La presente Historia de la Filosofa de Felipe Martnez Marzoa es una elaboracin de la obra del mismo ttulo publicada por el autor en la coleccin Fundamentos de esta editorial.

En ella el profesor Martnez Marzoa se remite fundamentalmente a la obra original de los pensadores de que trata, y expone en cada caso la raz histrica de los conceptos filosficos bsicos.

La idea central del libro radica en que una historia de la filosofa ha de ser, ante todo, una investigacin sobre la carta ele la naturaleza ele sus propios conceptos.

Nos encontramos ante un texto rigurosamente introductorio: no exige, por parte del lector, una previa cultura filosfica o filolgica. Aunque s requiere, en cambio -puesto que intenta resolver cuestiones sin eludir dificultades-, una cierta aptitud para el esfuerzo intelectual.

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Felipe Martnez Marzoa

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HISTORIA DE LA FILOSOFA 11

FUNDAMENTOS MAIOR

Felipe Martnez Marzoa

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Esta obra ha sido publicada con la ayuda de la Direccin General del libro. Archivos

y bibliotecas del ministerio de Educacin y Cultura

Felipe Martnez Marzoa,l994 Ediciones Istmo, S. A., 2003

para todos los pases de habla hispana Sector Foresta, 1 28760 Tres Cantos Madlid - Espaa Tel.: 91 806 19 96 Fax: 91 804 40 28

Diseo de cubierta: Sergio Ramrez

ISBN: 84-7090-275-X (Obra completa) ISBN: 84-7090-274-1 (tomo II) Depsito legal: M. 15.856-2003

Impresin: Fernndez Ciudad, S.L. (Madrid)

Impreso en Espaa 1 Printed in Spain

Reservados todos los derechos. De acuerdo a lo dispuesto en el artculo 270 del Cdigo Penal, podrn ser castigados con penas de multa y privacin de libertad quienes reproduzcan o plagien, en todo o en parte, una obra literaria, artstica o cientfica, fijada en cualquier tipo de soporte, sin la preceptiva autOtizacin.

INDICE

NOTA A LA PRESENTE EDICIN DEL TOMO SEGUNDO.................. 9

8. El nacimiento de la Modernidad ............................................ . 8 . l . La filosofa del Renacimiento ......................................... .

Nicols de Cusa. Platonismo. Aristotelismo. Escepticismo. La filosofa de la naturaleza. Jacob Bohme. Francis Bacon.

8.2. Del nacimiento de la fsica matemtica .......................... . 8.2.1. Planteamiento de la cuestin .............................. . 8.2.2. El carcter matemtico de la fsica .................... . 8.2.3. Ulterior ilustracin sobre el carcter matemti-

co de la fsica ....................................................... . 8.2.4. El carcter experimental de la fsica matemtica

8.3. Descartes .......................................................................... . 8 .3 . l . La certeza ............................................................. . 8.3.2. Intuicin y deduccin .......................................... . 8.3.3. Extensin y pensamiento .................................... . 8.3.4. El cogito y las ideas ......................................... . 8.3.5. Dios y las substancias .......................................... .

8.4. En torno al cartesianismo ............................................... . 8.4.1. Hobbes ................................................................. . 8.4.2. El ocasionalismo. Malebranche .......................... . 8.4.3. La filosofa de la fe: Pascal ................................. .

9. Racionalismo y empirismo ...................................................... . 9.1. Spinoza ............................................................................ . 9.2. Leibniz

..............................................................................

9 .2.1. Verdad, ser y calculus ..................................... . 9.2.2. Substancia posible y mundo posible ............... . 9.2.3. Contingencia y existencia .................................... . 9.2.4. Substancia y autoconciencia ............................... .

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25 25 27

30 34 37 37 44 49 53 56 63 63 64 65

69 71 79 80 87 88 91

9.2.5. Extens in, f en meno, espacio y tiempo .. . .......... . 9.2.6. Perceptio y appetitus ............... . . . . . . . . . . . . . . ...... .

9.3. El empirismo .................................................................... . 9.3.1. Locke .............................................. ..................... .. 9.3.2. Berke1ey ... ............................................................ .. 9.3.3. Hume ... . . . . . ....... . . . . . . ................. . . . . . . ....................... ..

10. Kant ......................................................................................... . 10.1. Cuestin metafsica y cuestin trascendental... .......... .. 10.2. La sensacin y su forma ............................................ .. 10.3. La nocin de concepto ................................................ . . 10.4. El concepto puro y la sntesis pura ............................. . 1 0.5. Lo prctico y el imperativo categrico ........................ . 10.6. El derecho .................................................................... . lO. 7. La reflexin ................................................................. . 10.8. Teleologa ..................................................................... . 10.9. La belleza ................................................................... .. lO . 1 O. Dialctica ..................................................................... . 10. 11. El carcter conflictivo del pensamiento kantiano ...... . .

93 98

lOO lOO 102 103

107 lll ll5 1 18 122 129 134 136 139 141 144 151

11. La poca del idealismo............................................................. 157 ll.l. Fichte ... . . . . . . ................ .............. . . ... . . . . .............. . . . . . . ........ . . 159

ll.l.l. Ev idencia y aprioridad. FJ.ctcidad y gn es is . 160 11. 1.2. El principio ide alista y la nocin de Wiss en-

schaftsle hre . .. ............. ..... .. ... . ......... . . . . . .... ..... . ..... 162

l 11. 1.3. La Tathandlung ... .. ....... . . . . . . . . . . . . ....... .......... .. . . . . . 164 1 1. 1.4. El derecho ... . . . . . . . . . ............................................. 169 U:: i:!g Jh.::::::::::::::::::::::::::::::::::: ; . 11.2. Inciso en la historia del idealismo.................................. 174 1 1 J. Schelling.......................................................................... 178 1 1.4. Hegel............................................................................... 189

11.4.1. Hacia la nocin de dialctica ............. ......... 190 1 1.4.2. S er y reflexin ................................................... 197 1 1.4.3. Experiencia y dialctica ........... . . . . ................. 203 1 1.4.4. Reflex in, experiencia y diferencia ......... . . . . . . . . . 209 11.4.5. Diferencia y sujeto ................ . . . . . .......... ............ 210 1 1.4.6. De Grecia y la Weltgeschicht e ................ .... 213

11.5. Nota final sobre el idealismo ......................................... 217

12. La filosofa postidealista ........................................................ .. 12.1. Co"ientes postidealistas ................. .............................. ..

Schopen hauer. Kierkega ard. Comte . Feuerb ach

!;:;: ;;::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::: 12.3.1. El n acimi ento de la tragedia .................. . . . . . . ... . 12.3.2. El n ihlsmo .............. ............ . ......... . . . . . ............. . 12.3.3. El eterno retorno ... ......................................... .. 12.3.4. La voluntad de poder .................... . . . . ......... .... .. 12.3.5. De nuevo so bre la voluntad de poder y el eter-

no retorno .......................................... . . . ........... .

EPLOGO ........................................................................................ ..

BIBLIOGRAFA ................................................................................ .

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231 243 244 247 251 254

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Nota a la presente edicin del tomo segundo

Tal como se dijo en la nota correspondiente del tomo primero, incluso la parcial reelaboracin de este libro est condicionada por el hecho de que reelabora una ocurrencia que el autor tuvo hace ms de veinte aos y que en ningn modo podra tener hoy. Dentro de esto, es probable que las modificaciones, en especial en este segundo tomo, donde son mayores en extensin, dejen ver cambios importantes (que, aun asumiendo las limitaciones de la tarea, no se han querido disimular a ultranza) en el estilo y el modo de hacer. De los cambios forma parte tambin el hecho de que, aun siendo el autor mucho ms consciente que hace veinte aos de su propia dependencia con respecto a las elaboraciones filosficas de su tiempo, o quiz precisamente por eso, "cierre" (valga la expresin) la "historia de la filosofa" hacia 1900, pues est convencido (y en cierta manera lo dice en el eplogo) de que a la asuncin de lo contemporneo en filosofa no le corresponde una continuacin de la misma "historia" hasta "hoy".

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El nacimiento de la Modernidad

Nicols de Cusa

8.1. La filosofa del Renacimiento

Nicols Chrypffs (1401-1464), de Cues (latiruzado "Cusa"), en Alemania. Por su formacin depende tanto del nominalismo como de la mstica alemana y la "devotio moderna"; esta ltima es una forma de piedad caracterstica de la poca, basada en una rigurosa ascesis y en una metodizacin de la vida interior, con desprecio de la especulacin teolgica y del formalismo; Nicols de Cusa entr en relacin con ella por sus contactos con los "Hermanos de la vida comn", de los que tambin fueron discpulos Erasmo y Lutero.

Nicols de Cusa tuvo una activa participacin en los intentos de unin de las iglesias oriental y occidental que se realizaron en torno al concilio de Basilea-Ferrara-Florencia. Realiz un viaje a Oriente, que aprovech para conseguir textos griegos y trabar contacto con eruditos de esa lengua. Luego, fue alto dignatario de la Iglesia.

Es de notar que los intentos de unin de las iglesias y la desesperada situacin del Imperio bizantino fueron tambin motivo de la presencia en Occidente de bastantes eruditos de lengua griega, algunos de los cuales permanecieron incluso despus de fracasados los proyectos de unin.

Fue inmediatamente despus de su viaje a Oriente cuando Nicols de Cusa escribi sus dos obras principales: De docta ignorantia y De coniecturis (ambas de 1440); a estas dos obras siguieron numerosos escritos.

Nicols de Cusa empieza contraponiendo entre s las nociones de Dios y de conocimiento, empleando motivos netamente medievales, de raz neoplatnica y dionisiana: slo aboliendo progresivamente toda determinacin y toda distincin, por lo tanto todo saber y conocer, llegamos a lo Infinito. Dicho de otra manera: todo conocimiento consiste en una cierta remisin de lo que ha de ser conocido a algo que era ya conocido, conocemos a partir de lo ya conocido; pero, como lo Infinito escapa a toda relacin con lo finito, escapa tambin a todo conocimiento. El nico "saber" posible del Principio es el "no saber"; tenemos ya aqu el concepto fundamental de Nicols de Cusa, el de la docta ignorantia, pero slo en una vertiente (precisamente la medieval) de l.

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14 8. EL NACIMIENTO DE LA MODERNIDAD

Al quedar excluida la posibilidad de un conocimiento de lo Infinito queda tambin excluida la de un verdadero conocimiento de lo finito

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porque queda excluido que lo finito pueda derivarse de su Principio, al ser ste absolutamente incognoscible; de modo que lo finito mismo (el individuo; el nominalismo ha triunfado) slo puede, segn esto, aparecer como puro hecho, como irracional.

