Fate, Providence and Moral Responsibility in Ancient, Medieval … · 2015. 5. 28. · Fate, Providence and Moral Responsibility in Ancient, Medieval and Early Modern Thought. Studies

Fate, Providence and Moral Responsibility in Ancient, Medieval and Early Modern Thought.
Studies in Honour of Carlos Steel
Edited by: Pieter d’Hoine & Gerd Van Riel
Contributors: Lambros Couloubaritsis (Université Libre de Bruxelles), Pierre Destrée
(FNRS/Université Catholique de Louvain), Sylvain Delcomminette (Université Libre de
Bruxelles), John Dudley (KU Leuven), Jörn Müller (Universität Würzburg), Frans De Haas
(Leiden University), Keimpe Algra (Utrecht University), Jan Opsomer (KU Leuven),
Luc Brisson (CNRS, UPR 76, Paris), Riccardo Chiaradonna (Università di Roma Tre),
Alessandro Linguiti (Università di Siena), John Dillon (Trinity College Dublin),
Bert van den Berg (Leiden University), Christoph Helmig (Universität zu Köln),
Antonio L.C. Vargas (Humboldt Universität Berlin), Danielle A. Layne (Georgia Southern
University), Alain Lernould (CNRS, Lille III), Geert Roskam (KU Leuven), Gary Gabor
(Hamline University), Claudio Moreschini (Università di Pisa), Caroline Macé (KU Leuven),
Michele Trizio (Università degli Studi di Bari Aldo Moro), Peter Van Deun (KU Leuven),
Erika Gielen (KU Leuven), Daniel De Smet (CNRS, UMR 8584, Paris), Jules Janssens (KU
Leuven), Richard Taylor (Marquette University), Wu Tianyue (Beijing University),
Valérie Cordonier (CNRS, Laboratoire SPHERE, UMR 7217), Andreas Speer (Universität zu
Köln), Rudi Te Velde (Tilburg University), Pasquale Porro (Università degli Studi di Bari
Aldo Moro), Marialucrezia Leone (KU Leuven), Gordon Wilson (University of North
Carolina, Asheville), Jean-Michel Counet (Université Catholique de Louvain), Kent Emery, jr
(University of Notre Dame), Demmy Verbeke (KU Leuven), Filips Defoort (KU Leuven), and
Guy Guldentops (Thomas Institut, Köln)
© 2014 by Leuven University Press / Presses Universitaires de Louvain / Universitaire Pers
Leuven, Minderbroedersstraat 4, B-3000 Leuven (Belgium)
ISBN 978 90 5867 970 3
D / 2014 / 1869 / 15
http://upers.kuleuven.be/nl/book/9789058679703
Unported License: http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/3.0/
Reprint from Fate, Providence and Moral Responsibility in Ancient, Medieval and Early Modern Thought - ISBN 978 90 5867 970 3 - © Leuven University Press, 2014
FATE, PROVIDENCE AND MORAL RESPONSIBILITY IN ANCIENT, MEDIEVAL AND EARLY MODERN THOUGHT
The “De Wulf-Mansion Centre” is a research centre for Ancient, Medieval, and Renaissance philosophy at the Institute of Philosophy of the KU Leuven,
Kardinaal Mercierplein, 2, B-3000 Leuven (Belgium). It hosts the international project “Aristoteles latinus” and publishes
the “Opera omnia” of Henry of Ghent and the “Opera Philosophica et Theologica” of Francis of Marchia.
ANCIENT AND MEDIEVAL PHILOSOPHY
XLIX
Gerd Van Riel
Advisory Board
Brad Inwood, University of Toronto, Canada Jill Kraye, The Warburg Institute, London, United Kingdom John Marenbon, University of Cambridge, United Kingdom
Lodi Nauta, University of Groningen, The Netherlands Timothy Noone, The Catholic University of America, USA
Robert Pasnau, University of Colorado at Boulder, USA Martin Pickavé, University of Toronto, Canada
Pasquale Porro, Università degli Studi di Bari, Italy Geert Roskam, KU Leuven, Belgium
FATE, PROVIDENCE AND MORAL RESPONSIBILITY
IN ANCIENT, MEDIEVAL AND EARLY
MODERN THOUGHT
Edited by Pieter d’Hoine and Gerd Van Riel
LEUVEN UNIVERSITY PRESS
© 2014 by De Wulf-Mansioncentrum – De Wulf-Mansion Centre Leuven University Press / Presses Universitaires de Louvain / Universitaire Pers Leuven Minderbroedersstraat 4, B-3000 Leuven (Belgium)
All rights reserved. Except in those cases expressly determined by law, no part of this publication may be multiplied, saved in an automated datafile or made public in any way whatsoever without the express prior written consent of the publishers.
ISBN 978 90 5867 970 3 D / 2014 / 1869 / 15 NUR: 732
Published with support of Universitaire Stichting van België
Contents
Gerd Van Riel (KU Leuven) & Pieter d’Hoine (KU Leuven): Fate, Providence and Moral Responsibility. An Introduction iX
Part 1: Plato and aristotle 1
1. Lambros Couloubaritsis (Université Libre de Bruxelles): Émergence de la thématique de la providence divine de Diogène d’Apollonie à Platon 3
2. Pierre Destrée (FNRS/Université catholique de Louvain): Comment être responsable de son destin ? Platon et le mythe d’Er 23
3. Sylvain Delcomminette (Université Libre de Bruxelles): Liberté et caractère dans le mythe d’Er 39
4. John Dudley (KU Leuven): The Fate of Providence and Plato’s World Soul in Aristotle 59
5. Jörn Müller (Universität Würzburg): Was Aristotle an Ethical Determinist? Reflections on His Theory of Action and Voluntariness 75
Part 2: HellenistiC and earlY iMPerial PHilosoPHY 101
6. Frans A.J. de Haas (Leiden University): Presuppositions of Moral Action in Aristotle and Alexander of Aphrodisias 103
7. Keimpe Algra (Utrecht University): Plutarch and the Stoic Theory of Providence 117
8. Jan Opsomer (KU Leuven): The Middle Platonic Doctrine of Conditional Fate 137
Part 3: Plotinus 169
9. Luc Brisson (CNRS, Paris/Villejuif): The Question of Evil in the World in Plotinus 171
Vi CoNteNtS
10. Riccardo Chiaradonna (Università ‘Roma Tre’): Plotinus’ Metaphorical Reading of the Timaeus: Soul, Mathematics, Providence 187
11. Alessandro Linguiti (Università di Siena): Choice, Self-Determination and Assimilation to God in Plotinus 211
Part 4: tHe neoPlatoniC CoMMentators 225
12. John Dillon (Trinity College Dublin): Signs and Tokens: Do the Gods of Neoplatonism Really Care? 227
13. Robbert M. van den Berg (Leiden University): A Problem concerning Providence: Proclus and Plutarch on Inherited Guilt and Postponed Punishment 239
14. Christoph Helmig (Universität zu Köln) & Antonio L.C. Vargas (HU Berlin/Princeton): Ascent of the Soul and Grades of Freedom. Neoplatonic Theurgy between Ritual and Philosophy 253
15. Danielle A. Layne (Georgia Southern University): A Fatal or Providential Affair? Socrates and Alcibiades in Proclus’ Commentary on the Alcibiades i 267
16. Alain Lernould (CNRS, Lille iii): Le cycle triadique de la causalité démiurgique : Bonté, Vouloir, Provi- dence. L’interprétation proclienne de Timée 29e1-30c2 291
17. Geert Roskam (KU Leuven): Hermias of Alexandria on Socrates’ Divine Sign 309
18. Gary Gabor (Hamline University): When Should a Philosopher Consult Divination? Epictetus and Simplicius on Fate and What Is Up to Us 325
Part 5: Greek PatristiCs and tHe BYzantine tradition 341
19. Claudio Moreschini (Università degli Studi di Pisa): Goodness, Evil and the Free Will of Man in Gregory of Nyssa 343
CoNteNtS Vii
20. Caroline Macé (KU Leuven): Édition d’un fragment Contre les astronomes, contenant une contri- bution à la théorie des quatre humeurs et des tempéraments 357
21. Michele Trizio (Università degli Studi di Bari Aldo Moro): A Late Antique Debate on Matter-Evil Revisited in 11th-Century Byzantium: John Italos and His Quaestio 92 383
22. Peter Van Deun (KU Leuven) & Erika Gielen (KU Leuven): The Metochion, Holy Sepulchre 363 Manuscript and an Unpublished Byzantine Opuscule on Predetermination 395
Part 6: tHe araBiC tradition 419
