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75EUROPA COMO «PROYECTO DE PAZ» HACIA LA CONSTRUCCIÓN DEL SUEÑO KANTIANO

ISSN 1699-1524 Revista Europea de Derechos Fundamentales · segundo semestre 2014: 24, 75-117

EUROPA COMO «PROYECTO DE PAZ»HACIA LA CONSTRUCCIÓN DEL SUEÑO KANTIANO

Pedro Talavera FernándezProfesor Titular de Filosofía del Derecho

Universitat de València

SUMARIO: I. Introducción. II. Europa y el sueño de la paz. 1. La idea de una paz posible frente a la idea de inevitabilidad de la guerra. 2. Hobbes y el paradigma de la «guerra perpetua». 3. El opti-mismo ilustrado sobre una «paz duradera». 4. El pesimismo de Rousseau y la paz como utopía irrealizable. III. El modelo kantiano de paz perpetua. IV. Kelsen y la recuperación del modelo hobbesiano. V. Carl schmitt y el belicismo neoconservador. 1. La ideología «neocon». 2. Fuentes del belicismo neoconservador. VI. El modelo neoliberal: la paz por medio del mercado. 1. Economicismo y neoliberalismo. 2. Racionalidad instrumental, capitalismo y belicismo. VII. Las claves del proyecto europeo de paz. 1. El Estado de Derecho como instrumento transformador. 2. La democracia liberal como forma de exclusión de la violencia. 3. Los derechos humanos como presupuesto absoluto de la paz.

Palabras clave

Paz; Unión europea; Paz perpetua; Kant; Rousseau; Kelsen; Ideología neocon.

Resumen

Desde su gestación, el proyecto europeo consiste en crear una «comunidad de paz y democracia» cada vez más amplia, que pretende remodelar el mundo estableciendo los presupuestos para hacer realidad el sueño kantiano de la «paz perpetua», no basada en el equilibrio de poderíos militares (o la supre-macía de uno de ellos) sino en el reconocimiento universal de la dignidad de la persona, la garantía universal de los derechos humanos y el desarrollo humano sostenible, lo que implica la superación del actual modelo neoliberal de la globalización. El presente trabajo analiza la confrontación entre los modelos basados en el paradigma hobbesiano de la «inevitabilidad» de la guerra y los modelos teóricos que fundamentaron la posibilidad de una paz duradera en Europa. En segundo lugar, se aborda el fracaso del paradigma belicista y las tesis de Schmitt asumidas por la ideología «neocon» estadouni-dense, responsable en buena parte de su actual decadencia, frente al emergente modelo europeo que retoma el paradigma kantiano de la «paz perpetua» y que se ha convertido en referencia global.

76 PEDRO TALAVERA FERNÁNDEZ

Revista Europea de Derechos Fundamentales · segundo semestre 2014: 24, 75-117 ISSN 1699-1524

I. INTRODUCCIÓN

En lo más hondo del pensamiento europeo siempre se ha considerado a Europa como un «proyecto de paz». Inmediatamente después de la Segunda Guerra Mundial, los fundadores de lo que sería la Unión Europea quisieron, por encima de todo, impedir otra guerra en territorio europeo. Desde su modesto comienzo con la CECA, pasando por el Tratado de Roma y la Comunidad Económica, el «proyecto europeo» ha estado siempre motivado por la búsqueda de la paz. Así se explicita de manera fehaciente en la Declara-ción Schuman de 1952: «La paz del mundo no puede estar salvaguardada sin hacer esfuerzos creativos proporcionales a los peligros que la amenazan (…). Europa no puede construirse de una sola vez o de acuerdo a un plan simple. Será construida por medio de logros concretos que empiecen por crear una solidaridad de hecho. La unidad de las naciones de Europa requiere la eliminación de la antigua oposición entre Francia y Alemania (…). La puesta en común de la producción del carbón y del acero generará inmediatamente el establecimiento de las bases para el desarrollo económico como primer paso hacia la federación de Europa (…). La solidaridad en la producción así establecida hará evidente que cualquier guerra entre Francia y Alemania será no sólo impensable, sino materialmente imposible» 1.

La paz como prioridad ha sido el presupuesto sobre el que se han basado todas las acciones dirigidas a construir una unidad en Europa. En efecto, al acabar la Guerra Fría, la Comunidad Económica Europea se concibió como un instrumento fundamental para superar la tensión Este-Oeste en Europa. Y el actual proyecto (económico y político) de construcción de la Unión Europea ha superado ampliamente el modelo de paz westfaliano, basado en la política del equilibrio y en la defensa de la soberanía del estado-nación, desde el convencimiento de que la paz no surge de la disuasión sino de la cooperación; no nace de la imposición sino de la percepción de expectativas reales de desarrollo. Este planteamiento ha permitido a Europa superar el estrecho paradigma de la «fortaleza», para convertirse en una comunidad abierta, plural, estable y sólida, donde las seculares preocupaciones de sus ciudadanos sobre la seguridad han ido desapareciendo hasta casi olvidarse, y en la que «impedir la guerra» y «construir la paz» aparece como un motivo poderoso en sus mentes (el Eurobarómetro 2012, indicaba que para el 89% de los encuestados «mantener la paz y la seguridad» era una prioridad de la UE y la más ekcaz de sus políticas) 2. En la Europa de hoy la guerra no es que sea una realidad indeseable, es que resulta absolutamente inconcebible.

1 Declaración Shuman: http://ec. europa. eu/publications/booklets/eu_documentation/04. Vid. el aná-lisis de P. Fontaine, Una nueva idea para Europa. La Declaración Schuman (1950-2000). Luxemburgo: Okcina de Publicaciones Okciales de las Comunidades Europeas, 2000.

2 B. Moller, «Seguridad nacional, societal y humana: el marco general y el caso de los Balkanes», FASOC, año 15, núm. 4, octubre-diciembre, 2000, pp. 9-10.



Europa se presenta como una entidad política y económica que ha erradicado, en sólo 50 años, toda idea de guerra entre sus potencias; cuyo potencial económico ha igualado al norteamericano y cuya estrategia exterior ha conseguido sacar a no pocos países de la dictadura e instaurar en ellos una democracia kable. Pero, además, la in�uencia de esta «zona de paz» que abarca a 480 millones de ciudadanos, se extiende a otra zona de 385 millones de personas, que comparten frontera terrestre o marítima con la UE, y a otros 900 millones que habitan en territorios ligados de manera preferente a la UE por vínculos comerciales, inversores, crediticios o humanitarios. Es decir, existe una zona de in�uencia de la UE, denominada Euroesfera, que abarca a casi 2. 000 millones de personas y que está siendo transformada gradualmente por el proyecto europeo y adoptando la forma europea de hacer las cosas 3.

Ese proyecto europeo consiste especíkcamente en crear una «comunidad de paz y democracia» cada vez más amplia. Para ello, la forma europea de hacer las cosas no es la imposición (la fuerza del poderío militar) sino la «seducción», la atracción hacia la paz y la democracia, utilizando la pujanza de su mercado y las expectativas de vinculación a él; con ello consigue el más importante de los objetivos: remodelar las sociedades desde dentro. Ciertamente, no pocos analistas (particularmente norteamericanos) identikcan esta forma europea de hacer las cosas con la «debilidad» y con la falta de soluciones ekca-ces ante los graves problemas de seguridad que amenazan a las sociedades occidentales. Pero los resultados dan la razón a este poder de la «debilidad» 4. El proyecto europeo tiene una vocación transformadora y por ello actúa a largo plazo (no intenta ganar batallas a corto), porque pretende remodelar el mundo estableciendo los presupuestos necesarios para hacer realidad el sueño kantiano de la «paz perpetua», no basada en el equilibrio de poderíos militares (o la supremacía de uno de ellos) sino en el reconocimiento universal de la dignidad de la persona, en la garantía universal de los derechos humanos y en el desarrollo humano sostenible, que implica la superación del actual modelo neoliberal de la globalización.

En efecto, el proyecto europeo se cimenta sobre el sueño europeo; sobre un ideal de transformación personal, que supera el estrecho horizonte del bienestar material y la acumulación de riqueza y pretende una elevación del espíritu humano basado en la cen-tralidad de la persona, en el reconocimiento de su dignidad inalienable y en la garantía de derechos humanos universales, como así se recoge en la Carta de derechos fundamentales de la UE. Se trata de un sueño que, tal y como Rifkin ha puesto de manikesto, emerge en la medida en que decae el sueño americano, que se ha quedado viejo y anticuado porque ha dejado de conectar con las aspiraciones de un mundo plural y global. Su concepción del

3 M. Leonard, Por qué Europa liderará el siglo XXI, Taurus, Madrid, 2005, p. 15. 4 Ibíd., p. 16.



éxito ha estado demasiado ligada al éxito knanciero; demasiado centrada en la autonomía, la autosukciencia y el progreso material, y demasiado poco preocupada del progreso de la sociedad humana global como para seducir a un mundo interdependiente y pluricultural. El sueño europeo, en cambio, pone más el acento en las relaciones comunitarias que en la autonomía individual; en la diversidad cultural más que en la asimilación, en la calidad de vida más que en la acumulación de riqueza, en el desarrollo sostenible más que en el crecimiento económico ilimitado, en los derechos humanos por encima del derecho de propiedad y en la cooperación global más que en el ejercicio unilateral del poder. Lo que pretende el sueño europeo, en pocas palabras, es crear una nueva historia 5. Es, en efecto, un sueño poderoso, precisamente por eso: porque se atreve a sugerir un nuevo curso de la historia que ponga el acento en el valor central y universal de la dignidad de la persona, en la sostenibilidad, en la paz, en los derechos humanos y en la calidad de vida como consecuencia de todo ello.

Este sueño ya forma parte del imaginario actual de Europa como comunidad y de los europeos como ciudadanos de la UE, y poco a poco va contagiando a su esfera de in�uencia política y económica. Se ha hablado de Europa como de una «mano invisible» que opera a través de las estructuras políticas tradicionales 6. Y es que el proyecto euro-peo ha sido capaz de penetrar en la vida de los europeos, kltrándose en el interior de las estructuras existentes en la vida nacional de los Estados; dejando las instituciones aparen-temente intactas pero internamente transformadas. Esa fue una de las grandes intuiciones de Jean Monnet: no intentar abolir el Estado-nación (ni el nacionalismo) sino cambiar su naturaleza avanzando hacia un concepto de soberanía menos excluyente. Y eso es lo que convierte a Europa en un poderoso actor global. Cada Estado miembro es, además y a la vez, un agente de la UE. Los criterios y políticas comunitarias se ponen en práctica a través de las instituciones de los Estados, lo que le permite a Europa extender su in�uencia sin convertirse en objeto de hostilidades. Mientras que cada empresa, embajada o base militar estadounidense es un objetivo terrorista, la invisibilidad relativa de Europa le permite expandir su red global sin que se interprete como una provocación 7.

5 J. Rifkin, El sueño europeo. Cómo la visión europea del futuro está eclipsando el sueño americano, Paidós, Barcelona, 2004, pp. 13-18.

6 M. Leonard, Por qué Europa…, cit., p. 29. 7 Europa se invisibiliza incluso en el más estricto ámbito militar. Por ejemplo, cuando las tropas europeas

salen al extranjero en alguna misión internacional, rara vez usan los uniformes de la UE. Casi siempre sirven bajo banderas de la OTAN o de las Naciones Unidas. Y en los protectorados que se le han encomendado (Bosnia o Kosovo) sus representantes actúan tanto en nombre de la UE como de Naciones Unidas. Quizá la estrategia de invisibilidad de Europa en el exterior radique, en parte, en su oscuro pasado colonial, y de ahí su reticencia a adoptar actitudes imperialistas. Pero, sin duda, hay una causa más profunda: para Europa la diferencia y la pluralidad no son una amenaza y de ahí su respeto a las culturas e identidades y su promoción de la convivencia y la paz entre ellas.



Pero su in�uencia no se sitúa en el juego de la estrategia geopolítica clásica, sino que Europa tiene «obsesión» por incidir en los marcos legales. El modelo europeo de transfor-mación de las sociedades y de instauración de la paz y la democracia pasa por el Derecho. Estados Unidos puede haber cambiado el régimen de Afganistán, pero no ha cambiado su sociedad y en ello radica su gran fracaso. Europa sí ha cambiado las sociedades de sus 12 más recientes incorporaciones y lo ha hecho a través de sus legislaciones, desde la salud a la agricultura, el trabajo o la propiedad, pasando por los derechos de minorías o la libertad religiosa. Pero, además, está consiguiendo cambiar las sociedades de algunos países que aspiran a incorporarse al club, como es el caso de Turquía, superando e integrando, de manera pacíkca, los amplios focos de resistencia interna 8.

Por otra parte, al crear el mercado único interior más grande del mundo, la UE se ha convertido en un gigante económico; pero lo esencial no radica en el tamaño sino en el carácter de su modelo económico: una síntesis de la libertad e iniciativa propias del libe-ralismo junto a la protección social, estabilidad y bienestar propias de la socialdemocracia. Una síntesis que está resultando de lo más favorable y efectiva para generar condiciones de paz y desarrollo.