Parece que las consideraciones precedentes han reducido al absurdo la nocin misma de conocimiento. Pero, no ser que se haba planteado la cuestin del conocimiento en un terreno que no es el que le corresponde? Podemos decir que en el pensamiento medieval, en general, el saber parte del Principio; hasta tal punto este proceder es problemtico que en toda la Edad Media el punto de partida de la investigacin tena que venir dado por la fe; aunque luego se "demostrase" de algn modo el Principio, a ningn pensador de la Edad Media se le ocurre que se pueda ni siquiera plantear la cuestin de esa demostracin sin la previa nocin dada por la fe. Ockam, al independizar la fe del conocimiento natural (cf. 7.4), al mismo tiempo ha independizado el conocimiento natural de la fe, e incluso de la metafsica (al -en definitiva- negar sta como cosa segura); entonces se plantea la cuestin del conocimiento natural en s mismo, y es el Cusano quien primero la plantea en trmimos filosficos.

Si no es posible partir de lo Infinito, porque ello es por principio incognoscible, cmo plantear entonces la cuestin del conocimiento? Nadie pone en duda ahora (ni el Cusano tampoco, ni nadie lo pondr en duda en mucho tiempo) que lo Infinito es el Principio. Pero lo presente es lo finito; por lo tanto, lo finito ha de ser afirmado en su valor propio y en su finita constitucin y determinabilidad, ha de ser comprendido en s mismo; y no porque lo Infinito haya dejado de importar, sino porque lo finito es el nico punto de partida, lo nico presente, de modo que no puede haber otra presencia de lo Infinito que aquella que pueda tener lugar (y tendremos que ver cmo) en la presencia de lo finito, porque lo Infinito en s mismo es sencillamente lo no presente, de lo cual no podemos tener nada que conocer ni que decir.

. En otras palabras: si lo Infinito es lo no cognoscible, esto quiere decir que no est presente ello mismo como tema, sino (como ocultamente) presente en la presencia misma de lo finito, cuyo tema es lo finito. Si hay alguna presencia de lo Infinito, ser en cuanto que el mundo es explicatio Dei ("explicitacin -revelacin- de Dios"). La idea de que lo que acontece en la presencia del mundo es la presencia de Dios mismo estaba ya en el dionisismo medieval, pero no el empleo de esta idea para afirmar la autonoma del conocimiento de lo finito.

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8. l. LA FILOSOFA DEL RENACIMIENTO 15

Vayamos, pues, al conocimiento de lo finito, de lo creado: Este saber no puede encontrar nunca una solidez definitiva. Estable

cemos hiptesis (coniecturae es la palabra del Cusano) que son vlidas por el momento; cada fase concreta slo tiene una certeza relativa; nuevos datos pueden confirmarla o invalidarla. Ahora bien, las "conjeturas" son tales por el hecho de que en este saber est presente de todos modos la pauta de la verdad misma; si no, tampoco podran ser meras conjeturas, esta nocin no tendra sentido. Pues bien, es precisamente esta inagotabilidad, esta permanente provisionalidad del conocimiento (el cual es por principio conocimiento de lo finito), lo que constituye la presencia de lo Infinito: La unidad de la verdad inalcanzable es conocida en la alteridad de la conjetura. Y este asumir la relatividad de todos nuestros conocimientos (referentes siempre a lo finito, repetimos), este saber que no sabemos, que la verdad no es ninguno de los contenidos de nuestro conocimiento, esto es la docta ignorantia, y es el nico "conocimiento" posible de lo Infinito por lo mismo que es la peculiaridad fundamental de todo nuestro conocimiento. En otras palabras: lo Infinito est presente en el conocimiento no porque ste sea conocimiento de lo Infinito (lo cual es una contradiccin en los trminos mismos), sino porque es indefinidamente otro y otro.

La nocin de coniectura contiene tambin lo siguiente: La sensacin, el dato recibido, no es la "conjetura" misma; forja

mos una hiptesis en vista de unos datos, pero la hiptesis no son los datos, sino que la produce la mente. As es como entiende el Cusano la distincin entre sensibilidad y entendimiento. Por lo tanto, no son dos facultades de conocimiento (cada una de las cuales por separado sea conocimiento), sino dos momentos o aspectos del conocimiento. La sensacin es el dato; el pensamiento ha de entregarse a la materia de las percepciones, pero slo para elevar esta materia (que de suyo no contiene determinacin y discernimiento) al nivel de la propia substancia del pensamiento. Pero cmo, entonces, algo elaborado en el pensamiento, segn las leyes internas del pensamiento, puede ser captacin de la realidad misma?, cmo, si la realidad misma, a travs de la sensacin, slo nos da el estmulo, el dato bruto, mientras que la constitucin, el contenido propiamente dicho, es elaborado en y por y con arreglo al pensamiento?

Respuesta: El conocimiento tiene que ser ciertamente un acomodarse a la cosa,

pero este asimilarse a la cosa tiene, para el Cusano, el carcter de un asimilarse la cosa. Es decir: lo que hace el pensamiento al elevar el dato a estructura racional, al reducirlo en cierto modo a pensamiento, no es

16 8. EL NACIMIENTO DE LA MODERNIDAD

otra cosa que descubrir en la cosa la misma estructura del pensamiento. La realidad tiene que tener en el fondo, como estructura ontolgica, la misma estructura del pensamiento. Por qu?; en definitiva, por un motivo plenamente medieval: porque el mundo, en cuanto creado, no tiene otro ser que lo que tiene del Creador, y el pensamiento es en el fondo una cierta presencia ("imagen y semejanza") del Creador mismo.

Decamos que es en la inagotabilidad de la serie de las hiptesis en donde est presente, en el modo en que ello tiene sentido, lo Infinito. Pues bien, vemos ahora que esta infinitud, presente en el conocimiento, en donde est presente propiamente es en el pensamiento mismo, ya que esa elaboracin indefinida no es otra cosa que la actividad misma del pensamiento, el cual no se agota en ninguna etapa, no alcanza jams su cierre, y lo que esa actividad realiza no es otra cosa que la reduccin de lo dado a pensamiento, reduccin nunca acabada, y es en este "nunca acabada", que pertenece al pensamiento, en donde est presente (pero como no-presente) lo Infinito. As pues, es el propio espritu el que es presencia de lo Infinito, imagen del Creador, y es por ello por lo que el conocimiento puede legtimamente presuponer (y, si no, el conocimiento no sera posible) que la estructura del propio pensamiento no es otra cosa que la estructura ontolgica de la realidad misma. Obsrvese:

a) La posibilidad del conocimiento se basa aqu en una idea tpicamente medieval: que la constitucin del pensamiento es idntica con la constitucin ontolgica del mundo porque el mundo es lo creado y el pensamiento es imagen del Creador.

b) Partiendo de aqu (es decir: del pensamiento medieval) se fundamenta la posibilidad de la filosofa moderna. En efecto:

La idea medieval es que la posibilidad de un conocimiento (es decir: la adecuacin ontolgica del entendimiento con la cosa, que hace posible toda adecuacin ntica) tiene lugar porque la cosa es creada y la mente es imagen del Creador. Es de aqu -y no podra haber sido si no se hubiese dado este esquema- de donde la filosofia medieval llega ( culminan temen te en el Cusano) a establecer la identidad total entre la estructura del pensamiento y la estructura ontolgica de la cosa y, llegado este punto, el Creador ya no va a hacer falta, el pensamiento mismo va a ser el principio: lo ente ser aquello que se afirma en el proceso del pensamiento con arreglo a las leyes de ste. Si hacemos comenzar la filosofia moderna all donde la posibilidad de ese nuevo principio se hace patente a partir del anterior, entonces empieza en el Cusano; si la hacemos empezar all donde el nuevo principio es expresamente sentado como el principio, entonces empieza en Descartes.

8. l. LA FILOSOFA DEL RENACIMIENTO 17

Por pensamiento o entendimiento no entiende Nicols de Cusa la facultad de los universales (ya hemos dicho que en este punto es nominalista), sino la espontaneidad o autonoma del conocimiento. Por "las leyes del pensamiento mismo" no hemos de entender en lo que precede las leyes lgicas (silogsticas), sino tambin y fundamentalmente otro tipo de legalidad interna del espritu que va a tener una gran importancia en el pensamiento moderno: la matemtica. Algo matemtico no es algo sensible, fisico, y, sin embargo, tampoco es un "universal": el tringulo ABC (una vez determinados exactamente los puntos A, By() es un "individuo" (es tan "este" como "esta mesa" y "este lpiz"), y, sin embargo, no es nada sensible, nada fisico, todo lo que puede hacerse con l es rigurosamente asunto del entendimiento puro (entendiendo "entendimiento" o "pensamiento" en el sentido del Cusano). La fisica matemtica, que comenzar unos aos despus, va a consistir precisamente en que la mente construya esquemas matemticos (las "hiptesis") que concuerdan (o cuya concordancia haya de verificarse) con los fenmenos empricamente dados; la teora del conocimiento del Cusano contiene ya la base de esto; es en trminos de matemticas como l concibe el forjar hiptesis de que hemos hablado ms arriba. Con esto concuerda el que sea Nicols de Cusa el primero en formular la nocin del espacio infinito en el sentido que va a tener en la fisica matemtica, y, por consiguiente, el primero en decir que no tiene sentido la nocin de un "centro del universo", contra la concepcin tradicional, que colocaba la tierra precisamente "en el centro del universo" (pocos aos despus, el polaco Coprnico, con escndalo de los medios eclesisticos, formular el sistema astronmico en el que el punto fijo con respecto al cual se establecen los movimientos no es la tierra, sino el sol). Tambin afirma el Cusano la infinitud temporal del mundo, infinitud temporal que no es eternidad, porque sta es intemporalidad, inmutabilidad.

La nocin del infinito matemtico (tanto en el sentido de "infinitamente prolongable" como en el de "infinitamente divisible") es en el Cusano sencillamente la expresin de aquel carcter inagotable de la operacin del espritu: siempre se puede seguir sumando, siempre se puede seguir dividiendo. Si se tiene en cuenta que esta inagotabilidad es la presencia misma de lo Infinito, se comprender que el Cusano se sirva de la nocin del infinito matemtico para Jo siguiente:

Todas las determinaciones ( = oposiciones) dejan de serlo cuando hacemos tender a lo infinito (en alguno de los dos sentidos mencionados) los trminos opuestos: la circunferencia de radio infinito es lo mismo que la recta; el polgono de infinitos lados es el crculo; igualmente, en lo infinitamente pequeo, desaparece la diferencia entre la recta y la cur-

18 8. EL NACIMIENTO DE LA MODERNIDAD

va y entre las diversas curvas: la determinacin numrica se basa en la unidad, lo cual quiere decir que, remontndonos a la unidad, desaparece toda determinabilidad numrica. Todo esto nos pone de manifiesto que lo Infinito es coincidentia oppositorum ("identidad de lo opuesto") y, por consiguiente, negacin de la determinacin; y nos lo pone de manifiesto en d propio proceder (en el proceder, jams en un resultado concreto) del pensamiento en el mundo (= en lo finito), en la propia presencia(= conocimiento) del mundo. El mundo es Deus sensibilis, Dios en la nica manera en que dios se hace sensible y, por Jo tanto, conocible, Como tal, el mundo tiene que ser perfecto; toda imperfeccin aparente aparece como imperfeccin slo porque la tarea de comprender nunca est acabada, pero en definitiva es preciso que eso que nos parece imperfeccin tenga su papel necesario en la armona total del Universo, ya que ste no es sino la presencia de Dios mismo.