23. Daniel De Smet (CNRS, Paris): La Providence selon le “Livre de la réprimande adressée de l’âme” attribué à Hermès Trismégiste. Un document néoplatonicien arabe oublié 421
24. Jules Janssens (KU Leuven): What about Providence in the Best of All Possible Worlds? Avicenna and Leibniz 441
25. Richard Taylor (Marquette University/KU Leuven): Providence in Averroes 455
Part 7: tHe Medieval latin tradition 473
26. Tianyue Wu (Peking University): Are First Movements Venial Sins? Augustinian Doctrine and Aquinas’s Reinterpretation 475
27. Valérie Cordonier (CNRS, UMR 7219/Université Paris Diderot/ KU Leuven): La doctrine aristotélicienne de la providence divine selon Thomas d’Aquin 495
28. Andreas Speer (Universität zu Köln): Divine Government and Human Freedom 517
29. Rudi te Velde (Tilburg University): Thomas Aquinas on Providence, Contingency and the Usefulness of Prayer 539
VIII contents
30. Pasquale Porro (Università degli Studi di Bari Aldo Moro/Université Paris-Sorbonne): Divine Predestination, Human Merit and Moral Responsibility. The Reception of Augustine’s Doctrine of Irresistible Grace in Thomas Aquinas, Henry of Ghent and John Duns Scotus 553
31. Marialucrezia Leone (Humboldt-Universität zu Berlin): Henry of Ghent and the Ethics of Intention 571
32. Gordon Wilson (University of North Carolina, Asheville): Henry of Ghent on Fatalism and Naturalism 591
33. Jean-Michel Counet (Université catholique de Louvain): Voir la Providence. Autour du De Visione Dei de Nicolas de Cues 605
34. Kent Emery, jr (University of Notre Dame): Fate, Providence and Predestination in the Sapiential Project of Denys the Carthusian 617
Part 8: Early ModErn thought 637
35. Demmy Verbeke (KU Leuven): Human Nature and Moral Responsibility in the Work of Juan Luis Vives 639
36. Guy Guldentops (Thomas Institut, Köln): L’anti-fatalisme de Julius Sirenius 653
37. Filips Defoort (KU Leuven): Jacob Boehme (1575-1624) on Predestination, Providence and Free Will 677
BiBliograPhy 697
2. Studies 719
1. Index of Primary Sources 771
2. Index of Secondary Authorities 777
liBertÉ et CaraCtère dans le MYtHe d’er*
Sylvain Delcomminette (Université Libre de Bruxelles)
1. introduCtion
La question des rapports entre déterminisme et liberté ne se pose pas seulement au niveau des relations entre l’homme et le monde qui l’entoure, mais également au sein même de notre vie la plus intime. Indépendamment des obstacles exté- rieurs qui peuvent entraver nos désirs et nos actions, ces désirs et ces actions sont- ils totalement de notre ressort ? Ne sont-ils pas eux-mêmes déterminés par nos dispositions et notre tonalité générale, bref par ce que l’on peut nommer notre « caractère » ? Or dans quelle mesure sommes-nous responsables de ce dernier ? Dans quelle mesure choisissons-nous notre caractère ? Si notre caractère est le lieu même de notre singularité, celle-ci peut-elle encore être considérée comme l’expression de notre liberté ? Notre caractère ne nous est-il pas bien plutôt « donné », qu’on le considère comme inné ou comme se constituant progressivement dans nos rapports avec le monde et la société dans lesquels nous vivons ? Est-il possible de résister à notre caractère, voire de le modifier ? Ou s’agit-il d’un cadre strict qui, au mieux, fixe les bornes indépassables dans lesquelles peut se déployer notre liberté ?
Ce sont ces questions difficiles que Platon pose dans le mythe d’Er qui conclut la République. Qu’elles apparaissent dans le cadre d’un mythe n’est pas dû au hasard. En effet, comme Kant l’a démontré bien plus tard lors de la résolution de la troisième antinomie de la raison pure, de tels problèmes demeurent insolubles tant qu’on les aborde par le biais d’une argumentation unidimensionnelle. Ils re- quièrent l’articulation de deux plans hétérogènes dont chacun est régi par des lois qui lui sont propres. Le discours mythique, par nature déformant, est le plus apte à accomplir cette tâche, parce qu’il permet, en tant que récit ayant sa temporalité propre, d’homogénéiser des réalités hétérogènes.1 Certes, ce faisant, on quitte le
* Une première ébauche de ce texte a été présentée à Tokyo en août 2010 sous le titre « Caractère et choix de vie », lors du iXe Symposium Platonicum consacré à la République. Je remercie les personnes qui m’ont fait part de leurs questions et remarques à propos de cette première version, en particulier Marc-Antoine Gavray, Verity Harte, Annie Larivée, Suzanne Obdrzalek et Olivier Renaut, ainsi que Carlos Steel à qui j’ai l’honneur et le plaisir d’offrir cette version plus développée.
1 Sur cette question, je me permets de renvoyer à mes réflexions dans L’inventivité dia- lectique dans le Politique de Platon, Bruxelles: Ousia, 2000, 161-169.
40 SylVaiN delCoMMiNette
terrain de la science pour celui de la foi, ce que Socrate est le premier à reconnaître (cf. πειθμεθα, Resp. X 621c1, c3) ; mais c’est une foi qui donne sens à nos aspirations, à nos efforts et à nos actions, et qui dès lors est tout sauf gratuite ou arbitraire.
Si le mythe d’Er offre une conclusion grandiose à ce dialogue-fleuve qu’est la République, sa relation au reste de l’œuvre n’est à première vue pas évidente. On a même écrit2 qu’il constituait une forme de régression par rapport à l’argumentation développée dans les livres précédents, qui visait à montrer que la justice était à poursuivre pour elle-même, indépendamment des éventuelles récompenses qu’elle pourrait entraîner : ici, au contraire, Socrate réintroduit la question des récompenses, d’abord dans cette vie (Resp. X 612a-614a), puis – l’immortalité de l’âme ayant été préalablement démontrée (608c-612a) – après la mort, par le biais du mythe d’Er lui-même (614b-621d). Socrate n’en revient-il pas ainsi au niveau de Céphale, qui est le premier à introduire la question de la rétribution post-mortem en lien avec la pratique de la justice au cours de cette vie (cf. Resp. i 330d-331b) ? À cette objection, on peut commencer par rétorquer que le fait d’admettre que la justice entraîne des récompenses ne remet absolument pas en question l’argumentation qui cherche à prouver que la justice est désirable pour elle-même : elle n’en est qu’un complément, la justice ayant depuis le début été considérée comme étant désirable à la fois pour elle-même et pour ses conséquences (cf. Resp. ii 357d- 358a). Ce qui importait était de conserver ces deux aspects séparés l’un de l’autre dans l’argumentation, et cette exigence a bel et bien été respectée. Il n’en reste pas moins qu’on peut s’étonner que Socrate motive l’introduction du mythe par la volonté d’exposer les plus grandes et les plus nombreuses des récompenses que procure la justice (Resp. X 614a). Cela ne revient-il pas à présenter les récompenses décrites dans le mythe, récompenses apparemment extrinsèques à la pratique de la justice – elles sont dues à l’ordre du monde et à la justice divine –, comme supé- rieures aux avantages intrinsèques à cette pratique ? Bien plus, la part du mythe explicitement consacrée aux récompenses de la justice et aux punitions de l’injustice semble assez ténue3 : elle occupe apparemment à peine deux pages (Resp. X
2 Voir J. Annas, An Introduction to Plato’s Republic, Oxford: Clarendon Press, 1981, 349-350. Julia Annas a proposé une interprétation très différente – mais à mes yeux tout aussi peu convaincante – du rôle du mythe d’Er dans l’argumentation de la République dans son article ‘Plato’s Myths of Judgement’, Phronesis 27, 1982, 119-143.