Todo lo dicho no signikca que Europa no tenga graves defectos y que no se la pueda acusar, por ejemplo, de mezquindad en su política inmigratoria, de irracionalidad en su política agrícola, de abuso en su producción legislativa, de titubeo en su política exterior, etc. 9. Todo esto puede avalar la acusación de que Europa todavía no está a la altura de su sueño (de su gran proyecto de paz). Sin embargo, su proyecto es sólido y la prioridad de la paz en él es incuestionable. Tanto es así que ya se ha tildado este siglo como el «nuevo siglo europeo» 10.

Con sus contradicciones, limitaciones y desafíos, Europa es, pues, un extraordinario y ambicioso proyecto de paz y de construcción de la paz, pero ¿cuál es la concepción euro-

8 M. Leonard, Por qué Europa…, cit., pp. 67-69. 9 Habermas no se muestra tan optimista y señala como problemática la integración europea a causa

de una inexistente identidad europea. En su opinión hay tres problemas latentes en el proyecto europeo: los desafíos de la ampliación hacia el Este (desigual peso político y electoral); las consecuencias políticas de la integración económica, especialmente en los países de la zona euro (distribución desigual de costes y benekcios) y los cambios de la situación política mundial (exigencia de una posición europea sólida en seguridad y defensa). Vid. J. Habermas, El occidente escindido, Trotta, Madrid, 2006, pp. 72-78. No obstante, aceptando la necesidad de superar los problemas inherentes al proceso de unikcación europea; sobre todo, trascender la burocratización y consolidar una conciencia transnacional en los ciudadanos desligada de la nación y vinculada a la Constitución (Ibíd., p. 84); a nuestro juicio, lo decisivo es la persuasión latente (en élites y ciudadanos) de que es posible conseguirlo y de que la paz, la dignidad de la persona y los derechos humanos son el presupuesto indiscutible de esa integración. Y ese es un proyecto que ilusiona a los europeos y les impulsa a continuar en su realización.

10 M. Leonard, Por qué Europa…, cit., p. 19.



pea de la paz, cómo se ha gestado, sobre qué bases antropológicas se asienta? ¿En qué se diferencia de la concepción norteamericana? Trataremos de desentrañarlo a continuación.

II. EUROPA Y EL SUEÑO DE LA PAZ

Los países europeos rechazan hoy sin ambages el tipo de política de poder que ha dominado durante siglos y ha conducido a tanta muerte y destrucción en el mundo. Tras siglos de luchar entre sí, hoy 27 naciones europeas han depuesto las armas, se han unido y han forjado una alianza que ha alejado deknitivamente de ellas el fantasma de la guerra. Y ello, gracias a un cambio de rumbo en su concepción del Estado, del poder y de la política exterior. Desde hace cinco siglos (y especialmente desde 1945), el concepto central de la política europea había pivotado sobre el equilibrio de poder entre sus potencias, para contra-rrestar las tentaciones hegemónicas que surgieron a partir de la paz de Westfalia en 1648.

La doctrina del equilibrio se remonta a Lorenzo de Médicis, cuya familia rigió la Florencia del siglo XV. Por aquel entonces era una de las cinco ciudades estado que dominaban en la península italiana, junto a Roma, Nápoles, Venecia y Milán; con ellas compartía una inmensa riqueza y contra ellas pugnaba en interminables luchas. En 1454, Francesco Sforza, gobernador de Milán, se aproximó a los Médicis para proponerles una alianza entre ambos estados que les facilitara vencer a Venecia con el kn de tenerla como aliada para detener en el futuro la expansión de Roma. En su respuesta, Lorenzo de Médi-cis pronunció la histórica frase: «Los asuntos de Italia deben mantenerse en equilibrio». He ahí el principio que se ha mantenido vigente durante quinientos años. Un sistema basado en la idea mecánica de la balanza: los distintos estados debían contrapesarse para que ninguno de ellos pudiera dominar el continente 11.

Esta vieja ideología sirvió de acicate a las potencias europeas para desarrollar la tec-nología más avanzada del mundo y superar con ello a los imperios de oriente asumiendo el control del planeta. Pero una concepción impregnada por la máxima hobbesiana de la «guerra de todos contra todos» también acarreo la terrible realidad de la «guerra perpetua»: Guerra de los 30 años, guerras franco alemanas, Primera y Segunda Guerra mundial, Gue-rra Fría. Todas ellas tuvieron como objetivo el evitar que otro país tuviera la hegemonía y tuvieron su fundamento en el pesimismo-realismo hobbesiano.

Todo este panorama ya es historia en Europa. Nadie teme hoy el avance de Alemania o de Francia porque los europeos han formado una red que, respetando sus diferencias, los mantiene unidos bajo el manto de la Economía y del Derecho 12. La doctrina del

11 Ph. Bobbit, 4e shield of Achilles: War, Peace and the Course of History, Penguin, London, 2003. 12 Una pregunta recurrente ha sido la siguiente: ¿Si las grandes potencias siempre han suscitado que los

demás países se unan contra ellas, por qué contra Europa no? La respuesta más simple consiste en creer que se trata de una potencia solamente económica y no política (lo económico atrae, mientras que lo político genera



equilibrio ha sido deknitivamente sustituida por una nueva perspectiva basada en cons-truir la paz perpetua. Ese nuevo proyecto europeo hunde sus raíces en la reformulación de un viejo sueño, al que aspiraba el conocido ensayo de Inmanuel Kant, La paz perpetua. Un esquema 5losó5co, publicado en 1795. Aunque la obra apenas mereció atención en su época, fue recuperada en los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial y hoy se ha convertido en una referencia ineludible para los teóricos del paciksmo y para la mayoría de los intelectuales europeos 13.

El caso es que la utopía del viejo ideal kantiano de la paz perpetua, ha prevalecido sobre el más moderno proyecto kelseniano de la Paz por medio del Derecho (1944), y ha conseguido incrustarse en el centro del nuevo sueño europeo, a través de la relajación del legado histórico de la soberanía del Estado-nación, de la asociación y cooperación eco-nómica y política, y del respeto al derecho internacional, aspirando a un orden mundial basado en la inclusión y en el consenso 14. Por el contrario, el modelo norteamericano sigue anclado en la unilateralidad y no ha conseguido liberarse del paradigma rousseauniano de la exaltación patriótica excluyente, del presupuesto hobbesiano de la guerra perpetua y de la dialéctica schmittiana amigo-enemigo. He ahí las dos cosmovisiones divergentes que hoy día representan Europa y Estados Unidos 15 y que no es sino la continuación de la batalla intelectual entre las dos grandes corrientes de pensamiento sobre la paz: la corriente paciksta que se nutre del estoicismo y la corriente belicista que se nutre de los valores del republicanismo. Ambas responden a dos visiones antagónicas del mundo sustentadas sobre postulados antropológicos e históricos muy diferentes. Ambas han coexistido a lo largo de los siglos, entrecruzándose y oponiéndose.

1. La idea de una paz posible frente a la idea de inevitabilidad de la guerra

La idea de paz perpetua se fue gestando en Europa paralelamente a otra corriente de pensamiento, igualmente europea, que enalteció la guerra de forma más o menos explícita. La pugna entre ambas corrientes desemboca en el siglo XVIII en una radical divergencia

hostilidad). Pero no es tan así. Europa se ha constituido en una red en lugar de en un Estado. Las relaciones entre Estados, de acuerdo con el conocido paradigma, son como las bolas de billar, tienen una capa dura en el exterior y chocan y se repelen cuando entran en contacto, pero resulta difícil chocar contra una red. La red carece de ese núcleo duro que le impide chocar y le permite adaptarse a lo diverso (Vid. M. Leonard, Por qué Europa…, cit., pp. 43-44).

13 Entre los más destacados: J. Habermas, El proyecto kantiano y el occidente escindido, Trotta, Madrid, 2006; L. Ferrajoli Razones Jurídicas del paci5smo, Trotta, Madrid, 2004; U. Beck, La mirada cosmopolita o la guerra es la paz, Paidos, Madrid, 2006. En el contexto norteamericano: J. Ralws, El derecho de gentes, Paidos, Madrid, 2001.

14 J. Habermas, El occidente escindido, cit., pp. 113-116. 15 Así lo ha visto J. Rifkin, El sueño europeo, cit., pp. 377-381.



entre republicanismo y cosmopolitismo, intelectualmente representados por el pensa-miento de Rousseau (sustancialmente coincidente con el de Hobbes en la inevitabilidad de la guerra) y el de Kant (convencido del inevitable progreso moral de la humanidad y de su horizonte de paz). Las derivaciones de ambas han condicionado la idea y el estable-cimiento de la paz hasta nuestros días 16.

La posición que aboga por la paz arranca con los estoicos y su pensamiento univer-salista, radicalmente opuesto a la ideología cerrada y exclusivista de las polis espartanas, que cimentaban su identidad, independencia y autarquía sobre la xenofobia y los valores guerreros. La guerra era, para estas ciudades-estado, el vehículo por excelencia para la cohesión social (el patriotismo), para proveer de esclavos la tarea productiva y para des-viar las tensiones internas. La doctrina estoica propugna valores completamente nuevos: la fraternidad universal y la igualdad de todos los hombres. Se enuncia así el ideal cos-mopolita, que concibe un mundo abierto a todos los seres humanos, en el seno de una polis universal. La existencia de un logos común del que todo hombre participa y que le convierte en «ciudadano del mundo», debería hacer innecesaria la guerra. Así pues, a la espera de que ese reino de la razón se materialice, los estoicos proponen fomentar los sentimientos humanitarios y aconsejan, incluso, hacer el bien al enemigo. Como sabemos, el pensamiento estoico in�uyó poderosamente en el Derecho Romano y su giro hacia la igualdad. Buena muestra de ello la tenemos en la elaboración de un «derecho de gentes» común a todos los pueblos (el Ius Gentium) y en la revolucionaria concesión de capacidad jurídica a la mujer 17.

Esta pugna clásica entre los valores universalistas y los exclusivistas llega a la moder-nidad y se plasma antagónicamente en las concepciones pesimistas sobre la inevitabilidad de la guerra, encarnadas por Hobbes y Rousseau e implícitamente presentes en la pro-puesta juridicista de paz planteada por Kelsen, frente a las concepciones utópico pacikstas de Crucé y Saint-Pierre, asumidas en la propuesta ético política de Kant. Veamos.

2. Hobbes y el paradigma de la «guerra perpetua»

A partir del siglo XVI, como consecuencia de las cruentas guerras de conquista y de religión, en Europa comienza a nacer una corriente de pensamiento que pretende indagar en el fenómeno de la guerra y plantear presupuestos para la paz. El pensamiento occidental había asumido dogmáticamente que, como consecuencia de la maldad natural del hombre, la guerra era inevitable. Por ello, la re�exión sobre la paz revestía un carácter

16 Esta contradicción ha sido analizada en un excelente trabajo por M. J. Villaverde, «Europa y el sueño de la paz perpetua», Cuadernos de Alzate, núm. 26, 2002, pp. 7-29. Seguimos en este apartado sus prin-cipales aportaciones.

17 Ibid., p. 8.



exclusivamente moralista: consistía en la condena moral de la guerra junto a la exposición de sus efectos devastadores, y en los tratados para educar a los príncipes en la mansedumbre y en los restantes valores cristianos. El punto de in�exión en el tratamiento de la guerra se produce en el siglo XVII con el racionalismo que, superando el moralismo, concibe la paz (la desactivación de los con�ictos) como consecuencia de una organización social «racional» 18.

En esta tarea de aplicar la razón para diseñar una organización social inhibidora de la guerra se erige como fundamental la aportación de �omas Hobbes, basada en un pre-sunto «realismo» antropológico. Lejos de toda consideración moralista, plantea concebir y tratar al hombre como lo que «realmente» es: un compuesto de razón y de pasiones, determinado por leyes universales y, en particular, por la ley de la preservación. De ahí que, con una mezcla de crudeza y de cinismo, presuponiendo que la guerra de todos contra todos es el estado natural del hombre (homo homini lupus), Hobbes fundamente la paz y el orden social sobre la creación de una estructura artikcial: el Estado, que no sería sino el producto más lógico del ejercicio de la razón, y cuya supervivencia se apoya en dos sólidos pilares: el temor de los ciudadanos a perder su vida o su hacienda y el poder absoluto del príncipe capaz de suscitarlo. El Derecho será el mecanismo destinado a imponer ese «terror lícito» 19. Para Hobbes resulta evidente que la relación entre unos hombres ávidos de satisfacer egoístamente sus apetitos sólo puede desembocar en la guerra perpetua, a pesar de que la razón impulse a buscar la paz como condición ineludible del bienestar. Pero en el hombre mandan las pasiones, y sólo por el concurso de una de las más poderosas, el miedo a la muerte, la razón se hace escuchar y le impulsa a pactar 20.