Este mundo, explicatio Dei, es un mundo de individuos; el comienzo nominalista se confirma en el desarrollo del sistema; no hay esencias (universales), o, si se prefiere, cada individuo tiene su propia esencia singular e irrepetible, por Jo tanto su propia perfeccin, que no es sino su papel en la armona del Universo, por lo tanto su referencia a todos los dems individuos, de modo que cada cosa, siendo lo que es, refleja y representa en cierta manera la totalidad del mundo.

"Platonismo"

El erudito griego Jorge Gemisto Pletn (1355-1450), venido a Occidente con ocasin del concilio ya mencionado a propsito de Nicols de Cusa, fue uno de los que ms impulsaron el estudio de la fllosofia antigua. Su idea de la unificacin de las posturas religiosas (asunto para el que haba venido a Occidente) est ligada a una revalorizacin del pensamiento "platnico", entendiendo por tal un complejo de doctrinas para el que son fuente inmediata no tanto Platn mismo como los "platnicos" de poca helenstica.

El inters por el "platonismo" llev a la creacin de la "Academia platnica" de Florencia, cuya figura intelectual fue Marsilio Ficino (1433-1499). La orientacin es la misma que haba sido introducida por Gemiste; no se trata tanto de Platn como de una especulacin metafsico-teolgica de corte ms bien helenstico. Lo mismo hay que decir de la obra de Juan Pico de la Mirando/a.

8.1. LA FILOSOFA DEL RENACIMIENTO 19

"Aristotelismo"

El averrosmo medieval subsiste en el Renacimento; la Universidad de Padua en su centro principal. Pero, junto a ello, hay, sobre todo por obra de Pedro Pomponazz (1462-1525), una pretensin de reencontrar, por encima de Averroes, al "verdadero" Aristteles, entendiendo por tal el Aristteles de Alejandro de Afrodisade. Se puede hablar, pues, en el Renacimiento, de "aristotlicos" averrostas y "aristotlicos" alejandristas. La dferencia fundamental entre unos y otros puede comprenderse leyendo lo que en su momento hemos escrito acerca de Alejandro (6.5) y de Averroes (7 .2). Para los alejandristas, todo lo que pertenece al hombre (inclusive aquel "entendimiento" que pertenece al hombre) es mortal; para los averrostas, hay un entendimiento irunortal ciertamente distinto de Dios, pero uno para todos los hombres.

"Escepticismo"

Miguel de Montagne (1533-1592), francs, cuyas meditaciones l mismo titul Essais ("Ensayos"), nos presenta un escepticismo cuyo parecido con el de Sexto Emprico (cf. 6.3) es algo ms que externo. El rechazo de toda posicin doctrinal se fundamenta, tambin en Montaigne, en la consideracin del regressus in injinitum que se establece tan pronto como se plantea el problema del criterio: la justificacin del criterio supondra a su vez un criterio con arreglo al cual se hace esa justificacin, etc. Este fundamento general del escepticismo lo desarrolla Montaigne de muy diversos modos y medante muy diversas consideraciones; en ellas tiene un papel primordal la insistencia en la parcialidad de todo punto de vista humano, tanto por lo que se refiere a las cosas (es absurdo suponer que lo que a nosotros se nos antoja un "orden" es nada menos que "el orden del mundo"; crtica del finalismo) como por lo que.se refiere al propio sujeto cognoscente y actuante Oo que llamamos "la naturaleza humana" o "la razn humana" est en realidad determinado por procesos complejos y cambiantes).

Pero el escepticismo de Montaigne, como el de Sexto Emprico, tampoco adopta la tesis de que "no es posible saber nada"; el escepticismo, que es el rechazo de toda doctrina, no puede aceptar tampoco esta doctrina. La "skepsis" es en realidad la conquista de un saber radical, porque slo el no adherirse a nada proporciona la independencia y la claridad de juicio del sabio. El hombre, en definitiva, "sabe" a qu atenerse, lo sabe tan pronto como no sienta ctedra ni establece norma, ni siquiera para s mismo; tan pronto como no es ni fsico ni gramtico ni moralista, sino simplemente -pongamos por caso- Michel de Montaigne. As, el escepticismo de Montaigne es una crtica de toda "doctrina" y una de-

20 8. EL NACIMIENTO DE LA MODERNIDAD

fensa de esa "experiencia" interior que no necesita de dogmas ni de leyes establecidas.

La "filosofa de la naturaleza"

La tesis de la absoluta transcendencia del Principio infinito, tesis neoplatnico-medieval, haba dado lugar en el Cusano a la afirmacin de que la nica presencia de lo Infinito es la infinitud presente en la presencia de lo finito mismo, en otras palabras: de que la nica presencia de Dios consiste en la misma presencia del mundo. Esto conduce a la pretensin de entender el mundo como algo "perfecto" en s mismo, como un unotodo en el que todo proceso parcial encuentra su explicacin en la misma vida del todo y slo puede ser separado de ella por abstraccin. No se trata del movimiento de esta o aquella cosa, sino del movimiento total del mundo, y ste debe ser explicado no por la accin de una causa trascendente, sino por la vida misma del mundo; el mundo es un organismo viviente.

En el alemn Agripa de Nettesheim (1486-1535) se conserva de la metafsica medieval la nocin de que el acontecer de las cosas debe explicarse por ciertas cualidades propias y esenciales (qualitates occultae) de esas cosas. Ahora bien, el mismo acontecer del mundo es concebido en trminos de "fuerzas" y "acciones" que competen a las cosas segn sus cualidades propias, y se insiste en que esa interaccin de las cosas no sera posible si de lo que se tratase fuese de materia, porque la materia, inerte e ineficaz, no puede producir ni "hacer" nada. Hay, pues, un spiritus presente en todo y que asegura la conexin de todo con todo. Esta conexin de todo con todo es el fundamento de la magia, que no es nada "sobrenatural", sino simplemente el conocimiento de las cualidades propias de las cosas y, por consiguiente, de los efectos que pueden obtenerse con base en tales cualidades.

Teofrasto Parace/so (1493-1541), tambin alemn y mago, aade a los presupuestos generales de la "filosofia de la naturaleza", adems de una serie de explicaciones concretas que no nos interesan aqu, una vigorosa concepcin de la interdependencia entre el macrocosmos (el mundo) y el microcosmos (el hombre), concepcin aplicada al arte de la que Paracelso se ocup fundamentalmente: la medicina. El hombre es un "reflejo", y el conocimiento de ese reflejo (que es lo que propiamente constituye la medicina) es un "retorno" a partir del conocimiento de aquello de lo que el reflejo es reflejo. Lo que quiere decir Paracelso no es que tal o cual proceso del mundo produzca tal o cual proceso en el cuerpo humano; lo que enuncia es una dependencia de totalidad a totalidad; segn Paracelso, la enfermedad nunca reside esencialmente en tal o cual proceso parcial, sino en el hombre mismo, en su "centro", y, para la curacin, el mdico ne-

8.1. LA FILOSOFA DEL RENACIMIENTO 21

cesita de -digmoslo as- una ciencia "total" del universo. Dentro de esta ciencia desempean su papel cosas como la alquimia, de la que, sin embargo, debemos decir Jo mismo que antes dijimos de la magia: que pretende indagar fenmenos naturales.

En manos de sus cultivadores italianos, la filosofia de la naturaleza adquiere un aspecto, al menos a primera vista, ms prximo a postulados concretos de la ciencia fisico-matemtica, que va a nacer pocos aos despus. Se afirma la materia como aquello que permanece en el nacer y perecer de las formas, y se afirma tambin la infinitud y la uniformidad del espacio, cosa que, por otra parte, ya haba afirmado el Cusano. Adems -y tambin en esto la idea procede del de Cusa- los filsofos "naturalistas" italanos insisten en que no cabe mencionar a Dios (lase: a nada trascendente al mundo) como explicacin de ningn fenmeno; Dios -en el sentido en que es causa- es sencillamente la causa total de todo, lo cual es como decir que no es causa en concreto de nada, que no es ms causa de esto que de aquello otro.

Bernardno Telesio (1509-1588), partiendo de la nocin del mundo como un "viviente", pretende una explicacin que pudiramos llamar "biolgica" de todos los procesos, incluidos el conocimiento superior y la volicin humanos. El tropiezo con la esfera especficamente religiosa le obliga a admitir a posteriori una "forma sobreaadida", que es el alma inmortal.

Segn Telesio, todo es producido por el calor y /o el fro actuando sobre la masa corprea (la "materia"); vale decir que todo "siente" el calor y el fro; esta sensitividad pertenece en primer lugar al calor y al fro mismos, y por eso pertenece a las cosas, que son ms o menos calientes, ms o menos fras; cada uno de ambos principios agentes, contrarios entre s, siente con placer aquello que lo conserva y con dolor aquello que lo destruye.

En la "fsica" de Telesio se apoya Toms Campanella (1568-1639). Como la "sensacin" (ya en Telesio) no es slo modificacin por la accin de algo, sino percepcin (podramos decir "vivencia") de esa modificacin, ocurre que la sensacin es ante todo autosensacin; Campanella ampla esta nocin hasta admitir que del ser de toda cosa es constitutiva una sabidura (sapenta) innata, por la cual las cosas "saben" -es decir: "gustan"- que son, y "les place" el ser y "les desplace" el no ser; a esta sabidura innata se aade una sabidura "adquirida", por la cual cada cosa "siente" o "sabe" las dems cosas; en las cosas (inclusive en los hombres) la sabidura innata es oscurecida por la sabidura adquirida; en Dios, en cambio, no hay sabidura adqurida, sino que Dios, en el conocimiento de s mismo, conoce todo. El ser mismo de toda cosa consiste, para Campanella, en estas tres determinaciones: potentia, sapientia y amor; y en los tres rdenes tiene primaca la reflexin sobre s mismo: toda cosa puede sobre alguna otra slo en cuanto puede ante todo sobre si misma, sabe lo dems slo en cuanto ante todo se sabe a s misma, ama lo de-

22 8. EL NACIMIENTO DE LA MODERNIDAD

ms slo en cuanto ante todo se ama a s misma, ama su ser y desea conservarlo. Asimismo, impotencia, ignorancia y odio constituyen el no ser; toda cosa finita (es decir: cualquier cosa determinada) es finita por cuanto no slo puede, sino que tambin no puede, no slo sabe, sino que tambin ignora, no slo ama, sino que tambin odia.