3 Comme le remarquent notamment S. Halliwell, ‘The Life-and-Death Journey of the Soul. Interpreting the Myth of Er’, in: G.R.F. Ferrari (ed.), The Cambridge Companion to Plato’s Republic (Cambridge Companions to Philosophy), Cambridge: Cambridge Univer- sity Press, 2007, 445-473 (en part. 454) ; G.R.F. Ferrari, ‘Le mythe d’Er’, in: M. Dixsaut (éd.), Études sur la République de Platon, vol. 2: ‘De la science, du bien et des mythes’ (Tradition de la pensée classique), Paris: Vrin, 2005, 283-296 (en part. 289), et G.R.F. Ferrari, ‘Glaucon’s Reward, Philosophy’s Debt: the Myth of Er’, in: C. Partenie (ed.), Plato’s Myths, Cambridge: Cambridge University Press, 2009, 116-133 (en part. 126).
liBeRté et CaRaCtèRe daNS le MytHe d’eR 41
614b-616b), et est suivie par un passage cosmologique (616b-617d), et surtout par l’épisode du choix des vies et de la nouvelle incarnation (617d-621b), qui constitue manifestement la pièce de résistance. Quel lien y a-t-il entre ces différentes parties ? Et qu’est-ce que le dernier épisode apporte à l’argument central de la Répu- blique, au point de prétendre en fournir l’apothéose ?
Telles sont les questions que j’examinerai dans cet article. Je tenterai de montrer que l’épisode du choix des vies doit être lu comme présentant la récompense suprême de la pratique de la justice, et que cette récompense est bien une récom- pense intrinsèque plutôt qu’extrinsèque, dans la mesure où il s’agit de la liberté. Cette interprétation suppose toutefois que nous commencions par examiner les rapports complexes entre liberté et caractère qui sont tissés dans le mythe. Pour ce faire, il convient d’abord de préciser ce que l’on peut nommer « caractère » dans le cadre de la République.
2. le CaraCtère
Le terme « caractère » traduit ici le grec θος. Tout au long de la République, θος est utilisé pour désigner la disposition fondamentale de l’âme4 qui est le principe de ses attitudes et de ses actes dans les différents contextes où se trouve l’individu dont elle est l’âme, et qui est mise en parallèle avec les différentes formes de régimes politiques, elles-mêmes parfois désignées par le terme θος.5 Dans une première approche, qui fonde le soupçon à partir duquel s’élaborera la tripartition de l’âme, l’θος semble s’identifier purement et simplement à la partie de l’âme qui domine en nous et dans nos cités (cf. Resp. iV 435d-436a, ainsi que l’usage de θυμο ειδς en V 456a4). Mais cette vision quelque peu simpliste se complexifie et s’enri- chit par la suite, et il apparaît que le caractère correspond bien plutôt à la relation, en particulier la relation hiérarchique, qu’entretiennent entre elles les trois parties de l’âme dans un individu donné, analogue à celle qu’entretiennent les parties d’une cité donnée. C’est ce qui permet à Socrate de distinguer non pas trois, mais bien cinq caractères différents, un vertueux et quatre vicieux, correspondant aux cinq espèces de régimes politiques et désignés aussi bien par le terme θος que par le terme τροπς (cf. Resp. iV 445c-d et Viii 554d-e). Sur cette base se déploie dans les livres Viii et iX une typologie des caractères bien plus complexe que ce que la psychologie tripartite du livre iV pouvait laisser présager.
4 θος est d’ailleurs remplacé par κατασκευ en Resp. Viii 544e5 (à rapprocher de κατασκευν en V 449a4). Le terme διθεσις est également utilisé dans le même sens en iX 579e5, mais à propos du régime politique et non de l’âme individuelle.
5 Voir par exemple Viii 545b5. On trouve en revanche une opposition entre πολιτεα et θος (qui désigne alors le caractère des individus) en 548d3-4.
Pourtant, en commençant par déclarer que « tout régime politique change à partir de l’élément même qui y détient les charges de direction, lorsqu’en lui se produit une discorde » (Resp. Viii 545d1-2),6 Socrate pourrait donner l’impression qu’il y a seulement trois régimes politiques possibles, avec pour implication qu’il en irait de même pour les caractères individuels, selon la partie de l’âme qui domine les deux autres. C’est bien ce qui se passe pour les deux premiers caractères, celui de l’homme juste ou aristocratique et celui de l’homme timocratique, qui peuvent être entièrement définis par le fait que le commandement échoit dans l’un au λογιστικν et dans l’autre au θυμοειδς. La situation est toutefois plus complexe dans le cas de l’πιθυμητικν, puisque sa domination sur les deux autres parties de l’âme est compatible avec trois caractères différents – respectivement celui de l’homme oligarchique, celui de l’homme démocratique et celui de l’homme tyrannique. On sait que Socrate distingue ces trois caractères par le type de désirs qui est mis en avant dans chacun : les désirs nécessaires chez l’homme oligarchique, tous les désirs, nécessaires ou non, traités à égalité chez l’homme démocratique, et les désirs non-nécessaires contraires aux lois chez l’homme tyrannique. Mais les analyses de Socrate montrent que ces différences résultent elles-mêmes des rapports différenciés qu’entretient l’πιθυμητικν avec les deux autres parties de l’âme. Car si l’homme oligarchique « précipite tout de suite au bas du trône installé dans son âme l’amour des honneurs et l’élément apparenté au cœur (τ θυμοειδς) » pour mieux y faire siéger l’πιθυμητικν régnant sans partage sur le λογιστικν et le θυμοειδς (Resp. Viii 553b-d), il n’en continue pas moins à faire usage de ces derniers, même si c’est à titre d’esclaves désormais entièrement voués à sa propre cause, à savoir la recherche et l’accumulation de richesses ; et c’est cet usage qui le fait sélectionner certains désirs au détriment d’autres, qu’il contient et rejette avec violence (554c-d). Au contraire, l’homme démocratique refuse d’éta- blir une quelconque hiérarchie entre les désirs et les admet tous à égalité, qu’ils viennent de l’πιθυμητικν, du θυμοειδς ou du λογιστικν – chaque partie de l’âme ayant ses propres désirs (cf. Resp. iX 580d6-7) –, passant de l’un à l’autre au petit bonheur, sans aucunement faire reposer son choix sur un quelconque calcul (Viii 561e). Une telle attitude en apparence très libérale révèle en réalité un net recul du λογιστικν et du θυμοειδς à titre de principes directeurs par rapport à ce qui se passe chez l’homme oligarchique : le « tout se vaut » qu’elle érige en principe réduit leurs aspirations à n’être que des désirs parmi d’autres sans aucune spécifi- cité propre. La situation empire encore chez l’homme tyrannique, qui place sur le trône de son âme des désirs qui non seulement ne s’accordent pas, mais s’opposent autant que possible aux deux autres parties de l’âme, comme si l’πιθυμητικν était
6 Toutes les traductions sont issues de Platon: La République, trad. en français de P. Pachet (Folio Essais; 228), Paris: Gallimard, 1993, parfois légèrement modifiées.
débarrassé de toute honte et de toute pensée (ς π πσης λελυμνον τε κα πηλ λαγμνον ασχνης κα φρονσεως ; Resp. iX 571c8-d1). Ici, les deux autres parties de l’âme ne sont pas seulement instrumentalisées ou réduites en esclavage, elles sont littéralement écrasées et perdent tout droit de cité.
C’est donc bien l’ordonnancement des parties de l’âme qui définit à chaque fois le caractère en tant que disposition fondamentale dans laquelle tous les actes et tous les choix particuliers d’un individu au cours de sa vie trouvent leur principe. La question qui se pose est dès lors la suivante : ce caractère dépend-il de l’individu dont il est le caractère ? Afin de tenter de répondre à cette question, tournons- nous à présent vers le mythe d’Er.
3. le MYtHe
Le mythe décrit la destinée des âmes après la mort, cette dernière correspondant à la séparation de l’âme d’avec le corps (cf. Resp. X 609d). Remarquons d’emblée que ces âmes désincarnées sont néanmoins décrites comme des êtres humains ayant un corps (voir en particulier 615e-616a). Il n’y a pas lieu de voir là une inco- hérence dans le symbolisme du mythe,7 ni de tenter de résoudre cette prétendue incohérence en faisant l’hypothèse, à la manière de Proclus, que les âmes désin- carnées posséderaient un substitut de corps (le fameux « véhicule » (χημα) des néoplatoniciens)8 : cette représentation tient simplement à l’imagerie du mythe, qui figure les âmes désincarnées sous une forme humaine – tout en nous indi- quant clairement que cela ne doit ni ne peut être pris littéralement. Tout mythe est par nature déformant, et l’un des codes de la déformation actuelle est de repré- senter ce qui n’est qu’une partie de l’être humain – fût-ce la plus importante – comme un être humain à part entière, selon un procédé d’ailleurs très fréquent.9 Quoi qu’il en soit, après avoir subi le jugement divin et ses conséquences – mille ans de bonheur indicible dans le ciel ou de châtiments effroyables sous la terre –, les âmes ainsi figurées sont rassemblées dans une grande prairie où elles campent pendant sept jours avant de prendre la route pour un périple de quatre jours. Au terme de celui-ci, elles atteignent un lieu où l’on peut voir une colonne de lumière auquel est attaché le « fuseau de la Nécessité », dont le poids est constitué par les
7 Comme le fait par exemple S. Halliwell, Plato: Republic 10, with trans. and comm., Warminster: Aris & Phillips, 1988, 172 ad 614b8.