Hobbes rompe así con la herencia platónica y aristotélica, que partía de la sociabilidad natural del hombre, de una concepción moral de la justicia y de un derecho natural como fuente ineludible de la ley. Hobbes desvincula totalmente la política de la ética puesto que concibe el Estado como una creación artikcial, producto de un pacto, cuyo contenido es también artikcial, que no está determinado sino por la voluntad de quienes lo suscri-ben, que lo hacen arrastrados por el miedo a la muerte. El contrato social es el fruto más depurado de la razón, mediante el cual los hombres aceptan un poder político cuya misión consiste esencialmente en poner kn a la guerra. Así, el Estado aparece en el Leviatán como el «señor de la paz», al que se sacrikca la preciada libertad en aras de la seguridad, y al que se obedecerá en la medida que cumpla con esa misión 21. Porque en Leviathan la ley no tiene fundamento moral, es una creación libre del Estado: los principios morales naturales no son leyes, son meras doctrinas subjetivas de los hombres (Leviathan, XXVI). Justicia

18 Ibid., p. 10. 19 J. Ballesteros, Sobre el sentido del derecho, Tecnos, Madrid, 2002, pp. 39-40. 20 M. J. Villaverde, «Europa y el sueño de la paz perpetua», cit., p. 13. 21 Ibid., p. 12.



signikca, pues, el cumplimiento de los pactos: «Pues antes de que fueran creadas las leyes y los pactos, ninguna justicia o injusticia existía entre los hombres» (De homine, X) 22.

Más allá de las críticas que suscitaron sus obras (prohibidas en 1666 bajo la acusación de ateísmo y quemadas en Oxford después de su muerte en 1679), Hobbes se convertirá en la referencia indiscutible de la klosofía política de la Modernidad y su análisis de las relaciones sociales en el modelo que más ha in�uido en la organización política interior de los Estados hasta la actualidad. En última instancia, la solución hobbesiana es la que con-templan la mayoría de los autores de los siglos XVII y XVIII para resolver el problema de la guerra (desde Spinoza hasta Rousseau, pasando por Locke y Montesquieu): instaurar un Estado fuerte que imponga la paz, con variantes importantes respecto a la salvaguardia de unos derechos u otros, en función de la hipótesis acogida al describir el supuesto «estado de naturaleza». Sin embargo, se trata de una solución que sólo alcanzaba para conseguir la paz interna. El problema de la guerra permanece en el ámbito externo, puesto que cada Estado reproduce en el ámbito externo (sus relaciones con los otros Estados) los egoísmos y ambiciones que Hobbes denunciaba en el ámbito interno, por lo que la situación más allá de las fronteras continúa siendo la de con�icto permanente: guerra perpetua de unas naciones contra otras 23. De ahí que algunos autores del siglo XVII, pero sobre todo los del XVIII, se plantearan la cuestión de regular las relaciones entre los Estados e imponer un orden racional en la sociedad internacional.

3. El optimismo ilustrado sobre la posibilidad de una paz duradera

Más allá del debate sobre la licitud y las condiciones de la guerra justa, planteado por Hugo Grocio en su obra De iure belli ac pacis (1625), en la senda ya iniciada un siglo antes por Francisco de Vitoria, y en un contexto de superación de las guerras de religión del siglo XVI, comienza a abrirse paso en el siglo XVII una línea de pensamiento que, aun no siendo propiamente paciksta, sí concibe la posibilidad real de conseguir una paz duradera. La primera de las re�exiones en este sentido es el libro de Emeric Crucé, Le nouveau cynée (1623), que plantea un singular alegato a favor de la paz universal, basado en la creación de una Federación de estados en la que, junto al papa y los monarcas cris-tianos, estarían también los turcos, otros reinos paganos y los judíos. Crucé dekende una concepción universalista (de matriz estoica) de la tierra como ciudad común a todos los hombres, donde rige el derecho de hospitalidad (al que luego aludirá Kant). Pide respeto para todas las religiones argumentando que, a pesar de las diferencias de ritos y de ceremo-nias, todas persiguen el mismo kn. Analizando las causas que provocan las guerras ataca

22 J. Ballesteros, Sobre el sentido del derecho, cit., p. 40. 23 M. J. Villaverde, «Europa y el sueño de la paz perpetua», cit., p. 13. Vid. también, Y. C. Zarka,

Hobbes y el pensamiento político moderno, Herder, Barcelona, 1997, p. 31.



especialmente al honor, al que calikca de virtud miserable cuando se consigue matando. Por otra parte, insta a la sustitución de las denominadas «virtudes guerreras» (valentía, coraje, arrojo, heroísmo, etc. ) por el humanitarismo. Y realiza un alegato paciksta, absolu-tamente insólito para la época, al akrmar que ninguna causa justikca la guerra, ni siquiera la recuperación del trono usurpado y que la grandeza de un rey sólo debe medirse por su contribución a la paz mundial 24.

Casi contemporáneamente a esta obra aparece otra propuesta de paz internacional, de cariz muy diferente a la de Crucé y mucho más limitada que la de éste, escrita por Maximilien de Béthune, duque de Sully, y conocida como el «Grand Dessein» (1640). Sully no se deja llevar por sentimientos humanitarios ni por ideales cosmopolitas; sus preten-siones estrictamente pragmáticas: debilitar a la Casa de Austria para evitar el desequilibrio geopolítico de Europa que, desde el siglo XVI, venía generando con�ictos en las relaciones internacionales. Para ello plantea reducir a quince los Estados europeos eliminando los imperios ruso y turco. Esa «Europa de los quince» 25 estaría gobernada por un consejo general integrado por sesenta plenipotenciarios, que regularía las relaciones internas de cada Estado y velaría para evitar gobiernos tiránicos. De esta manera Europa gozaría de una paz perpetua 26.

Con el advenimiento del siglo XVIII, el debate sobre la paz se convierte en tema de referencia entre los pensadores. En ese ambiente de efervescencia surge la obra de l’abbé Saint-Pierre, cuyas ideas adquirieron fama internacional al ser acogidas y difundidas por Rousseau. Esta propuesta de paz duradera, que siempre fue vista como un sueño irrea-lizable, pretendía un doble objetivo: en el ámbito interno, modikcar el funcionamiento de la monarquía francesa y, en el ámbito internacional, constituir una especie de «Unión europea» que garantizase la paz. El proyecto de reforma de la monarquía, expuesto en el Discours sur la Polysynodie (1718), plantea un sistema en el cual el rey (que reina pero no gobierna) está asistido por diversos consejos. En la composición, funcionamiento y elección de estos consejos consistía la novedad de la propuesta que, en último término, dibujaba un singular gobierno mixto, combinación de monarquía y república 27.

El segundo de sus objetivos se dirigía a la construcción de una sociedad internacio-nal, descrita en el Projet pour rendre la paix perpétuelle en Europe (1713), posteriormente completado por otros textos. Propone a los soberanos cristianos instaurar una Federación europea de naciones, gobernada por un senado o Dieta con poderes legislativos y judiciales,

24 M. J. Villaverde, «Europa y el sueño de la paz perpetua», cit., pp. 14-15. 25 Que estaría compuesta por seis reinos hereditarios: Francia, España, Gran Bretaña, Dinamarca,

Suecia y Lombardía, seis estados electivos: el Papado, Venecia, el Imperio, Polonia, Hungría y Bohemia, y tres repúblicas federativas: la República Helvética, la República de Italia y la República de los Belgas.

26 M. J. Villaverde, «Europa y el sueño de la paz perpetua», cit., p. 14. 27 Ibid., p. 17.



que resolvería los con�ictos por medio de un tribunal de arbitraje y, en caso necesario, acudiendo a la fuerza de un ejército sostenido por todos los Estados, y que se ocuparía, además, de defender las fronteras de Europa. La presidencia sería rotativa e independiente del poder de cada Estado. La Federación estaría constituida por todos los Estados euro-peos, a excepción del Imperio otomano, con el que se krmaría un acuerdo de paz al igual que con otros pueblos del norte de África. Se trataba de un planteamiento puramente racional: es la razón la que evidencia las ventajas de la paz. No se planteó condenar la guerra desde un punto de vista moral. Saint-Pierre no proponía cambios ni en el interior de los Estados ni en el mapa político europeo. Aceptaba el statu quo y conkaba en que las monarquías europeas comprenderían el evidente benekcio que, frente a la permanente amenaza de guerra, supondría garantizar una paz duradera entre las naciones. A pesar de la fama que alcanzó, su proyecto de paz perpetua carece (como el de Sully) del horizonte cosmopolita que inspiró a Crucé y más tarde a Kant 28.

4. El pesimismo de Rousseau y la paz como utopía irrealizable

Rousseau escribió poco sobre la paz y la guerra. Sabemos que el Contrato social estaba pensado como la primera parte de un tratado general de Institutions politiques, que se habría completado con una segunda parte dedicada al derecho de gentes, a la manera de las grandes sumas klosókco-jurídicas de los siglos XVII y XVIII. Ahí debería haber con-signado de manera sistemática su pensamiento sobre la cuestión. Pero esa segunda parte nunca se escribió y el tratado Des confédérations se perdió, de manera que su concepción sobre la paz y sobre la guerra se encuentra diseminada en diversos pasajes de su obra: principalmente en algunos textos del Discurso sobre la desigualdad, de la Economía política, del Contrato social y de los Fragmentos sobre la guerra; y de modo particular en el Extrait du projet de paix perpétuelle de Saint-Pierre y en el Jugement, redactados ambos por encargo de Madame Dupin 29.

28 Ibidem. 29 Recibió los manuscritos de Saint-Pierre para resumirlos y hacerlos legibles, como un encargo de

Madame Dupin que le permitió vivir durante un tiempo. Extractó la Polysynodie y el Projet de paix perpétuelle, escribió sus Jugements sobre ambas obras, pero después renunció al proyecto. La Polysynodie y los dos Jugements permanecieron inéditos hasta su edición póstuma de 1782. Solo el Extrait du Projet de paix perpétuelle vio la luz en 1761, adquiriendo gran popularidad. Rousseau no se sentía cómodo al verse convertido en portavoz de Saint-Pierre cuyas ideas le parecían irrealizables cuando no reprobables. En el Extrait du projet de paix perpétuelle —que pretende ser un resumen crítico de las ideas de Saint-Pierre— Rousseau se aleja claramente de ellas. En cuanto a su ekcacia práctica para conseguir la paz, reconoce que a simple vista la obra del abate parece «inútil para producirla y super�ua para conservarla». Y por otra parte akrma que una alianza de paz entre los Estados no puede cimentarse sobre un mero acuerdo político basado en la razón (los príncipes no atienden a razones), sino que debe fundarse en una identidad cultural común a todos los pueblos de Europa; en particular, la herencia romana y la tradición cristiana. Para Rousseau, Europa tiene un signikcado espiritual



Pero lo que realmente caracteriza el planteamiento de Rousseau es su pesimismo radical que le lleva a desconkar absolutamente de la razón y de la capacidad de los hombres para construir una convivencia pacíkca en sociedad. Un pesimismo que le hace conectar con el paradigma hobbesiano de la inevitabilidad de la guerra, aunque desde un planteamiento radicalmente contrario al de Hobbes y, si cabe, todavía más pesimista. El ginebrino invierte las identidades hobbesianas: el estado natural = guerra y el estado civil = paz, de fuerte arraigo cultural, defendiendo sin ksuras ni concesiones que la paz es abso-lutamente externa e incompatible con la vida social y que la guerra es propia e inherente a la concepción misma del Estado 30.

Como es bien conocido, Rousseau expone estas ideas en el Discurso sobre el origen y fundamentos de la desigualdad entre los hombres, escrito en 1754 para un concurso literario en la Academia de Dijon, que ganó, provocando un importante debate klosókco y político. El estado de naturaleza se describe como un estado pacíkco. Los hombres, naturalmente bondadosos y compasivos, vivirían aislados en un entorno que proveía ampliamente a sus necesidades, por lo que carecían de motivos para combatirse unos a otros. A lo sumo acepta que pudiera haber pequeñas disputas por la posesión de algún objeto. Carecería, pues, de todo fundamento la que denomina «hipótesis horrible» de Hobbes, de bellum ómnium contra omnes. En el estado natural la humanidad se habría desarrollado, además, sin obligaciones ni necesidades y sin «moral» ni reglas, al margen de toda bondad o maldad (en una situación a-moral) dado que los conceptos de bondad y maldad nacerían con la sociedad y con sus instituciones. Es en el estado de sociedad donde se encuentra la causa última de todas las corrupciones. No explica Rousseau con claridad cómo se produce el paso del hombre natural al hombre social (a través de un estadio intermedio que denomina la «juventud del mundo» y que lo considera de máxima felicidad, una edad de oro para la humanidad debido al nacimiento del «amor» y otros sentimientos y afectos parecidos). Y evita re�exionar sobre la culpa que el hombre pudo tener en ello. Rousseau tan sólo alude a la aparición del trabajo, que al evolucionar deriva en producción, en codicia, en propiedad y, como necesaria consecuencia, en desigualdad. La propiedad es la que funda el Estado (pacto para mantener y aumentar la propiedad) y, por tanto, las leyes no son sino el instrumento para proteger la propiedad y a quienes la ostentan frente al resto. Y en ello radica la corrupción del estado de sociedad y el germen de la guerra de todos contra todos en su interior.

(pueblos unidos por vínculos como el derecho, la religión, las costumbres, etc.) planteamiento que se sitúa en un plano completamente diverso al de las relaciones comerciales y geoestratégicas planteadas por Sant-Pierre. No obstante, su nombre y el de l’abbé quedaron unidos para siempre y fueron ensalzados conjuntamente como klósofos de la paz (vid. M. J. Villaverde, «Europa y el sueño de la paz perpetua», cit., p. 18 y J. M. Bermudo, «Rousseau, guerra y paz», Razón Práctica y Asuntos Públicos, núm. 12, 2009, p. 7).