Giordano Bruno, nacido en N ola en 1548, ex-dominico, quemado vivo en Roma en 1600, es el principal representante de la "filosofa de la naturaleza" renacentista. Su punto de partida es la idea bsica de Nicols de Cusa: puesto que Dios es lo absolutamente trascendente, la nica presencia de Dios es la presencia del mundo; hay, pues, que entender el mundo como un conjunto en el que todo se explica dentro del mundo mismo. La presencia, el orden, la configuracin del mundo es, para Bruno, el "alma del mundo", la "forma universal", cuyo substrato es una "materia" universal.

En Nicols de Cusa subsista con todo vigor la distincin entre Dios, absolutamente no-presente, y la presencia de Dios; subsista la nocin dionisiana de que la misma automanifestacin de Dios -por cuanto Dios es no-presente- es verdaderamente produccin de algo distinto, o sea: la nocin de que la multiplicacin del Uno, por ser el Uno Uno, es produccin de lo absolutamente otro. Al Cusano, por lo mismo que a Dionisia y a Juan Escoto Ergena, no se le puede llamar, en rigor, "pantesta". En Bruno, en cambio, por ms que la trascendencia de Dios no sea nunca negada, la "teologa negativa" es subsituida por el mero desentenderse con respecto a un Dios trascendente, y, por otra parte, por ms que se siga admitiendo que la materia es lo inerte, ocurre que la forma universal, el "alma del mundo", en definitiva no es nada distinto de la materia, entendida sta como la "naturaleza" inagotable en su eterna fecundidad. Puede decirse que Bruno resuelve en identidades las contraposiciones ontolgicas (no yuxtaposiciones nticas) que el Cusano mantena, a saber: la distincin entre Dios y la presencia del mundo como presencia de Dios, y la distincin entre la presencia (orden, configuracin) del mundo y el mundo mismo materialmente considerado. El resultado es efectivamente un "pantesmo".

Bruno es el primero que, para defender la infinitud espacial del mundo (en el sentido del Cusano ), se apoya en el sistema astronmico de Coprnico. Ms que un argumento en favor de la infinitud del espacio (Coprnico no dira que del mundo material, ni tampoco Kepler, pero s Bruno), el sistema de Cop mico era algo edificado sobre el supuesto implcito de dicha infinitud, ya que su punto de partida era la afirmacin de que no hay puntos de referencia absolutos (cf. 8.2), y los habra si hubiese algn lmite absoluto. A Bruno no le interesa el aspecto cientfico del sistema de Coprnico (aspecto que -adems- parece no entender muy bien), sino slo la posibilidad que ofrece de afirmar la infinitud del mundo.

8.1. LA FILOSOFA DEL RENACIMIENTO 23

Jacob Bohme (1575-1624)

Zapatero de Gorlitz (Alta Silesia), de religin luterana. En su obra hay muchas cosas que necesitaran un estudio de distinto tipo que el que podemos hacer aqu. Sin embargo, debemos decir, al menos, lo siguiente:

Bohme adopta la idea crstiano-neoplatnica de la gnesis de lo inteligible, o del devenir eterno en el que "se producen" las ideas (cf. Proclo, Dionisia, Escoto Ergena); tambin la idea de que este devenir no es sino la automanifestacin de Dios mismo (cf. Dionisia, Escoto Ergena). Asimismo, considera esta "vida" eterna de Dios como algo de lo cual es imagen la vida del espritu humano (cf. Agustn). Pero Bohme es marcadamente "moderno" en la manera de concebir este devenir:

La autorrevelacin de Dios no es sino la autoconciencia por la cual Dios es Espritu. Y el Espritu es ante todo Voluntad, voluntad absoluta que no quiere otra cosa que a s misma, y que, al quererse a s misma, se establece a s misma como algo, se crea, pero de tal forma que ningn algo determinado agota la infinitud de la Voluntad (esto es: la infinitud de lo que la Voluntad infmita quiere al quererse a s misma), de modo que toda forma singular no es sino un momento del proceso.

La autoconstitucin del Espritu como Espritu, en la cual se constituye todo lo inteligible, debe explicar al mismo tiempo la produccin de lo otro, de lo sensible y material, de la naturaleza. Toda forma inteligible s: produce en el mismo devenir del Esprtu infinito, pero lo sensible, si b1en su forma consiste en Jo inteligible, tiene, como sensible, un carcter distinto; se trata de explicar la sensibilidad de lo sensible, eso que en Platn era la annke. Pues bien, Bohme considera que toda posicin es contraposicin, que, por lo tanto, el Espritu, al afirmarse como Espritu, pone a la vez lo otro, la naturaleza. La Unidad divina es a la vez dualidad: el Uno no es Uno sino en cuanto se afirma en oposicin a lo otro. Por lo mismo, el Bien no es Bien sino en cuanto se opone al mal; el mal no es otra cosa que la expresin de la substancialidad del mundo natural, de su distincin respecto al Espritu.

Francis Bacon (1561-1626)

Barn de Verulam, personaje importante de la Corte inglesa. Bacon considera ciertamente el experimento como el verdadero ins

trumento de la ciencia, y sta como dominio de la naturaleza, por el cual el hombre ha de poder hacer que la naturaleza le sirva. En esto Bacon revela algo que ser caracterstico de la ciencia moderna, pero lo revela slo de un modo descriptivo. Tambin, a la vez que contrapone el experimento a la conceptuacin escolstica, insiste Bacon en que su empirismo no es sensismo, porque tampoco el testimonio de los sentidos, adoptado sin regla, sin mtodo, nos da la verdad; pero no se encuentra en Ba-

24 8. EL NACIMIENTO DE LA MODERNIDAD

con una teora del conocimiento o del mtodo que precise las relaciones entre el entendimiento y los sentidos. Y en lo que Bacon est completamente al margen del movimiento que da origen a la Fsica matemtica es precisamente en lo que se refiere a lo fundamental, a aquello que est fuera del alcance de todo empirismo, a saber: el carcter a la vez "a priori" y normativo de la matemtica, o, lo que es lo mismo, la espontaneidad de la mente, segn su propia ley, para el ejercicio de la ciencia; de esto no aparece nada fundamental en Bacon. Veamos algunos aspectos del proceder de Bacon:

Bacon se opone a la "abstraccin" escolstica, la cual trata de pasar de los perros, los gatos y las rosas a la "esencia" perro, la "esencia" gato y la "esencia" rosa. Tales "esencias" son una quimera; lo que hay que hacer, segn Bacon, no es "abstraer", sino analizar la realidad concreta, es decir: dividirla, descomponer lo complejo en sus elementos simples. Los elementos "simples" son, para Bacon, "cualidades"; el saber acerca de una cosa es siempre un saber acerca de las cualidades que la determinan; tales "cualidades simples" son, por ejemplo, "caliente", "fro", "denso", "difuso", etc. Y cmo podemos saber algo acerca del calor, el fro, la densidad, etc.?; Bacon considera que por induccin, es decir: haciendo un inventario sistemtico de los casos en los que se presenta -por ejemplo- calor y otro de los casos en los que no se presenta, buscando lo general a tales casos, observando qu circunstancias aparecen de modo general en uno de los dos inventarios y no en el otro, etc.; lo que Bacon pretende encontrar de esta manera es precisamente la "forma" de aquello sobre lo cual se investiga; por otra parte, Bacon cree estar acatando la idea tradicional de que el verdadero conocimiento es conocimiento "de las causas", por cuanto lo que se determina de la cualidad A mediante la induccin baconiana es bajo qu condiciones precisamente (es decir: por qu) se produce A. Esta nocin del conocimiento verdadero como conocimiento "de las causas" responde tambin al sentido de dominio de la naturaleza que tiene la ciencia en Bacon: conocer bajo qu condiciones se produce algo (y bajo qu condiciones se producen esas condiciones, etc.) es en definitiva poder producirlo.

8.2. Del nacimiento de la fsica matemtica

8.2. 1. Planteamiento de la cuestin

La palabra "ciencia" designa saber de cosas, saber ntico, pero no cualquiera, sino uno mediado por un criterio, un saber ntico normado y normativo. El criterio de cientificidad no tiene por qu ser explcitamente reconocido por la ciencia misma; basta con que opere en ella. Ya dijimos (cf. 2.4) que ciencia en este sentido no la hay antes del Helenismo y que ella es un producto desgajado de la filosofia, en el sentido de que la pregunta sobre qu es ser o en qu consiste ser genera algo as como lneas de respuesta, que para la filosofia son slo agudizaciones de la pregunta, pero que no por ello dejan de ser nociones sobre en qu consiste ser y, por lo tanto, criterios de qu es verdaderamente y qu verdaderamente no es, con lo cual tenemos ya en efecto la posibilidad de una presencia ntica mediada por criterios.

El comienzo de la Edad Moderna se caracteriza no slo por un muy determinado tipo de criterios de cientificidad, sino incluso por el hecho de que slo a partir de entonces empieza a poder encontrarse un bloque unitario y consecuente de tales criterios, esto es, una nocin nica y estricta (explcita o no) de ciencia. El porqu de los criterios, de que sean los que son y de que ahora y no antes los haya del modo que acabamos de decir, se encontrar en el estudio de la filosofia. Pero los criterios mismos y el hecho de su asuncin por una cierta praxis que es la ciencia pueden y deben ser descritos tambin atendiendo simplemente al hecho de la ciencia misma, descritos como el concepto moderno de ciencia. Por lo tanto, no trataremos en este captulo de autores determinados. Los hombres que primero hacen ciencia (Galileo, Kepler, Newton) pueden tener una u otra representacin de por qu hacen lo que hacen; lo que aqu nos interesa es lo que hacen.

Aquello que en el mbito de la ciencia moderna se reclama cuando se pide la exposicin "verdadera" de algo es substancialmente distinto de lo que el hombre de la Antigedad o de la Edad Media hubiera reconocido como una posible "verdad" acerca de la cosa en cuestin.

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26 8. EL NACIMIENTO DE LA MODERNIDAD

Nace, pues, un diferente concepto de aquello que se designa en general con la palabra "verdad". La respuesta, o las varias respuestas, que un griego o distintos griegos hubieran dado a la cuestin "qu es . . . " (referida sea a una tempestad, al arco iris o a este artefacto) no tienen el carcter que les permitira ser consideradas como posiblemente verdaderas en el mbito de lo que modernamente se llama ciencia. A qu se debe que el discurso antiguo o medieval no sea vlido como discurso "cientfico" en trminos modernos? La respuesta comn, empirista y jo positivista, a esta pregunta remite en ultima instancia, a travs de unos u otros rodeos, a que aquel discurso no ha resultado compatible con datos de hecho, hayan sido stos posteriormente constatados o simplemente no tenidos en cuenta con anterioridad. Veremos a continuacin algunos motivos que hacen ya de entrada inaceptable tal respuesta.

