos y técnicas curativas en aplicación y en el manejo de las plantas medicinales. Cada sociedad tiene una concepción del mundo que se fundamenta en la magia y religión.
Las plantas medicinales en cada sociedad o pueblo originario son de mayor importancia para la curación, tanto para los médicos tradicionales, que nos brindan y dan apoyo a las personas que tienen problemas de salud, y ha como contrarrestar éstas.27
Es por eso que Heydenreich hace una definición de la medicina tradicional, según él para seleccionar el más claro caso de definición de enfermedad y evitar en lo posible con funciones. La medicina tradicional es un conjunto de conocimientos y prácticas generadas en el seno de la comunidad, transmitidas generacionalmente y que, estos están basados en un saber fundamentalmente empírico, ofrecen e intentan ofrecer soluciones a las diversas manifestaciones de la enfermedad.
De acuerdo con el autor el concepto más claro y preciso de salud y enfermedad, es importante aclarar el término “medicina”. El autor retoma algunos autores interesados en una
27
Gonzalo Aguirre Beltrán (1958), FCE/SEP
(colección lecturas Mexicanas, 90), México, pp.
352.
23
definición concreta sobre este término de medicina.28
Aguirre Beltrán dice; que la coexistencia de la ciencia y la magia es posible en algunas comunidades. Tanto el pasante de medicina y los curanderos tienen conocimientos empíricos, y tienen contacto con algunas plantas.
El conocimiento de la utilización de las plantas medicinales para nuestra salud es de vital importancia para la curación de las enfermedades como; espanto, dolor de cabeza, dolor de estomago, la gripa, diarrea, vómitos, dolor se cintura, del aparato digestivo, aparato circulatorio, sistema nervioso, piel, enfermedades infantiles, enfermedades infecciosas, dolencias generales, enfermedades de la vista y de odio, etc.29
Según Martínez-Hernáez, en cada pueblo tiene diferentes visiones en las prácticas médicas tanto a la utilización de las plantas medicinales. Éstas, cualquier persona las puede utilizar aunque no tenga conocimientos en la curación. Pero hay un problema, en muchas comunidades o países mucha gente se muere a causa de no saber del manejo y el uso de las plantas medicinales. Es decir en una planta no se sabe qué propiedades químicas tiene y el efecto que cause al paciente. Desde este punto de vista el autor propone, que todo ser humano tiene derecho y obligación de acudir con un medico tradicional para que le dé instrucciones o recomendaciones sobre el uso terapéutico de las plantas. En
28
Ibídem. Pág.8 29
Ibídem. Pág. 6
algunas plantas todavía hay duda del efecto terapéutico de la misma y qué reacciones cause. En la naturaleza existen cientos y miles de plantas medicinales, pero algunas personas no saben de su uso, es necesario conocer sus propiedades curativas.30
Desde su aparición en la Tierra hasta nuestros días, el hombre ha luchado por paliar con sus dolencias. Así, los primeros homínidos encontraron en la naturaleza un proveedor de remedios para sus enfermedades y dolores. Primero imitando el comportamiento de los animales, a los que observaba comer ciertas hierbas cuando enfermaban o estaban heridos, y después siguiendo su intuición y a base de prueba y error, el hombre primitivo empezó a distinguir las plantas comestibles de las curativas o dañinas. En su caminar por la evolución y guiado por su inicial carácter nómada que lo condujo a poblar distintas latitudes, el hombre llevó consigo hojas, tallos y raíces como arsenal terapéutico.31
Se ha conservado hasta el presente, una buena parte de aquel conocimiento acumulado sobre las plantas durante las diferentes edades de la humanidad, transmitido por generaciones, para seguir desempeñando un papel muy importante en los cuidados de la salud. Es conocido que la Organización Mundial de la Salud estima que, aproximadamente, el 80 % de la población mundial utiliza las plantas
30
Ibídem. Pág. 5 31
Xavier Lozoya, Plantas, medicina y
poder/Breve historia de la herbolaria mexicana,
Pax, México, 1994.
24
para diferentes empleos, que incluyen el alimentario, y la Medicina Tradicional como terapia principal para sus dolencias. La mayoría de las terapias involucran el uso de extractos de plantas o sus compuestos activos. En un apreciable número de casos, dichas terapias se utilizan, como única opción u opción alternativa y hasta de manera concomitante, con la llamada Medicina Oficial u Occidental. Así, los productos provenientes de las plantas resultan de gran importancia para el 20 % restante de la población mundial, la cual reside principalmente en los países desarrollados. Aunque entre los productos de origen vegetal existen diferentes grados de potencia farmacológica: muy potentes (hoja de digital y sus principios activos, como la digoxina), de potencia relativamente baja (capítulos de manzanilla) y de potencia intermedia (flor de árnica), hay que recordar que el medicamento fitoterapéutico, por definición, está asociado al empleo de productos de origen vegetal con una actividad suave o moderada, con márgenes terapéuticos amplios y que dan lugar a tratamientos poco agresivos.32 Nos dice Martínez-Hernáez que la medicina tradicional es también la expresión individual y colectiva de vida y bienestar; y producto de las determinaciones sociales, comprende el conjunto de condiciones biológicas, psicológicas, materiales, sociales y
32 Sylvia González-Prieto, Gabino Garrido-
Garrido, et atl, Actualidad de la medicina
tradicional herbolaría, revista CENIC Ciencias
Biológicas, Vol. 35, No. 1, 2004. Pág. 1-18.
culturales. La medicina tradicional, como el conjunto de todos los conocimientos teóricos y prácticos, explicables o no, utilizados para diagnostico, prevención y supresión de trastornos físicos, mentales o sociales. Basados exclusivamente en la experiencia y la observación y transmitidos verbalmente o por escrito de una generación a otra. Puede considerarse también como una amalgama de la médica activa y la experiencia ancestral.33
Las tendencias y patrones en las formas de conocer, utilizar y manipular los recursos biológicos. Aunque en general los sistemas indígenas de nomenclatura y clasificación de plantas siguen los principios generales de clasificación folk descubiertos por Brent Berlín y otros autores, se observan algunas categorías taxonómicas y sistemas de nomenclatura estrechamente asociados a las formas de uso de los recursos locales. Una proporción muy grande de las cerca de 7000 especies de plantas útiles de México, son recursos de uso múltiple para las poblaciones humanas locales. Las plantas herbáceas son utilizadas en mayor proporción como medicamentos, que los árboles y los arbustos. Tras la riqueza biológica de México, su diversidad cultural, así como la larga historia de poblamiento del territorio, se han traducido en el desarrollo de una vasta tradición etnobotánica. Ésta incluye el conocimiento, el uso y el manejo de una gran cantidad de especies vegetales a través de complejas
33
Ibídem. pág. 5
25
formas de interacción entre las comunidades locales y su entorno vegetal, las interacciones humanos-plantas son fenómenos complejos, y variables en las diferentes regiones ecológicas y culturales del territorio mexicano. El análisis comparativo de la etnobotánica de diferentes grupos étnicos de México, indica que a pesar de la diversidad ecológica y cultural de la región, existen tendencias comunes en las formas de percepción, clasificación, utilización y manejo de los recursos vegetales por las poblaciones indígenas.34 Es por eso que la medicina tradicional es muy importante en muchas comunidades rurales para la curación de las enfermedades, sin plantas no hay solución, uno puede llegar hasta la muerte. La medicina es parte de la cultura de un pueblo. No hay pueblo, que no haya desarrollado algún sistema de medicina, es decir, un sistema ideológico o doctrinario acerca de la vida y la muerte, la salud y la enfermedad, y más concretamente sobre las causas de las afecciones, la manera de reconocerlas y diagnosticarlas, así como las formas o procedimientos para aliviar, curar o prevenir las enfermedades, y además para preservar y promover la salud. La salud es un estado de completo bienestar físico, mental y social. Y no solamente la ausencia de afecciones o enfermedades. Es el bienestar biológico, psicológico, social y
34Caballero, Javier y Cortes Laura, “Percepción, uso y manejo tradicional de los recursos vegetales en México” en Rendón Aguilar Beatriz et, al, plantas, cultura y sociedad, pp. 79-100.
espiritual del individuo y de la comunidad35.
Estudios realizados por numerosos autores en diferentes regiones de México han documentado la utilización de un gran número de recursos vegetales por las poblaciones indígenas y campesinas tradicionales. La información etnobotánica proporcionada por tales estudios ha sido recopilada y organizada durante los últimos diez años en la Base de Datos Etnobotánicos de Plantas Mexicanas (BADEPLAM). Esta base de datos reúne información de la literatura, los herbarios y las colectas de campo realizadas por los investigadores del propio Jardín Botánico. Hasta el presente, BADEPLAM incluye más de 16.000 registros de usos para un total de 4.000 especies pertenecientes a 214 familias. Esto corresponde a más del 50% del total estimado de especies de plantas útiles de México.36 Las autoras Campo Ana Paula y Pérez María del Carmen, hacen mención de que la medicina practicada por los curanderos de las comunidades de nuestro estado en la época actual, es la llamada “tradicional”, es muy común que se confunda éste término con el de Medicina prehispánica, sin embargo, éste último se refiere únicamente a la medicina que se practicaba antes de la conquista española, en el México prehispánico.
35 Op. cit. 36 Ibídem. pág. 1-18.
26
La medicina tradicional tiene que ver con el resultado del mestizaje suscitado entre la cultura occidental europea y la medicina prehispánica. Es decir las autoras dan una diferenciación y retoman algunos autores de acuerdo a la medicina tradicional como López Austin al estudiar la medicina tradicional, se plantea el problema del origen, señalando lo difícil que es dilucidar en muchas de sus prácticas y concepciones, si son puramente prehispánicas o se habla de influencia europea.
Posteriormente dicen las autoras antes mencionadas para hablar de la medicina tradicional, no se limita a la medicina practicada por los indígenas sino también por campesinos mestizos y por representantes de la sociedad suburbana y urbana. La medicina tradicional entonces, no es sinónimo de medicina indígena ni de medina Colonial Hispana, sino que es una nueva forma derivada de ambas y de influencias nuevas.37
Bonfil Batalla nos dice que la transformación de la naturaleza incluye a la creación de espacios adaptados para el desarrollo de la vida humana y junto a esto recibimos también valores: lo que es bueno y lo que es malo, lo que es deseable y lo que no lo es, lo permitido y lo prohibido.
Para la civilización mesoamericana, a diferencia de la occidental, la naturaleza no es altamente sacralizada, ni se asume que la realización plena del hombre se alcance a medida que más se separe de la naturaleza, se reconoce la 37 Ibídem.
condición del hombre como parte del orden cósmico y se aspira a una integración permanente, esto solo se logra mediante una relación armónica con la naturaleza misma.38
Para el médico prehispánico en la cultura náhuatl, antes de aplicar las medicinas tenía que saber el humor o la causa de la enfermedad. Según Sahagún (1956) y otros historiadores próximos a la conquista, hacen ver que los antiguos pueblos nahuas, atribuían sus enfermedades básicas a dos factores fundamentales: el religioso y los naturales. Pero haciendo un análisis más minucioso de estos textos se observan cuatro áreas de causalidad de la enfermedad: los dioses, los signos calendáricos, los brujos y la naturaleza.
Las autoras Campo Ana Paula y Pérez María del Carmen hablan respecto de las enfermedades causadas por los dioses: Estas enfermedades eran causadas por los dioses por haber quebrando alguna prescripción religiosa. Enfermedades causadas por los signos calendáricos:
Los nahuas, tenían un calendario religioso (el Tonalpohualli) y un calendario civil (toxiuh molpilia), ésta doble división, la ceremonial y la solar estaban íntimamente relacionadas y la vida del pueblo en sus distintas actividades se regían por uno o por otro. Cada día y cada hora del día y de la noche era presidido por un signo y por una o varias divinidades. Por lo que el destino de cada persona ya sea 38 Bonfil, batalla Guillermo, México Profundo, una civilización negada, DEBOLSILLO, México, 2005, pp. 250.