8 Voir notamment Proclus, In Remp. ii 125.18-126.8 ; 154.20-155.11 ; 164.7-167.23 Kroll. 9 Sans même évoquer Dante, on peut penser à Lucien, La traversée ou le tyran 24-28
(d’ailleurs manifestement inspiré de Platon, Gorgias 524e-525a), où les fautes morales apparaissent comme autant de cicatrices sur les corps des hommes qui représentent explicitement les âmes des morts.
différents hémisphères célestes et que les Moires, filles de Nécessité – Lachesis (correspondant au passé), Clôthô (correspondant au présent) et Atropos (correspondant à l’avenir) –, font tourner sur les genoux de leur mère. C’est dans ce décor grandiose qu’un porte-parole (προφτης) s’adresse aux âmes et leur explique les règles du jeu qui va suivre : après avoir tiré au sort leur ordre de passage, les âmes devront choisir à tour de rôle la vie à laquelle elles seront liées par nécessité lors de leur prochaine incarnation – dans un processus où, on le voit, hasard, choix et nécessité ont chacun une place.
Ce que les âmes ont à choisir est donc une vie (βον, 617e2). Pourtant, il ne peut s’agir de la vie en tant que telle, c’est-à-dire en tant qu’elle distingue les vivants des non-vivants, puisque c’est précisément l’âme qui est le principe de la vie ainsi entendue. Que recouvre ici l’expression βος ? Ce ne peut être non plus le caractère tel que nous l’avons défini plus haut, puisqu’il est explicitement dit que « l’ordonnance de l’âme (ψυχς (…) τξιν) n’était pas incluse » dans les vies qui sont présentées (618b3). Il est d’ailleurs tout à fait logique que celle-ci ne soit pas contenue dans les vies entre lesquelles il s’agit de choisir, puisque l’âme elle-même n’y est pas contenue, étant bien plutôt ce qui choisit. Comme l’a pertinemment fait remarquer Annie Larivée, le choix semble bizarrement porter « sur toutes les caractéristiques qui, croit-on généralement, ne font précisément pas l’objet d’un choix, ou qui, en tout cas, sont partiellement soumises au hasard ou appartiennent au domaine de l’incontrôlable »10 : l’appartenance au genre humain ou à une es- pèce animale, le sexe, les caractéristiques physiques, la condition sociale, ainsi que divers événements de la vie.
Pourtant, cela ne revient pas à dire que le caractère ne dépend pas du choix qui va être effectué, ni dès lors que « [l]a vertu n’entre pas dans le choix dont il est question ici ».11 Car si le porte-parole de Lachesis dit que « la vertu est sans maître (ρετ … δσποτον) », il ajoute immédiatement que « chacun, selon qu’il l’hono- rera ou la méprisera, aura d’elle une plus ou moins grande part » (Resp. X 617e3-4). Et s’il est vrai que l’ordonnance de l’âme n’est pas incluse dans les vies choisies, c’est « parce que nécessairement, en choisissant telle ou telle vie, l’âme devait devenir différente » (618b3-4). Je ne pense pas que cela puisse signifier que toutes les conditions de vie susdites affecteront l’âme de manière à la rendre vertueuse ou vicieuse12 : en effet, cela contredirait l’un des axiomes fondamentaux de la psychologie platonicienne, à savoir que l’âme, en tant que « mouvement qui se meut lui-même » (Leg. X 896a1-2 ; cf. Phdr. 245c-246a), est principe de mouvement et ne peut dès lors jamais rien subir passivement. Seule la manière dont l’âme réagira
10 A. Larivée, ‘Avoir choisi sa vie. Le mythe d’Er comme expérience de pensée’, Revue de philosophie ancienne 27/1, 2009, 87-108 (en part. 92).
11 A. Larivée, Avoir choisi sa vie, 92. 12 A. Larivée, Avoir choisi sa vie, 95 et 103.
aux circonstances dans lesquelles elle se trouvera pourra la rendre vertueuse ou vicieuse. Certes, si cette réaction est univoquement déterminée, la nuance pourra sembler insignifiante : le résultat sera exactement le même. Cependant, le tour de force du mythe est de présenter l’ensemble des circonstances et des événements de la vie future comme l’objet d’un choix, et donc comme l’effet d’un mouvement dont l’âme est le principe. Ultimement, c’est dès lors bien l’âme, et non les circonstances, qui est le principe du caractère vertueux ou vicieux qu’elle va revêtir ; et in- versement, c’est ce caractère qui est l’objet du choix, quoique de manière indirecte, en tant qu’état que l’âme devra nécessairement prendre dans un corps pour vivre cette vie qu’elle a choisie. Ce n’est pas la vie, c’est le choix de vie qui détermine le caractère, dont la vie choisie, loin d’être la cause, est la conséquence. Ce caractère me semble représenté dans le mythe par le « démon » (δαμων) dont le porte-parole commence par dire que chaque âme choisira le sien (Resp. X 617e) et qui pourtant ne s’identifie pas à la vie choisie elle-même, mais plutôt au gardien de cette vie, qui lui est irrévocablement assigné par Lachesis en conséquence de ce choix et n’apparaît donc qu’au moment de la liaison de l’âme avec la vie choisie (620d-e).13
Si cette interprétation est correcte, le caractère, et donc la vertu ou le vice, relève bel et bien du choix, non pas comme un ingrédient supplémentaire qui agré- menterait la vie présentée, mais à titre de forme que prend l’âme lorsqu’elle opte pour tel ou tel genre de vie. La question qui se pose à présent est : ce choix est-il libre ?
4. resPonsaBilitÉ et irrÉversiBilitÉ
Il convient ici de faire quelques distinctions. Tout d’abord, la question de la liberté du choix doit être distinguée de celle de la responsabilité. Que chaque âme soit responsable de son choix ne fait aucun doute : c’est même l’un des enseignements les plus explicites du mythe.14 En écho à la condamnation de la croyance popu- laire selon laquelle les dieux seraient causes de toute chose, bonne ou mauvaise, condamnation prononcée par Socrate au livre ii (379a-380c), le porte-parole dé- clare : « la responsabilité revient à qui choisit ; le dieu, lui, n’est pas responsable
13 Comme le remarque A.-J. Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon, Troisième édition (Le Saulchoir. Bibliothèque de Philosophie), Paris: Vrin, 1967, 271, on peut rapprocher ces passages du célèbre fr. 119 d’Héraclite selon lequel le caractère (θος) est un démon pour l’homme. Il n’est pas interdit de penser qu’ils fournissent égale- ment la base d’une interprétation platonicienne du démon (δαιμνιον) de Socrate.
14 Sur ce point, je m’écarte de la lecture proposée par Pierre Destrée dans ce volume, qui lie quant à lui responsabilité et liberté et conclut que seul le philosophe est responsable de son choix.
(ατα λομνου· θες νατιος) » (X 617e4-5). Mais cela n’implique pas encore néces- sairement que ce choix soit libre, car comme l’a bien montré Susanne Bobzien, dans l’Antiquité, au moins jusqu’au moyen platonisme, la problématique de la liberté et celle de la responsabilité morale sont indépendantes.15 Comme son nom l’indique, la problématique de la responsabilité (ατα) est celle de la cause de l’action : peut-on considérer l’agent comme le principe de son action ? En revanche, la problématique de la liberté est celle du « faire ce que l’on veut ». Or pour les Anciens, à la différence des Modernes, le fait qu’un agent ne fasse pas ce qu’il veut n’implique pas nécessairement qu’il ne soit pas la cause de son action. Dans le cas présent, la responsabilité des âmes quant au choix qu’elles effectuent est affirmée sans la moindre ambiguïté, indépendamment de la question de savoir si ce choix doit être considéré comme libre ou non.