Hagamos en primer lugar una consideracin muy general. La pretensin de que el discurso antiguo no concierta con los datos presupone: a) un procedimiento de lectura del discurso antiguo mismo, digamos una "filologa" yjo una "hermenutica"; b) un procedimiento de constatacin de datos, en el cual estara determinado qu se considera un "dato" y qu no; en ningn modo cabe despachar esta cuestin con trivialidades como es el decir que esto que tengo delante es un dato porque "lo estoy viendo", ya que a la vez hay multitud de cosas tales que, si yo encontrase ahora que "estoy viendo" alguna de ellas, lo que hara no sera cambiar de opinn sobre cules son los datos, sino, por ejemplo, ocuparme de mi estado de salud.

En segundo lugar, las "explicaciones" antiguas de los fenmenos son, para la ciencia moderna, descalificables por el modo mismo de discurso, incluso sin esperar a la constatacin de hechos a los que se las pudiera referir; digmoslo as: son acientficas incluso antes de que podamos decir que son falsas.

Como una confirmacin de ambas observaciones est el hecho de que ninguno de los vuelcos de modelo conceptual en los que se concreta el nacimiento de la ciencia moderna tiene su fundamento en una argumentacin a partir de nuevos datos empricos. Pongamos inicialmente un ejemplo bastante trivial. Coprnico compuso su versin del sistema solar operando matemticamente sobre y con base en el propio modelo de Ptolomeo, concretamente efectuando una transformacin a otro sistema de referencia, operacin puramente matemtica. Algunas discrepancias de hecho con respecto a las rbitas de Ptolomeo, aunque haban sido observadas, no fueron, sin embargo, superadas, por la sencilla razn de que son independientes con respecto a la alternativa entre los dos sistemas. El modelo de Copmico sera falso de hecho en la misma

8.2. DEL NACIMIENTO DE LA FSICA MA TEMTICA 27

medida e que lo fuese el de Ptolomeo. En lo fundamental, los problemas efectlvamente empricos referentes a rbitas se resolveran unos aos ms tarde substituyendo las circunferencias por elipses, modificacin ue no est vinculada en absoluto a que el "punto fijo" sea el sol o la tierra; etc... Lo que pretendemos ilustrar con esta observacin resultar an ms claro cuando, dentro de este mismo captulo, hagamos referencia a los principios de la mecnica. En lo fundamental, se podra trazar la gnesis histrica de la ciencia moderna sin aducir en momento alguno una experiencia como fundamento de un cambio de modelo. En cualquier caso, ninguno de los principios que configuran como tesis fundamentales la ciencia moderna es comprobable empricamente, y ello no slo por el carcter de universalidad, sino tambin porque incluso la pretensin de verificar el cumplimiento en un caso concreto carece de sentido, como vamos a ver a continuacin.

8. 2. 2. El carcter matemtico de la fsica

Precisaremos la tesis con la que terminaba el apartado precedente tomando un ejemplo de principio o postulado o tipo de principios o postulados caracterstico y especfico de la ciencia de la Edad Moderna.

Desde los comienzos de la ciencia moderna se pone de manifiesto que a la explicacin fsica de los fenmenos es inherente la asuncin de principios de conservacin de ciertas magnitudes. Ningn mbito de fenmenos puede ser tratado por la fsica sin dar por admitido un princpo de tal ndole referente a alguna magnitud. Galileo defiende un prinCI_PIO d coservacin "de la materia" y, ms confusamente, un principiO de mercm, esto es, de conservacin de la velocidad, el cual, en todo caso, aparecer como la primera de las tres leyes del movimient0 de Newton, y en el que la aplicacin de una "fuerza" desempea el papel que con respecto a la conservacin de la materia desempeara una en- . trada de materia desde fuera del sistema considerado. Establezcamos, pues, par considerar el problema en general, una magnitud, M, para la cual la fsica formula un principio de conservacin. Tratemos de ver qu fundamento podra tener tal principio. Decir que la fundamentacin emprica queda excluida por la misma universalidad y presunta necesariedad del principio, segn el clsico argumento de que la experiencia no puede dar universalidad y necesariedad, sera una consideracin vlida pero insuficiente, pues slo demostrara el carcter indefinidamente hi: pottico de la presunta verificacin emprica, o, dicho de otra manera convertira la tesis en no verificable, pero s eventualmente desmentible: Y aqu necesitamos ir ms lejos. Tenemos que demostrar que el citado

28 8. EL NACIMIENTO DE LA MODERNIDAD

principio carece de sentido emprico y que, por lo tanto, no puede ser ni verificado ni desmentido, o sea, que ni siquiera puede haber comprobacin para un caso concreto.

En efecto, en qu podra consistir la comprobacin en un caso concreto? Directa o indirectamente siempre consistira en medir en dos instantes distintos la cantidad de M en un sistema que, durante el intervalo, permanezca cerrado para toda entrada o salida de cantidades de la magnitud en cuestin. Tal comprobacin, por lo tanto, presupondra haber comprobado, directa o indirectamente, el carcter cerrado del sistema, o sea, la impermeabilidad del lmite. Y en qu consiste comprobar esta impermeabilidad? Una vez ms, dejamos aparte el problema de la universalidad y necesariedad, para referirnos slo a la comprobacin en un caso concreto: que el lmite X se ha venido comportando impermeablemente para la magnitud M, o sea, que "a travs de" X no "pasa" de un lado a otro ninguna cantidad de M, eso es algo cuya nica constatacin posible consiste en encontrar que cada cantidad de M situada a un lado de X sigue estando de ese lado en un instante posterior. Suponemos, pues, y de otro modo no habra constatacin emprica posible de la impermeabilidad de X, que la conservacin o no de las cantidades de M encerradas por X depende de una propiedad de X (a la que llamamos "impermeabilidad" o, en caso contrario, "permeabilidad"); excluimos, pues, que esas cantidades puedan aumentar o disminuir por s mismas. Y con ello damos por supuesto el principio de conservacin de M, principio que es precisamente aquel cuya comprobacin emprica en un caso concreto estbamos tratando de describir. La presunta comprobacin emprica es, pues, un crculo vicioso.

Los principios de conservacin de magnitudes fsicas carecen, pues, de significado emprico. Entonces qu tipo de principios son? Podra ocurrrsele a alguien que, si no son verdades de hecho (empricas), entonces quiz sean enunciados vacos, o sea, lo que desde Kant llamamos "juicios analticos" (cf. 10.3). A buen seguro, el principio "la cantidad de M se conserva en todo fenmeno del tipo Z" sera un juicio analtico si (y slo si) por M se entendiese "aquella magnitud cuya cantidad se conserva en todo fenmeno del tipo Z". Pero es que, definido M as, la formulacin correspondiente de un principio de conservacin no sera la que hemos dado, sino esta otra: "existe una magnitud M", lo cual no sera juicio analtico. Por lo tanto, el principio de conservacin no es juicio analtico en ningn caso.

Los principios de conservacin han aparecido en la exposicin precedente nicamente como ejemplo representativo de todo el conjunto de principios que caracteriza a la ciencia en sentido moderno frente a

8.2. DEL NACIMIENTO DE LA FSICA MATEMTICA 29

cualquier discurso acerca de las cosas anterior o simplemente ajeno a ese mbito. Nos encontramos, en general, con que cierto principio, o cierto tipo de principios, que no es juicio analtico, es inherente a cualquier explicacin fsica sin venir exigido por el contenido de la experiencia ni ser tampoco hiptesis susceptible de verificacin o desmentido en la experiencia. Ello nos obliga a entender que la mencionada inherencia lo es en el sentido fuerte de la palabra, o sea, que ese tipo de principios pertenece, por as decir; a la naturaleza misma de lo que modernamente se entiende por "fsica", o, en otras palabras, que expresa aspectos o consecuencias del peculiar concepto de la verdad que, segn decamos al comienzo de este apartado, define la "ciencia" en el sentido moderno de la palabra. As, pues, la pregunta es: qu expresan en definitiva esos principios?

Cuando los iniciadores de la ciencia moderna hacen clculos matemticos, estn en lo fundamental empleando conocimientos que ya posea la Antigedad, pero la relacin de esos conocimientos con la fsica es totalmente nueva. Veamos en qu sentido.

El enunciado matemtico a + b"= e, en cuanto mero enunciado matemtico, no dice que la entrada de la cantidad b de la magnitud M en un sistema en el que hay la cantidad a de la misma magnitud conduzca a que la cantidad de M en el sistema sea c. Lo que lleva de la proposicin matemtica a + b = e a la interpretacin fsica mencionada es precisamente el principio de conservacin de M . Lo mismo sucede entre el enunciado matemtico a b = e y la tesis de que, si introducimos b veces en el sistema la cantidad a de M, entonces hay fsicamente un incremento e de la cantidad de M presente. Y correspondientemente para las dems operaciones aritmticas. Qu sucedera, entonces, si no hubiese en cualquier tipo de fenmenos fisicos algn principio de conservacin de una magnitud? Sucedera que las operaciones aritmticas seguiran siendo, desde luego, aritmticamente vlidas, pero sin que nada nos permitiese suponer que lo fsico fuese expresable en trminos de tales operaciones. La cuestin es, pues, si se da o no por supuesto que lo fsico tiene que poder ser expresado en trminos de operaciones matemticas (que tiene que poder serlo todo lo fisico, o sea, que la expresabilidad es de iure exhaustiva, aunque nunca lo sea de jacto). La Antigedad no asuma tal postulado; la ciencia moderna lo asume. Y es ese postulado el que hace necesario que para todo fenmeno fisico haya algn principio de conservacin de una magnitud.

Lo que hay en el fondo de los principios de conservacin es, pues, el postulado de que lo fsico ha de poder ser exhaustivamente expresado en frmulas matemticas. Y ya hemos dicho que empleamos los principios de conservacin nicamente como ejemplo.

30 8. EL NACIMIENTO DE LA MODERNWAD

Mencionaremos ahora de nuevo el ya antes mencionado viraje asociado al nombre de Coprnico en la consideracin del sistema solar. Hemos visto que lo que lo fundamenta no son datos empricos. Ahora podemos ver qu es lo que s lo fundamenta. Por de pronto, lo que hay de nuevo, aquello que antes no haba y ahora s y que tiene que ver con el viraje copernicano, es el postulado de que la operacin de cambio de sistema de referencia, de suyo operacin matemtica y cuya legitimidad matemtica era ya sobradamente conocida desde antes, es por eso mismo tambin legtima para la expresin de los fenmenos fsicos. Dicho

_ de otra manera: puesto que matemticamente es imposible expresar algn privilegio absoluto de cierto sistema de referencia, el postulado de expresabilidad matemtica de Jo fsico exige que, en efecto, no baya sistema de referencia privilegiado. As, pues, el principio de la relatividad del movimiento, que es lo que verdaderamente hay en el fondo del viraje copernicano, tiene tambin su fundamento en el postulado de expresabilidad matemtica.