30 J. M. Bermudo, «Rousseau, guerra y paz», cit., p. 10.



Es en este punto donde Rousseau conecta ontológicamente con Hobbes, aunque lo invierte. En efecto, el panorama descrito por Rousseau al knal de su Discurso no dikere del que presenta Hobbes en el capítulo XVII del Leviatán, sólo que aplicado al Estado civil y no al de naturaleza. El Estado es el intrínsecamente perverso, albergando en su interior una con�ictividad siempre latente. De ahí que su preocupación más importante consista en cómo devolver al hombre social los elementos fundamentales de bondad que constituyeron al hombre natural y que se han diluido y deformado en la realidad perversa del hombre social a consecuencia de la primacía de la propiedad. Para ello, puesto que considera imposible una vuelta atrás a esa primera fase idílica de la humanidad, propugna la reconstrucción y transformación del hombre social en «ciudadano»; es decir en un indi-viduo cuyo interés particular coincida con el interés general de la sociedad (el patriota); y así lo plasma en El contrato social, que es la continuación del Discurso sobre la desigualdad.

Pero todo este esfuerzo intelectual, luego continuado en el Emilio, no consigue disipar su radical pesimismo puesto que su convicción acerca de la inevitabilidad del con�icto abarca todos los ámbitos: la violencia dentro de cada Estado y la guerra entre los Estados. Y ese pesimismo le inhabilita para considerar creíble o verosímil cualquier propuesta de paz. El Contrato social propone un instrumento (débil) para la paz civil (paliativo para la violencia entre individuos dentro del Estado), pero sin aportar solución a los con�ictos bélicos entre naciones. En el Jugement sur le projet de paix perpétuelle, Rousseau calikca de utópica e irrealizable la idea de Saint-Pierre de una federación de Estados y considera «demasiado costosa» una sociedad civil basada en un contrato social de alcance univer-sal. Sólo sería posible caminar hacia la paz si la Europa de las monarquías se convirtiera en la Europa de los pueblos: un conjunto de repúblicas autogobernadas por los propios ciudadanos. Pero también esa hipótesis le parece utópica, porque el intento de abolir las costumbres, las prácticas y las estructuras que han constituido los Estados durante trece siglos podría generar todavía más violencia que la que se pretende evitar 31.

31 M. J. Villaverde, «Europa y el sueño de la paz perpetua», cit., pp. 19-20. A pesar de todo, como akrma Truyol, Rousseau tiene claro que las luchas entre sociedades humanas son más graves y devastadoras que las luchas entre individuos dentro de una sociedad. Y en esto su re�exión sobre las relaciones internacionales supera a la de Hobbes. Para éste, en efecto, el contrato social es la solución deknitiva al problema político, ya que el Leviatán represor propicia la paz en el interior del Estado. Ahora bien, el hecho de que entre los Leviatanes subsista el estado de naturaleza y que entre ellos impere la guerra no le preocupa demasiado, porque esta situa-ción es inevitable, pero también tolerable. Hobbes no concibe que entre los Estados pueda existir otra relación que no sea la fuerza. Rousseau, en cambio, sí plantea las tremendas consecuencias de aceptar esta realidad —que pese a todo considera irrevocable— porque la guerra no es sólo perturbadora por los males que acarrea, sino también por su negativo impacto en la política interior de los Estados. De ahí que en el Jugement sur le projet de paix perpétuelle establezca una primacía de la política exterior sobre la interior, algo que ha prevalecido hasta nuestros días (Vid. A. Truyol, «La guerra y la paz en Rousseau y Kant», cit., pp. 50-52).



La única opción que le parece factible, fuera de los tratados de paz entre Estados, es una confederación de pequeñas naciones (cuyo alcance ha quedado indeterminado a falta del tratado que debía desarrollarla), encaminada a proteger a los Estados pequeños (aún no totalmente corrompidos) de las amenazas de la guerra que, por la naturaleza de las cosas, afecta primordialmente a los Estados grandes. Pero no va más allá de una simple alianza defensiva, que no pretende terminar con las guerras sino únicamente sobrevivir en medio de ellas. En deknitiva, sólo cabe mantenerse al margen de los grandes Estados, monár-quicos, belicistas y tendencialmente despóticos, a los que Rousseau considera incurables, y apostar por los pequeños Estados, preferentemente republicanos, pacíkcos y tenden-cialmente democráticos. La autonomía que el hombre puede alcanzar en el estado social sólo es realizable en las pequeñas comunidades sin ambiciones, que sólo podrán eludir el peligro que comportan las grandes procurando la máxima autarquía (aunque ninguna está libre de la degeneración que late en toda sociedad) 32. En esta clave puede leerse su oposición al comercio. Mientras los ilustrados lo consideran como un factor necesario para la paz, un instrumento de unión y entendimiento entre los pueblos, Rousseau lo dekne como un peligro y una fuente de con�icto para las naciones, porque implica la apertura a otros Estados y, por tanto, el riesgo de caer en manos del más fuerte 33.

Fruto de su obsesión por defender las pequeñas repúblicas nace su exaltación de la identidad nacional, basada en el fomento de las tradiciones más autóctonas, para evitar el arraigo de costumbres extranjeras que puedan facilitar la apertura y el peligro de la dependencia (así lo expone en sus proyectos de constitución para Córcega y Polonia). El amor a la patria debe ser la pasión suprema del ciudadano, en la que debe ser educado desde niño, y que debe estar continuamente presente en su vida: kestas, juegos, usos, traje típico, honores a los mártires de la patria, monumentos. Teniendo muy presente que el patriotismo no es compatible con el humanitarismo: las klosofías humanitarias crean hombres justos y amantes de la paz y por ello son muy benekciosas para el género humano, pero muy perjudiciales para las naciones porque disuelven los lazos políticos (Lettres écrites de la Montagne). De ahí que, la disyuntiva entre formar hombres o ciudadanos, Emile la resuelva, sin dudar, a favor de un ciudadano imbuido de patriotismo: «un espíritu exclusivo que nos induce a mirar como extranjero y casi como enemigo a todo aquel que no sea nuestro conciudadano» 34.

Pero la exaltación rousseauniana del espíritu patriótico acaba, paradójicamente, por generar hacia afuera el efecto contrario de lo que pretende garantizar hacia dentro (paz y

32 A. Truyol, «La guerra y la paz en Rousseau y Kant», Revista de Estudios Políticos, núm. 8, 1979, pp. 54-55; Vid. También: M. J. Villaverde, Rousseau y el pensamiento de las Luces, Tecnos, Madrid, 1987, pp. 75-81.

33 M. J. Villaverde, «Europa y el sueño de la paz perpetua», cit., p. 20. 34 Ibid, p. 21.



cohesión social). En efecto, la irracional exaltación de lo propio y de las diferencias con lo ajeno, acaba propiciando una visión deformada e incompatible de ambas realidades, que abona el terreno para el con�icto y que imposibilita de hecho caminar hacia la paz. Pero, como ya dijimos, conseguir la paz no es un problema que Rousseau se plantee resolver, porque su pesimismo le ha convencido de que no tiene solución dada la irremediable corrupción del género humano. Todo su planteamiento apunta a forjar un clima pacíkco en sociedades cerradas y fortikcadas, fomentando aquellos aspectos que más las diferencian de otras (la religión, la lengua, la cultura, las costumbres). En esa línea va su propuesta de una «religión cívica», que tan sólo pretende apuntalar la identidad excluyente basando la solidaridad interna sobre el amor a los valores patrios. De igual modo, sus exhortaciones para evitar la decadencia pasan por mantenerse permanentemente alerta frente al peligro de contaminación externa. En deknitiva, la exaltación del patriotismo y la equiparación entre ciudadano y patriota alejan deknitivamente a Rousseau del paciksmo.

III. EL MODELO KANTIANO DE «PAZ PERPETUA»

Afortunadamente Kant no heredó el pesimismo de Rousseau, aunque bebió en sus fuentes. No negó la maldad presente en el hombre ni tuvo buena opinión de los monar-cas europeos, siempre en pie de guerra y dispuestos a utilizar a sus súbditos como carne de cañón, pero conkó en la posibilidad de introducir reformas tanto en las instituciones como en la moral, para construir un horizonte de paz universal. Probablemente Rous-seau sonreiría ante tal muestra de ingenuidad. Y muy especialmente si hubiera sabido de la conkanza de Kant en que hasta un pueblo de diablos podría instaurar una buena organización política, simplemente haciendo uso de su razón 35. Y se negaría a aceptar que alcanzar la paz universal, como propone Kant, no sólo sea posible sino que exista la obligación moral de intentarlo. Pero en esa fuente (mezcla de idealismo y realismo) ha bebido el sueño europeo y en ella se apoyan hoy los pensadores europeos para construir su proyecto de transformación de la historia 36.

En un primer momento, parece claro que Kant estaba convencido del ideal cosmo-polita como cauce de la paz universal. De ahí que prevea dos fases sucesivas en la historia: a) la salida del estado de naturaleza de los individuos y la constitución de los Estados; b) El kn del estado de naturaleza en que de nuevo se encuentra el Estado en sus mutuas relaciones y la constitución de una sociedad jurídica universal 37. El instrumento idóneo

35 I. Kant, La paz perpetua, Tecnos, Madrid, 1985, pp. 83-84. 36 Vid. J. Habermas, «El proyecto kantiano y el occidente escindido», en El occidente escindido, cit., pp.

113-184. 37 Para Habermas, es engañosa la analogía kantiana del estado de naturaleza aplicada a las relaciones

entre los Estados. Los ciudadanos ya han recorrido un importante trayecto político al realizar el contrato social



para pasar de una fase a otra debe ser el Derecho internacional, cuyo carácter será mera-mente provisional 38. Así «todo derecho de los pueblos o todo lo mío y tuyo externo de los Estados que se adquiere o conserva mediante la guerra, es únicamente provisional, y sólo en una asociación universal de Estados (análoga a la que el pueblo se convierte en Estado) puede valer perentoriamente y convertirse en un verdadero Estado de paz» 39. En efecto, del mismo modo que la razón exige a los hombres asociarse en un Estado para poner kn a sus con�ictos, les impone también superar la guerra entre naciones e instaurar una Unión de Estados. Ya no es sukciente con levantar un muro de contención ante la perversidad humana, como hiciera Hobbes en el Leviatán. Existe, para Kant, un imperativo de la razón (un deber) que impulsa a la creación de un Estado mundial cosmopolita, porque solo en ese marco será posible acabar con la guerra 40. Ese Estado de los pueblos deberá regirse por un derecho cosmopolita 41 —ya reclamado por Crucé— que garantizará la hospitalidad universal a cualquier ser humano que recorra el planeta 42.

Dos años más tarde, Kant en Sobre la paz perpetua modula su posición. La cons-trucción de un Estado cosmopolita deja paso a una solución más pragmática y realista: una federación de Estados soberanos. La contradicción entre la soberanía de los Estados independientes y la subordinación a reglas superiores, Kant la resuelve akrmando que lo que une a los Estados en la federación no es una obligación jurídica sino una obligación ética que deriva del acuerdo entre la política y la moral 43. Kant precisa que, aunque una situación de pluralidad de Estados es «en sí misma una situación de guerra, es sin embargo, mejor, según la idea de razón, que su fusión por una potencia que controlase a las demás y se convirtiera en una monarquía universal» 44.

y la fuente legitimadora del poder. Avanzar hacia el derecho cosmopolita supone un proceso complementario, no analógico, de reformulación de la soberanía y adhesión a una constitución cosmopolita ( J. Habermas, El occidente escindido, cit., pp. 126-129).

38 I. Kant, Metafísica de las costumbres, Tecnos, Madrid, 1989, &53, p. 181. Kant concibe la paz entre las naciones como una paz jurídica. Existe un nexo conceptual entre Derecho y aseguramiento de la paz, pero no en la clave hobbesiana de sometimiento y obediencia de los gobernados, sino en clave de aseguramiento de derechos y libertades. Vid. J. Habermas, El occidente escindido, cit., p. 119.

39 Ibíd., &61, p. 190. 40 Ibíd., 1. ª parte: T. ª del derecho, secc. 3. ª, conclusión. 41 El núcleo innovador de esta idea consiste en la transformación del derecho internacional, en tanto

que derecho de los Estados en un derecho cosmopolita, en tanto que derecho de los individuos ( J. Habermas, El occidente escindido, cit., p. 122).

42 A. Truyol, «A modo de introducción: La paz perpetua de Kant en la historia del Derecho de gentes» en La paz y el ideal cosmopolita de la Ilustración, Tecnos, Madrid, 1996, p. 27.

43 Para Habermas esto se explica por la presencia en su mente de la estrecha concepción centralista del modelo de la república francesa y su indivisible soberanía ( J. Habermas, El occidente escindido, cit., pp. 124-126).