27
bueno o malo dependía del momento en que naciera.39
En varias clasificaciones botánicas mesoamericanas tales como la Nahua y la Mixteca, puede reconocerse la existencia de una clasificación de un nivel de forma de vida definido por las propiedades utilitarias de las especies incluidas en el, cuyas flores, hojas o tallos tiernos pueden comerse hervidos o guisados a manera de verdura. La percepción y clasificación de las discontinuidades de la naturaleza al nivel ecológico es también una parte importante del conocimiento biológico de los grupos indígenas de México.40 Es conocido que Mesoamérica es uno de los principales centros mundiales de origen de la agricultura y de domesticación de plantas. En esta región se domesticaron por lo menos 65 especies de plantas, las cuales además poseen un amplio espectro de variación genética. La domesticación de plantas no fue un fenómeno súbito ni tampoco ha concluido. Este es más bien un proceso gradual, continuo y prolongado, en el cual aquellos fenotipos más adecuados para satisfacer las necesidades humanas son seleccionados a lo largo de muchas generaciones. La comparación de las formas de conocimiento, clasificación y manejo de las plantas en México, y en general en Mesoamérica, con las de otras regiones de América y del mundo tiene una gran relevancia teórica en Etnobiología. La
39 Ibídem. pág. 2. 40
Ibídem. pág. 79-100.
interacción entre los seres humanos y su entorno biológico es sin duda un proceso moldeado por una compleja matriz de factores biológicos, sociales y culturales, los cuales determinan que dicha interacción presente características particulares, tanto en el espacio como en el tiempo.41 Por otro lado, existen amplias referencias de la importancia de los jardines botánicos en el México prehispánico. Según Francisco del Paso, los toltecas legaron sus conocimientos sobre las plantas medicinales a los aztecas y compartieron su admiración por las plantas con los tarascos y zapotecas. La copia de bellos murales de princi-pios del periodo clásico –ubicado hacia el año 300 de nuestra era– hallados en lo que fuera el área de Tepantitla (en la ciudad de Teotihuacan) es una de las primeras representaciones gráficas de las plantas medicinales.42 Aunque algunos autores sostienen que el conocimiento etnobiológico como el descrito anteriormente tiene primordialmente una motivación cognoscitiva (Levi-Strauss 1962; Berlin1992), es claro que este conocimiento es confrontado, enriquecido y aplicado por los agricultores indígenas en su
41
J. L. Casas, A.,. Viveros y J. Caballero.
Etnobotánica mixteca: sociedad, cultura y
recursos naturales en la Montaña de Guerrero.
México: CONACULTA e Instituto Nacional
Indigenista. 1994. 42
Carmen Márquez, et alt. Plantas medicinales de
México II/Composición, usos y actividad
biológica. Universidad Nacional Autónoma de
México, México, 1999.
28
interacción cotidiana con su entorno natural.43 No debe olvidarse que la herbolaria mantenía una estrecha relación con el aspecto mágico-religioso, sin que por ello se demeriten las propiedades curativas de muchas plantas y los conocimientos –ciertamente en muchos casos atinados y valiosos– que eran transmitidos en forma oral. Con bases empíricas de la herbolaria, pero con una parte cognoscitiva suficiente para construir todo un sistema médico, los nahuas hicieron una clasificación de las plantas cuyos rasgos fueron comunes a las de casi todos los pueblos posteriores a ellos. De igual forma, esta división botánica indígena era similar a la usada por los europeos del siglo XVI. Al nombre genérico, como hierba (xihuitl), palo o árbol (cuahuitl) o flor (xóchitl) le anteponían la denominación característica. Ésta se refería no sólo a aspectos morfológicos, como la raíz, las hojas o las flores, sino también a aspectos como colores, texturas (hierba espinosa, vara lisa), localización geográfica (hierba del Anáhuac, hierba de Oaxtepec), consistencia (hierba lechosa, árbol), sabores, el lugar donde crecía, nombres de animales relacionados con ellas (hierba del zorrillo, hierba de la hormiga) o aun con las acciones medicinales reconocidas en ellas. 44
43 Ibídem. pág. 79-100. 44Aguilar, Abigaíl, Argueta, Arturo, Caro, Leticia, Flora medicinal indígena de México, Tomos I y II, Instituto Nacional Indigenista, México, 1994.
En el México Antiguo existieron escuelas de médicos tradicionales que fueron destruidas y perseguidas en la colonización. Es probable que lo que nos queda ahora es un plato roto de lo que fue la ciencia médica antigua. Los practicantes actuales son generalmente especialistas largamente entrenados en alguna técnica. Para hacer una primera clasificación consideraremos el nivel de involucramiento de lo religioso o psicológico en la práctica médica. Dividiremos en dos grandes grupos la práctica de curación y prevención, los sanadores y los curanderos, y como un grupo aparte las parteras, pues éstas no son propiamente restablecedores de salud sino facilitadores. Cada vez es más raro que los médicos tradicionales sean diestros en varias especialidades, pues aunque son complementarias entre ellas, los ancianos que practican la medicina tradicional se están yendo sin dejar apenas aprendices. El caso más frecuente de curanderos que conocen varias especialidades es la de los hierberos-limpiadores.45
Sin duda Campo Ana Paula y Pérez María del Carmen hablan sobre la concepción náhuatl de la salud y enfermedad en muchos sentidos siempre estuvo dentro de un clima “místico” o sobrenatural y no puramente racional. Sin embargo, hay suficientes textos que explican las enfermedades y terapéuticas practicadas por los nahuas o aztecas convidas dentro de un marco exclusivamente natural.
45 Ibídem. pág. 2
29
En algunos textos que mencionan a autores como López Austin, Aguirre Beltrán, entre otros, donde nos dicen que se observa que estos pueblos originarios tienen un gran conocimiento y cultivo de la herbolaria medicinal, conocimiento de animales y minerales para fines curativos, conocimiento de las distintas partes del cuerpo humano y una clara distinción entre el médico verdadero y el médico falso. 46
La evidencia etnosemántica y etnoecológica disponible, indica que los grupos indígenas de México han desarrollado un amplio y detallado cuerpo de conocimiento sobre su entorno vegetal. Este conocimiento es el resultado de formas comunes de percepción y clasificación de las discontinuidades del mundo vegetal. La percepción indígena del mundo vegetal puede examinarse tanto al nivel de las especies, como al de los procesos y las formas de organización ecológica. Al nivel de las especies, los estudios etnosemánticos realizados por Brent Berlín y sus colaboradores (Berlín et al. 1973, 1974) han sugerido la existencia de principios comunes en la manera de conocer, nombrar y clasificar las discontinuidades del mundo natural entre las sociedades tradicionales, independientemente de su lengua y cultura particular.47 En cuanto a la forma biológica de las especies utilizadas, se observa que las hierbas son utilizadas en mayor proporción que los árboles y los arbustos. Esto puede ser un reflejo de la mayor frecuencia con que ocurren
46
Ibídem. pág. 3 47
Ibídem. pág. 79-100.
estas familias en la naturaleza. También puede ser un resultado del proceso de transformación antropogénica del paisaje. En efecto, el disturbio ecológico asociado a las actividades humanas tales como la agricultura el pastoreo generan o amplían hábitats donde prosperan plantas herbáceas colonizadoras. Estas áreas podrían representar una fuente de recursos vegetales más conspicua y accesible que los bosques donde son menos abundantes las plantas herbáceas. Las plantas de México son utilizadas para fines muy diversos. Una proporción muy grande de ellas representa recursos de uso múltiple para las poblaciones humanas locales. De las 3500 especies registradas en BADEPLAM, la mitad tiene más de un uso, en tanto que cerca del 25% tiene cinco usos diferentes o más.
CONCLUSIONES Independientemente del paradigma en que se sustenten los sistemas médicos, sean éstos: biomédicos, arcaicos, occidente antiguo, oriental antiguo, primitivo, contemporáneo, religioso, prehispánicos. Todos ellos han utilizado en algún momento de la curación plantas que tienen poder curativo. Ante ello lanzamos la hipótesis: que la herbolaría es curativa siempre y cuando se sustente en un sistema de creencias que a demás de darle contenido, permita la aplicación armoniosa de la práctica médica de acuerdo a su contexto. El propósito de la investigación es revalorar la medicina herbolaria, que
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pase de ser folclor a la evaluación farmacológica, pero sin ignorar la sabiduría de nuestros antepasados. Xavier Lozoya plasma claramente esta idea: “un renacer caracteriza a la medicina de nuestros días y es posible avizorar que en el siglo XXI ésta contará con novedosos medicamentos de origen vegetal y alternativas biotecnológicas para su producción, mediante una fructífera conciliación entre las ideas antiguas y nuevas, que servirán de base para la construcción de un nuevo paradigma médico”. Existe no sólo confusión sobre los significados y prácticas de la herbolaria y la medicina tradicional, sino acentuados estereotipos y prejuicios en seno de la sociedad mexicana, elaborados a través de los siglos de colonización y más recientemente, por la imposición de un modelo hegemónico de
explicación de los procesos de salud-enfermedad.
Por una parte, la colonización española pretendió imponer un sistema de gobierno teocrático-militar “eliminando” las expresiones religiosas y culturales locales, entre otras, las prácticas y ciencias de curación indígenas, acusando a sus practicantes de “hechiceros”. Este estigma prevalece hasta la fecha, siendo común que se asocie el concepto de medicina tradicional con la noción popular de “brujo”.
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EDUCACION INTERCULTURAL: RETROSPECTIVA BIBLIOGRAFICA
La educación ha sido el remedio ideal para salvar del “atraso” y la “ignorancia” a las comunidades indias del país. Desde la “universidad indígena” de los frailes evangelizadores en el siglo XVI hasta las propuestas actuales como la educación bilingüe-bicultural, la educación como practica institucionalizada se ha presentado como alternativa única o por lo menos como la más importante para sacar adelante a esos “nuestros contemporáneos primitivos” que nunca se ponen a tono con el “progreso” y la “modernización” de las vanguardias económicas, políticas sociales del país. En su análisis, Gerardo López y Sergio Velasco, nos dicen que de acuerdo con la ideología dominante de la época, el problema del indio ha adquirido matices diferentes, pero
siempre ha involucrado acciones de carácter educativo para su resolución. Durante la colonia, el “paganismo”, la “idolatría” del indio dio importancia a los pilares de la ideología de la legitimación del conquistador: la empresa evangelizadora como educación religiosa. Los regímenes posrevolucionarios, en su vasta tarea de reforma social, erigieron la educación como una de las obligaciones del Estado hacia los sectores populares movilizados durante el conflicto armado, entre ellos los grupos étnicos; surge aquí una ecuación que ha sido una carta fuerte de la política cultural del estado mexicano: educación equivale a paz social. 48
48
Gerardo Lopez y Sergio Velasco. “
Aportaciones indias a la educacion”,el caballito,
Mexico,D.F. 1986. pp.157
ESTRUCTURA Y FUNCION DE LAS UNIVERSIDADES INTERCULTURALES
DE LA CIENEGA Y EL RINCON, DE LA MONTAÑA DE GUERRERO
Gildardo Susano López
INTRODUCCION Esta investigación se centra en el análisis del proceso educativo en el estado de Guerrero y de México, particularmente de las universidades interculturales de la Ciénaga y el Rincón, las cuales llevan tres años funcionando. Tiene como objetivo, describir y comparar dichas instituciones en una región pionera, digámoslo así, ya que se han dado el lujo de decir que harán el rescate de la “cultura” en la puesta en práctica de proyectos educativos destinados a la población indígena. De este modo, la Región Costa-Montaña se convierte en un elemento clave para comprender los mecanismos tanto de la administración educativa en ambas instituciones como desde la propia comunidad. Un análisis estructural, funcional, política y socioeducativo de esta región. Para concretar este objetivo se han de utilizar distintas técnicas de recopilación y de análisis de información, por un lado datos etnográficos y por otro, los obtenidos de diversas fuentes documentales sometidas a análisis, tanto de contenido como discurso.