8. 2. 3. Ulterior ilustracin sobre el carcter matemtico de la fsica

Teniendo en cuenta todo lo dicho en el apartado precedente sobre los principios de conservacin en general, consideraremos ahora un determinado principio de conservacin, y precisamente tal como aparece en la primera versin sistemtica de la fsica moderna. Sea el principio de conservacin de la velocidad, tambin llamado "primera ley de Newton": todo cuerpo permanece en estado "de reposo o de movimiento uniforme y rectilneo" mientras sobre l no acte una "fuerza". Aqu encontramos, adems -del carcter general de principio de conservacin, para el cual vale todo lo ya dicho, otras cosas que merecen atencin y de las que seguidamente nos ocupamos.

Al considerar que en ausencia de "fuerza" lo que hay es "permanencia en el estado de reposo o movimiento", la fsica newtoniana suprime la necesidad de una causa ''del movimiento"; lo que requiere explicacin causal no es el movimiento, sino el cambio en "el estado de reposo o movimiento", esto es, no la velocidad, sino la aceleracin; ello responde (aunque insuficientemente, como veremos) a que se ha suprimido la diferencia absoluta entre reposo y movimiento, lo cual, a su vez, se sigue del postulado de expresabilidad matemtica, pues, como acabamos de indicar al comentar el viraje copernicano y la relatividad del movimiento, matemticamente no existe posibilidad alguna de definir una diferencia entre que A se mueva con respecto a B y que sea B lo que

8.2. DEL NACIMIENTO DE LA FSICA MATEMTICA 3 1

s mueva con respect _a A con velocidad de igual valor absoluto y sentido opuesto. MatematJcamente no hay posibilidad de expresar priorid? de un s1st11!-a de referencia sobre otro. Y el postulado de expresablhdad matematica _ P:?hbe introducir en la fsica distinciones para las cuals o-

haya posibilidad de expresin matemtica. A ello parece hacer JUStiCia el concepto newtoniano de la inercia como "permanecer en 1 estado de reposo o de movimiento"; pero vamos a ver que lo hace mconsecuetmente y qu es lo que tal inconsecuencia expresa.

Matematlcamente, la imposibilidad que acabamos de mencionar afecta a cualquier definicin de prioridad de un sistema de referencia sobre otro, independientemente de cul sea la relacin de movimiento entr ambos. Sin embargo, la ley de Newton slo relativiza la opcin entre s1ste11!-a de refercia que se muevan el uno con respecto al otro con movimiento rectdmeo uniforme. Mientras A y B se muevan uno con respecto al otro rectilineamente y con velocidad constante, incluso ewtomanamente podemos mantener que no tiene sentido preguntarse si el que "realmente" se mueve es A o es B. La cosa cambia cuando se trata de optar entre sistemas de referencia que se mueven uno con respecto a otro con velocidad variable en cantidad absoluta o direccin o sentido, en otras palabras: cuando de un sistema de referencia con respecto a otro hay no slo velocidad, sino aceleracin; porque entonces, de que adoptemos uno u otro sistema de referencia depende no ya el que haya uo u otro "estado de reposo o movimiento", sino el que haya o no cab10 del "estado de reposo o movimiento", el que haya o no aceleracwn, lo cual newtonianamente no debe ser relativo, pues en ello va el que haya o no haya que buscar una causa. En consecuencia no son de igual validez todos los sistemas de referencia, sino slo tdos aquellos que se muevan unos con respecto a otros de manera rectilneouiforme. El conjunto de los sistemas de referencia posibles queda dividido en clases defimdas por el hecho de que los sistemas de referencia de una misma clase se mueven unos con respecto a otros rectilneo-uniformemente, y, segn la construccin de Newton, sistemas de referencia pertencientes a _clases distintas no pueden ser igualmente vlidos. so constituye

_ua mconsecuencia con respecto al principio de la rela

tiVIa-del movJmito, ya que 1 fundamento de ese principio es la im

posibilidad matemat1ca de defimr algo que diese prioridad a un sistema de

_ referencia sobre tr_os, imposibilidad que evidentemente impide tam

bien defirur caractenst1ca alguna por la que una de las mencionadas clases hubiese de tener pioridd sobre las otras. Newton, pues, tendr que recurnr a c

_onceptos sm pos1ble expresin matemtica para poder man

tener su fsica.

32 8. EL NACIMIENTO DE LA MODERNIDAD

Sin embargo, incluso esta inconsecuencia de la fsica de Newton confirma e ilustra la tesis de que el fundamento de los principios de la fsica est en la exigencia de expresabilidad matemtica de lo fsico. Porque, en efecto, lo que fuerza a N ewton a definir cualquier movimient a partir de lo rectilneo-uniforme y, consiguientemente, lo que le imp1de hacer plena justicia a la exigencia matemtica de la relatividad del movimiento, son las limitaciones del aparato matemtico disponible, con el cual posiciones y movimientos no podan definirse de otro modo que definiendo cada punto mediante tres nmeros, los cuales haban de ser interpretables como las distancias a tres rectas perpendiculares y de mnera que toda la construccin hubiese de cumplir determmadas cndiciones "geomtricas", etc.; en suma: lo que ocurre es que el contmuo con el que se opera es eucldeo. . .

La mencionada inconsecuencia condujo a Newton, en la sistematizacin terica de las bases de su fsica, a limitar la validez del principio de relatividad del movimiento. Con ello tiene que ver el que Newton establezca que el espacio es algo "en s", independiente de los cuerpos y de las relaciones entre ellos, lo que equivale a decir que habra, para Newton, un movimiento "con respecto al puro espacio", esto es, un movimiento absoluto, si bien sera "inobservable".

El propio concepto newtoniano de "fuerza" est vinculado a la mencionada incapacidad (que hemos referido a insuficiencia del aparato matemtico) para defmir posiciones y trayectorias de otro modo que por relacin a Jo uniforme-rectilneo, o sea, para entender por "conservacin del movimiento" otra cosa que el movimiento rectilneo uniforme. All donde el movimiento observado no es de este tipo, se supone por definicin una fuerza. De ah la necesidad lgica que la fsica newtoniana experimenta de introducir, para explicar las trayectorias reales y constantes de los cuerpos fsicos, una fuerza de carcter universal, una "atraccin" entre masas, llamada "gravitacin". Equivale todo ello a decir que el aparato matemtico disponible no era lo bastante potente para eliminar por completo la nocin de movimiento "natural" y movimento "forzado" y que lo nico que en ese sentido se haca era generalizar como nico movimiento "natural" el rectilneo-uniforme y considerar "forzados" cualesquiera otros, cuando lo que ciertamente se pretenda y lo que el sentido de la fisica matemtica exige, por ser lo nico compatible con el postulado de expresabilidad matemtica de iure exhaustiva, es la pura y simple eliminacin de la distincin entre "natural" y "forzado". ,

Como de nuevo mencionaremos en su momento, ambas caractensticas del sistema newtoniano, espacio absoluto y gravitacin, motivaron las crticas de Leibniz. Esas crticas eran, en lo fundamental y conside-

8.2. DEL NACIMIENTO DE LA FSICA MATEMTICA 33

radas desde el punto de vista del propio concepto moderno de ciencia, certeras; pero Leibniz tampoco estaba en condiciones de formular una fsica "mejor"; lo que ocurre es que del conjunto de su obra, y dejando para su momento otros aspectos, se desprende tambin un diagnstico que ahora nos interesa acerca de cul es el porqu de la limitacin, a saber: que sera preciso un ulterior y ms profundo desarrollo de la matemtica pura antes de que sta suministrase todos los recursos necesarios para una fsica concorde con el ideal moderno de la ciencia. El dictamen de Leibniz parece haberse confirmado en las primeras dcadas del presente siglo, o, ms concretamente, con la teora "general" de la relatividad, aunque Einstein fuese escasamente o nada consciente de la relacin de su trabajo con la crtica de Leibniz a N ewton. La confirmacin tiene lugar incluso, en cierta manera, por lo que se refiere a los contenidos: en la teora "general" de la relatividad no slo desaparece toda necesidad de pensar algn sistema de referencia absoluto o "espacio absoluto", sino que desaparece tambin la distincin entre "inercia" (o sea, conservacin del movimiento) y gravitacin. Pero lo que ms nos interesa aqu es la confirmacin de aquel dictamen que -dijimos- se desprende de la obra de Leibniz en cuanto a qu era lo que tena que suceder para que se pudiese llegar a una fsica ms satisfactoria. En efecto, por qu pudo Einstein hacer lo que Newton no pudo? Cierto que en la construccin de la teora de la relatividad se hacen algunas referencias a experimentos efectivamente realizados; pero, por una parte, no est excluido que se pudiese hacer frente al resultado de esos experimentos mediante recursos ad hoc dentro de la fsica clsica, y, por otra parte, y esto es lo fundamental, en cualquier caso la superioridad de la fisica de Einstein con respecto a la de Newton puede ser demostrada con independencia de los resultados de esos experimentos efectivamente realizados. Otra cosa, totalmente distinta, son los llamados "experimentos ideales", los cuales no son en absoluto experimentos, sino construcciones matemticas con las cuales se demuestra la imposibilidad de encontrar una expresin matemtica de ciertas distinciones que la fisica de Newton tendra que mantener en pie, ponindose as de manifiesto la inconsecuencia de aquella fsica. Ahora bien, qu es lo que capacita a Einstein para construir una fisica que evite esa inconsecuencia? Ya hemos dicho que no es el hecho de que entretanto se hayan realizado experiencias nuevas. Es, por el contrario, la disponibilidad de un nuevo aparato matemtico, elaborado en momentos bastante posteriores y en total independencia con respecto a la fsica.

As, pues, la teora general de la relatividad cumple el mismo concepto de la verdad que se encontraba desde el principio como defmito-

34 8. EL NACIMIENTO DE LA MODERNIDAD

rio de lo que modernamente se entiende por "cienia" y. a la vez que cumple ese concepto, confirma e ilustra la caractenzac10n que hsta el momento hemos hecho de l, a saber, el postulado de que lo fsiCO ha de ser expresable (todo lo fisico, por lo tanto de manera de

_iure exhaus

tiva) en trminos de operaciones matemticas, en el "lenguaje" de.l matemtica: Confirma esta caracterizacin por cuanto la formulacwn. de una fisica "mejor" fue posible no por la acumulacin de experiencias, sino por la posesin de un aparato matemtico ms potente.

8. 2. 4. El carcter experimental de la fsica matemtica

Es el descrito carcter matemtico de la ciencia moderna lo que fundamenta y produce el carcter experimental de la mit,na. Para entnder esto hemos de fijarnos en que "experimento" es noc10n muco m .dterminada que "experiencia" y estrictamente cntrapuesta a pma Digamos de entrada que el experiento no es simple observc10n d las cosas, sino que comporta producir en ls cos.

as una determmada, sttua

cun, previamente determinada por l mvestigador, para ver que pasa en esa situacin, y concretamente que pasa por lo que se refiere a .

aquellos determinados aspectos que tambin el investigador ha determmado previamente. El que el procedimiento sea este viene exigido P?r el ?scrito carcter matemtico de la fisica, como vamos a ver a otmu.actn.