44 I. Kant, La paz perpetua, cit., p. 40.



A partir de aquí, Kant establece las condiciones prácticas para llegar a ese kn y lo estructura como si estuviese redactando un auténtico tratado sobre la paz universal (seis principios o artículos preliminares para la consecución de la paz y tres artículos dekniti-vospara abolir la guerra) 45. Las condiciones preliminares: además del principio de la buena fe, que debía guiar las negociaciones (nulidad de tratados con clausula de guerra futura) y de dos principios propios de la época (excluir la compra de otro estado y emitir deuda pública en relación con asuntos de política exterior) son: la desaparición total y progresiva de las fuerzas armadas, la no intervención por la fuerza en la constitución y gobierno de otros Estados, y la prohibición terminante de utilizar en con�ictos posteriores medios deshonrosos, como la guerra de exterminio u otros similares, que hicieran inviable una paz futura 46.

Una vez concluida esta tarea preliminar, la propia evolución histórica y la necesidad de convivencia y concordia irán promoviendo en los Estados el anhelo de consecución de la paz. Para alcanzarla Kant formula tres principios deknitivos:

1) «Todo estado debe tener una constitución civil de carácter republicano», enten-diendo por República la organización política que dekende los derechos de liber-tad y de igualdad mediante la separación de poderes y el gobierno representativo que garantice los derechos innatos e imprescriptibles 47. En este punto Kant se opone a la tesis de su «maestro» Rousseau (para quien la soberanía se desarrolla mediante la democracia directa) y acepta la democracia delegada (representativa).

2) «El derecho de gentes debe fundarse en una federación de estados libres». Su idea de cosmopolitismo no consiste en la eliminación del Estado sino en su integración en una estructura supranacional.

3) «Condiciones de hospitalidad universal», que fundamentan un derecho cosmopo-lita o mundial. Es decir que el foedus paci5cum consiste no en una nueva forma de gobierno mundial, ya que no se persigue la adquisición de poder alguno, sino en que se establezca una «federación de estados» que mantenga y garantice la libertad y soberanía de cada uno de ellos, permitiendo a su vez una ciudadanía mundial basada en el muy limitado y restringido «derecho del huésped» o «el derecho de visita», que no alcanza el establecimiento permanente de las personas a lo largo y ancho del globo (lo que para Vitoria fue el ius communicationis). Desde luego se

45 He aquí uno de los aspectos más paradójicos de Kant, quien considera la guerra como reprobable pero como necesaria para el progreso de la humanidad. Es un reto conciliar su concepción del progreso ligada a la guerra y, al mismo tiempo, su posición paciksta contenida en la paz perpetua. (Vid. T. Santiago, Función y crítica de la guerra en la 5losofía de I. Kant, Anthropos, Madrid, 2004, p. 127).

46 I. Kant, La paz perpetua, cit., pp. 91-96. 47 I. Kant, La paz perpetua, primer artículo deknitivo. Ver también Teoría y práctica, Tecnos, 1986,

Madrid, pp. 27 ss.



trata de un derecho cosmopolita modesto, que fundamenta una ciudadanía débil respecto a la que se deriva de la pertenencia a un Estado.

Asumiendo que la instauración del Estado universal y la paz perpetua eran ideas irrealizables (su proyecto debía ser entendido como un «ideal»), y que las naciones eran renuentes a «sacrikcar su salvaje libertad sin freno», es decir, a ceder una parte de su soberanía y a someterse a leyes internacionales (lo más probable es que las naciones se aferren a su independencia y rechacen constituirse en un Estado mundial), sustituye la idea positiva de república universal por el recurso negativo de una «Federación» de pueblos para prevenir las guerras 48.

Esta «Federación» no debía inmiscuirse en los asuntos internos de los Estados, ni tampoco exigir la cesión de una parte de su soberanía. Su única misión era proteger a sus miembros contra posibles ataques. Podía abandonarse en cualquier momento y debía ser renovada de tiempo en tiempo. Esta Liga de los pueblos o «Völkerbund», término que designará okcialmente en alemán a la Sociedad de Naciones constituida en 1920, se dife-renciaba del mero «tratado de paz» en que éste solamente ponía término a una guerra, mientras que el objetivo de la «Federación» era poner kn a todas las guerras 49. El carácter provisional de esta asociación no era óbice, según Kant, para avanzar hacia la República universal siempre que se lograra articular una unión en torno a algún pueblo ilustrado —él tenía en mente la República francesa— que sirviera de núcleo aglutinante a otros Esta-dos. Ahora bien, mientras no se alcanzase el objetivo del Estado universal y perdurara el estado de naturaleza entre los Estados, el derecho a la guerra seguiría vigente, y su licitud sería reconocida ante determinados casos de agresión o de amenaza al equilibrio reinante. Debía, sin embargo, ejercerse de tal modo que no supusiera un obstáculo insalvable al establecimiento de la paz futura 50.

El pensamiento europeo contemporáneo, tras la experiencia de las dos guerras mundiales, arrió deknitivamente la vía del patriotismo avalada por Rousseau (fuente de intransigencia y hostilidad entre naciones y fermento de los nacionalismos belicistas), para empezar a circular por la vía kantiana del cosmopolitismo basada en la intensikcación del impulso democrático, en el respeto y reconocimiento mutuo y en la integración (no en la exclusión y en la frontera), y en la cooperación y la negociación (no en la imposición

48 J. Habermas, El occidente escindido, cit., pp. 132-142. 49 Ibíd., pp. 150-154. Vid. también, A. Truyol, «La guerra y la paz en Rousseau y Kant», cit., pp. 56-58. 50 La propuesta de una confederación de Estados frente al Estado mundial único permite diferenciar

entre el Derecho Internacional —que constituiría el orden jurídico internacional a través de la confederación de Estados— y el Derecho cosmopolita, que consideraría a toda la humanidad como integrante de una única comunidad política. En este sentido, como apunta Habermas, Kant aporta a la teoría del Derecho una tercera dimensión, añadiendo, al Derecho estatal (ius civitatis) y al Derecho de gentes (ius gentium), el Derecho de los ciudadanos del mundo (ius cosmopoliticum). Vid. J. Habermas, El occidente escindido, cit., pp. 116-134.



y la fuerza). Porque el sueño europeo anhela conseguir la paz como consecuencia de la superación del concepto de soberanía y de ciudadanía. Pretende el establecimiento de un orden mundial no basado en el poder coactivo de un Estado mundial (a imagen del viejo modelo del estado-nación) sino en el reconocimiento universal de la dignidad de la persona humana y del respeto universal a los derechos humanos que le son inherentes.

La Unión Europea es la primera realidad política supranacional que ha desvinculado los derechos fundamentales del ámbito de la soberanía estatal y los ha ligado a una con-dición de ciudadanía europea desligada de la territorialidad, pero jurídicamente vinculante a través del Convenio Europeo de Derechos Humanos y del Tribunal Europeo de Dere-chos Humanos. La universalización de los derechos humanos es la articulación legal del nuevo sueño europeo y eso exige una relectura de la idea de libertad, que ya no puede ser entendida en sentido negativo como autonomía y autosukciencia ligada a la propiedad (no depender de nadie y estar preparado para defenderse de cualquier agresión); sino que debe entenderse en sentido positivo: estar inserto en relaciones de interdependencia con los demás, lo que aumenta las posibilidades de satisfacer más plenamente con mayor calidad nuestras necesidades y ambiciones. En la medida en que aumentan las relaciones, aumenta también el grado de libertad que se experimenta 51.

IV. KELSEN Y LA RECUPERACIÓN DEL MODELO HOBBESIANO

Kelsen tradujo a Kant al lenguaje estrictamente jurídico y al contexto del siglo XX, pero con un trasfondo hobbesiano propio de su matriz positivista. Su propuesta puede sintetizarse en esta premisa: la utilización del Derecho como instrumento para iniciar el camino hacia el Estado mundial. Kelsen expone su propuesta en su libro La paz por medio del derecho (1944) 52. En él plantea una comunidad jurídica mundial regulada por un derecho cosmopolita, en su más pura dimensión coactiva. Esto es, el sometimiento de los Estados y también de los ciudadanos (a quienes da protagonismo en el ámbito inter-nacional como embrión de la ciudadanía cosmopolita 53) a un orden jurídico supraestatal basado en los principios de «no agresión unilateral» y en la solución jurídica de los con-�ictos, prohibiendo toda conducta que determine la guerra (por ejemplo, que los estados se armen o que declaren la guerra autónomamente).

Para lograr la pacikcación mundial considera que la guerra debe ser tipikcada como infracción del orden internacional y que se debe crear un «Tribunal de Justicia Interna-

51 J. Rifkin, El sueño europeo, cit., pp. 357-359. 52 H. Kelsen, La paz por medio del derecho, Trotta, Madrid, 2003.

53 A diferencia del «ius communications» de Vitoria o de la hospitalidad universal de Kant, Kelsen quiere conceder protagonismo al individuo en el plano internacional. Es decir, por encima de su adscripción estatal ofrece al sujeto una tutela judicial efectiva supranacional.



cional» permanente que se encargue de sancionar o castigar a aquellos Estados e indivi-duos que no cumplan con las normas internacionales establecidas para la búsqueda de la estabilidad y la abolición de la guerra (la idea de responsabilidad individual de Estados y ciudadanos) 54.

La idea de que se pueden pacikcar las relaciones internacionales a través de este orden internacional (derecho cosmopolita) le lleva a considerar que la noción de soberanía es una lacra para el progreso hacia la paz mundial. De modo que la creación del ese Estado mundial exige que la soberanía de los Estados sea absolutamente erradicada. Kelsen pre-tende superar aquí el tradicional cuestionamiento positivista de la juridicidad efectiva del Derecho Internacional (por su falta de poder sancionador) y entiende que la acción que debe llevarse a acabo es su perfeccionamiento, ya que «la técnica peculiar del orden que regula las relaciones entre los Estados es el derecho internacional. Quien desee estudiar el problema de la paz mundial de una manera realista debe tratar ese problema con toda serie-dad, como el perfeccionamiento lento y constante del orden jurídico internacional (…)» 55.

Como consecuencia, sería necesario que todos los Estados krmaran un Tratado en el que se comprometieran a no arreglar sus diferencias a través de la guerra 56. La renuncia de los Estados a declarar libremente la guerra, sería algo similar en el orden internacional a la salida del estado de naturaleza de los individuos renunciando al uso de la violencia o a tomarse la justicia por su mano (es decir, sería una aplicación analógica de la teoría del contrato social de Hobbes al ámbito supraestatal).

En este sentido, asumiendo la analogía kantiana, Kelsen considera a la comunidad internacional, al igual que el primer estado de naturaleza, como un estado primitivo y poco

54 Kelsen considera que; «Uno de los medios más ekcaces para impedir la guerra y garantizar la paz internacional es la promulgación de reglas que establezcan la responsabilidad individual de las personas que como miembros del gobierno han violado el derecho internacional recurriendo o provocando la guerra» (H. Kelsen, La paz por medio del derecho, cit., p. 91). En cuanto a la irretroactividad de los tratados para juzgar a los criminales de guerra, especialmente alemanes y japoneses, Kelsen recurre al Pacto Briand-Kellog, en virtud del cual era un entuerto el recurso de la guerra de agresión. Apunta Kelsen a este respecto: «Cuando estalló la segunda guerra mundial (…) las potencias del Eje eran parte contratantes del Pacto Briand-Kellog, en virtud del cual es un entuerto el recurso a la guerra de agresión; y Alemania, al atacar a Polonia y Rusia, violó, además del Pacto Briand-Kellog, los pactos de no agresión con los Estados atacados. Cualquier investigación sobre los autores de la segunda guerra mundial suscita problemas de extraordinaria complejidad (…). De aquí que no haya motivo para renunciar a una acusación criminal contra las personas moralmente responsables por el estallido de la segunda guerra mundial» (Ibíd., pp. 106-107).

55 H. Kelsen, La paz por medio del derecho, cit., p. 36. 56 Apunta Kelsen que después de la guerra se deben concentrar los Estados en la creación de un Tribunal

internacional dotado de jurisdicción obligatoria. Esto signikca que todos los Estados de la Liga constituida por este tratado están obligados a renunciar a la guerra y las represalias como medio de resolver los con�ictos, a someter todas sus disputas sin excepción a la decisión del tribunal, y a cumplir sus decisiones de buena fe. (Ibíd., p. 47).



evolucionado (algo pre-jurídico pero no a-jurídico). Como consecuencia de ese carácter primitivo en el que se encuentran los Estados, se aprecia un uso y abuso de los mecanismos de autodefensa y la prevalencia de la responsabilidad colectiva sobre la responsabilidad individual. De ahí que antes de implementar la creación del Estado mundial —meta impensable a corto plazo pero no imposible a largo plazo— entiende necesario sacar a los Estados de ese estado primitivo.

Aunque Kant y Kelsen tienen como telos la búsqueda de fórmulas y propuestas en torno al tema de la paz, Kant se puede encuadrar dentro de los teóricos éticos-políticos para fundamentar la idea, mientras que Kelsen formula su propuesta de paz en términos estrictamente jurídico positivos. Kant realiza una propuesta fundada en la preeminencia de lo político sobre lo jurídico (se trata de una obligación ética desarrollada en el ámbito polí-tico), en cambio Kelsen fundamenta su propuesta de paz en la preeminencia de lo jurídico sobre lo político o lo moral; es decir, lo que se debe realizar es un perfeccionamiento del entramado de normas del derecho internacional que prevengan y sancionen la guerra, así como la utilización del recurso de la fuerza solo como consecuencia del no cumplimiento del pacto o tratado jurídico de paz. Dicho perfeccionamiento del derecho internacional se establece a partir del mejoramiento de las dekniciones, categorías y procedimientos que se consideran como problemáticos en el derecho internacional 57.