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A la luz de este concepto, Erasmo Paz Cisneros dice que los pueblos indígenas de la actualidad mexicana no son especímenes contrahechos ni tienen que ser vistos como reliquia del pasado o como pueblos atrasados. Su cultura entonces, como todas las culturas del mundo, tiene una dinámica que con la interacción de otras culturas han introyectado diversos elementos, desde la tecnología del mundo hispánico en la época colonial o de las computadoras en épocas recientes, lo que no significa que hayan dejado su ser cultural; sino que se han transformado, adecuándose a un mundo moderno, donde han sido sojuzgados, explotados, etc., sin embargo, con una vitalidad cultural que en tiempos recientes han mostrado. Así, la esencia de su cultura permanece, su cultura formal sigue vigente, sus conceptos sobre el mundo y la vida, su cosmogonía, sus sistemas de valores, etc., es decir, los nuevos elementos adoptados han ingresado a su matriz cultural que les ha dado carta de legitimidad dentro de las culturas indígenas.49 Ante todo esto, la educación ha sido parte de poder hacer las cosas, de poder unir a las diferencias de los pueblos. En este apartado, el autor nos señala la importancia de la educación en general. Considera de vital importancia que en las aulas, sobre todo en las aulas donde
49
Erasmo Paz, Cisneros. “Educación intercultural
y pueblos indígenas en México” Ajusco, D.F,
noviembre 9, 2009
conviven niños de diferentes tradiciones culturales, el maestro, en primer lugar tiene que ser consciente de ello y de lo que implica, es decir, que los niños tienen formas diferentes de aprender, de manifestarse, de comunicarse, de entrar en contacto con la autoridad que el maestro significa, etc. En segundo lugar, el maestro debe tomar en cuenta lo anterior con el fin de impulsar una convivencia respetuosa entre los alumnos y de sensibilizarse él mismo para comunicarse y dar un trato adecuado y pertinente a sus alumnos. Con ello, me parece que se podría crear un ambiente de mayor confianza y cordialidad en el salón de clases, tanto entre los propios alumnos como con él, con lo que se estimularía el proceso de enseñanza aprendizaje.50 La iniciativa de la Coordinación General de Educación Intercultural y Bilingüe (CGEIB) para la creación de las universidades interculturales contó con el apoyo decidido inicial de la Subsecretaría de Educación Superior de la Secretaría de Educación Pública (SEP), pues esta dependencia, como instancia normativa y operativa de la SEP, tenía la obligación de cumplir las metas señaladas en el Programa Nacional de Educación, y entendió claramente que ésta era una forma de lograrlo. De la misma manera, las Secretarías de Educación de los Estados participaron de forma activa en la promoción de la creación de estas instituciones, pues representaba para las entidades federativas el apoyo de recursos
50
ibídem
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federales para atender a una población históricamente demandante y potencialmente conflictiva. Hubo voces disidentes, algunas de ellas muy importantes. Una de las objeciones fundamentales a la creación de las universidades interculturales consistía en entenderlas como segregacionistas: universidades indígenas. A pesar de que de intento se señaló que las universidades nunca serían exclusivamente para indígenas – desde la CGEIB se tenía claro que no se quería una universidad que segregara a los indígenas–, fue difícil explicar que las universidades en zonas indígenas podían aspirar a no ser segregacionistas. Esta crítica a las universidades interculturales permanece. Se teme que se esté trabajando en una modalidad de segunda categoría para los indígenas. Para quienes esto sostienen, lo que hay que hacer es luchar para asegurar que los indígenas asistan a las buenas universidades del país (lo que, es cierto, también hay que hacer). Otra objeción hacía referencia a la historia de una modalidad educativa nacional muy específica: la de las normales rurales. Estas normales fueron creadas en tiempos de Lázaro Cárdenas (1934-1940) con el fin de preparar docentes para las escuelas del campo mexicano. Eran internados dotados de todo lo necesario para formar a los docentes tanto en lo académico como en lo artístico y productivo. Constituyeron avenidas importantes de movilidad educativa y social para campesinos y campesinas durante los años de la
expansión del sistema educativo. Con el tiempo, sin embargo, se convirtieron en semilleros de cuadros para grupos políticos radicales y en dolores de cabeza para los gobiernos estatales. Este sigue siendo el caso de las 17 normales rurales todavía en existencia. El temor de que se estuviera estableciendo una nueva edición de las normales rurales, ahora con indígenas, se hizo patente en las primeras discusiones públicas sobre la iniciativa. Esta crítica también sigue vigente. Rodolfo Stavenhagen, relator especial de la ONU para los derechos de los indígenas, me la comunicó directamente muy recientemente. Las universidades interculturales pasaron a formar parte de las instituciones de educación superior de apoyo solidario. Esto significa que las instituciones se crean mediante convenio con los gobiernos de los estados, en los que se establece un financiamiento mixto federal-estatal que deberá ser revisado anualmente y cuyo monto depende, en última instancia, del presupuesto aprobado por los legisladores. En el caso de la Universidad Intercultural del Estado de México, la primera en crearse, se estableció que la federación aportaría el 80% del subsidio, y el gobierno del estado el 20% restante. Así se ha venido renovando. En el caso de todas las demás instituciones, los convenios estipularon un aporte igualitario entre federación y estados. En todos los estados, el nombramiento del Rector es
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prerrogativa del gobernador del estado. En todos los casos, los gobernadores ejercieron esta prerrogativa. Comenzó a haber indicadores de diferencia en el trato a las universidades interculturales cuando se excluyó a las universidades interculturales del Fondo de Apoyo Mutuo, destinado al desarrollo de la infraestructura institucional en educación. En el año 2006, las universidades politécnicas, creadas por primera vez en el mismo año que las interculturales, fueron partícipes del Proyecto Integral de Fortalecimiento Institucional, mecanismo para la obtención de recursos adicionales por concurso de proyectos de las universidades para su fortalecimiento. Silvia Shmelkes nos dice que se consideró en ello a las universidades interculturales, sin que se diera para ello una explicación satisfactoria – no fueron convocadas, se nos dijo, porque no están en las reglas de operación. Algo similar ocurrió con el Programa de Mejoramiento Profesional (PROMEP), programa para apoyar la formación en posgrado de los académicos de las instituciones universitarias. Tampoco a ello fueron convocadas las universidades interculturales.51 El temor de que estas instituciones fueran en efecto consideradas diferentes, de segunda, por las propias autoridades educativas, inició entonces y no ha dejado de inquietar a sus promotores y actores. En el factor político el autor nos hace una
51
Silvia Schmelkes.(1995) “ Hacia la equidad: innovaciones en el medio rural en América latina, México: sep./Conafe, pp11-13
mención el cómo El Gobierno federal, pero sobre todo los gobiernos estatales, entienden la creación de las universidades interculturales como una forma de acallar inconformidades entre la población indígena. Frente a la creciente fuerza de los movimientos indígenas y la mayor visibilidad social de sus demandas, esto es entendible. Desgraciadamente, en algunos casos, esta “funcionalidad política” de las universidades interculturales es llevada a expresiones que atentan también contra la calidad académica de estas instituciones. En la mayoría de las universidades el rector ha sido seleccionado en función, sin duda, de su afinidad política con el gobierno en turno, pero respetando las características académicas necesarias para su investidura. No ha sido así en todos los casos. En el caso de una de las universidades, el rector designado carece de las características académicas propias de un rector pero es un conveniente operador político, fácilmente manipulable. Y en efecto, ha sido utilizado, al igual que los gobiernos en turno han hecho uso del Sindicato Nacional de Trabajadores de la Educación, para trabajar a favor del triunfo del partido en el poder en elecciones locales e intermedias. Al protestar desde la CGEIB por el uso indebido de académicos y alumnos para el proselitismo político, las autoridades estatales nos hicieron ver con toda claridad que ese era un asunto del estado en el que la federación no debía entrometerse. El costo que esto
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ha tenido sobre la imagen de la universidad como institución académica, así como sobre la calidad de esta institución, es claramente imaginable. En otro caso, con el fin de contrarrestar la preocupante “indemnización” de la institución, el gobernador del estado tuvo a bien nombrar en un puesto de importancia a una persona con claras actitudes racistas. Sus decisiones comenzaron a afectar claramente los propósitos de la universidad y a transgredir abiertamente sus principios. Después del ingreso de la primera generación, predominantemente indígena, cambió las reglas de admisión de forma tal que en la segunda generación la mayoría de los admitidos fueron mestizos. Sus decisiones se dejan sentir en la vida cotidiana de esta universidad. Así, la injerencia extra-académica de las autoridades, en este caso estatales, en algunas instituciones de este tipo se plantea como una amenaza al logro de los propósitos académicos y de desarrollo que las Universidades Interculturales abiertamente se plantean. A fin de contrarrestar estas tendencias de respuesta a las exigencias políticas de las elites locales se creó la Red de Universidades Interculturales, propuesta por la Coordinación General de Educación Intercultural y Bilingüe, la cual fue entusiastamente secundada por los rectores de las universidades interculturales. Se espera que esta red sea capaz, entre otras cosas, de fijar estándares
mínimos de calidad en el operar de estas instituciones, y de brindar una especie de “acreditación” o membrecía a las instituciones que integran la red de forma tal que, al transgredir ciertas normas básicas o al incumplir con los estándares, las universidades puedan ser amonestadas y a la postre expulsadas de la red. La red tendría además las finalidades de prestar servicios fundamentales a la institución miembro, como el diseño curricular, la formación o capacitación del personal académico, el necesario cabildeo con las autoridades ejecutivas y legislativas para el logro de condiciones equitativas y recursos necesarios, y eventualmente, la formulación de criterios para la evaluación y acreditación externa de estas instituciones. La red está constituida, con la voluntad expresa de todos los rectores.52 En otras cuestiones se piensa que las universidades interculturales son fácil presa de intereses políticos de elites o de grupos. Sin el debido blindaje “académico” contra esta enorme tentación, que deberán ejercer las Juntas Directivas de las instituciones, será difícil asegurar la calidad que constatamos como indispensable para la consolidación de estas instituciones. El Proyecto Diversidad Cultural e Interculturalidad en Educación Superior en América Latina es un proyecto de investigación orientado a producir información y análisis sobre experiencias de instituciones de
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educación superior (IES) de América Latina dedicadas a atender necesidades y demandas de formación terciaria de comunidades de pueblos indígenas y afrodescendientes y a formular recomendaciones de políticas en la materia, así como a sentar bases para constituir una red de colaboración entre las instituciones estudiadas (abierta a otras), construir una base de datos, generar criterios para la producción de estadísticas e indicadores sobre el campo, y facilitar elementos para diseñar otras investigaciones que permitan profundizar en el conocimiento del tema. Tras el análisis de las principales modalidades de acción orientadas a responder a los retos y oportunidades que la diversidad cultural y las relaciones interculturales prevalecientes en la región plantean a las IES, el proyecto optó por comenzar sus labores enfocando su atención en el estudio de las experiencias de educación superior deliberadamente diseñadas para responder a necesidades y demandas de comunidades de pueblos indígenas y afro descendientes. Este universo de análisis comprende tanto IES enteramente dedicadas a ello, como programas específicos desarrollados en el marco de IES de más amplio alcance y/o por medio de alianzas entre IES y otros tipos de instituciones, como, por ejemplo, organismos de cooperación internacional y/u organizaciones indígenas o afrodescendientes.
La orientación expresa de programas e IES a la atención de necesidades y demandas de esos grupos de población suele reflejarse en su oferta de carreras, diseño curricular, modalidades de aprendizaje previstas, formas de articulación entre conocimiento científico y otros saberes, y modos de producción de conocimientos, modalidades de relación con las comunidades a las que sirven, entre otros aspectos significativos de su diseño y vida institucional. Las respuestas que estos programas e IES se ven obligadas a desarrollar para responder a esos retos que han escogido atender, hacen de este conjunto de experiencias un universo sumamente interesante y valioso de innovaciones educativas. El autor nos dice cómo el apoyo económico y con el proyecto hacia esos tipos de experiencias ha supuesto, al menos por el momento, tener que dejar de lado el estudio de otros tipos de iniciativas orientadas por algunos intereses afines, como las dirigidas exclusivamente a mejorar las posibilidades de ingreso y permanencia de individuos indígenas y afrodescendientes en instituciones “convencionales” de educación superior. Estos tipos de programas, a los que, en el contexto del proyecto, denominamos “de inclusión de individuos”, frecuentemente están centrados en el otorgamiento de becas y/o en la reserva de cupos para individuos indígenas o afrodescendientes, como los que existen en varios países de la región de ningún modo implica desconocer
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el valor que puedan tener esos otros tipos de iniciativas, sino que es consecuencia de la necesidad de escoger un foco de atención en particular. Ha respondido a que el análisis preliminar de modalidades de acción en este campo de intereses permitió identificar un número significativo de experiencias valiosas e innovadoras, sobre las cuales curiosamente existe muy escasa bibliografía. El avance del proyecto permitió verificar que en efecto se trataba de experiencias muy valiosas. Prácticamente todas ellas, excepto una que por obstáculos legales aún no ha logrado comenzar actividades (la Universidad Maya, de Guatemala), deben ser consideradas exitosas, por cuanto han logrado avanzar en el cumplimiento de sus objetivos superando todo tipo de obstáculos. Por el contrario, han debido enfrentar problemas económicos significativos, incluyendo ausencia total y/o precariedad de asignaciones presupuestarias por parte de los respectivos Estados, además de demoras excesivas para lograr reconocimiento oficial, e incumplimiento en la práctica de preceptos constitucionales y leyes vigentes que las amparan. A esas dificultades se agregan otras propias de la opción de estas IES por trabajar con poblaciones que muy frecuentemente son objeto de discriminación racial, padecen un sinfín de consecuencias prácticas asociadas a diferencias lingüísticas, y generalmente viven en situaciones económicas desventajosas.