Se postula, segn hemos visto, que la verdader .expostciOn lentifi

ca de algo habra de consistir en frmulas matematJc. Pes bten, las frmulas matemticas no son dadas por la expencJa, smo que so construccin de la mente. Por lo tanto, la produccwn de ellas es en SI misma independiente de la experiencia y, en este sentido, "anterior" a Ja experiencia. Se idea una const.

rucci atetica de la que lo suo, existe la presuncin de que pudiera qmza servir como expreswn .e Ciertos fenmenos fsicos, y slo despus, una vez que la construccwn atemtica ya est realizada, se podr ver si vale o no como tal expreston o, a Jo sumo, se podr aportar a ella algo cuyo papel dentro ? la onstruccin matemtica estaba ya determinado por la construcct.

on.mJsma (por ejemplo: el valor numrco e una constte). Esta anteno:dad e la construccin matemtica modifica el sentido de la observacton misma de las cosas y le da el carcter de lo que llamamos "expe:imento" a diferencia de la mera empiria. En efecto, puesto que el sentido de la observacin de las cosas es reconocer aplicabilidad (o negrsela) a. una construccin que no procede de la observacin misma, sino que es td.

eada antes de ella, ya no se trata simplemente de observar lo que hay, smo

8.2. DEL NACIMIENTO DE LA F!SICA MATEMTICA 35

de producir en las cosas una situacin que responda a las condiciones definidas en la construccin, con el fm de ver qu pasa efectivamente en esas condiciones, esto es, si los resultados coinciden con los que el conjunto de operaciones matemticas ideado permita prever (o, por ejemplo, cul es el valor de cierta cantidad cuyo papel en la frmula est tambin previamente determinado por la frmula misma).

La construccin previa implicada en la observacin, dentro del proceso que acabamos de describir, es lo que se llama la "hiptesis". La anterioridad e independencia de la construccin matemtica con respecto al experimento puede ilustrarse mediante la cuestin siguiente: qu sucede si los resultados del expermento no coinciden con los que se obtienen de la operacin matemtica en la construccin ideada?; la construccin matemtica misma no por ello es ni ms ni menos verdadera que en el caso contrario; lo que ocurre es que el fenomeno fsico al que se ha dirigido el expermento no es del tipo definido por la construccin matemtica. Por ejemplo: Galileo obtiene matemticamente las leyes del movimiento uniformemente acelerado; luego hace caer cuerpos en cada ms o menos "libre"; si los nmeros obtenidos midiendo esas cadas no se aproximasen a los resultados de la construccin matemtica tanto ms cuanto ms libre fuese la cada, lo nico que ocurrira sera que el movimiento de cada libre no sera un movimiento uniformemente acelerado; pero las leyes del movimiento uniformemente acelerado seguiran siendo las que Galileo haba deducido matemticamente. Por otra parte, una vez que la observacin de los cuerpos en cada ms o menos libre da resultados interpretables como confirmatorios de la hiptesis, esa misma observacin permite tambin atribuir valor determinado a una cantidad presente en las frmulas y cuyo significado y papel estaba ya perfectamente definido en ellas, a saber, la aceleracin del movimiento uniformemente acelerado de cada libre en las proximidades de la superficie de la tierra.

A estas alturas puede resultar ya redundante decir que lo caracterstico de la ciencia moderna, de la fsica matemtico-expermental, en ningn modo es el basarse en la observacin de las cosas frente a discursos anteriores que se basaran en doctrinas preestablecidas, etc. En cierto modo podra decirse incluso lo contraro, pues el fisico tiene que hablar constantemente de cosas que en ningn modo pueden darse experencialmente; para hacer frente a la cotidiana "evidencia" de que un cuerpo en movimiento abandonado a su suerte pierde velocidad y finalmente se para, el fsico (y hoy en general el hombre culto, pero por cultura, en ningn modo por observacin desinteresada de las cosas) tiene que empezar por decir que nunca percibimos un cuerpo sobre el que no ac-

36 8. EL NACIMIENTO DE LA MODERNIDAD

te fuerza alguna, etc.; en lo fsicamente observable no hay, por ejemplo, esferas que rueden sobre planos tocando en cada caso .al pla.no en slo un punto, como la geometra exige; y as en todo; esta distancia que siempre hay entre lo matemticamente construible y lo fsicamente observable hace que incluso la mencionada confrontacin de los resultados matemticos de la hiptesis con la observacin nunca se produzca sin ms (as, hemos tenido que decir que las observaciones en el caso de cadas ms o menos libres se aproximasen tanto ms cuanto ms libre fuese la cada, etc.). No entraremos en los problemas ms de detalle que todo esto plantea. Pero hemos de decir que la afirmacin de que lo nuevo de la ciencia moderna sera algo as como el atenerse a los hechos observables, aunque es falsa, no siempre es arbitraria; a veces dice algo, aunque lo dice mal. Pues a lo que a veces se alde e eso del atenerse a los hechos observables, etc., es a la descualificaCJon; todos los lugares son iguales, todos los instantes son iguales; no hay ni "lugares propios" ni cielo ni tierra ni arriba ni abajo; lo que hay es un postulado de uniformidad y descualificacin. De una u otra manera, todo debe ser entendido o al menos debe postularse que de suyo podra ser entendido desde

' un mbito o substrato uniforme. Esta uniformidad y descua

lifiacin es lo mismo que la calculabilidad de iure exhaustiva de que hemos hablado a lo largo de todo el presente captulo. En nuestro tratamiento de la filosofa griega habamos citado reiteradamente (ya desde 1) que all lo primario era la distancia o el "entre", el cual no ra pnsado dentro de un mbito u horizonte uniforme y, por lo tanto, mfimto; hemos visto cmo precisamente el rasgo filosfico de la Grecia antigua tena que ver con que, mediante el paso del protagonismo de la

. dis

cia al punto, se generase tambin la nocin del mbito uniforme-mfimto "dentro del cual". Cuando el trnsito se ha producido ya, entonces estamos ya en el Helenismo (esto ocurre inmediatamente depus. de Aristteles), y, cuando se empieza de nuevo tomando como pnncJpJO 1 que antes fue punto de llegada, lo uniforme-infinito, esto es, la descualJficacin, la calculabilidad, entonces estamos en la Edad Moderna.

8.3. Descartes

Ren Descartes ( 1596-1650) naci en La Haye, Turena, fue alumno de los jesuitas desde los diez hasta los dieciocho aos, luego universitario, soldado (en el bando imperial y catlico) y gentilhombre acomodado e independiente.

Su primera obra fundamental es un texto inacabado, no publicado hasta cincuenta aos despus de su muerte (aunque circularon copias); se trata de las Regulae ad directionem ingeni la parte que efectivamente se escribi qued escrita en 1628.

En 1 637 Descartes publica el Discurso del mtodm> acompaado de tres pequeos tratados: la Diptrica, los Meteoros y la Geometra; todo ello escrito en francs, lo cual era novedad.

Las Meditationes de prima phi/osophia, que suelen considerarse como la obra principal de Descartes, fueron publicadas en 1 64 1 junto con las objeciones de varios personajes intelectualmente importantes y las respuestas de Descartes.

En 1644 se publican los Principia philosophiae, y en 1649 (ao en que Descartes se traslada a Estocolmo, donde morir) aparece Las pasiones del alma>>, en francs.

8.3. 1. La certeza

Al tratar de Platn y Aristteles dijimos (cf. 1, 4 y 5) que all encontrbamos por primera vez el enunciado o la concepcin enunciativa (tematizante) como interpretacin del saber y el decir; esto es: el saber y el decir no eran all todava el enunciado, sino que eran la presencia de la cosa, en tanto que la nocin de enunciado era la estructura interpretativa que se estableca para tratar de el saber y el decir, esto es, de la presencia de la cosa; era lo que llambamos la interpretacin enunciativa, enunciativo-predicativa, ttica, si se quiere "apofntica" de la presencia; a esa interpretacin no era ajeno -

38 8. EL NACIMIENTO DE LA MODERNIDAD

cordar noma-rhma, hypokemenon-kategoromenon, ti kat tinos) mediante la cual se interpretaba la cuestin. El viraje de Grecia al Helenismo (y recurdese que, en el modo de hablar que en su momento adoptamos, "Grecia" llega hasta Aristteles inclusive) consiste a este respecto en que la estructura adoptada para la interpretacin pasa a ocupar ella misma el lugar de lo que ha de ser interpretado, esto es, en que en el Helenismo la cuestin reside (ahora ya s) en el enunciado; es en el enunciado donde se sita la alternativa, digamos entre "verdadero" y "falso". Ciertamente se piensa la verdad del enunciado como adecuacin a alguna otra cosa (a "la cosa", y sern diversas las interpretaciones y fundamentaciones de la posibilidad de esta adecuacin), pero es en el enunciado donde hay cuestin, donde hay alternativa, donde hay lo que expresamos -por ejemplo- con "verdadero" y "falso". De aqu que, si se produce un nuevo comienzo, un intento de reasumir la cuestin filosfica desde el principio, el nuevo comienzo habr de situar la cuestin all donde efectivamente hay ahora cuestin o alternativa, esto es, en el enunciado mismo; la pregunta habr de ser algo as como: en qu consiste el que cierto enunciado sea verdadero, vlido, legtimo, y otro en cambio no, en qu consiste la legitimidad del enunciado.

Y, en efecto, segn el orden de las razones, lo primero en Descartes es preguntarse en qu consiste la legitimidad de afirmar algo, esto es, cundo, por qu, bajo qu condiciones, estamos legitimados para decir que algo es algo. La posicin de la pregunta comporta de suyo la de un inicio de respuesta: la legitimidad consiste en la certeza, y sta es la indubitabilidad, la imposibilidad de dudar. Por imposibilidad de dudar no se entiende la imposibilidad que hoy llamaramos "psicolgica" o "subjetiva", sino la imposiblidad absoluta; esto es: no se trata de que uno de hecho no pueda dudar, tal como yo quiz no pueda, por ms que me empee, dudar de que en este momento estoy dando una clase, con personas frente a m, una tiza en la mano, etc.; todo eso, en trminos absolutos o, quiz mejor dicho, en s mismo, es dudable, puesto que cabe pensar una hiptesis alternativa, por ejemplo: que yo en realidad slo est sondolo o padezca una alucinacin. As, pues, la concepcin cartesiana de la validez como certeza y de sta como indudabilidad no "subjetiviza" ni "psicologiza" nada, ya que no se refiere a si uno es o no capaz de hecho de dudar, sino a si ello mismo en s mismo (en trminos absolutos) es dudable.