Kelsen concibe la paz en clave estrictamente jurídica —el tratado internacional y el perfeccionamiento del derecho internacional— y considera que la única posibilidad real, en el corto plazo, de buscar la concordia entre los Estados, debe pasar por una instancia jurídica —el Tribunal de Justicia permanente— que resuelva los con�ictos y sancione las conductas reprochables de los Estados y de los individuos en contra de la paz. De este modo el problema de la paz deja de ser un problema político y pasa a ser un problema jurídico que consiste en la consideración del derecho internacional, la guerra y las sancio-nes como categorías a deknir dentro del ámbito jurídico.

Kelsen no se aparta de su concepción pura del derecho para analizar los problemas de índole práctico para la abolición de la guerra. El derecho es el único medio para conseguir la paz pero entendido en su dimensión coactiva y represiva. Kelsen fundamenta su teoría sobre la paz no en las consideraciones de índole moral propias del sistema kantiano, sino

57 Kelsen propone la creación del aparato judicial antes que el administrativo o el legislativo. Con relación a la preeminencia del tribunal sobre la rama ejecutiva señala: «La organización de un poder ejecutivo centralizado, el más difícil de todos los problemas de la organización mundial, no puede ser el primer paso, sino sólo uno de los últimos pasos, un paso que en todo caso no puede ser dado con buen éxito antes de que se establezca un tribunal internacional y de que éste, mediante sus actividades imparciales, haya conquistado la conkanza de los gobiernos. Pues entonces, y sólo entonces, habrá sukcientes garantías de que la fuerza armada de la Liga será empleada exclusivamente para mantener el derecho de acuerdo con los fallos de una autoridad imparcial» (Ibíd., p. 52).



en la racionalidad propia de las normas, tratados y pactos que conforman el sistema de derecho internacional y que determinarán las obligaciones de los Estados y los individuos. Del mismo modo, y siguiendo con este purismo, Kelsen antepone lo jurídico a cualquier elaboración institucional para lograr el kn último de una paz estable. Es decir, primero debe perfeccionarse el derecho internacional para después, a partir de éste, crear unas ins-tituciones que pongan en práctica su contenido. En deknitiva, para Kelsen, la fuerza para lograr la paz (aunque sea una meta lejana) debe provenir del elemento jurídico (derecho internacional y tribunal de justicia), mientras que para Kant debe provenir de un consenso ético en principios universales de justicia.

Aunque la knalidad de los dos autores es la misma los caminos para llegar a ella son diversos 58. Para Kant solo cabe una federación de Estados que tengan una constitución republicana (gobierno liberal, democrático y legislativo). Así pues, la propuesta paciksta kantiana no admite a los Estados que no gocen de dicha libertad y democracia en la ela-boración de la ley que los regula. Por el contrario, la propuesta jurídica de paz de Kelsen no se vincula a una forma de Estado determinada. La forma de gobierno no será tan importante como la misma búsqueda de la paz, y por tal razón los Estados que se com-prometen a cumplir con el Tratado Internacional y el Tribunal de Justicia permanente no necesariamente tienen que ser republicanos: cualquiera que sea su régimen político basta que cumplan con el pacto jurídico de paz establecido 59.

Pero esa misma consideración evidencia dónde está el límite más profundo del pro-yecto kelseniano de paz: está en el propio núcleo de su concepción positivista y su reduc-ción del Derecho a un mero instrumento de poder y coacción, en el que se desdibuja su auténtica consideración como garantía de la no violencia y del respeto universal al otro, de acuerdo con el principio clásico del neminem laedere, del no dañar a otro 60. El Derecho puede evitar, reprimir o castigar la acción violenta, pero nunca podrá eliminar la intención de agredir. De ahí la necesidad de reconocer algo más que un perfeccionamiento de los instrumentos jurídicos y un órgano sancionador. La necesidad de profundizar en las ver-daderas bases antropológicas de la paz 61; fundamentalmente dos: recuperar la noción de dignidad ontológica de todo ser humano y el reconocimiento y garantía de los derechos humanos universales.

58 Ambos autores parten de presupuestos metodológicos y epistemológicos distintos. Kant parte de un racionalismo ético-político que se fundamenta en el principio de universalidad de las acciones (imperativo categórico) y Kelsen parte de su positivismo, en el que la paz depende del establecimiento de una norma jurídica (Tratado internacional).

59 Ibíd., p. 72. 60 J. Ballesteros, Repensar la paz, cit., pp. 113-114. 61 A ese respecto, Ibíd., capítulo IV; pp. 108-131.



Hay quien plantea que el modelo europeo se mueve en una especie de síntesis de la vía kantiana y la vía kelseniana hacia la paz; esto es, hacia la combinación de un consenso ético universal, (representado por el reconocimiento universal de la dignidad de la per-sona y de los derechos humanos) y una racionalidad jurídica que lleva a perfeccionar los instrumentos del derecho internacional y a fortalecer las instituciones y organizaciones internacionales (en particular, con la utilización de su fuerza militar sólo para misiones de paz y bajo el mando de la ONU; pleno respaldo a la jurisdicción del Tribunal Penal Internacional, etc. ). En todo caso, el modelo europeo de paz resulta muy alejado de la concepción norteamericana que sigue pivotando sobre su superior capacidad militar y su dominio incontestable en este ámbito para actuar como una especie de «policía global» que impone disciplina, intimidando (Irán, Corea del Norte) y castigando a los transgresores por sus acciones malvadas (Afganistán, Irak) 62.

V. CARL SCHMITT Y EL BELICISMO NEOCONSERVADOR

La concepción norteamericana de la paz se inscribe en la estela pesimista de Hobbes y Rousseau, modelada en su vertiente neocon por las tesis abiertamente belicistas de Hegel y Carl Schmitt, como un horizonte utópico que debe ceder ante la «realpolitik»; es decir, ante el hecho incontestable de la inevitabilidad de la guerra. En efecto, la exaltación de los valo-res patrióticos 63, el férreo substrato vindicativo del «ojo por ojo» 64 y una idea de libertad como sinónimo de autonomía y autosukciencia frente a un mundo hostil 65, impulsó a la política exterior norteamericana a «ir por libre»; esto es, a renunciar a su tradicional política de alianzas multilaterales y desconkar de las instituciones y organismos supranacionales para garantizar la paz, consagrando el principio de la «defensa propia anticipada» (o guerra preventiva), justikcada sobre un derecho y deber soberano de proteger su territorio y a sus ciudadanos como estime conveniente. Ese sentido exacerbado de la soberanía y del patriotismo les ha llevado a akrmar, incluso, que la Constitución de los Estados Unidos no

62 J. Rifkin, El sueño europeo, cit., pp. 396-397. 63 Véase al respecto la extraordinaria película de Wim Wenders, Land of Plenty (USA, 2006).64 Señala Rifkin que, quizá, la diferencia más emblemática entre lo que pasa en Estados Unidos y lo

que sucede en la Unión Europea radique en la diversa actitud frente a la pena de muerte. La pena capital es objeto de un rechazo unánime en la Unión Europea (Protocolo núm. 6 para la Protección de los Derechos Humanos y las Libertades Fundamentales de 1983) mientras que la sociedad norteamericana la apoya mayo-ritariamente. Más aun, Francia, Rusia, España y Finlandia anunciaron que no extraditarán hacia los EE. UU. a personas sospechosas de ser terroristas de Al Qaeda si estuvieran expuestas a la pena de muerte ( J. Rifkin, El sueño europeo, cit., pp. 364-369).

65 Una visión difundida en películas de gran éxito, como la oscarizada En tierra hostil (KathrynBigelaw, 2009), declarada por la crítica estadounidense la mejor película del 2009.



permite el acatamiento de ninguna prescripción superior, como el Derecho internacional, ni ninguna delegación de soberanía a ninguna organización internacional 66.

En un excelente ensayo titulado Repensar la paz, J. Ballesteros identikca la existencia de dos belicismos de signo contrapuesto que se superponen, como la causa fundamental que nos aleja cada vez más de la paz: el sala5smo yihadista, que justikca la violencia para defender la identidad de los pueblos que se sienten humillados (ahí radica una buena parte de las claves del terrorismo islamista) 67 y el belicismo promovido por la ideología neoconservadora de los Estados Unidos, desde la obsesión por la seguridad nacional y la garantía de los recursos naturales, especialmente del petróleo 68. Dos son los elementos comunes que descubre en ambos: de una parte, la división de la humanidad en términos de amigo-enemigo y con ello la pretendida licitud del doble rasero (usar ciertos métodos violentos contra los enemigos que no sería licito utilizar con los amigos); y de otra parte, la tendencia a justikcar la guerra, el ius ad bellum, como violencia redentora (limpieza moral y erradicación del mal), sin demasiada consideración al ius in bello, a los límites éticos de la misma 69. Y esos son, efectivamente, los dos elementos que separan radicalmente a la concepción europea de la paz de la concepción norteamericana: la paz como presupuesto, como medio y como kn (a través del diálogo, la integración y el Derecho), frente a la paz como rendición y sumisión, por medio de la fuerza, la imposición y la asimilación.

1. La ideología neoconservadora (neocon)

Los planteamientos que mueven la ideología neo-con fueron plasmados en el conocido libro de Robert Kagan Power and Paradise 70. Considera Kagan que Europa vive en un falso paraíso postmoderno 71, incapaz de defenderse militarmente debido a su paciksmo

66 Esto explica que Estados Unidos no krmara el protocolo de Kioto, ni el Tratado contra las minas terrestres, ni el Tratado contra las pruebas nucleares y su retirada del Tratado ABM. Terminando con su increí-ble negativa a respaldar y someterse a la Corte Penal Internacional (Ibíd., pp. 370-376).

67 J. Ballesteros analiza este tipo de belicismo en el capítulo II de Repensar la paz, Eiunsa, Madrid, 2005, pp. 71-85.

68 A este tipo de belicismo dedica el capítulo III del ensayo (Ibíd., pp. 87-106). 69 J. Ballesteros, Repensar la paz, cit., pp. 87-88. 70 La versión española es R. Kagan, Poder y debilidad, Taurus, Madrid, 2003 (vid. especialmente pp.

96-125). 71 Kagan se rekere a un artículo de M. Cooper, publicado en 4e Observer (2002). Ahí deknía tres tipo-

logías de Estados: los «premodernos», siempre próximos al caos, como Somalia y Afganistan; los «modernos», que persiguen sus propios intereses nacionales, como China, Brasil e India; y los «postmodernos» (Estados de la Unión Europea y Japón, que han renunciado voluntariamente a parte de su soberanía e independencia en nombre de valores como la apertura o la seguridad recíproca). Los Estados Unidos, según este autor, no han decidido aún si abrazar el mundo postmoderno de la interdependencia o si continuar en el unilateralismo y en el ejercicio de la potencia militar.



kantiano y a su negativa a invertir seriamente en defensa. En su opinión, los europeos pretenden extender la fórmula de la reconciliación franco-alemana al conjunto del planeta, fomentando el diálogo, la igualdad ante la ley y el sometimiento universal a la jurisdicción del Tribunal Penal Internacional (que USA no ha ratikcado). A este falso paraíso paci-ksta, Kagan opone la vigencia del pensamiento de Hobbes, considerando que la prioridad política es defender la vida y las propiedades frente al terror de origen islámico. Sólo los Estados Unidos pueden preservar al mundo del terror, conscientes de su misión y destino excepcional desde sus orígenes. Según akrma: «Los Estados Unidos pueden ser en algunas cuestiones más idealistas que los europeos, pero no conocen la experiencia de fomentar ideales satisfactoriamente sin utilizar la fuerza» y por ello tienen derecho a utilizar su poder unilateralmente para hacer frente a posibles agresiones, como único modo de lograr la seguridad 72. En este sentido, la función de los Estados Unidos como policía global es buena para la humanidad. Los europeos suelen olvidar lo que deben a USA; concretamente su unidad, la pérdida del miedo a Alemania y la solución de los problemas difíciles, como Bosnia o Yugoslavia 73.

2. Fuentes del belicismo neoconservador: Carl Schmitt y el puritanismo

En el mencionado ensayo, J. Ballesteros identikca dos de las fuentes fundamentales de la ideología neocon que nos permiten comprender este planteamiento belicista: de una parte, el hobbesianismo, de manera especial la obra de Carl Schmitt (el Hobbes del siglo XX) con su tesis sobre la inevitabilidad del enemigo y la guerra; y de otra parte, el purita-nismo y la tesis del «destino manikesto» norteamericano, en las que se destaca la maldad e impiedad del enemigo y la licitud de la guerra ilimitada, siempre que la causa sea santa 74.

Schmitt, siguiendo a Hobbes, parte de la maldad humana y del estado de permanente hostilidad entre los hombres, lo que convierte en inevitable al enemigo y a la guerra. Sch-mitt, como Hobbes, cree que ese pesimismo antropológico procede de la conciencia del pecado original, pero una conciencia muy peculiar, ya que ve solamente el pecado en el

72 R. Kagan, Poder y debilidad, cit., p. 144. Los Estados Unidos, según este autor, no han decidido aún si abrazar el mundo postmoderno de la interdependencia o si continuar en el unilateralismo y en el ejercicio de la potencia militar.