Además, esas poblaciones en muchos casos están asentadas en parajes geográficamente aislados o dispersos, y en otros resultan relativamente “invisibles” por formar parte de poblaciones urbanas social y culturalmente complejas que con frecuencia son conceptualmente homogeneizadas como “pobres”. Aún así, estos programas e IES no se han detenido ante esas dificultades, sino que las han asumido como retos, cuando no incluso como recursos, para desarrollar propuestas innovadoras y efectivas que, por estas razones, insistimos en calificar de exitosas. Han logrado asegurar la provisión de oportunidades de educación superior mediante programas de formación que a partir de diversas modalidades de consulta y/o participación incorporan en mayor o menor medida necesidades y demandas de comunidades de pueblos indígenas y afrodescendientes, logrando responder de maneras innovadoras al reto de incorporar consideraciones de pertinencia y relevancia social en el concepto de calidad. Desde luego, estas IES no pueden “hacer milagros” y, del mismo modo que ocurre en numerosas IES “convencionales” (llamamos así a las no orientadas a responder a las demandas de estas comunidades), la calidad de la formación que brindan se ve afectada por deficiencias propias de la educación básica y media. No obstante, esto mismo es frecuentemente asumido por ellas como un reto, y así emprenden iniciativas para lograr el mejoramiento profesional de maestros de educación básica y profesores de educación
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media que habrán de formar las futuras cohortes de sus estudiantes. Estos programas e IES no sólo brindan formación superior a un cierto número de personas, sino que en mayor o menor medida logran integrar en su proyecto institucional y currículo las necesidades y demandas de los grupos de población a los cuales brindan sus servicios educativos, con sus visiones de mundo, sus lenguas, sus propios estilos y proyectos de vida, sus saberes y sus modos de aprendizaje y producción de conocimiento. Más aún, Daniel Mato en consonancia con las visiones de mundo e intereses de esos grupos de población, estos programas e IES conscientemente y de diversas maneras se plantean el reto de contribuir a la construcción de sociedades que valoricen la diversidad cultural y promuevan relaciones interculturales provechosas. Las contribuciones de estos programas e IES a tan importantes fines generalmente se desarrollan en ámbitos sociales locales y regionales (subnacionales), por eso, en general, su labor resulta poco visible en los medios en que suelen tomarse las grandes decisiones nacionales e internacionales sobre educación superior.53 Reyes García Cayetano pone un énfasis a la atención de la diversidad
53 Daniel Mato, “Proyecto Diversidad Cultural e
Interculturalidad” en Educación Superior en
América Latina Instituto Internacional de la
UNESCO para la Educación Superior en América
Latina y el Caribe (IESALC)
étnica y cultural de estas sociedades en general ha puesto no solo un reto para el estado si no el cambio paulatino de formas de pensar y actuar excluyentes y aculturadores, ya que se plantea no de manera asimiladora, si no de enriquecimiento mutuo de las culturas mayoritarias y minoritarias como un principio básico de la interculturalidad, multiculturalidad es un hecho presente en nuestra sociedad mientras que la interculturalidad es el proyecto que se aspira.54 Se retomara la idea de las interrelaciones entre seres humanos, grupos y culturas, sus contenidos para la educación y voy a reflexionar sobre lo Intercultural, como aparece en ciertos conceptos. Seleccionando algunos, encontré que hay algo similar en varios: se definen límites, contradicciones o contraposiciones con lo que no está definido como étnico. Este pensamiento –así podríamos decir, se refiere a una parte de las sociedades y excluye a los demás se puede ver como un proceso intercultural desde el punto de vista étnico. Entre todo, esto hay autores que hacen la referencia del concepto intercultural y la idea de los “Procesos Interculturales” Miguel Bartolomé propone, dentro de su Antropología Política, la importancia actual de estudiar los sistemas interétnicos como procesos interculturales que alimentan un aspecto de la dinámica
54
Cayetano Reyes García, (1997) “La función de
las lenguas indígenas, principalmente el
purépecha en Michoacán. De la ilustración a las
posmodernidad mexicana”, en garza cuaron
(coord.) políticas lingüísticas en México, México:
la jornada ediciones / CIICH-UNAM, pp. 259-271
39
social global. Lo que él retoma críticamente son los conceptos anteriores como “estudios de la aculturación”, los “cross-culturalstudies” o las “relaciones interétnicas”, como propuso, ya en 1964, el antropólogo brasileño Roberto Cardoso Oliveira. Con esto, encuentra una afiliación para desarrollar su teoría de procesos interculturales, igual a la teoría del “colonialismo interno” de los mexicanos Rodolfo Stavenhagen y Pablo González Casanova. Eso significa que el término del proceso intercultural quiere decir que los pueblos indígenas quedan en una situación neocolonial ejercida por los mismos Estados-nación, dentro de los cuales están incluidos por ser nacionalidades como mexicano, peruano, etc. Él mismo critica que este término siempre ha sido usado para implementar una diferencia entre un nosotros y un otro, y que nadie lo usa para designarse a sí mismo. Con Kristeva, podría seguir analizando el término de lo étnico y la historia del uso de lo étnico, que en Europa era igualado con los bárbaros en la época clásica de los griegos. Como enfoque de su análisis quedan los grupos étnicos, buscando términos como, por ejemplo, la diferenciación entre grupos étnicos y grupos etnolingüísticos el uno entendido como grupo organizativo empírico y el otro como categoría taxonómica generada por la lingüística. El camino para encontrar procesos interculturales queda de lado. El proceso intercultural de Gregor más que nada nos trata de decir
finalmente de procesos étnicos y no realmente de procesos para interrelacionarse entre culturas. En el problema anterior aparece, como en muchos análisis, la imposibilidad de definir las culturas como algo fijo y cerrado y, al mismo tiempo, el intento de describir la interrelación entre culturas, también indefinible.55 Transculturalidad. A partir de la crítica del término de la Interculturalidad, el uso del término Transcultural parece una alternativa. Muy recientemente, empezó la idea de llevar adelante una revisión crítica de los conceptos de la convivencia latinoamericana desde la perspectiva de la Interculturalidad. La idea de una reconstrucción para considerar la interculturalidad más bien como una disposición para el ser humano que se habitúa a vivir sus referencias de identidad en relación con los llamados “Otros”, es decir, compartiéndolas en convivencia con ellos. Ése es un punto de vista que otros llaman la Transculturalidad, es decir: por el análisis de procesos sociales bajo la globalización, el hablar de diferentes culturas ya no parece adecuado. Es un concepto original latinoamericano que Fernando Ortiz, el antropólogo cubano, propuso ya en 1940. El concepto de la Transculturación “explica el contacto, el cambio y los nuevos procesos culturales, un
55
Gregor Strobele-, Juliana. Kaltmeier Olaf et alt
(2010) “fortalecimiento de organizaciones
indígenas en América latina, construyendo
interculturalidad: pueblos indígenas, educación y
políticas de identidad en América latina. pp. 19-22
40
concepto que no supone la síntesis armoniosa que escondía la palabra mestizaje, si se coloca por sobre los conflictos que tienen su génesis en el colonialismo europeo. Siguiendo sus trabajos, se podría decir que la idea fundamental de la transculturalidad, como Ortiz o Rama lo usaban para analizar las sociedades contemporáneas es, que a todo el nivel - es de la vida, la política, la economía y lo social se encuentran relaciones culturales. Se podría decir que nunca hubo un no-intercambio y eso produce los procesos de la creación cultural. Por tanto, hay que tomar en cuenta que el concepto de la transculturalidad, al menos en América Latina, tiene una tradición bastante larga, pero nunca logró la importancia que tiene la Interculturalidad. En el contexto de la educación significa salir de un pensamiento, según el cual distintos grupos deberían interactuar desde sus puntos de diferencia, sino que pueden transformar sus puntos de vista, sus habilidades, sus conceptos del mundo en el conjunto, en un diálogo transcultural. Así la Transculturalidad viene con una ofrenda: desarrollar una metodología mediante el diá-logo transcultural, salir del concepto del “inter” y de dar tanta importancia a las construcciones de la diferencia cultural. En donde varios autores se cuestionan de este concepto Intraculturalidad y por otro lado, detrás de las críticas de lo Intercultural en los debates de los
movimientos indígenas, es exactamente lo “originario” que da fuerza a los pueblos indígenas. No por transformar ideas y conceptos, sino por criticar la “dicotomía esencial postmoderna” aparece la idea de una Intraculturalidad. Con la percepción de una esencia cultural, la Intraculturalidad se entiende como la relación de cada ser humano con el mundo. “La Intra-culturalidad es, entonces, el proceso autónomo de autodeterminación del individuo, que le asegura ser él mismo (diferente), al tiempo de ser el otro (semejante). Esto nos lleva a comprender que las relaciones culturales se dan, inseparable y simultáneamente, de forma inter-combinada hacia el exterior, entre individuos y colectividades, y con todos los seres de la realidad natural y cósmica, y de forma Intra-combinada hacia el interior de cada ser de la realidad, asumiendo que no existe separación alguna entre lo interno y lo externo... Con eso nos acercamos, en cierto punto, al concepto de la relación del “Yo” hacia el mundo. Esa idea es que con el “Yo” aparece el “no-Yo”, que es el mundo, y también se ve lo cultural en el interior del ser humano, y de ahí aparecen las interrelaciones y los cambios56. Guillermo Bofil nos dice que no es posible entender las características culturales de la población en México en términos de un espectro de variaciones graduales, como si fuera un continuo que une al más atrasado
56
ibídem
41
con lo más avanzado, lo tradicional con lo moderno y lo rural.57 Por lo contrario, entre las culturas de estirpes mesoamericanas y las sucesivas variedades de la civilización que ha querido hegemonía entre los grupos dominantes de la sociedad mexicana, no habido convergencia sino oposición. La razón es simple y es una sola: los grupos sociales que han detentado el poder (político, económico e ideológico) desde la invasión europea hasta el día de hoy, han sostenido siempre proyectos históricos no hay cabida para la civilización mesoamericana. Pero en otro asunto Bonfil podría aparecer una reflexionar sobre el problema de la civilización es importuno, cuando el país atraviesa por circunstancias difíciles y afronta problemas de todo orden (económico, político y social) que exigen solución inmediata; ante la urgencia de las demandas actuales, la presencia de de la civilización en otros grupos de la sociedad mexicana no se reconocen a sí mismos como indios. Aquí se pone en evidencia la desindianizacion, esto es, las pérdidas de identidad colectiva original como resultado del proceso colonial. El cambio de identidad, sin embargo, no implica necesariamente la perdida de la cultura india, como lo prueba la realidad de las comunidades
57
Bonfil batalla Guillermo. (2005) “México
profundo: una civilización negada” de bolsillo,
México. pp. 250
campesinas tradicionales que se identifican como mestizas.58 Natalio Hernández afirma que la comunicación intercultural cuenta con los elementos culturales que definen su identidad, pero es pensado que todo es un proceso de poder extraer la riqueza cultural de cada pueblo, Natalio Hernández nos dice los elementos que definen la identidad, su propia personalidad. En el cual nos pone el ejemplo de los nahuas, en cada región, contamos con rasgos culturales que nos identifican como integrantes de la cultura propia, uno de estos rasgos es la lengua. Además existen otros elementos menos evidentes que denotan a la pertenencia a la cultura local: las relaciones sociales comunitarias, el respeto a los mayores, a las tradiciones locales, a la tierra y la naturaleza. Y nos hace mención el cómo poseemos, también, visión particular de concebir el mundo, así como el respeto al maíz porque está ligado al ciclo vital del hombre.59 En estas percepciones, la interculturalidad se da de cualquier forma, pero para los gobiernos es algo nuevo y que intentarán como ya ha sido mencionado en el transcurso de este texto en las citas, hacer de ello la interacción de las lenguas indígenas, homogeneizarlas o rescatar de ellas lo más importante. Ya que todos estos elementos culturales se trasmiten y se
58
Ibídem pp. 9-15 59
Hernández, Natalio. “imágenes de los
indígenas: juicios y prejuicios” en: knoop Astrid
(coord.) lo propio y lo ajeno, P y V, México,
1996, pp. 97-107
42
interiorizan en la vida familiar y comunitaria. En los últimos años, sin embargo la acción de la escuela, de las instituciones, de los medios de comunicación y, en general, de la sociedad más amplia, han roto en gran medida con los roles sociales comunitarios que permitan la trasmisión de los valores culturales propios. En los peligros culturales, ya por el hecho de existir el autor nos hace mención sobre el espacio-tiempo, la cultura se enfrenta constantemente en peligros externos e internos. Cataclismos naturales, invasiones militares, pero también decadencias e inercias son factores de riesgo permanente para los grupos de cultura propia. Pero a todos estos peligros, derivados de los nuevos poderes nacionales e internacionales. La situación de las sociedades multiculturales del llamado “tercer mundo” resulta particularmente ejemplar respecto a estos peligros: en primer lugar encontramos en ella lo que León Portilla nombra trauma cultural, el efecto depresivo de la agresión sistemática en las identidades culturales de los pueblos aborígenes, por parte de los conquistadores primero y después por parte de los estados nacionales; en segundo lugar, el nepantlismo, es decir, la perdida de la identidad cultural de los individuos y los grupos sometidos a procesos de aculturación forzada; en tercer lugar, la inhibición del desarrollo de las culturas “minoritarias” no-aborígenes a favor de homogeneidad cultural nacional; en cuarto lugar, la imposición del modelo de la sociedad del consumo en las propias sociedades nacionales.