Par ailleurs, il convient également de distinguer la question de la liberté du choix de celle de savoir si ce choix initial et « prénatal », qui détermine tout le cours de la vie de manière irréversible (cf. Resp. X 620d-621a), est compatible avec la liberté au sein de la vie choisie. Si tout a été fixé une fois pour toutes par ce choix préalable, l’âme une fois incarnée a-t-elle encore la moindre possibilité d’influer sur sa vie ? S’il faut répondre par la négative, quel sens pourrait encore avoir l’exhortation à pratiquer la justice développée dans la République ? Ce sont ces questions qui ont retenu l’attention de la majorité des commentateurs.16 On a parfois cherché à contourner ces problèmes en disant que les vies choisies par les âmes avant leur incarnation ne contiendraient pas encore tout le détail des événements qui surviendront par la suite, mais seulement une sorte d’esquisse générale qui pourrait être réalisée de différentes manières.17 Pourtant, ces vies sont censées contenir des événements aussi précis que « manger ses propres enfants » (Resp. X 619c2), contre lesquels il n’y a manifestement rien à faire lorsqu’elles ont été choisies. Elles paraissent donc bien contenir par avance tous les événements qui surviendront en leur cours, même si, vues de loin, seuls les principaux apparaissent – et encore, seulement aux âmes qui font l’effort d’y regarder de plus près. Afin d’échapper à ces apories, il me semble qu’il faut plutôt comprendre que ce choix premier ne se situe pas sur le même plan que les choix ponctuels qu’un individu effectue au cours de sa vie, qu’il est en quelque sorte le choix fondamental qui les récapitule tous, ou
15 Voir S. Bobzien, Determinism and Freedom in Stoic Philosophy, Oxford: Clarendon Press, 1998.
16 Voir par exemple S. Halliwell, Plato: Republic 10, 186 ad 618c5-6, et Platone: La Repu- bblica, trad. e comm. a cura di M. Vegetti, vol. 7: ‘Libro X’ (Elenchos. Collana di testi e studi sul pensiero antico; 28.7), Napoli: Bibliopolis, 2007, 88 n. 127.
17 Telle est par exemple la réponse proposée par S. Ogihara, ‘The Choice of Life in the Myth of Er’, Plato 11, 2011 [en ligne], URl: http://gramata.univ-paris1.fr/Plato/article106. html, consulté le 10 juin 2013.
plus exactement dont tous ne sont que des manifestations. Telle est déjà l’inter- prétation de Plotin, selon qui l’homme est libre dans son Idée, donc dans l’éter- nité, dont sa vie sensible n’est que le déploiement temporel, régi quant à lui par la nécessité au sein de la sympathie universelle.18 Toute proportion gardée, on peut rapprocher cette conception de la résolution kantienne de la troisième antinomie de la raison pure, consistant à montrer qu’il n’y a aucune incompatibilité entre le déterminisme à l’œuvre dans la nature et la liberté, dans la mesure où cette der- nière ne peut être considérée comme une cause naturelle, mais seulement comme un noumène, auquel on ne peut accorder qu’une causalité intelligible, c’est-à-dire une causalité qui transcende l’espace et le temps et dont la vie sensible, avec l’en- chaînement nécessaire des causes et des effets qu’elle déploie en son sein, peut être envisagée comme le phénomène.19 Dans le mythe d’Er également, il y a solution de continuité entre le choix initial et la vie sensible ; car si le choix est mythiquement présenté comme « antérieur » à l’incarnation, il relève toutefois d’une temporalité différente de celle qui commence après celle-ci, puisque entre les deux intervient l’oubli consécutif à l’absorption de l’eau du fleuve Amelès (Resp. X 621a-b), oubli qui concerne, comme le remarque Stephen Halliwell,20 non seulement le passé, mais aussi l’avenir, à savoir la préconnaissance du cours de leur vie que les âmes ont pu obtenir en examinant celle-ci – malheureusement, dans la plupart des cas, après l’avoir choisie. Pour l’individu qui vit cette vie, ce choix n’a pas eu lieu dans le passé – dans son passé – : il ne se manifeste que dans chacun des choix qu’il effectue au cours de sa vie, et c’est seulement au terme de celle-ci qu’il atteint son plein accomplissement. Comme l’avait bien vu Plotin, c’est cette idée qui peut être exprimée en disant que le choix se situe sur le plan de l’éternité, à condition de concevoir celle-ci au sens strict – platonicien –, c’est-à-dire non pas comme durée infinie, mais comme présent permanent, immobilité unitaire dont le temps est l’imitation mobile (cf. Tim. 37d-38b). De ce point de vue, l’antériorité temporelle du choix doit en réalité représenter une antériorité principielle, selon un procédé très fréquent dans le discours mythique21 : elle signifie alors que l’ensemble de la vie que nous vivons ici et maintenant découle de ce choix fondamental, qui ne la précède pas temporellement, mais lui est toujours contemporain, et dont elle ne
18 Sur cette question, je me permets de renvoyer à mon article ‘Plotin et le problème de la fondation de la liberté’, in: J. Hardy and G. Rudebusch (eds.), Foundations of Ancient Ethics / Grundlagen der antiken Ethik, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, forthcoming.
19 I. Kant, Critique de la raison pure A532/B560-A558/B586. Voir aussi le développe- ment de cette idée chez Schelling, Recherches sur la liberté humaine, S.W., Vii 385-388, pages qui pourraient presque être considérées comme un commentaire du mythe d’Er.
20 S. Halliwell, The Life-and-Death Journey of the Soul, 462. 21 Sur ce procédé mythique, je renvoie aux travaux de Lambros Couloubaritsis, notam-
ment à la synthèse qu’il en présente dans son ouvrage Histoire de la philosophie ancienne et médiévale. Figures illustres (Le Collège de Philosophie), Paris: Grasset, 1998, 29-122.
fait que déployer les conséquences dans le temps. Étant tel, ce choix n’est jamais effectué « une fois pour toutes », au point de nous lier à une décision révolue et irréversible, mais ne se révèle dans toute sa complexité qu’au terme de notre vie. Ce qui est irréversible, c’est le lien entre ce choix fondamental et chacun de nos actes ; mais un tel lien n’empêche absolument pas les ruptures et les conversions qui peuvent survenir au cours d’une vie humaine : celles-ci ne font que manifester plus complètement le sens véritable du choix fondamental en lequel elles trouvent leur principe. Si toutefois nous représentons ce choix comme ayant eu lieu dans le passé, alors nous devons considérer que ces ruptures et conversions étaient « déjà » contenues dans la vie choisie ; mais il s’agit seulement là d’une représenta- tion mythique qu’il convient de redresser.
Je reviendrai plus loin sur les conséquences de cette interprétation relative- ment à la question de la métempsycose (Vi), mais concluons d’ores et déjà qu’elle implique que si le choix mythiquement présenté comme initial est (« a été ») libre, alors chacun des choix dans lesquels il s’incarne est également libre. Toute la question est dès lors de savoir si ce choix est libre.