73 Posteriormente, Kagan ha reiterado su posición favorable a la ampliación del ius ad bellum, hasta justikcar la guerra preventiva y ha actualizado estas mismas tesis de crítica al paciksmo europeo en su libro: El retorno de la Historia y el 5n de los sueños, Taurus, Madrid, 2008.

74 J. Ballesteros, Repensar la paz, cit., p. 89. Lo peor de Schmitt (también en ello seguido por los neocon) es que tiende a presentar sus tesis como compatibles con el cristianismo, cuando están en radical discon-formidad. Para Schmitt lo esencial es la determinación del «enemigo del Estado», el hostis, y más concretamente el enemigo interior. Pero Schmitt se equivoca al akrmar que el precepto cristiano del amor al prójimo prohíbe tan sólo el odio al enemigo privado (inimicus) pero no al enemigo público (hostis).



otro y no en uno mismo. De ahí que la desaparición del enemigo público externo impli-caría la despolitización y por tanto la barbarie y la desintegración interna. Lo importante para él, como para Hobbes, es la eliminación de la violencia interna dentro del Estado, aunque ello comporte necesariamente la guerra hacia fuera. Sólo cabe vencer la violencia interna con el Leviatán. A partir de aquí, Schmitt se aparta de Hobbes y sigue a Hegel que no sólo ve la guerra como inevitable sino como humanizadora, ya que contribuye a la solidaridad interna del grupo 75.

Un aspecto importante del pensamiento de Schmitt que inspira la ideología neocon es un diferente tratamiento de la guerra en función de los actores. Entre europeos, la guerra debe regirse por el ius pubblicum europeum, y tener un carácter «limitado»; por el contrario, la guerra en América, Asia o África, tiene carácter «ilimitado» hasta la destrucción. Sch-mitt considera que la humanización de la guerra en Europa se debió al descubrimiento de su excelencia ética en relación con el resto de pueblos, después de la conquista de Amé-rica. Los europeos se habrían sentido humanos, por su diferencia ética con el resto de la humanidad, de ahí su defensa explícita del colonialismo. Schmitt (con Hobbes y Hegel), rechaza el concepto de humanidad por resultar incompatible con la noción de enemigo. En esta línea, los neocon coinciden con Schmitt (y con Hobbes y Hegel) en la negación del Derecho Internacional. Rechazan toda autoridad por encima de los Estados. El único «ter-cero» para Schmitt es el Estado y su cometido es defender a sus ciudadanos del enemigo. Por eso anhela el retorno del ius pubblicum europeum, que implica una especie de «estado de naturaleza» entre los Estados y la guerra limitada entre ellos. La guerra, para Schmitt, es una posibilidad insoslayable: no es el proyecto de la política, pero sí su presupuesto 76.

El pensamiento neocon estadounidense sobre la guerra añade al planteamiento beli-cista de Hobbes y Schmitt (la guerra es necesaria e inevitable) una categoría que faltaba en estos autores: su carácter «redentor», ligado al término «destino manikesto» que remite a la superioridad política y económica de USA como indicio de que Dios quiere su expansión. Este carácter está íntimamente ligado al calvinismo, religión de los «Padres Fundadores» de los Estados Unidos. Como akrma Kagan, la vocación de Imperio se encuentra ya en los orígenes de Estados Unidos y de su «universalismo» deriva su nacionalismo, esto es, de la creencia en el carácter «excepcional» de su nación que no se ha debilitado 77.

Como señala Ballesteros, para el puritanismo es esencial la conciencia de sentirse miembro de una minoría elegida y tener la obligación de perseguir rígidamente a los no virtuosos (adúlteros, bebedores, brujas, herejes…) y, en buena medida, también a los no anglosajones. Según Calvino, la guerra sería la lucha fervorosa de una sociedad religiosa en

75 Ibíd., pp. 92-94. 76 Ibíd., pp. 95-96. 77 R. Kagan, Poder y debilidad, cit., p. 132.



nombre del Señor Dios de los Ejércitos; y mientras más santa sea la causa menos restringi-dos serán los medios. Cuando el honor de Dios está en juego, no hay que prestar ninguna atención a la humanidad. Como es obvio, al considerar que lo esencial en la guerra está en la causa y en que los enemigos sean impíos, Calvino está más cerca de la cruzada que de la guerra justa. He ahí el fundamento de la famosa máxima pronunciada por �eodor Roosevelt: «Dios designó al pueblo americano como nación elegida para dar inicio a la regeneración del mundo» 78.

Desde estas premisas mesiánico-belicistas, lo único necesario para la guerra es que exista una causa justa, el ius ad bellum. Y esa causa se ha producido a partir de los atentados del 11-S. La primacía de la seguridad nacional y el bien común planetario han conver-tido en un imperativo la guerra unilateral contra el terrorismo. Existiendo tal causa no es relevante cómo se lleva a cabo esa guerra —el ius in bello (la proporcionalidad)—, porque se trata de una «violencia redentora». Así pues, la guerra contra el terrorismo se percibe como la violencia que acabará con todas las formas de violencia y, por ello, puede y debe ser ilimitada 79.

Pero, como señala Ballesteros, la concepción belicista neoconservadora contradice frontalmente la mejor herencia de los Estados Unidos, resumida en los discursos de des-pedida de dos de sus más grandes presidentes, Washington y Eisenhower. El primero de ellos escribía: «El excesivo crecimiento de las fuerzas militares es, bajo cualquier forma de gobierno, poco propicio para la libertad, y ha de ser considerado hostil especialmente para la libertad de la República». Por su parte, Eisenhower se lamentaba de la novedad desafortunada de haber sido constreñidos a crear una inmensa organización militar y una gran industria de armas. «Debemos librarnos de que el complejo militar industrial adquiera un protagonismo injustikcado. El potencial para un aumento desastroso de poder existe y persistirá en el futuro» 80.

El neoconservadurismo olvida también la herencia de los grandes pensadores nor-teamericanos, defensores de la paz y la no violencia, como �oreau y Lüther King. Sin olvidar que la propia fundación de Naciones Unidas fue, en gran medida, una iniciativa del Presidente Roosevelt, del mismo modo que su viuda tuvo una enorme in�uencia en la Declaración Universal de Derechos Humanos de 1948. Se trata de toda una tradición a favor de la paz y el respaldo a las instancias internacionales que no debería ser dilapi-dada y que, en estos últimos tiempos, intenta abrirse paso tímidamente en la política del presidente Obama.

78 J. Ballesteros, Repensar la paz, cit., p. 97. 79 Ibíd., p. 98. 80 Ibíd., p. 100.



VI. EL MODELO NEOLIBERAL: LA PAZ POR MEDIO DEL MERCADO

En última instancia, en la base del pensamiento neocon se encuentra también la actual concepción neoliberal, que adolece de un pernicioso materialismo, ya que hunde sus raíces en el economicismo 81 y remite en su fundamentación a la racionalidad instrumental 82, que concibe la humanidad sólo como medio para realizar los knes del mercado. La equivocada antropología que subyace en este planteamiento, como veremos, lejos de buscar y promover las condiciones para la paz, acaba favoreciendo la violencia (directa, estructural y cultural).

1. Economicismo y neoliberalismo

El economicismo 83 deriva del hecho de considerar que la economía (en realidad, la crematística) tiene como centro el dinero y como knalidad la acumulación de riqueza. Es una de las características más deknitorias del actual modelo neoliberal de globalización: la sacralización del mercado y la consideración del ser humano en función del tener y no del ser. El economicismo tiene su origen en la concepción del hombre como burgués (bourgeois), o más propiamente como creador de herramientas (homo faber). Lo especíkco del homo faber es construir cosas, no para que se consuman sino para que se cambien. El hombre se dekne aquí como el ser que intercambia objetos: «no conozco un perro que intercambie sus huesos», akrmó Adam Smith en su famosa e in�uyente obra Ensayo sobre la naturaleza y las causas de la riqueza de las naciones (publicada en 1776). El economicismo supone, pues, la subordinación de la política a la economía y la conversión de ésta en pura crematística. Todo lo que no tiene valor de mercado se devalúa o se desecha (pero es pre-cisamente lo humano, lo genuinamente humano, aquello que no tiene valor de mercado, de ahí su devaluación y su conversión en objeto de trákco).

Aristóteles denomina crematística a la adquisición y acumulación de bienes a través del comercio. Aquí lo fundamental ya no es el valor de uso (lo que la cosa vale para satis-facer las necesidades), sino el valor de cambio (el poder que una cosa posee para poder comparar otra) 84. La modernidad introduce este cambio radical de perspectiva. Hege-monía del mercado y prevalencia de la crematística al por mayor (acumular dinero) sobre la verdadera economía (valor de uso de los bienes). Este cambio se consolida a partir de una nueva concepción en lo que se rekere a las pasiones humanas. Lo ha explicado muy

81 J. Ballesteros, Sobre el sentido del derecho, cit., p. 38. Vid. también, Repensar la paz, cit., pp. 118-124. 82 J. Ballesteros, Sobre el sentido…, cit., pp. 28-29. 83 Ibíd., pp. 38-42. 84 Para Aristóteles, la crematística, esto es, la pretensión de incremento desbocado de bienes conduce a

la hybris (perversión), puesto que concede importancia sólo al valor de cambio (al dinero) frente al valor de uso. La mayor perversión se produce cuando el dinero (un simple instrumento de cambio) se convierte en medio para producir más dinero (de ahí el nombre de pecunia y la reprobación del préstamo usurario).



bien A. O. Hirschman, in�uyente economista alemán, denominándolo: el efecto de los intereses sobre las pasiones 85.

El pensamiento clásico, expone este autor, siempre tuvo en cuenta el papel de las pasiones en la vida del hombre, pero su knalidad era conseguir el dominio de todas ellas para que la persona llegara a su integridad y a su auténtica libertad y perfección. Las pasiones son impulsos humanos que deben ser controlados por la razón y sometidos por la voluntad. Especialmente el miedo. A partir del Renacimiento, con la pérdida de la visión ontológica y ética, se acaba considerando la pasión como el componente fundamental del hombre y aceptando que resulta imposible dominarlas todas. De ahí la necesidad de dis-tinguir entre ellas, ya que no todas son perniciosas. Hay pasiones benékcas en el ámbito social: aquellas que dan estabilidad y son pacíkcas. Por ello, conviene fomentar aquellas pasiones que excluyen la presencia o la fuerza de otras más funestas. Como Hobbes había dicho: para conseguir el pacto social había que «eliminar las pasiones violentas (como el afán de gloria o poder) y fomentar las que inclinan a los hombres hacia la paz, como el temor a la muerte, el deseo de cosas necesarias para una vida confortable y las esperanza de obtenerlas mediante el trabajo» (Leviathan cap. XIII).

El recurso a potenciar las pasiones benékcas; entre ellas, el afán de lucro y la libertad de comercio (para evitar las perniciosas —afán de poder y libido sexual), será una cons-tante en el pensamiento de la época. Todos akrman que la búsqueda del lucro personal es la mejor garantía de la paz y la estabilidad de la comunidad política. De ahí que el centro de la vida pasa a ser el mercado. De este modo, el deseo de acumular riquezas (la codicia) deja de ser una pasión funesta y perniciosa (un vicio), propia de personas detestables (los avaros), y pasa a ser calikcada como un interés («self interest»). Este cambio de termino-logía propicia un increíble cambio de signikcado: buscar el propio interés se convierte en la clave de la racionalidad (el que no lo busca está loco) y, por tanto, ya no procede controlarlo racionalmente como impulso perverso, sino fomentarlo acríticamente como acto virtuoso. Esa es la tesis de Bernard Mandeville 86 en su obra 4e Fable of the bees (La fábula de las abejas, 1705) donde expone la conocida paradoja de que los vicios privados constituyen benekcios públicos, haciendo referencia a que la vanidad, la avaricia, el orgullo de los seres humanos, todos aquellos rasgos de su carácter que desde el punto de vista de la moral cristiana se deknen como vicios, son en realidad la fuerza motriz que impulsa a la sociedad, que la hace prosperar. Lo mismo pensó Adam Smith con su idea de la «mano invisible» 87. A partir de esta tesis, el mercado convierte la búsqueda del interés personal

85 A. O. Hisrschman, Las pasiones y los intereses. Argumentos a favor del capitalismo, Alianza, Madrid, 1977. 86 Ver E. Pascual, Bernard Mandeville. Legitimación de la fantasía y orden espontáneo, Sequitur, Madrid, 2000. 87 Para una comparación entre Mandeville, Adam Smith y Rousseau, vid. L. Colletti, Ideología y

sociedad, Fontanella, Barcelona, 1975, pp. 278 ss.



(la codicia) en un bienestar para todos (cada uno consigue lo que busca). Esto conduce a que el ser humano acabe siendo deknido por su relación con el mercado (homo faber: el que produce para intercambiar). El economicismo acaba convirtiendo también al Derecho en un instrumento al servicio de la conservación de la propiedad y de la �uidez de las transacciones en el mercado 88. El mercado lo es todo: es la clave política, antropológica y jurídica de la sociedad y, por ende, la clave de la paz social. De ahí la propuesta neoliberal de globalización del mercado como vía de construcción de la paz mundial.