Ya que el multiculturalismo, como un problema nacional, en el análisis de Bofill el conflicto de México profundo y el México imaginario a lo largo de la historia el que ha definido los sucesivos proyectos socio-culturales del país, sin reconocer ya no digamos la importancia sino incluso la presencia de lo indígena en la sociedad mexicana. La escisión cultural de la sociedad mexicana no puede superarse, insiste Bonfil, mediante la aplicación estatal de problemas en sus verdaderas dimensiones, requiere en principio, reconocer esta escisión y el conflicto entre el México profundo y de un problema coyuntural o local, que podría solucionarse con la atención a “los rezagados” si no que el problema fundamental es de la sociedad mexicana. En tercer lugar, evitar la confusión entre las desigualdades sociales (que existen, y exigen soluciones verdaderas) en cuarto lugar, plantear el problema en términos de civilización, es decir, como proyecto de construcción de un marco de las relaciones interculturales y democráticos, consensadas por los grupos de la sociedad nacional.60 Entre todo esto nos encontramos con la ideología de este autor Enrique Rainer en el articulo apartado de lo propio y lo ajeno, en una dicotomía con muchas lecturas. La jurídica, que distingue entre la propiedad del yo y la propiedad del otro, y que penaliza
60
Jaime Vieyra, “Tres perspectivas sobre el
pluralismo cultural en México (Vasconcelos, león-
portilla, Bofill batalla) en:”Knoop Astrid (coord.)
lo propio y lo ajeno, p y v editores, México, 1996,
pp. 48-69
43
las transgresiones; la cultural, que pone una identidad social, la pertenencia a un grupo, a la alteridad, el otro, los otros, lo ajeno, lo foráneo, extraño, extranjero. La política, la ideología, la lingüística, cada mirada sobre esta polaridad recorta el universo de manera distinta.61 Durante todo esto existen perspectivas de educación intercultural ya que por tantas cosas que han estado surgiendo de este tipo de universidades, ya que las diferencias entre culturas, ella juega el papel decisivo en todo encuentro intercultural. No es la pretensión de entender al otro, si no el reconocimiento de que el otro no es entendible lo que debe convertirse en un punto de partida de la formación intercultural. Como vemos es una experiencia que es sumamente difícil de asimilar e implica un cambio de perspectiva en lo que viene siendo la educación intercultural. Pero sabemos que todo proyecto suele persistir en el contexto en que se vive, como por ejemplo, la cultura europea se ha orientado por lo menos desde el inicio de los tiempos modernos hacia el entendimiento de otros pueblos y personas. Por su parte Gerardo López nos menciona que “Las misiones culturales, la escuela rural, la educación socialista, etc., son proyectos de de manifestaciones de un proyecto educativo que tantea el terreno de los diferentes modelos
61
Enrique Rainer, Hamel. (1996) “Conflicto entre
lenguas, discursos y culturas en el México
indígena: ¿la apropiación de lo ajeno y la
enajenación de lo propio? En: knoop Astrid
(coord.), p y v editores, México, pp. 149-189.
escolares y se decide cada vez más con mayor firmeza por una escuela apegada a los patrones urbanos que paulatinamente separe a la comunidad y se convierte en una institución con objetivos de educación formal estrictamente definidos y con programas educativos únicos aplicados a nivel nacional.”62 De acuerdo con la ideología domínate de la época, el problema del indio ha adquirido matices diferentes, pero siempre ha involucrado acciones de carácter educativo para su resolución. Durante la colonia, el “paganismo” la “idolatría” del indio dio importancia a los pilares de la ideología de la legitimación del conquistador: la empresa evangelizadora como educación religiosa. Los regímenes posrevolucionarios, en su vasta tarea de reforma social, erigieron la educación como una de las obligaciones del Estado hacia los sectores populares movilizados durante el conflicto armado, entre ellos los grupos étnicos, surge aquí una ecuación que ha sido una carta fuerte de la política cultural del estado mexicano: educación equivale a paz social.63 Mientras tanto Christoph Wulf nos dice que a tal fin se han desarrollado diversas estrategias de comprensión, comunicación e interacción que han dado lugar a un furor por el entendimiento. Ello se puede comprobar ya que el choque de
62
Guerardo Lopez y Sergio Velasco “
Aportaciones indias a la educacion”,el caballito,
Mexico,D.F. 1986. pp.157 63
Ibídem
44
Europa con los pueblos aborígenes da Latinoamérica64. Ante todo esto debe tratarse, antes bien, de formas de encuentro con lo extraño que le permitan a este a subsistir y que lleve el desafío y el beneficio de asumirlo precisamente en su otredad que se sustrae el entendimiento, a pesar de lo anterior el autor Cristoph hace referencia que se trata pues de renunciar al “entendimiento”, la “adaptación”, la “empatía”, la “asimilación” la “identificación” en interés de la diferencia con el otro65. Aguirre Beltrán en su obra clásica titulada “Formas de gobierno indígena” compara variantes de gobierno local y su inclusión del sistema político nacional. Los Tarahumaras, Tzeltzales-Tzotziles y Tarascos son grupos indígenas que no solo ejemplifican formas distintas de gobierno local sino mecanismos diferentes de incluir la organización empírica de la política dentro del estado nacional.66 Así mismo las formas locales de gobierno son transformadas en sistemas de dominación al convertirse en sostén del estado67.
64
Cristoph Wulf, (1996) “El otro. Perspectivas de
la educación intercultural” en knoop. Astrid
(coord.), p y v editores, México, pp. 223-231 65
Ibídem. Pág. 225 66
Gonzalo Aguirre Beltrán. “formas de gobierno
indígena”. Universidad Autónoma Veracruzana,
INI, Gobierno del Estado de Veracruz y Fondo de
Cultura Económica, México, 1953 67
Ibídem.
CONCLUSIÓN Se han recopilado documentos sobre las políticas educativas nacionales e internacionales ya que está escaso sobre estos temas de investigación, concretamente destinadas a las minorías étnicas desde la época colonial a la actual. Se pretende comprender lo multicultural primeramente ya que es un hecho presente en nuestra sociedad, mientras que la interculturalidad utópica es un proyecto al que se aspira tener como realidad.
BIBLIOGRAFIA
1. Bonfil Batalla Guillermo. (2005) “México profundo: una civilización negada” de bolsillo, México. pp. 250
2. Enrique Rainer, Hamel. (1996) “Conflicto entre lenguas, discursos y culturas en el México indígena: ¿la apropiación de lo ajeno y la enajenación de lo propio? En: knoop Astrid (coord.), p y v editores, México, pp. 149-189.
3. Gonzalo Aguirre Beltrán. “formas de gobierno indígena”. Universidad Autónoma Veracruzana, INI, Gobierno del Estado de Veracruz y Fondo de Cultura Económica, México, 1953
4. Hernández, Natalio. “imágenes de los indígenas: juicios y prejuicios” en: knoop Astrid (coord.) lo propio y lo ajeno, P y V, México, 1996, pp. 97-107
5. Lopez gerardo y velasco sergio. “ Aportaciones indias a la
educacion”,el caballito, Mexico,D.F. 1986. pp.157 6. Lopez Gerardo y velasco sergio. “ Aportaciones indias a la
educacion”,el caballito, Mexico,D.F. 1986. pp.157 7. Mato, Daniel. “Proyecto Diversidad Cultural e
Interculturalidad” en Educación Superior en América Latina Instituto Internacional de la UNESCO para la Educación Superior en América Latina y el Caribe (IESALC)
8. Paz, Cisneros Erasmo. “educación intercultural y pueblos indígenas en México” Ajusco, D.F, noviembre 9, 2009
9. Reyes García, Cayetano (1997) “la función de las lenguas indígenas, principalmente el purépecha en Michoacán. De la ilustración a las posmodernidad mexicana”, en garza cuaron (coord.) políticas lingüísticas en México, México: la jornada ediciones / CIICH-UNAM, pp. 259-271
10. Schmelkes, Silvia.(1995) “ hacia la equidad: innovaciones en el medio rural en América latina, México: sep./Conafe, pp11-13
11. Strobele- Gregor, juliana. Kaltmeier Olaf entre otros (2010) “fortalecimiento de organizaciones indígenas en América latina, construyendo interculturalidad: pueblos indígenas, educación y políticas de identidad en América latina. pp. 19-22
12. Vieyra, Jaime. “Tres perspectivas sobre el pluralismo cultural en México (Vasconcelos, león-portilla, Bofill batalla) en:”Knoop Astrid (coord.) lo propio y lo ajeno, p y v editores, México, 1996, pp. 48-69
13. Wulf, Cristoph. (1996) “El otro. Perspectivas de la educación intercultural” en knoop. Astrid (coord.), p y v editores, México, pp. 223-231
45
REVISION BIBLIOGRAFICA
Aguirre Beltrán realizó varias investigaciones e hizo varias publicaciones. El libro de Cuijla trata los aspectos de una sociedad pequeña que, en el momento en que se estudió, a finales de los años cincuenta, mantenía muy pocos contactos en el país debido a la falta de comunicaciones. Gracias a ello, la mayor parte de sus costumbres y tradiciones se mantenían virtualmente puras, tal como existieron hace trescientos años68.
El autor describe la organización social de los “Cuileños”, sus trabajos, ritos, creencias, prácticas médicas. Al realizar sus investigaciones, puede conformarse con los instrumentos
68
GonzaloBeltrán Aguirre. (1958), FCE/SEP
(colección lecturas Mexicanas, 90), México,
pp.242.
comunes que le ofrecen el método y las técnicas antropológicas.
El autor desde un punto de vista metodológico nos da una referencia de la medicina científica y medicina tradicional: que la aceptación de la medicina científica pudiera hacer pensar en los abandonos concomitantes de las viejas prácticas curativas, propios de la medicina tradicional; sin embargo, la medicina tradicional, es un producto sensible para la curación de las enfermedades nacidas en el mundo ultraterreno; en el universo existen varias enfermedades mortales, gracias a las plantas que nos brindan un mejor tratamiento para la curación de las dolencias 69.
Las prácticas y conceptos racionales, persisten a las prácticas y conceptos místicos. Que cada sociedad tiene
69
OP. Cit.
LA MEDICINA TRADICIONAL Y SUS DIVERSOS USOS CULTURALES EN LA
COMUNIDAD DE COAPEXCO, MUNICIPO DE ZITLALA, GUERRERO
Gonzalo Pérez Abarca
INTRODUCCIÓN
Esta investigación dio comienzo con la recopilación de fuentes de consultas y algunos libros. La medicina tradicional contiene los conocimientos y prácticas generadas en el seno de la comunidad, transmitidas generacionalmente y que, basados en un saber fundamentalmente empírico ofrece e intenta ofrecer soluciones a las diversas manifestaciones de la enfermedad, buscando propiciar la salud a la comunidad
Se considera a la medicina tradicional, como el conjunto de sistemas de atención a la salud que tiene sus raíces en profundos conocimientos sobre la salud y la enfermedad que los diferentes pueblos campesinos rurales han acumulado a través de su historia, fundamentados en una interpretación del mundo.
Muchos autores dan un concepto de la medicina tradicional, salud y enfermedad, diferente, es decir tienen una concepción algo más de lo mítico de lo que ellos piensan y ven al mundo.
46
diferentes métodos y técnicas curativas en aplicación y el manejo de las plantas medicinales. Cada sociedad tiene una concepción del mundo, algo de lo mítico y religioso70.
Posteriormente, las plantas medicinales en cada sociedad son de mayor importancia para la curación de los males, los médicos tradiciones nos brindan un valioso apoyo que solucionan problemas de salud.
Aguirre Beltrán dice, que la ciencia y la magia es posible su coexistencia en algunas comunidades, junto al pasante de medicina. Los curanderos tienen conocimientos empíricos, y tienen contacto con algunas plantas curativas.
Según la aportación que da el autor, el conocimiento de la utilización de las plantas medicinales para nuestra salud es de vital importancia para la curación de las enfermedades como; espanto, dolor de cabeza, dolor de estomago, la gripa, diarrea, vómitos, dolor se cintura, aparato digestivo, aparato circulatorio, sistema nervioso, piel, enfermedades infantiles, enfermedades infecciosas, dolencias generales, enfermedades de vista y de odio, etc.
En muchas ocasiones, es sumamente importante la dosis indicada para cada planta o hierba medicinal, es muy importante acudir con alguien que tiene conocimientos empíricos de la utilización de las plantas medicinales. En algunas plantas están en duda, es decir todavía no se sabe si es medicinal71.
70
OP. Cit. 71
OP. Cit.
Dice el autor que la utilización de herbolaria medicinal ha sido una de las principales alternativas en la atención a la salud en localidades rurales y étnicas desde tiempos ancestrales. Esta importancia es también mencionada en otras obras especializadas: “El uso de plantas con propiedades curativas, reales o atribuidas, fue sin duda, la técnica terapéutica más extendida entre los grupos indígenas producto de milenios de observación empírica y
experiencia repetida”.
El autor aborda una definición de la medicina tradicional, es un conjunto de conocimientos y prácticas generadas en el seno de la comunidad, transmitidas generacionalmente y que, basados en un saber fundamentalmente empíricos, ofrece e intenta ofrecer soluciones a las diversas manifestaciones de la enfermedad. El autor dice desde el punto de vista antropológico se toma la clasificación de enfermedades en rubros de agrupación de su mismo origen tales como naturales, personales y sobrenaturales.
Dice Aguirre Beltrán, que desde tiempos inmemorables el ser humano siempre ha buscado todo tipo de
FOTO 1: GONZALO ABARCA
47
alternativas para dar solución a todas las contrariedades de la naturaleza.
Señala que la naturaleza es la que en ese sentido nos brinda los elementos que nos permiten experimentar en la búsqueda de algunas curas o tratamientos de algunas enfermedades, pero la importancia de las plantas medicinales se hace más patente en la actualidad en las comunidades en vías de desarrollo.
Según el autor, en cada comunidad, se deben difundir sus beneficios y riesgos a quienes actualmente conviven en estrecha relación con estos medios asistenciales de salud, no sólo para elevar sus conocimientos, sino también para darles un uso racional, posteriormente las plantas medicinales proveen alternativas para prevenir, y tratar numerosas condiciones de salud de forma efectiva y segura.