5. CHoix et liBertÉ
Car ce n’est pas parce qu’il s’agit d’un choix qu’il est libre. Au contraire, pour la majorité des âmes, le choix paraît déterminé par les vies antérieures qu’elles ont menées, ainsi que par les récompenses ou les punitions qui s’en sont suivies après la mort (Resp. X 619b-620d). Ce mécanisme pose un problème particulier. En effet, les vies précédentes étaient elles-mêmes les effets de choix, et donc de caractères ; de sorte qu’il semble que même les âmes « désincarnées » qui sont dans la position de choisir demeurent sous l’influence du caractère qui était le leur dans l’incarnation précédente. Or comme nous l’avons vu, le caractère d’une âme est l’ordre qui règne entre ses trois parties. D’un autre côté, de nombreuses raisons incitent à penser que selon Platon, seul le λογιστικν survit à cette séparation de l’âme et du corps qu’est la mort, les autres parties ne faisant leur apparition que lors de son union avec le corps.22 Les remarques de Socrate au terme de sa démonstration de l’immortalité de l’âme qui précède le mythe (Resp. X 611b-612a) vont clairement
22 Sur ce point, les analyses de T.A. Szlezák, ‘Unsterblichkeit und Trichotomie der Seele im zehnten Buch der Politeia’, Phronesis 21/1, 1976, 31-58, me paraissent décisives. Voir également mon article ‘Vie « biologique » et vie « morale » chez Platon’, Revista de Filosofía (Universidad Iberoamericana, Mexico) 40/122, 2008, 115-138. Je laisse ici de côté le problème du Phèdre, car il ne me paraît pas évident que les âmes dont il est question dans le mythe de l’attelage ailé soient « désincarnées » : au contraire, Socrate affirme explicitement que même les dieux dont il décrit la destinée ont un corps, auquel est naturellement
dans ce sens, et le Timée sera plus explicite encore, en n’hésitant pas à qualifier les deux parties inférieures de l’âme d’espèce « mortelle » d’âme (Tim. 69c). Dans ces conditions, comment l’état qui était le sien lorsqu’elle était tripartite peut-il continuer à influencer l’âme réduite au λογιστικν ? Il faut croire que, tout comme selon le Gorgias (524b-d) l’union de l’âme et du corps laisse des traces sur l’âme une fois séparée du corps, le λογιστικν est durablement marqué par le caractère qu’elle a revêtu dans son incarnation précédente au point d’affecter le choix de la suivante. Cela se comprend aisément si l’on se souvient que l’un des principaux effets de l’adoption du caractère vertueux est le renforcement du λογιστικν (cf. Resp. Viii 550b ; iX 585b-c), tandis que les caractères vicieux ne font que l’affaiblir à des degrés divers. L’état du λογιστικν au moment du choix est donc fonction du caractère de l’âme dans l’incarnation précédente. Or, comme y insiste Socrate, le choix judicieux suppose la connaissance de la nature de l’âme et de la justice, ainsi que la capacité à mettre en balance les différents composants des vies présentées pour déterminer laquelle d’entre elles est compatible avec une âme juste ou injuste (X 618b-619b) – compétences qui dépendent de l’état du λογιστικν. C’est donc cet état qui est le principe déterminant du choix, et il résulte du type de vie qui a été menée au cours de l’incarnation précédente, seul le philosophe s’étant attaché à renforcer la partie rationnelle de son âme en lui donnant la nourriture appropriée.
Or faire un choix judicieux, c’est faire un choix que l’on ne regrettera pas. Sur ce point, l’opposition entre les âmes qui ont été désignées par le sort respectivement première et dernière à choisir est éloquente. La première se précipite sur la vie qui lui paraît la plus éclatante et choisit la plus grande tyrannie, sans remarquer qu’elle inclut le destin consistant à manger ses propres enfants et d’autres atrocités du même genre ; c’est seulement après avoir fait son choix, et alors que celui-ci est devenu irréversible, qu’elle prend le temps de l’examiner plus en détail et se plaint de son sort dont elle est pourtant l’unique responsable (Resp. X 619b-c). Une telle âme rappelle ces hommes évoqués par Céphale (cf. Resp. i 330d-331a) qui attendent la fin de leur vie pour se soucier des injustices qu’ils auraient commises dans leur vie et, le cas échéant, s’en repentir par peur des châtiments qui risquent de les at- tendre dans l’au-delà. Au contraire, la dernière âme à choisir, qui s’avère être celle d’Ulysse, prend son temps, examine tous les recoins, avant d’arrêter finalement son choix sur une vie précédemment délaissée par tous. Or Ulysse, pour sa part, se réjouit de son choix, et va jusqu’à dire qu’il n’aurait pas choisi autrement s’il avait tiré au sort le premier rang (Resp. X 620c-d). Ulysse représenterait-il le philosophe, et la vie qu’il choisit peut-elle être considérée comme une vie philosophique ?23
unie une âme pour une durée éternelle (cf. Phdr. 246 c-d). J’espère revenir sur le problème spécifique du mythe du Phèdre en une autre occasion.
23 Dans ce sens, voir K. Moors, ‘Named Life Selections in Plato’s Myth of Er’, Classica et Mediaevalia. Revue danoise de philologie et d’histoire 39, 1988, 55-61 (en part. 59-61) ;
Plusieurs indices incitent à le penser. Tout d’abord, la figure d’Ulysse sert souvent à représenter Socrate chez les Socratiques.24 Platon ne fait pas exception à la règle : dans la République, le personnage d’Ulysse est omniprésent, et Socrate en incarne une sorte de pendant philosophique, à tel point que le dialogue dans son ensemble a pu être présenté comme « l’Odyssée de la philosophie ».25 Ensuite, en rapportant le récit d’Er, Socrate précise qu’Ulysse se présente au moment du choix « dégagé de son amour des honneurs (φιλοτιμας, 620c5) ». Étant donné qu’il est clair qu’il n’a pas sombré dans l’amour du plaisir ou de l’argent, il faut en conclure qu’il a dirigé son désir vers la sagesse et la vérité, bref qu’il est devenu philosophe. D’ailleurs, comme le remarquait déjà Proclus,26 la longue et méticuleuse recherche à laquelle se livre Ulysse avant d’arrêter son choix symbolise clairement l’activité rationnelle, qui a manifestement pris le pas chez lui sur toute autre considération. Enfin, la vie sur laquelle il arrête son choix, cette « vie d’un individu privé qui ne se mêle pas des affaires (βον νδρς διτου πργμονος, 620c6) », peut tout à fait figurer l’une des vies philosophiques possibles, comme le confirme une comparaison avec un passage du livre Vi (496a-497a), où Socrate précise toutefois qu’une telle vie, aussi bonne soit-elle, n’est pas la meilleure, qui consisterait à vivre comme philosophe dans un état régi par la philosophie ; mais cette dernière circonstance, précise-t-il, relève du hasard (cf. τυχν, Resp. Vi 497a3 ; voir aussi κ τχης, 499b5-6). C’est ce hasard qui est représenté dans le mythe par le fait qu’Ulysse a été désigné par le sort comme le dernier à choisir ; mais comme l’a annoncé le porte-parole :
Même le dernier venu, s’il fait son choix avec intelligence (σν ν), et s’il mène sa vie avec énergie, peut trouver une vie digne d’être aimée, une vie qui n’est pas mauvaise (βος γαπητς, ο κακς). (Resp. X 619b3-4)
L’essentiel est de faire le meilleur choix possible dans les limites de ce qui dépend de nous : certes, le hasard joue une part irréductible dans nos vies, que ce soit à notre avantage ou à notre désavantage ; mais quelles que soient les circonstances,
R.R. Johnson, ‘Does Plato’s Myth of Er Contribute to the Argument of the Republic?’, Phi- losophy and Rhetoric 32/1, 1999, 1-13 (en part. 10) ; D.K. O’Connor, ‘Rewriting the Poets in Plato’s Characters’, in: G.R.F. Ferrari (ed.), The Cambridge Companion to Plato’s Republic, 55-89 (en part. 59-60). Contra, voir G.R.F. Ferrari, Le mythe d’Er, 293, et G.R.F. Ferrari, Glaucon’s Reward, Philosophy’s Debt: the Myth of Er, 129, selon qui de manière étonnante, Platon ne présenterait aucune âme faisant le choix d’une vie philosophique dans le mythe d’Er.
24 Voir D. Lévystone, ‘La figure d’Ulysse chez les Socratiques: Socrate polutropos’, Phronesis 50/3, 2005, 181-214 (je dois cette référence à Olivier Renaut).
25 J. Howland, The Republic. The Odyssey of Philosophy (Twayne’s Masterwork Studies; 122), New York: Twayne Publishers, 1993.
26 Proclus, In Remp. ii 320.19-20.
il est toujours de notre ressort de choisir la justice et la philosophie, et ainsi de mener une vie heureuse.