Indubitabilidad en este sentido es algo que, de las ciencias con las que se encuentra en la cultura dada, Descartes slo encuentra en "la aritmtica y la geometra" (luego veremos qu ocurre con la lgica). En efecto, la hiptesis alternativa del sueo o la alucinacin o similares, antes

8.3. DESCARTES 39

mencionada, no afecta a que dos y dos sean cuatro o a que un tringulo no pueda tener dos ngulos rectos u obtusos, pues la imposibilidad de representarse una alternativa a estas tesis es igualmente rigurosa en sueo qu en vigi!ia y en alucinacin que en percepcin normal ' . Lejos de conclUir de ahi que la matemtica sea la nica ciencia, lo que Descartes hace es p;entarse a qu caractersticas de uno(s) u otro(s) modo(s) de saber esta

. mculado esto que de entrada aparece como un privilegio de

la matematica, esa certeza (indubitabilidad) de cierto saber y esa incerteza (dubitabilidad en trminos absolutos) de los otros.

Asumamos de momento (Descartes lo hace algunas veces) como modo de expresar algo el que todo lo que se admite como conocido en las cincias procede de la experiencia yjo la deduccin, donde por "deduccwn" no se entiende en particular el silogismo, sino todo pasar de una cosa a otra en el proceder de la mente. En la deduccin cabe efectivamente la imposibilidad de dudar; en que, si es verdad A, ha de serlo B, tiene sentido afirmar que es absolutamente imposible dudar. No as en la experiencia; en trminos absolutos la experiencia siempre puede ser engaosa; luego es por principio incierta. Pues bien, la matemtica no debe nada a la experiencia. La matemtica es "del entendimiento", y "entndimiento" significa aqu el proceder puro de la mente segn su propia ley, lo opuesto a la receptividad de la experiencia. Esa espontaneidd que es el en.tendimiento no tiene nada que ver con invencin y arbitno;. al .contrano, es lo nico que constituye absoluta sujecin, puro reconocimiento. Que yo tengo ahora una tiza en la mano y que esa tiza es blanca, yo conservo la libertad de creerlo o no (podra estar soando o alucinado etc.), mientras que ni en sueos ni alucinado podr ver (ni tampoco podr simplemente imaginar) un tringulo con dos ngulos rectos u obtusos o dos cosas y otras dos que juntas sean otra cosa que cuatr .cosas; aqu hay el mero y puro reconocimiento, y por eso Descartes u.tiha para esto y slo para esto, no para la experiencia, un trmino que sigmfica "ver" y "contemplar": intueri, intuitus, "intuicin".

Desde el momento en que se nos habla de algo que tiene lugar en el proceder de la mente y que, sin embargo, no es "de la mente" en sen-

' !ampoco vale objetar que en la matemtica ms reciente -y en algn aspecto mcluso en la ms antigua- cabe establecer condiciones desde las cuales se pued atribuir viabilidad a casos homnimos con los que en el ejemplo se consderan Impensables, pues se est suponiendo que en el significado de las expreSIOnes que

.se emplen para el ejemplo estn incluidas, aunque no se expliciten,

1 supos1c1ones equivalentes a que se trata de tringulos en un plano eucldeo, numeras naturales en el sent1do de la aritmtica comn, etc.

40 8. EL NACIMIENTO DE LA MODERNIDAD

tido ntico, sino que es la certeza y, por lo tanto, la verdad de aquello de lo que se trate, estn entrando en escena una serie de cosas que necesitarn tiempo para plasmarse terminolgicamente y doctrinalmente, que, por lo tanto, en estos dos sentidos, terminolgico y doctrinal, no estn en Descartes, pero de las que sera poco histrico y poco hermenutico ignorar que es en Descartes precisamente donde empiezan a estar. Les dedicaremos alguna atencin en las lneas inmediatamente siguientes.

Al plantearse la cuestin filosfica, la cuestin del ser, como cuestin de la legitimidad del enunciado, se est contemplando el enunciado desde un punto de vista radicalmente distinto del de cualquier cuestin referente a cmo ocurre el enunciado en cuanto proceso que tiene lugar en determinado ente (llmase "la mente" o "el hombre" o comoquiera que se lo llame). La cuestin de la legitimidad (quaestio iuris) es radicalmente distinta de cualquier cuestin referente a si se produce o no y a cmo se produce (quaestio factz} el enunciado. Contemplar el proceder de la mente no desde el punto de vista de la quaestio facti, sino desde el de la quaestio iuris, esto es, no como "hecho", sino como aquello en lo que tiene lugar la legitimidad o validez (ius), dar lugar (todava no en Descartes, pero s en virtud de lo que empieza con Descartes) a cambios como los que a continuacin mencionamos.

En el latn escolar (incluido el de Descartes y el de los dems filsofos del siglo xvu) la palabra subiectum es la traduccin adoptada del griego hypokemenon; significa, pues, el de qu del enunciado, aquello que "es . . . ", o sea: lo ente, cualquier ente. Una vez que hemos introducido la nocin de "la mente considerada desde el punto de vista de la quaestio iuris '; esto es, no como un ente determinado, sino como aquello en lo que tiene lugar la validez, la legitimidad, el ser, ocurre que, adems de que cada enunciado tenga su "sujeto", que es A, B o C, toda validez de un enunciado tiene lugar en y es cosa de un cierto subiectum que lo es no de este o aquel enunciado, sino del enunciado como tal, o sea, que est ya de antemano (sub-iectum) en todo "que algo sea algo"; por eso la palabra "sujeto" acabar rfirindose no slo ni en primer lugar al sujeto de cada enunciado, sino tambin y en especial a la mente, yo, etc. Correspondientemente, dado que la palabra obiectum significa en el mismo latn (incluido tambin el de Descartes) lo representado en cuanto tal (lo "puesto enfrente"), la introduccin del punto de vista de la quaestio iuris conduce a considerar no slo lo de Jacto representado, sino tambin lo de iure representado, o sea, lo dotado de legitimidad o validez, y esto es por definicin lo ente; de aqu que "objeto" acabar significando ente o cosa. Ambos cambios de significado mencionados,

8.3. DESCARTES 41

el de "sujeto" y e l de "objeto", n o sern efectivos hasta e l siglo XVIII. Volvamos ahora a lo que es efectivo ya en Descartes. Hemos habla

do de una percepcin o conocimiento que es en efecto pura percepcin o conocimiento, reconocimiento, frente a la percepcin sensorial, emprica, en la cual yo conservo siempre en trminos absolutos la libertad de creer esto o aquello. Cules son las notas de esa percepcin que lo es verdaderamente? Descartes las formula as: claridad y distincin. Que la percepcin es clara quiere decir que la cosa es "presente y manifiesta"; que es distinta quiere decir que est perfectamente delimitada, que "es de tal modo precisa y diferente de todas las dems que no comprende en s ms que aquello que aparece manifiestamente al que la considera como conviene" (Principia, l .' parte, par. 45), digamos: que no hay contornos borrosos. Una percepcin puede ser clara sin ser distinta, p. ej .: yo puedo sentir claramente un dolor y, sin embargo, no separar la pura sensacin de dolor de toda otra cosa (p. ej., de la idea que me hago sobre su realidad fsica); en cambio, para que algo sea distinto, tiene que ser claro, pues la nocin misma de "distincin" supone la claridad (" .. . aparece manifiestamente ... "). Emplearemos "oscuro" como la negacin de "claro", y "confuso" como la negacin de "distinto".

Obsrvese que el criterio de la claridad y distincin no quiere decir que lo que yo percibo clara y distintamente (por lo tanto con certeza, con imposibilidad absoluta de dudar) "exista" extramentalmente, en la "realidad en s" (aun suponiendo que esta nocin tenga algn sentido); significa slo que lo que yo percibo clara y distintamente es as, tal como yo clara y distintamente lo percibo; yo puedo percibir clara y distintamente algo sin que de esa percepcin forme parte (clara y distintamente) la nota de "existencia extramental" (aun suponiendo que la expresin "existencia extramental" pueda en algn caso designar algo claro y distinto).

Para remitir todo conocimiento a la certeza, Descartes somete todo a la prueba de la duda, a lo que se ha llamado "la duda metdica universal", que consiste en dejar fuera (en "considerar falso") todo aquello de lo que no sea absolutamente imposible dudar. Ya sabemos que lo primero que sucumbe a la duda es lo emprico y sensible: lo emprico y sensible por ser tal, por lo tanto todo ello: de los sentidos sabemos que al menos pueden engaarnos; por lo tanto, de todo lo que nos dan podemos dudar. Quedan en pie las matemticas; pero precisemos: qu son (ahora en el sentido de: de qu tratan) las matemticas?; Descartes pretende generalizar la nocin, no atenerse a lo que la aritmtica y la geometra contienen de hecho, sino desprender de ellas (y de todo lo que posea "matemtica") aquel contenido esencial que precisamente sea el

42 8. EL NACIMIENTO DE LA MODERNIDAD

que hace posible ese carcter no emprico y por lo tanto la certeza; as pretende obtener la nocin de una enseanza universal, una mathesis universalis. Descartes dice que el tema de la matemtica en sentido amplsimo es el orden y la medida. El orden y la medida constituyen una ley a priori de la mente; todo lo presente a la mente aparece en el horizonte de orden y medida; por ello, en todo tiene que ser expresamente reconocible una medida (todo tiene que ser dimensin, medible) y expresamente reconocible un orden; "orden" en el "uno, y luego otro, y luego otro", como los puntos de una lnea o la serie numrica (el "contar"); "medida" es el resultado del orden, o el orden visto como totalidad: que algo "mide" 3 quiere decir que contamos hasta tres: una unidad, luego otra, luego otra; las figuras geomtricas "miden" (son medibles, tienen una medida) porque son ante todo rdenes de unidades, en ltimo trmino de puntos: es la repeticin del punto lo que constituye la lnea, luego la superficie, etc. Y este orden (el orden en si mismo) no es un orden de cosas, entendiendo ahora por "cosa" algo dotado de cualidades caracteristicas (en tal caso ya habra algo distinto del puro orden), sino un orden de unidades descualificadas, cada una de las cuales es absolutamente igual a la anterior; es el puro "uno y otro y otro . . . " absolutamente uniforme, la pura extensin.

Descartes concibe todo lo corpreo como reductible a magnitud, y la magnitud como suma de unidades, como un "uno al iado de otro". Esto implica que para Descartes toda magnitud es adecuadamente representable por la magnitud espacial, por la extensin; lo cual es lo mismo que decir que toda magnitud es reducible a extensin, porque dos tipos de realidad que pueden ser conocidos totalmente de la misma manera no son dos tipos, sino uno.

Descartes establece la reductibilidad recproca (por lo tanto la identidad) de la extensin espacial y el nmero. Consideremos la recta trazada horizontalmente en la figura; tomado el punto O como "cero" y

o

p i o 1 .--x,-. ,.,. x2 ____ .,..

8.3. DESCARTES 43

elegida una unidad, a todo nmero le corresponde un punto de la recta y slo uno, y viceversa: a cada punto de la recta le corresponde un nmero y slo uno. Sobre esta base, Descartes es el creador de una nueva geometria, cuyo principio es el siguiente: cada punto del plano est definido por dos cantidades: el punto P es (x, , y ,), el punto Q es (x2, yJ, etc.; una curva est definida por a