Las plantas nos resultan extremadamente útiles, por una parte nos aportan el oxígeno necesario para poder respirar, pero además nos aportan nutrientes para que podamos alimentarnos. El uso de las plantas como alimento ha supuesto una búsqueda desde los inicios de la humanidad de aquellas especies que resultaban comestibles de aquellas que no lo eran.
A esa luz, los médicos indígenas son muy importantes en las comunidades, pues comparten la cosmovisión de los pacientes y pueden encontrar los remedios adecuados a muchos de sus males, utilizando plantas medicinales, rezos, pases mágicos y formas de adivinación que les permiten averiguar.
Se señala que el uso de las plantas medicinales, son una de las opciones para el ser humano, para controlar las enfermedades existentes72
Dice que es necesario que el ser humano conserve la naturaleza para las plantas medicinales; para que crezcan, es un aprovechamiento más racional de los bienes que la naturaleza nos brinda y, como es natural, de un amoroso cuidado del reino vegetal.
Incluso, algunos profesionales o curanderos de la medicina tradicional han dejado de sonreír; antes tildaban de “charlatanería” o herbolarios, y no se oponen, en su mayoría, a que a los enfermos de tal o cuál dolencia se les administra algún remedio casero, casi siempre a base de hierbas, así se encuentran a la solución, y los médicos tradicionales son muy importantes en las comunidades rurales, ellos brindan un valioso apoyo para solucionar problemas de la salud73
El autor en su artículo nos responde las propiedades de cada una de las plantas: según él para que los curanderos tradiciones e indígenas conozcan los usos y aplicación de cada una de las plantas, así podrán resolver con mucha facilidad problemas de la salud de sus pacientes.
Las plantas, en todas sus formas, tamaño y calidad, le ceden al hombre todo cuando es suyo, todo cuando les pertenece: la madera para construir
72
Laverin. (1992), Recetas curativas a base de
hierbas y plantas medicinales, editores unidos
mexicanos, pp. 394. 73
OP. Cit.
48
muebles, viviendas, objetos y útiles. Es decir que el hombre en algunas sociedades rurales y urbanas lo destruye o cortan las plantas que son medicinales, así se pierden algunas plantas curativas en nuestra localidad74
Es necesario aprender a amar las plantas medicinales, y no solamente a amarla sino a cuidarlas con cariño, a mirarlas, porque de este modo, ellas nos darán una mejor solución en nuestra vida.
El autor, en su artículo, también nos menciona algunas enfermedades. En cada una de ellas explica como curarse.
En antiguos pueblos, como los egipcios ya practicaban el uso de las plantas medicinales, según se desprende de algunos de los papiros hallados, así mismo, en la edad media, los monjes estudiaban de las plantas y la gente acudía a ellos para curar sus enfermedades. Aún en la actualidad, muchas son las personas mayores que confían más en las virtudes medicinales de algunas plantas, antes que en las propiedades “casi mágicas” de las modernas drogas75.
También se afirma que algunas enfermedades ha ejercido, gracias a la medicina de estos últimos tiempos, en algunas sociedades rurales y urbanas utilizaban o en actualidad todavía siguen utilizando algunas plantas sagradas, o drogas y son plantas curativas. Entre los que más beneficios ha conseguido la humanidad, se deben a preparados
74
OP. Cit. 75
OP. Cit.
con hierbas y plantas, por donde vemos que son éstas quienes en primer término, contribuyen al bienestar común, es necesario tenerse mucha fe en las plantas, respetarse y cuidarse.
En todas las ciudades y pueblos del mundo occidental, da a entender que la creencia en las propiedades y cualidades curativas de las hierbas va en aumento constante, la mayoría de las personas que acuden en el centro de salud recetan medicamentos, los medicamento únicamente controlan las enfermedades. Desde el punto de vista metodológico que el hombre es mejor conservarse las plantas medicinales y consumirse cuando existe algún problema de la salud76.
Dice el autor que es importante dar algunos consejos y examinar la manera de ejecutar algunos preparados, a fin de que el lector pueda extraer de las plantas toda su esencia curativa y protectora ante cualquier enfermedad o dolencia que le fija a él, o alguno de sus seres queridos.
Sin embargo, hay que tratar de conseguir las diversas partes a emplear de las plantas en el estado más puro posible.
Los herbolarios, que suelen ser, todos ellos, curanderos, siempre estarán dispuestos a ayudar al paciente en su búsqueda de la planta precisa, o en la sustitución de otra de propiedades iguales77.
Dice el autor que las plantas medicinales debido a la gran
76
OP. Cit. 77
OP. Cit.
49
variedad, pueden combinarse de mil modos diferentes, por lo que, como verá el lector, para cada tratamiento solamente dos o tres formas diferentes de curación, bien como infusiones o baños. Las plantas pueden curar ingiriéndolas por vía interna como mediante aplicaciones externas. Gracias a las plantas ha logrado alcanzar unas cosas extraordinarias en la curación de todas las enfermedades.
Aquí terminar la sugerencia y explicación que nos da el autor de acuerdo con su artículo.
José María tiene por objetivo específico de la medicina tradicional. Gracias a la tradición conservada por las culturas indígenas, y el valor de mantener el conocimiento de las civilizaciones de nuestro pasado arcaico, hoy podemos recuperar parte de este profundísimo saber que nació y nace del vivir cotidiano con, cerca y dentro de la naturaleza78.
Dice este autor que las diferentes culturas indígenas, tienen una cosmovisión diferente en las prácticas médicas. Es decir, que en cada sociedad ya sea compleja o pequeña, existes diferentes costumbres y tradiciones, todo esto que integra la forma de vida.
En la medicina herbolaria o tradicional se aprovechan los atributos curativos de las plantas
78
José María de la Roca. (1999) “el arte curativo en las
medicinas tradicionales, unidad central de estudio para el desarrollo social” en las hojas de la comunidad, UAEM, Cuernavaca, Morelos, 2000. pp. 365.
según conceptos espaciales de la salud y la enfermedad. Las cuales se han combinado con la experiencia de estos médicos tradicionales que existen en algunas comunidades rurales unos de ellos siguen utilizando algunas plantas curativas para la curación de los males que nos perjudican en nuestra vida cotidiana. A través de las generaciones y con la medicina traída por los españoles y, aprendido durante la colonia y aún con la medicina actual, la medicina tradicional ha creado un lenguaje particular, que debemos aprender a interpretar, o dicho de mejor forma debemos aprender a develar79.
Es curioso pensar que en la actualidad parte de las técnicas para la salud aceptadas vayan desde la digitopuntura, cromoterapia, aromaterapia, reflexología, fotoquímica, etc. y que sean punta de lanza en los avances de salud en otros países, y que estas, hayan existido con nosotros durante siglos y no les hayamos puesto atención.
El autor nos da una referencia de la medicina herbolaria mesoamericana proporcionando a la humanidad numerosos remedios para el tratamiento de las enfermedades, ha sido objeto de estudio, desde las autoridades españolas y los modernos laboratorios de investigación, pero que con una conciencia muy mezquina, en donde lo único que buscan es su propio enriquecimiento, sin detenerse a pensar en los otros y en la naturaleza, recordando una regla fundamental que puede ser vista como, el aspecto mágico y ritual de la
79
OP. Cit.
50
correcta aplicación y transmisión de la salud80.
Para el autor el arte curativo en las medicinas tradicionales por el cual nos habla de que en algunas comunidades si se trabaja la medicina tradicional para la curación de ciertas dolencias. Es necesario que el hombre como un ser racional, cuidar y mantener las plantas para se reproduzcan hoy en día.
Es importante entender a la salud dentro de una cosmovisión espacial, más natural, en la cual hay que vivir y reedificar para poder dar los pasos correctos en la curación, donde entendemos parte de la naturaleza, de todos los hombres y mujeres, propiciar un clima sano, humanista, y permitir el libre fluir de energía. Para finalizar, es necesario recuperar nuestras tradiciones, mitos y ritos y reincorporarlos a la sacralidad como bien nos enseñan a los abuelos o médicos tradicionales que tienen conocimientos empíricos en las practicas medicas y el uso y el manejo de las plantas medicinales, que nos recuerda, que siempre al empezar la curación, hay que saludar al sol, situarnos en el centro del Nahui Ehecatl (Cuatro vientos), que es el centro de nosotros mismos y enseñar con el ejemplo y la acción del que cumple su deber porque ha descubierto su propia naturaleza, y su puesto de gozo en el mundo81.
Dice el autor que no es otra cosa que llevar a los actos la enseñanza de dar y amar a nuestra madre tierra, Tonantzin, así podremos construir y
80
OP.¡Error! Marcador no definido. Cit. 81
OP. Cit.
tener una visión de conjunto que nos hará fuertes y que nos permitirá trabajar por un continuo mejor presente, en un continuo arte curativo.
Aquí termina su artículo del autor, explica metodológicamente y nos propone reflexionar de lo que es salud y enfermedad.
Pasamos con el siguiente articulo de Ángel Martínez Hernández, quien es doctor en Antropología Social por la Universidad de Barcelona y máster en Psiquiatría Social por la misma universidad. Actualmente es profesor titular en la Universidad Rovira; así mismo, es coordinador del máster en Antropología Médica y Salud Internacional, y director de investigación del área de salud del CIIMU (Instituto de Infancia y Mundo Urbano). Sus campos de investigación son la antropología médica, las políticas sanitarias en Europa y América Latina, la salud mental y las culturas amazónicas. Ha realizado varias investigaciones y tiene varias obras publicadas.
Martínez Hernáez da una referencia en la medicina occidental y en la medicina tradicional, dice que la gente focaliza y resuelve sus problemas de salud individual y colectiva; en ocasiones mediando el acceso a la medicina convencional occidental, pero en la mayor parte de los casos refugiándose en sus propios sistemas de salud, el de la medicina tradicional.
Muchos pueblos han desarrollado un conjunto de prácticas y conocimientos sobre el cuerpo humano, la convivencia con los demás seres humanos, con la naturaleza y con los
51
seres espirituales, muy complejo y bien estructurado en sus contenidos y en su lógica interna. La medicina tradicional es muy importante en muchas comunidades rurales para la curación de las enfermedades, sin plantas no hay solución uno puede llegarse hasta la muerte. La medicina es parte de la cultura de un pueblo82.
Dice el autor un sistema ideológico o doctrinario acerca de la vida y la muerte, la salud y la enfermedad, y más concretamente sobre las causas de las afecciones, la manera de reconocerlas y diagnosticarlas, así como las formas o procedimientos para aliviar, curar o prevenir las enfermedades, y además para preservar y promover la salud.
Posteriormente la expresión individual y colectiva de vida y bienestar; y producto de las determinaciones sociales, comprende el conjunto de condiciones biológicas, psicológicas, materiales, sociales y culturales. La medicina tradicional, como el conjunto de todos los conocimientos teóricos y prácticos, explicables o no, utilizados para diagnostico, prevención y supresión de trastornos físicos, mentales o sociales. Basados
82 A.Martínez-Hernández, (2008) Antropología
médica. Teorías sobre la cultura, el poder y la
enfermedad. Barcelona: Anthropos.
exclusivamente en la experiencia y la observación y transmitidos verbalmente o por escrito de una generación a otra. Puede considerarse también como una amalgama de la médica activa y la experiencia ancestral83.
El autor define el concepto de la medicina tradicional: es un sistema, en tanto que tiene un complejo de conocimientos, tradiciones, prácticas y creencias; porque dichos componentes se estructuran organizadamente a través de sus propios agentes, los cuales son los especialistas terapeutas. Pero en las comunidades rurales muy importantes a los médicos tradicionales que tienen conocimientos empíricos en las prácticas médicas y en el uso y el manejo de las plantas medicinales. Sin medico tradicional no hay solución, sin plantas no hay solución, los médicos comparten su cosmovisión a los enfermos84.
Según este autor, cada pueblo tiene diferentes visiones en las prácticas médicas como en la utilización de las plantas medicinales. Las plantas medicinales cualquier persona puede utilizarlas aunque no tenga conocimientos en la curación. Pero hay un problema, en muchas comunidades o países mucha gente se muere. Es decir, uno no sabe que propiedades químicas tiene una planta.
Desde mi punto de vista, el autor hace un reflexión, que todo el ser humano tiene derecho y obligación de acudir con un medico tradicional que
83
OP. Cit. 84
OP. Cit.
FOTO 2: GONZALO ABARCA
52
sabe manejar las plantas curativas para que dé instrucciones o recomendaciones85.
Aquí termina la discusión del autor. Él nos trato explicar más a fondo la medicina tradicional, la salud y la enfermedad.
Martínez Hernández que estudiar históricamente una medicina tradicional implica serios problemas. Principalmente que cada grupo humano en el que exista un individuo que conozca el manejo de ciertos problemas de salud y los transmita a descendientes o discípulos, da lugar a una medicina tradicional que puede enriquecerse a medida que entra en contacto con las practicadas con otras comunidades e inclusive, adopta elementos curativos procedentes de sistemas médicos86.
Desde mi punto de vista metodológico, el autor nos da una referencia entre la medicina popular, y la medicina tradicional.