Si Ulysse se réjouit de son choix, c’est parce qu’il a obtenu exactement ce qu’il voulait. En ce sens, on peut dire que son choix est libre, à la différence de celui de ses prédécesseurs. Contrairement à une idée répandue, Platon est loin de rejeter l’idéal de la liberté définie comme « faire ce que l’on veut », que ce soit dans la République ou dans les autres dialogues.27 Simplement, selon lui, dans la mesure où tout le monde aspire au bien, seul fait ce qu’il veut celui qui connaît le bien et peut donc l’atteindre dans sa réalité. Car « quand il s’agit du bien, personne ne se satisfait des apparences (τ δοκοντα), mais on cherche la réalité (τ ντα), et sur ce point dès lors tout le monde méprise l’opinion (τν […] δξαν) » (Resp. Vi 505d7- 9). Pourtant, la plupart des gens confondent l’apparence et la réalité, incapables qu’ils sont de prendre conscience de leur ignorance même. Ils se trompent alors sur l’objet de leur désir le plus profond, et sombrent dans le mal et l’injustice. Cette erreur n’est pas volontaire, car nécessairement, « c’est contre leur volonté (κουσως) que les hommes sont privés de biens, mais conformément à leur volonté (κουσως) qu’ils sont débarrassés des maux » (Resp. iii 413a5-6). Et pourtant, ils en demeurent responsables, car à l’origine de ce fourvoiement, il y a un choix dont ils sont le principe. C’est ce qui explique que Platon condamne si sévèrement la démocratie et tourne en dérision l’idéal de liberté qu’elle revendique (voir en particulier Resp. Viii 557b-558c, 562b-564a). En plaçant tous les désirs sur le même plan et en y cédant selon l’ordre dans lequel ils se présentent, l’homme démocratique se croit libre, mais en réalité il est prisonnier des apparences et ne fait que préparer la voie à l’esclavage le plus complet, celui de la tyrannie subie ou exercée (cf. Resp. iX 577c-e, 579d-e). Loin de se confondre avec l’anarchie, comme le croit l’homme démocratique (cf. 560e), la véritable liberté suppose que l’on ait commencé par renforcer l’élément le meilleur en nous et que l’on en ait fait le principe directeur (iX 590e-591a). Tel est le but de l’éducation, qui est donc une entreprise de libéra- tion, comme le manifestent non seulement le mythe de la caverne, mais également les nombreuses mentions de la liberté (λευθερα) comme idéal poursuivi par le système éducatif mis en place dans la République (voir par exemple Resp. iii 387b, 395b-c, 400b, 401b, 405a ; iV 422a ; Vi 486a-b) : en nous libérant des apparences et en nous élevant progressivement vers la lumière intelligible, celui-ci nous prépare à atteindre le bien lui-même, but ultime de toutes nos aspirations. Comme Ulysse dans le mythe d’Er, le philosophe qui est remonté jusqu’à lui n’a plus aucun désir pour les récompenses et les honneurs qui avaient cours au sein de la caverne (Resp.
27 Pour une réévaluation salutaire de la place de la liberté dans la philosophie de Platon, voir l’ouvrage important de R. Muller, La doctrine platonicienne de la liberté (Histoire des doctrines de l’antiquité classique; 21), Paris: Vrin, 1997.
Vii 516c-d), car il a pris conscience du fait qu’ils sont incompatibles avec la liberté qu’il a désormais conquise (cf. Resp. Vii 540d). La liberté n’est pas une propriété que tout homme posséderait par nature, elle est un idéal qui ne peut être atteint que par la philosophie.
À la question : « le choix des vies est-il libre ? », il faut donc répondre : tout choix trouve son principe dans l’âme qui l’effectue, et celle-ci en est donc responsable, mais seul le choix du philosophe, qui ne peut se porter que sur la vie philosophique, est libre, parce que lui seul obtient ce qu’il veut réellement – ce que tous veulent au plus profond d’eux-mêmes, mais que la plupart échouent à atteindre.
6. la MÉteMPsYCose
On pourrait toutefois objecter que, dans la narration du mythe, il semble qu’il faille déjà être philosophe pour pouvoir le devenir à nouveau. Si les âmes qui n’ont pas pratiqué la philosophie dans l’incarnation précédente sont déterminées dans leur choix par leur vie antérieure et les récompenses ou punitions qui s’en sont suivies, comment pourraient-elles échapper au cycle d’interversion des maux et des biens dont Socrate nous dit qu’il caractérise la destinée de la plupart des âmes (Resp. X 619d) ? Comment pourraient-elles faire une première fois le choix de la philosophie, si celui-ci ne peut être qu’un choix raisonné supposant la connaissance de la vie bonne et de la vie mauvaise, de la nature de l’âme, de la justice et de l’injustice – bref la pratique de la philosophie ? Ne sommes-nous pas condamnés à rester toujours au même niveau dans le cycle des incarnations, voire à nous y enfoncer de plus en plus de manière irrémédiable ?
Ainsi formulée, la question est peut-être mal posée. En effet, elle suppose que l’on prenne littéralement le cycle des réincarnations présenté par le mythe et qu’on l’interprète selon une succession chronologique linéaire. Or si l’on considère, comme je l’ai proposé plus haut, que l’épisode du choix se situe en réalité sur le plan de l’éternité, la métempsycose ne peut plus être comprise de cette manière. Elle est plutôt le dispositif mythique permettant de figurer l’antériorité principielle du choix fondamental dont dépend toute notre vie, antériorité ici figurée par une antériorité chronologique. Grâce à ce dispositif, nous pouvons également comprendre que ce choix relève de notre âme « désincarnée », c’est-à-dire de notre partie rationnelle, et qu’il est d’autant plus libre que cette partie est développée. Or comme nous l’avons vu, ce choix, qui doit donc être considéré comme contemporain de chacun des choix en lesquels il s’incarne, est tout à fait compatible avec les ruptures et les conversions au cours de notre vie : parce qu’il est éternel, il ne dévoile sa signification pleine et entière que lorsque tous ses effets se sont mani- festés, c’est-à-dire au terme de notre existence. Il est dès lors tout à fait possible
de devenir philosophe, et donc libre – même si cela requiert un « bon naturel » couplé à une bonne éducation et des circonstances favorables, conditions sur la rareté desquelles Socrate est le premier à insister (cf. Resp. Vi 496a-c). Le sens de la métempsycose serait ainsi que la part de liberté que nous atteignons est fonction du développement de la partie rationnelle de notre âme ; de sorte que, loin de signifier que « les jeux sont faits » avant même que nous ne commencions notre vie, le mythe contribue au contraire à renforcer l’exhortation à la philosophie que constitue la République dans son ensemble.
On rétorquera peut-être que cette « démythification » de la métempsycose est incompatible avec la démonstration de l’immortalité de l’âme qui précède le mythe.28 Est-ce si sûr ? Je ne peux m’attarder ici sur cette démonstration qui a troublé de nombreux commentateurs,29 mais comme j’ai tenté de le montrer ailleurs,30 elle cesserait sans doute de paraître aussi contestable – de même d’ailleurs que celles que l’on trouve dans le Phédon et le Phèdre – si l’on admettait que ce que cherche à y montrer Platon, c’est beaucoup moins que l’âme continue à vivre une vie du type de celle qu’elle vivait lorsqu’elle était unie au corps après la mort « biologique » que le fait qu’il existe une vie propre à l’âme elle-même, indé- pendamment de son union avec le corps, et que cette vie, qui ne peut être que celle de la pensée pure, est la vie véritable. C’est bien ce que suggère Socrate au terme de la démonstration du livre X de la République, lorsqu’il dit que pour découvrir la nature véritable de l’âme, « il ne faut pas regarder la chose quand elle est mutilée par son association avec le corps et par d’autres maux, telles que nous la voyons à présent, mais telle qu’elle est quand elle devient pure » (Resp. X 611b10-c2), et précise que pour ce faire, il faut regarder « du côté de son amour de la sagesse (ες τν φιλοσοφαν ατς, 611d8) ». C’est par la philosophie que l’âme se détache du corps, et ce dès cette vie ; par là même, elle meurt à la vie conçue comme union de l’âme et du corps, mais naît à la vie véritable, celle de la pensée ; en s’attachant aux objets qui seuls la rendent possible, elle s’extrait de la temporalité de la vie biologique et entre dans le royaume de l’éternité. L’immortalité de l’âme signifie avant tout l’autonomie de la pensée par rapport au corps ; et en ce sens, elle n’est qu’une autre facette de la liberté, à laquelle on participe d’autant plus que l’on s’adonne à la philosophie.
28 Comparer l’objection que Stephen Halliwell oppose à sa propre suggestion, sensible- ment différente toutefois, selon laquelle le choix prénatal représenterait allégoriquement les choix internes à l’existence (S. Halliwell, Plato: Republic 10, 22).
29 J. Annas, An Introduction to Plato’s Republic, 345, la qualifie de « one of the few really embarrassingly bad arguments in Plato ».