Esencial que la distingue de lo que llanamente podríamos llamar medicina popular está dada por la existencia de un curandero, entendiendo la palabra en su más amplia acepción. En efecto, en cuanto aparece una persona dedicada a curar, queda implícita la posibilidad de integrar experiencias, de ir ordenando y sistematizando
85
OP. Cit. 86
Fuentes Romero Inés. (1998) “El estudio de la
historia y la antropología en la medicina
tradicional mexicana” en las hojas de la
comunidad, UAEM, Cuernavaca, Morelos, 1999.
pp. 269.
conocimientos empíricos en las prácticas medicas. La estructura de la medina popular es en sí simple, ya que esfumada la personalidad del curandero permanece la evidencia de toda una inmensa serie de conocimientos empíricos dispersos, distribuidos en teorías entre todos los individuos del grupo, pero manejados principalmente por las personas de mayor de edad o con mayor experiencia que cuentan. Es decir los ancianos o (as) que viven en las comunidades rurales que practican la curandería y el manejo de las plantas medicinales son de mayor importantes que muchos de ellos curan y solucionan problemas de la salud87.
Para tratar de comprender e interpretar la medicina tradicional, salud y enfermedad, que la diversidad de las medicinas tradicionales obliga, una vez definido del término y sus alcances, a individualizarlos, para su estudio. Así podremos investigar qué papel desempeña dentro del marco de la cultura en que se origina, cuáles son las características de la cosmovisión que le sirve de base, qué criterios causales son tomados por válidos, cuáles son los conceptos de salud y enfermedad, como actúan, qué requisitos debe llenar el curandero, cémo es su practica y las relaciones médico-paciente.
Algunos elementos terapéuticos o de algunas maniobras o actos rituales específicos que pudieran ser privativos de algún grupo indígena en espacial, el cuerpo de creencias, conceptos y procedimientos curativos que constituyen el núcleo autóctono
87
OP. Cit.
53
de la medicina tradicional tienen su origen en las medicinas indígenas prehispánicas88.
Posteriormente el autor retoma algunos autores que han trabajado en la medicina tradicional, señalando que cada autor tienen un concepto diferente de lo que es salud y enfermedad.
Para Inés Fuentes lo que se conocen ahora de las medicinas precolombinas es realmente una mezcla de sabiduría popular, de creencias validas por ser acordes con una cosmovisión de prácticas empíricas conservadas, y los conocimientos aisladamente expresados y tratan de integrar la imagen racional y coherente de una medicina que satisfaga dudas y permita a la vez establecer marcos taxonómicos89.
Inés menciona que algunos libros escritos con fines de divulgación y que, no siendo sus autores médicos, transmiten un saber que en ninguna forma ilustra la medicina. De la época en tanto que incorpora multitud de recetas populares y tradicionales de origen europeo e indígena.
También señala que se deben tomar en consideración documentos oficiales, como los dictámenes del protomedicato en cuanto a la utilidad o inutilidad de algunos elementos terapéuticos o sus propias reglamentaciones para la práctica médica llevada a cabo por curanderos, hueseros y empiristas, y como los actos persecutorios llevados a cabo por la inquisición contra
88
OP.. Cit. 89
OP. Cit
curanderos por hacer magia negra o amatoria y por actuar como delegados del demonio al practicar ceremonias adivinatorias se consumían ciento de plantas curativas.
La evolución de la medicina tradicional en el México Independiente, los cambios políticos sufridos en nuestro país en el siglo XIX no modificaron grandemente la situación oficial de la medicina tradicional ni tampoco su amplitud aplicativa.
La medicina se encuentra en sus orígenes en un pasado mítico que se pierde en la noche de los tiempos. Dos seres humanos Oxomoco y Cipactonal, a quienes también por cierto se hace participes de la invención de los métodos para medir el tiempo crean el arte de curar y lo transmiten a los hombres, entre los que prefirieron quedar aunque tuvieran que compartir su destino mortal. En un lugar de ir al mundo de los dioses y permitir que sus ojos fueran vendados, es decir, de perder la posibilidad de observar90.
Así señala el autor el arte de curar por ellos inventado, está íntimamente relacionado con el conocimiento de los astros, el cual se refleja en la medicina mediante el establecimiento de una relación entre los cambios del mapa celeste y la determinación del correcto funcionamiento del cuerpo humano, así como de sus alteraciones91.
90
Inés Fuentes Romero (1998) “la medicina
tradicional mexicana sus raíces prehispánicas” en
las hojas de la comunidad, UAEM, Cuernavaca,
Morelos, 1999. pp. 263. 91
OP Cit.
54
El autor nos refiere que el conocimiento se encontraba expresado en los llamados “Tonalamatl”, es decir, “libro de destinos”, que empleado por sacerdotes especializados, los tonalpouhqui, daban la pauta para determinar el signo astrológico de cada individuo, predecir su buena o mala ventura e indicarle el camino a seguir para mejorar su suerte.
Dice, que este conocimiento se fue adquiriendo durante muchos siglos de observación, de intentos, de estrecho contacto con un medio ambiente íntimamente variado, de transmisión oral de los conocimientos adquiridos, que conducen a una amalgama que caracteriza realmente a la medicina náhuatl y en la cual se combinan en forma integral criterios mágicos, religiosos y de ciencia, observaciones, conservando grados equivalentes de validez92.
El autor menciona enfermedades clasificadas de manera precisa y se pueden distinguir varios tipos de ellas: Las enfermedades causadas por un espíritu extraño que se introduce en el individuo; padecimientos por pérdida del alma; por la acción maléfica de una persona sobre otra, como seria “el mal de ojo”; por los impactos violentos de acontecimientos extraños en la vida ocurren una serie de enfermedades.
El autor retomar algunos autores que han trabajado en la medicina tradicional, magia, salud y enfermedad. Existen enfermedades en las que intervienen los dioses en su producción, de manera que el pecado contra uno o varios de ellos
92
OP. Cit.
tienen como consecuencia directa el que el dios envié una enfermedad, generalmente Xochipilli, hemorroides y enfermedades venéreas, las que solamente serán curadas cuando el mismo dios perdone la ofensa y retire la enfermedad o proporcione los medios para curarla; Tezcatlipoca es el dios del castigo, origen de terribles epidemia93.
A algunos de estos dioses que menciona el autor, a su vez estaban identificados con fenómenos o fuerzas naturales por medio de las cuales podían canalizar los mecanismos de producción de enfermedad. Como Tlaloc, Dios del agua, era responsable del edema, la ascitis, las “hidropesías”; el Dios del aire, llamado Ehécatl, era causante, actuando por medio de seres espirituales servidores suyos, los Ehecameh, de dolores reumáticos, tortícolis, las molestias asociadas a enfermedad94.
Dice el autor que en la época prehispánica sustentada por grupos minoritarios de médicos que, educada en los “Calmécac” de las grandes ciudades, son quienes están creando las bases ideológicas y llevando a la practica una medicina que bien podemos llamar académica, dadas las características de su aprendizaje en escuelas organizadas.
El autor menciona, que la elaboración de un sistema de pensamiento filosófico basado en la sucesión dialéctica de creación y destrucción, vida-muerte, conduce a una visión en la cual privan pares contrarios que,
93
Noemí Quezada , Amor y magia amorosa entre
los aztecas, Ed. UNAM., Mexico-1996. 94
OP. Cit. 1998
55
siempre activos, determinan las cualidades características del hombre y el mundo que les rodea. Entre ellos quizá el más significativo, en cuanto al proceso salud-enfermedad se requiere, es la polaridad frio-calor95.
Señala también que para comprender los alcances y las limitaciones de las medicinas prehispánicas de México-Tenochtitlán es indispensable colocarnos en una posición que, dejando al margen el etnocentrismo propio de cualquier cultura cuando se enfrenta con elementos culturales que le son extraños, nos permita interiorizarnos en sus valores y mirar al mundo a través de los matices de su cosmovisión.
Fuentes Romero dice que para hablar y comprender la medicina tradicional mexicana es necesario conocer el nivel de eficacia terapéutica que es necesario reconocer en este tipo de medicinas, siempre y cuando sean puestas en práctica con una profunda y real convicción en la validez de los principios que rigen su actividad medica.
El autor define una definición de lo que es enfermedad, es un conjunto que se han catalogado y en las cuales se debe reconocer como causa la acción de espíritus o invitados dotados de una fuerza psíquica especial, han pasado sin mayores modificaciones a la patología tradicional.
Lamentablemente es innegable, en el estado actual de nuestros conocimientos, que la medicina tradicional mexicana tiene raíces prehispánicas profundas que le
95
OP. Cit. 1998
confieren una antigüedad que se puede medir en milenios96.
Aquí termina su artículo el autor Fuentes Romero. El trata explicar el estudio de la historia y la antropología en la medicina tradicional mexicana, en otro artículo nos habla sobre la medicina tradicional mexicana sus raíces prehispánicas. Nos da conceptos racionales sobre la medicina tradicional, salud, y enfermedad.
En el siguiente articulo, se trata de explicar las practicas medicinales de los curanderos del Estado de Morelos; en la actualidad son una manifestación del mestizaje que muestra diferentes maneras de ver el mundo, donde la importancia no radica en determinar su origen, sino el poder conocer y reconocer estas prácticas como el resultado de un proceso sincrético e integrador 97.
Estas dos autoras dan una referencia, dicen que la medicina tradicional, es el resultado de la mezcla entre la medicina prehispánica, asiática e hispana, donde se vuelve importante recalcar su vigencia, autonomía y capacidad para dar solución a problemas de salud en las comunidades rurales.
Las autoras consideran indispensablemente que en la época prehispánica, siendo el periodo clásico y especialmente el postclásico
96
OP Cit. 1998 97
Ana Paula Otero, Campo, María del Carmen
Rodríguez Pérez, (1998) “la medicina Tradicional
desde los testimonios de curanderos del Estado de
Morelos” en las hojas de la comunidad, UAEM,
Cuernavaca, Morelos, 1999. pp. 247.
56
los que más nos interesan de esa época; revisando la colonia, la conquista y hasta la época actual, enfocando nuestro recorrido con un interés especial en el área de la medicina tradicional.
Dicen estas dos autoras que para comprender la medicina tradicional, salud y enfermedad en las comunidades, es necesario retomar las siguientes preguntas para poder tener conceptos racionales más precisos. ¿Por qué la medicina tradicional es un conocimiento aún vigente? ¿A qué se le llama medicina tradicional? Dentro de esta medicina tradicional, cómo se concibe la enfermedad y la cura? Y ¿Cuál es su práctica? ¿Qué origen tienen las ideas que sustentan éstas prácticas?
La medicina tradicional ha sido practicada hace millones de años por los curanderos tradicionales de las comunidades de nuestro Estado y en la época actual, es la llamada “tradicional”, es muy común que se confunda éste término con el de Medicina prehispánica, sin embargo, éste último se refiere únicamente a la medicina que practicaba ante de la conquista española, en el México prehispánico98.
Las autoras en su artículo mencionan algunos investigadores como López Austin, al estudiar la medicina tradicional, se plantea el problema del origen, señalando lo difícil que es dilucidar en muchas de sus prácticas y concepciones, si son puramente prehispánicas o se habla de influencia europea.
98
OP. Cit.
Para hablar de la medicina tradicional, no se limita a la medicina practicada por los indígenas sino también por campesinos mestizos y por representantes de la sociedad suburbana y urbana99.
Según Sahagún y otros historiadores próximos a la conquista, hacen ver que los antiguos pueblos nahuas, atribuían sus enfermedades básicas a dos factores fundamentadas: el religioso y lo natural. Pero haciendo un análisis más minucioso de estos textos se observan cuatro áreas de causalidad de la enfermedad: los dioses, los signos calendáricos, los brujos y la naturaleza.
Las enfermedades causadas por los dioses por haber quebrando alguna prescripción religiosa. Las enfermedades causadas por los signos calendáricos: Los nahuas, tenían un calendario religioso (el Tonalpohualli) y un calendario civil (toxiuh molpilia), esta doble división, la ceremonial y la solar estaban íntimamente relacionadas y la vida del pueblo en sus distintas actividades se regía por uno o por otro. Cada día y cada hora del día y de la noche era presidido por un signo y por una o varias divinidades. Por lo que el destino de cada persona ya sea bueno o malo dependía del momento en que naciera100.
Sin embargo, Ana Paula Otero, Campo, María del Carmen Rodríguez Pérez dicen que algunas enfermedades naturales, en la concepción nahua de la salud y enfermedad, en muchos sentidos siempre estuvieron dentro de un
99
OP. Cit. 100
OP. Cit.
57
clima “místico” o sobrenatural y no puramente racional. Hay suficientes textos que explican las enfermedades y terapéuticas practicadas por los nahuas o aztecas convividas dentro de un marco exclusivamente natural.
Nos dicen también que en las teorías, muchos autores nos hablan de lo caliente y lo frío, pero no cantidades térmicas; no tienen relación con la temperatura, cuando menos no en los términos de correspondencia forzosa. En el cuerpo humano el equilibrio es la salud, y la ingestión de alimentos apropiados significa la conservación de la armonía. Una dieta sana obliga en cada comida la inclusión de productos fríos y calientes que unidos se neutralizan101.