30 Dans mon article Vie « biologique » et vie « morale » chez Platon.
7. le Bien et la vÉritÉ
La liberté ainsi conçue n’est pas, on le voit, ce que l’on appellera plus tard le libre arbitre, conçu comme la possibilité indéterminée de choisir entre des contraires. Pour Platon et la tradition platonicienne en général, seul le choix du meilleur est libre, puisque lui seul conduit à la satisfaction de notre désir le plus profond. En ce sens, la liberté est le contraire de l’arbitraire et de l’anarchie prônée par les démocrates, à tel point que Socrate déclare que la seule façon d’obtenir ce que l’on veut au moment crucial du choix, c’est de se présenter chez Hadès en possédant une opinion sur la nature du bien et du mal et leur lien avec la justice et l’injustice « avec la rigueur de l’adamante » (δαμαντνως, Resp. X 619a1).31 Une telle rigueur, seule peut la conférer la connaissance, ce « lien » qui maintient en place les opi- nions vraies (cf. Men. 97e-98a). Socrate répond ainsi à Glaucon qui, dans le livre ii, prétendait que, placé dans la situation de Gygès à qui l’anneau qu’il a trouvé per- mettait de se rendre invisible, « il n’y aurait personne, semblerait-il, qui serait ainsi fait d’adamante (δαμντινος) qu’il persisterait dans la justice » (Resp. ii 360b5- 6), ce qui prouverait que celle-ci est toujours contrainte et involontaire (cf. 360c, 366d). Au terme de la République, et plus encore au terme de la « voie longue » qui y est annoncée en tant que remontée jusqu’au bien lui-même (cf. Resp. Vi 504b), la conviction que la justice est bonne et donc à poursuivre pour elle-même est établie « par des arguments de fer et d’adamante », pour reprendre la formule du Gorgias (cf. 509a1-2 : σιδηρος κα δαμαντνοις λγοις), et c’est le choix de l’injustice qui est apparu comme étant toujours involontaire. La connaissance du bien permet au philosophe de « choisir toujours et en toute occasion la meilleure des vies possibles » (Resp. X 618c4-5), et cette vie est une vie ordonnée et harmonieuse, à l’inverse de ce chaos qu’est la vie du tyran.
La partie cosmologique du mythe (Resp. X 616b-617d) a certainement pour but de symboliser cet ordre et cette harmonie en les projetant sur le cosmos dans son ensemble pour en faire le modèle à imiter – en conformité avec la déclaration de Socrate à la fin du livre iX, selon laquelle la cité qui vient d’être fondée dans les λγοι, si elle n’existe nulle part sur la terre, « est peut-être située là-haut dans le ciel, comme un modèle (παρδειγμα) pour qui veut la regarder et, en la regardant, se gouverner lui-même » (Resp. iX 592b1-2).32 L’ordre parfait des sphères célestes,
31 La nature exacte de l’δμας demeure énigmatique : il semble désigner tantôt l’acier, tantôt un rejeton de l’or, tantôt le diamant, voire l’hématite. Voir la note de L. Brisson dans Platon: Timée, Critias, trad. inédite, intr. et notes par L. Brisson, Paris: Flammarion, 1992, 258 n. 473. Dans tous les cas, la principale caractéristique de l’adamante est la solidité et l’inflexibilité.
32 Proclus voyait pour sa part dans le passage cosmologique du mythe une représenta- tion de la « cité céleste » devant servir de modèle à la cité la meilleure sur cette terre, allant
représentées par des poids en forme de bols s’encastrant les uns dans les autres et dont la révolution est accompagnée par les notes émises par les Sirènes qui for- ment un accord unique, figure certainement l’idéal d’une harmonie qu’il s’agit de reproduire au sein de notre âme. Or ces poids appartiennent au « fuseau de la Né- cessité », cette dernière représentant ici la régularité parfaite d’un cosmos ordonné par l’intelligence. En effet, l’autre partie de ce fuseau, à savoir la tige à laquelle sont attachés les poids et autour de laquelle ils tournent, est dite faite d’adamante (ξ δμαντος, Resp. X 616c6), de même que le crochet par l’intermédiaire duquel elle se rattache à la colonne de lumière qui est le « lien du ciel » (σνδεσμον το ορανο, 616c2), en tant que, « comme les cordages des trières (τ ποζματα τν τριρων), elle maintient ensemble (συνχον) toute la révolution céleste » (616c3- 4). Que représente cette lumière ? Il me paraît hors de propos d’y chercher un correspondant astronomique, comme le fait Adam à la suite des commentateurs anciens, ce qui le pousse à préférer une interprétation très contestable des cordages de trières comme faisant le tour de la coque plutôt que comme de solides câbles reliant en ligne droite la proue à la poupe par l’intérieur de la coque, selon l’interprétation aujourd’hui retenue par les spécialistes.33 C’est confondre deux espaces radicalement différents : d’une part, l’espace propre au récit mythique, qui a sa propre terre, la « prairie » sur laquelle campent et se déplacent les âmes, et son propre ciel, les deux étant reliés par la colonne de lumière ; et d’autre part, la représentation du cosmos qui y est intégrée sous la figure du fuseau de la Néces- sité. Faute de faire cette distinction, on risque d’en venir à considérer, avec Adam, que Platon a échoué à réconcilier deux images de l’univers cohérentes en elles- mêmes mais incompatibles entre elles.34 En réalité, seul le fuseau de la Nécessité est une image de la structure du cosmos visible ; le monde dans lequel se meuvent les âmes est plus vaste, le cosmos visible n’en est qu’une partie. Dans le contexte de la République, ne serait-il pas plus pertinent de rapprocher la colonne de lumière de la vérité, décrite aux livres Vi et Vii comme « la lumière de l’intelligible » ? Ce rapprochement semble d’autant plus plausible que la raison pour laquelle la vérité est comparée à la lumière est précisément la fonction de « lien » de cette dernière
jusqu’à retrouver les modèles des trois classes de citoyens dans la division entre les dieux, les démons et les « âmes éphémères » (Resp. X 617d7) : cf. In Remp. ii 98.1-101.12. À la diffé- rence du mythe du Politique, pourtant, ce mythe semble moins préoccupé par la destinée de la collectivité que par celle des âmes individuelles.
33 J. Adam, The Republic of Plato, ed. with critical notes, comm., and appendices, vol. 2, Cambridge: Cambridge University Press, 1902, 445-447 ad 616.14. Sur les ποζματα, voir par exemple L. Casson, Ships and Seafaring in Ancient Times, London: British Museum Press, 1994, 66, et J.S. Morrison, Greek and Roman Oared Warships 399 – 30 B.C. (Oxbow Monograph; 62), Oxford: Oxbow Books, 1996, 328-329.
34 J. Adam, The Republic of Plato, 447 ad 616.17.
(cf. ζυγ, Resp. Vi 508a1) : tout comme la lumière sert de lien entre l’œil qui voit et l’objet vu, la vérité fait le lien entre l’âme qui connaît et l’objet connu. Mais que signifie alors que la vérité relie la terre et le ciel ? Cette image est à rapprocher de celle du Phédon, où Socrate déclare que le bien est ce qui relie et tient tout ensemble (συνδεν κα συνχειν, Phd. 99c6) dans l’univers – le bien qui, selon la Ré- publique, est la source de la vérité, de même que le soleil est la source de la lumière (Resp. Vi 508a-509a). La vérité, l’intelligibilité, et donc le bien comme source de celles-ci, sont ce qui donne sa cohérence au tout, ce qui lui confère son assise et sa stabilité, et c’est à eux qu’il faut s’attacher pour mener une vie ordonnée et par là même heureuse. C’est ce que fait l’univers, qui s’y rattache par le biais d’un crochet et d’une tige façonnés dans le métal le plus solide qui soit ; et c’est ce que fait le philosophe, qui imite cette fermeté par la rigueur de ses raisonnements.
8. ConClusion
On comprend dès lors en quoi le thème central du mythe d’Er est bel et bien, comme Socrate l’annonce avant de commencer (Resp. X 614a) et le confirme au terme de son récit (621c-d), les récompenses de la justice dans l’au-delà. Ce thème n’est nullement confiné à l’allusion aux mille années de récompense que reçoivent les âmes qui ont mené une vie juste dans l’incarnation précédente (615a-b). En effet, celles-ci récompensent seulement les actes justes, quelles qu’aient été leurs motivations – l’habitude ou la philosophie (cf. Resp. X 619c8-d1). Si le mythe en restait là, il ne dépasserait pas le niveau du Gorgias, qui, parce qu’il ne remonte pas jusqu’au bien lui-même, doit en définitive recourir à la foi en une justice post mortem pour asseoir la conviction selon laquelle il faut poursuivre la justice plutôt que l’injustice. La reprise de c

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