Las autoras señalan que esta concepción polar atribuida a la medicina tradicional, ha sido cuestionada por varios autores, en lo que se refiere a su origen, ya que ha sido muy difícil dilucidar si corresponde a una concepción meramente prehispánica o proviene del Occidente, o si es una mezcla de ambas. Muchos autores tienen una concepción del mundo meramente diferente para explicar de lo qué es medicina tradicional, salud y enfermedad.
Para hablar del problema del origen, en cuanto a las prácticas médicas tradicionales actuales, es hablar de la historia y de la importancia que ésta tiene cuando se quiere tener una aproximación más exacta a la realidad de los curanderos rurales y de sus prácticas102.
101
OP. Cit. 102
OP. Cit.
Se hace referencia a que en el siglo XXI, en nuestro Estado, las practicas medicas han respondido a las necesidades ideológicas, culturales y económicas de una gran población, permitiendo afirmar la importancia de esta práctica y de los curanderos que la ejercen, cuya práctica es el resultado de la fusión de dos maneras de ver el mundo distintas que han logrado complementarse. Señalan que para entender claro y preciso el concepto de la medicina tradicional, como aquella práctica médica vigente en nuestros días y en nuestro estado, no aceptada aun por la clase dominante, pero que paralelamente subsiste, y que es de suma importancia ya que refleja los valores sincréticos de dos culturas en relación a la salud y a la enfermedad.
El conocimiento de las prácticas médicas y en el uso y el manejo de las plantas medicinales tienen, y sustenta una concepción de lo que es la salud y la enfermedad, el conocimiento además es puramente empírico, trasmitido por tradición oral de generación en generación103.
Las autoras también señalan que la medicina tradicional, en la mayoría de las comunidades, sigue siendo una alternativa sumamente considerada entre sus habitantes, y esto se debe principalmente a que sigue respondiendo a múltiples de sus necesidades. La situación en nuestro país y en nuestro Estado ha permitido que éste conocimiento, que subsiste, tiene que ver con la permanencia de culturas de origen indígena, que aunque sincréticas siguen
103
OP. Cit.
58
conservando tradiciones, rituales y conocimientos prehispánicos.
La medicina tradicional, la podemos observar claramente en prácticas como las limpias; terapéutica prehispánica, que tenían como objetivo extraer a los “malos aires”, y que consiste en barrer con una serie de plantas el cuerpo del afectado, en un ritual, pronunciando determinados conjuros, en ese entonces nahuas, en la actualidad observamos, de acuerdo a los testimonios examinados, que las palabras que hoy en día se pronuncian tienen que ver con santos cristianos, lo que habla de la mezcla de ambas culturas104.
Laurencia Alvares da un objetivo específico para hacerse un estudio de la Medicina Tradicional en un pueblo nahua, Hueyapan, Morelos. Es necesario centrarse en los conceptos de salud, enfermedad y la terapéutica que sólo se pueden entender si se conoce la cosmología; definida por Herskovits como el “esquema de las cosas, tal como está expresado en las creencias de todo pueblo, es su cosmología”, es decir, la definición del universo105. Los datos que nos presenta L. Alvares en varios capítulos define a la medicina tradicional como un conjunto de conocimientos y prácticas generadas en el seno de la comunidad, transmitidas generacionalmente y que, basados
104
OP. Cit. 105
Laurencia Álvarez, Heydenreich, (1987) la
enfermedad y la cosmovisión en Hueyapan,
Morelos, (Serie de Antropología social, 74) INI,
México, PP. 304.
en un saber fundamentalmente empírico, ofrece e intenta ofrecer soluciones a las diversas manifestaciones de la enfermedad106.
Dice la autora que el concepto más claro y preciso de salud y enfermedad, pero antes es importante aclarar el término “medicina”. La autora retoma a algunos autores interesados en una definición concreta sobre este término. La medicina es vista como la ciencia que tiene por objeto la observación y el restablecimiento de la salud. “La medicina con su cuerpo de remedios, ejecutantes y ceremonias, está destinada a combatir las causas que perturban la buena adaptación del organismo a su medio” Una tercera definición es la que da Martínez Cortés, él ve a la medicina como el resultado de la actitud del hombre hacia la enfermedad, el dolor y la muerte; el hombre movido, por el deseo o necesidad de alejar estos males forjó ideas, ejecutó actos y descubrió hechos que en conjunto constituyen el saber y los quehaceres médicos.
La autora nos da una referencia sistemática sobre la medicina tradicional, y la medicina científica. Desde este punto de vista, la medicina tradicional es el conjunto de instrumentos o medios que tiene una comunidad para resolver sus problemas de salud, por lo que se considera otros medios, o sea los de la medicina occidental, que son generalmente impuestos para un aparato estructurado o sistema de practicar la medicina que empieza desde creencias que son diferentes a
106
OP. Cit.
59
la comunidad y termina por aplicar un medicamento extraño107.
La autora conceptúa a la medicina como un sistema médico, es decir, un conjunto de ideas que tiene que ver con las prácticas relacionadas a la enfermedad y se basa en su validez en los conceptos de la misma. Por lo tanto el concepto de medicina se define en una forma general a todos los sistemas médicos, tomando como base sus diferencias y apoyándose sobre todo en los conceptos de enfermedad.
Por lo que se puede observar, la autora retoma varios conceptos entre otros autores; se ha tratado de definir la medicina tradicional de diferentes maneras:
La medicina forma una parte esencial de la cultura a la cual pertenecen, en otras palabras, viendo la cultura como un sistema. Las nociones de salud y enfermedad están ligadas con otros valores como los éticos, morales, religiosos, etc.
Las prácticas relacionadas a la enfermedad no se pueden separar del dominio de las creencias y prácticas religiosas. Se cree en diferentes comunidades indígenas que la enfermedad es ocasionada por los dioses, fantasmas, ancestros enojados, en fin, los llamados seres sobrenaturales. Aquí termina su artículo la autora, ella nos plantea varios conceptos racionales sobre la medicina tradicional, salud y enfermedad, retoma algunos autores que han
107
OP. Cit.
trabajado en la antropología médica. 108. En el siguiente artículo, Enrique Eroza Solana presenta tres procedimientos diagnósticos de la medicina tradicional indígena.
Dice este autor que en los grupos étnicos de México los conceptos de salud-enfermedad participan dentro de un campo de mayor amplitud, referido, no sólo a procesos mórbidos, propiamente dichos, sino a toda manifestación de infortunio que tiene lugar dentro de las diversas áreas de la existencia humana, por lo que dicha clase de eventos puede expresar alguna relación con aspectos de la vida social y con diversos fenómenos naturales que, dentro del pensamiento indígena, dan forma a una visión particular del mundo y constituyen por lo tanto, un amplio código de interpretación concerniente a las causas que dan origen a los procesos mórbidos109.
El autor expone algunos métodos adivinatorios de diagnosis, sin embargo, es pertinente describir en primera instancia su marco de referencia, es decir, los agentes causales de la enfermedad. En términos generales es posible establecer que, entre las concepciones indígenas, dichas causas transitan a través de cuatro niveles explicativos a saber: a) las causas naturales, b) las causas
108
OP. Cit. 109
Enrrique Eroza Solana. (1996) Tres
procedimientos diagnósticos de la medicina
tradicional indígena, (Instituto Nacional
Indigenista.), Alteridades, 1996. PP.19
60
sociales, c) las causas calendáricas y d) los agentes divinos110.
El presente método, que nos presenta el autor es la interpretación del pulso. La principal finalidad que se persigue es diagnosticar la enfermedad, descubrir su origen, determinar su gravedad o pronóstico y, por ende, establecer la terapia adecuada. En esta técnica está implícita la capacidad del curandero para mantener comunicación con la sangre del individuo y diagnosticar con base en las señales reveladas por el pulso ya que probablemente pueden comunicarse con el alma111.
Dice el autor que en muchas comunidades los curanderos tradicionales tienen diferentes métodos y técnicas para adivinar. Es decir, existe una gran variedad de técnicas que se refieren a la utilización de granos de diferentes colores, o bien a la clase de objetos sobre los cuales se arrojan los granos; en ocasiones sobre un lienzo blanco, mientras que en otras sobre una palangana que contiene agua. También existen variaciones en relación al número de granos. En la cosmovisión indígena el sueño se puede definir, en términos generales, como la experiencia derivada del desprendimiento del alma mientras el individuo duerme, para vagar por diversas esferas de realidad. En sus exploraciones, se traslada a través del tiempo, por lo general hacia el futuro. Aunque también a las regiones habitadas por los dioses y por los muertos112.
110
OP. Cit. 111
OP. Cit. 112
OP. Cit.
Este autor trata explicar empíricamente los procedimientos diagnósticos de la medicina tradicional indígena.
En otro artículo que sintetizo, fue elaborado por Hugo Armando Sotomayor, da una definición clara de la medicina tradicional. Hay sin embargo, una variedad enorme de métodos para tratar las enfermedades. Estos métodos están basados en experiencias personales o en conocimiento compartidos por muchas generaciones. Aunque hubiera cierta evidencia buena, basada en la investigación científica de la efectividad de las medicinas tradicionales, la gente usa métodos tradicionales, principalmente debido a su propia experiencia basada en sus propias observaciones. Esto es, de hecho, el único rasgo común de todos los diferentes métodos de tratamiento de las enfermedades que llamamos medicina tradicional113.
Este último artículo es una etnografía, es una investigación sobre la medicina tradicional que está haciendo a la Universidad Nacional Autónoma de México y la Universidad de California en Berkeley, en colaboración con las Secretarías de Salud, y de Relaciones Exteriores de México, la Comisión de Salud Fronteriza México-Estados Unidos y asociaciones de indígenas de Mesoamérica en Estados Unidos. Estos investigadores explican lo que es la medicina tradicional, los principios en los que se basa, los recursos humanos, los métodos y procedimientos que los terapeutas tradicionales emplean para el 113
Hugo Armando Sotomayor “Tribin y la
antropología”
61
diagnóstico y la curación; así como algunos de los recursos terapéuticos materiales y simbólicos utilizados. A través de los siglos y en distintos contextos culturales, la medicina tradicional ha constituido una parte fundamental dentro de las prácticas socio-culturales. Está enraizada en la sociedad en su conjunto, pero tiene especial significado en los grupos indígenas. En México, como en otros países de América Latina (sobre todo centroamericanos, para el caso que nos ocupa) la medicina tradicional indígena es de gran importancia tanto en el aspecto cultural como médico. Uno de los aspectos fundamentales del proceso migratorio es la continuación de prácticas culturales, dentro de las cuales la medicina tradicional ocupa un lugar esencial114.
El autor considera que la medicina tradicional indígena como al sistema de conceptos, creencias, prácticas y recursos materiales y simbólicos destinado a la atención de diversos padecimientos y procesos desequilibrantes. La visión del universo como totalidad interconectada. El cuerpo humano, que incluye la mente y el espíritu, relacionado estrechamente a ese universo. Un entendimiento de las causas de enfermedad que toma en cuenta mecanismos que rompen el equilibrio frío-calor del cuerpo, derivados del comportamiento individual y de las relaciones sociales, ambientales y espirituales. Así mismo, otras causas tales como desórdenes alimenticios, movimientos
114
Carlos Zolla, Introducción a la medicina
tradicional de México en el marco de la
migración, México, 2008.
bruscos o alteraciones de la fuerza vital115.
Dice el autor que la medicina
tradicional indígena es ejercida por
terapeutas conocidos popularmente
en español como curanderos,
parteras, hueseros, hierberos, y un
amplio número de especialistas
(viboreros o culebreros, rezanderos,
sobadores, ensalmadores, sabios o
shamanes, etc.). Estos ofrecen
diferentes servicios para prevenir las
enfermedades, curar o mantener la
salud individual, colectiva y
comunitaria116. Dice el autor que en
la medicina tradicional existen
diversos métodos de diagnóstico de
la enfermedad, que pueden incluir
uno o varios de estos procedimientos:
observación minuciosa del paciente y
su entorno, diálogo, adivinación,
sueños e interpretación de los
sueños, “diálogos con la sangre”
(pulsos), limpias, premoniciones o
“avisos”, indagación en las
conductas, valoración de factores
emocionales, climáticos, sociales e
interpersonales, entre otros. Las
limpias o los masajes permiten al
terapeuta tradicional identificar la
causa o la naturaleza del daño, al
mismo tiempo que inicia la
curación117.
115
Carlos Zolla, y Emiliano Zolla Márquez, 2004,
Los pueblos indígenas de México. 100 preguntas,
México, UNAM. 116
OP. Cit. 117
Zolla, Carlos y Soledad Mata Pinzón, 1994,
Diccionario enciclopédico de la medicina
tradicional mexicana, México, INI.
62
Dice el autor la medicina tradicional indígena se utiliza ancestralmente en la población mesoamericana, tanto en áreas urbanas como rurales. Constituye un recurso fundamental para la atención a la salud y un elemento básico de afirmación cultural118.
118
Zolla, Carlos et al., 1988, Medicina Tradicional
y enfermedad, México, CIESS.
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