Conviene no perder de vista que el actual modelo de globalización (la sociedad de mercado) sólo puede concebirse dentro de la línea discursiva del moderno neolibera-lismo, como síntesis del capitalismo y el mercado 89. El neoliberalismo (deformación del liberalismo clásico) hace referencia a las corrientes del pensamiento del siglo XX que proclaman un retorno a los principios económicos liberales del siglo XVIII y XIX; la reivindicación de un sentido común que ve en el poder del mercado el eje del desarrollo político, cultural, económico y social. Surge a mediados del siglo XX como una reacción teórica y práctica contra el Estado de Bienestar y contra el marxismo 90. Esta reacción fue liderada por el profesor Friedrich Hayek, Premio Nobel de Economía (1974), cuyas tesis fueron expuestas en su conocida obra Camino a la servidumbre (4e Road to Serfdom, 1944) 91. En ella sostiene que la planikcación económica conduce necesariamente hacia el totalitarismo y a la pérdida de las libertades individuales. En su argumentación utiliza a la Unión Soviética y a la Alemania nazi como ejemplos de países que han recorrido el «camino a la servidumbre» y desembocado en esa situación. A partir de 1947 funda la Sociedad Mont Pelerin dedicada a la difusión de sus tesis neoliberales 92. Esta sociedad, el 10 de abril de 1947, suscribe un documento programático cuyos principios continúan vigentes. Entre otros, contemplaba la necesidad de kjar estándares mínimos, por medios no hostiles, que facilitaran la iniciativa y el funcionamiento del mercado. Y urgía la creación

88 Esto genera otra nefasta consecuencia: la primacía de los derechos de propiedad y su consagración como modelo de los derechos. Los derechos son algo que se posee, de lo que se es propietario (y por tanto, de lo que se puede disponer, incluso enajenar). Ello ha conducido a que el propio ser humano sea considerado un objeto con el que se puede comerciar. En eso radica el espíritu del capitalismo: todo está en venta porque todo es una propiedad de alguien (el que no tiene bienes, puede venderse a sí mismo: he ahí el fundamento de la prostitución o de la esclavitud, más o menos larvada).

89 L. Von Mises, Sobre Liberalismo y Capitalismo, Unión Editorial, Madrid, 1995. 90 R. Gargarella, «La comunidad igualitaria y sus enemigos. Liberalismo, republicanismo, igualita-

rismo», en: Republicanismo contemporáneo, ed. A. Hernández, U de los Andes, Bogotá, 2002. 91 F. Hayek, Camino a la servidumbre, Alianza, Madrid, 2000. 92 Desde 1947 la sociedad ha celebrado 32 reuniones generales y 27 regionales, en Europa, Estados Uni-

dos, Japón, Australia, y América Latina. Actualmente cuenta con quinientos miembros, pertenecientes a cerca de cuarenta naciones, incluyendo destacadas personalidades como Karl Popper y premios Nobel como Milton Friedman (1976), George Stigler (1982), James Buchanan (1986), Gary Becker (1992) y Vernon Smith (2002).



de un orden internacional que permitiese salvaguardar la paz y la libertad, para lograr el establecimiento de relaciones económicas internacionales armoniosas. Como puede verse, desde sus inicios, la agenda del neoliberalismo tiene una orientación casi exclusivamente económica, que podría concretarse en una máxima: contrarrestar cualquier regulación del mercado por parte del Estado. En expresión de Hayek: «El derecho protege la libertad, las leyes la matan. Las leyes solo pueden ser abstractas» 93.

En teoría, el neoliberalismo parte del libre mercado como principal fundamento, y de la promoción del bienestar a través de la libertad individual y la democracia liberal. Pero el modelo va más allá, porque plantea construir la sociedad a partir de las «leyes del mercado» y alcanzar con ello la paz universal 94. Hayek lo explica de este modo: «Desde el primer establecimiento del [libre intercambio] que servía intereses recíprocos pero no comunes, se inicia un proceso que lleva ya varios milenios y que ha permitido, al crear normas de conducta independientes de los propósitos de las partes interesadas, extender dichas normas a círculos cada vez más amplios de personas indeterminadas y que even-tualmente podría hacer posible un orden mundial de paz universal» 95.

La lectura de este párrafo de Hayek tuvo una primera interpretación radical que estuvo en la base del actual modelo de globalización, y que identikcó la plenitud del libre comercio con la paz perpetua, fomentando así una progresiva desregulación de los mercados y aspirando al horizonte mercantilista de la «sociedad global de mercado». Posteriormente, coincidiendo con el ascenso al poder de las posturas belicistas de los neocon estadounidenses, esa interpretación varió al asumir que la paz no puede estar pre-determinada por ninguna metodología ya que forma parte de la elección humana. Como consecuencia, la paz perpetua, entendida como el necesario predominio de las relaciones sociales no violentas, se presentaba como un objetivo inasequible. La violencia no podría eliminarse de manera permanente porque constituye una elección humana siempre posible. Por ello, aunque el libre comercio no conseguiría erradicar toda violencia, sí incidiría en la reducción de incentivos para emplear la violencia como medio 96. En consecuencia, para el nuevo neoliberalismo de corte neocon, el libre comercio (concebido como la extensión

93 F. Hayek, «Derecho y Ley», Tópicos de Actualidad, CEES, núm. 123, abril, 1966, p. 21. 94 D. Harvey, Breve historia del neoliberalismo, Akal, Madrid, 2007, pp. 68-79; N. Chomsky [et al. ],

25 años de neoliberalismo, Hacer, Barcelona, 2008, pp. 21-29. 95 F. Hayek, Studies in Philosophy, Politics and Economics, Chicago University Press, 1967, p. 168. 96 La eliminación del libre comercio incrementa enormemente los costes de no utilizar la violencia para

satisfacer las necesidades individuales. Si un asentamiento humano no guarda ningún tipo de relación con otro asentamiento humano, y no son capaces de colaborar por el insukciente desarrollo institucional que les per-mita coordinarse, la guerra aparecerá como una opción provechosa ante cualquier con�icto. Cada uno de estos asentamientos sólo podrá extraer benekcios del otro mediante el expolio y el esclavismo; ni la negociación, ni los contratos, ni los intercambios existirán como alternativas sensatas a la violencia. Vid. J. R. Rallo, La paz y el libre comercio, en www. liberalismo. org/articulo422/13.



de los intercambios voluntarios en la esfera internacional), por sí mismo, no es la garantía deknitiva de la paz; de ahí que deba complementarse con un poder militar disuasorio que garantice la estabilidad política global y facilite con ello que los intercambios del mercado sean posibles en la esfera internacional. A partir de aquí, la incompatibilidad teórica del modelo neoliberal capitalista con la paz y su inevitable matriz belicista, resultan evidentes.

2. Racionalidad instrumental, capitalismo y belicismo

Como puede apreciarse, la concepción neoliberal economicista otorga preeminencia a la racionalidad instrumental (razón calculadora); es decir, provoca una alteración de primacías entre knes y medios 97. Para entender la idea de razón instrumental debemos remitirnos al segundo imperativo moral a Kant: «obra de tal modo que uses la humani-dad tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre a la vez como kn nunca meramente como medio» 98. Si bien Kant no conoció el mundo contemporáneo, sí se adelantó a su época pues, a pesar de enunciar una ética deontológica (sustentada en lo que la razón señala como moralmente correcto), comprendió muy bien que las personas tienden a una actuación de tipo teleológico, sustentada en una racionalidad instrumental, que pretende la utilización del hombre como medio, olvidando su consideración de kn, de valor absoluto. Para Kant, estas acciones son moralmente incorrectas porque «cosikcan al hombre», lo desnaturalizan: «los seres cuya existencia descansa no en nuestra volun-tad, sino en la naturaleza, tienen, sin embargo, si son seres irracionales, solamente un valor relativo, como medios, y por ellos se llaman cosas; en cambio los seres racionales se denominan personas, porque su naturaleza ya los distingue como knes en sí mismos» 99. Kant pone de manikesto con claridad que el resultado de la racionalidad instrumental es la desvalorización del ser, la cosikcación de la persona, su reducción a mero utensilio para el bienestar de otro, contradiciendo con ello las exigencias inherentes a la dignidad humana 100.

La denuncia kantiana sobre la inmoralidad de la razón instrumental viene formulada de manera nihilista por Max Weber, quien la constata en las formas de industrialización moderna: «obrar racionalmente es adoptar, después de haberlo meditado, la decisión que ofrezca más probabilidades de conseguir el kn que se pretende» 101. En esta lógica

97 J. Ballesteros, Sobre el sentido…, cit, pp. 18-19. 98 I. Kant, Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, Ariel, Barcelona, 1996, p. 187. Recordemos

que el primer imperativo es: «obra como si la máxima de tu acción fuese a convertirse por su voluntad en un ley universal» (Ibid., p. 173).

99 I. Kant, Fundamentación…, cit, p. 189. 100 A pesar de que los hombres necesitan unos de otros para su supervivencia, para Kant es moralmente

incorrecto ver al otro meramente como un medio. 101 R. Aron, «Introducción», en: Max Weber, El político y el cientí5co, Alianza, Madrid, 2005, p. 11.



weberiana las acciones humanas se enmarcan en un sistema de valores alternativos, todos válidos, que luchan entre sí por imponerse, consagrando un relativismo de los valores y en consecuencia, un puro decisionismo en las acciones (separando la moral de la acción humana). Superando lo expresado por Maquiavelo (para quien el kn justikcaba los medios siempre y cuando fuera justo 102), la racionalidad instrumental justikca los medios con independencia de la moralidad del kn, pues todos los knes son equiparables. En ese orden de ideas, la racionalidad instrumental aplicada al mercado supone que cualquier medio resultará adecuado con tal de que permita conseguir la maximización de los benekcios.

Estamos ante lo que Weber denomina una forma de «acción económica racional» que, bajo el aspecto instrumental, encuentra su fundamento en la ekcacia de los medios disponibles y, bajo el aspecto estratégico, en la elección de los medios necesarios para cumplir los knes 103. Para Weber la racionalidad instrumental está centrada en el individuo y orientada a la consecución de knes mediante la ekcacia y la ekciencia de los medios, sin diatribas kantianas sobre si los medios atienden a criterios de corrección moral. En este sentido, la acción es correcta si obedece a criterios económicamente válidos. Esta acción económica instrumental, hoy fundamentada en la teoría de la elección racional, parte del imaginario de que el hombre, en todos los aspectos de su vida, se comporta como lo hace en situaciones de mercado; por lo tanto, es un minimizador de costos y un maximizador de benekcios: un ser egoísta dotado de información plena que sólo piensa en los medios para realizar sus knes 104.

Esta idea de racionalidad tiene serias implicaciones que se evidencian en el actual modelo de globalización. El grave problema del empleo resulta muy ilustrativo, pues evi-dencia cómo al neoliberalismo sólo le preocupa el cálculo de benekcios (no el fundamento moral de las acciones). Recordemos que antes de la implantación del modelo neoliberal existía un modelo fordista de producción, modelo sustentado en la división del trabajo y en la solidaridad interclasista, donde la búsqueda del pleno empleo era un imperativo práctico y moral. Las reformas laborales de corte neoliberal en las dos últimas décadas desmontaron este modelo fordista y reformaron el derecho con el objeto de abaratar los costos de pro-ducción de bienes y servicios, para competir y participar en el mercado internacional. El ahora llamado modelo post-fordista de producción, no parte de la responsabilidad social de proveer empleo a quien lo necesita, sino de adecuar racionalmente los medios de pro-ducción hacia la competitividad en el mercado internacional. Este hecho ha representado

102 N. Maquiavelo, El Príncipe, cap. XV. 103 Vid. a este respecto, J. Habermas, Conocimiento e Interés, Taurus, Madrid, 1982, pp. 34-39. 104 M. Weber, Economía y sociedad, FCE, México, 1977, pp. 151-160. Vid. también, La ética protestante

y el espíritu del capitalismo, FCE, México, 1969, pp. 9-7-111.



una colosal pérdida de empleos directos debido a la subcontratación, pero también una disminución real de los salarios, extendiéndose así la jornada de trabajo a más de ocho horas para que el empleado pueda completar los ingresos mínimos para su supervivencia, situación que nos ha retrotraído a formas decimonónicas de explotación.

Por otra parte, el modelo neoliberal de decisión económica considera «irracional» la búsqueda del pleno empleo, pues lo considera inekciente y dañino para el mercado, dado que al existir pleno empleo se aumentaría el costo de la mano de obra y el costo de los bienes y servicios, lo que en una economía de mercado supondría pérdida de competitivi-dad y disminución de los márgenes de benekcio de los inversores. En consecuencia, la no búsqueda del pleno empleo, desde una óptica kantiana, resultaría moralmente incorrecta, pues asumiría como racional que muchos seres humanos no tengan acceso al empleo y que no puedan cubrir sus necesidades básicas (que vivan en la miseria en pro del equilibrio del mercado). He ahí el primer tipo de violencia estructural que genera este modelo y que se constituye en poderoso obstáculo para la paz. En efecto, ha llevado a que las relaciones entre norte y sur se den en condiciones de desigualdad y discriminación, plenamente observables en la criminalización de la migración por razones laborales.

En última instancia, el modelo neoliberal, con su racionalidad instrumental orien-tada a cumplir los knes del mercado, acaba por justikcar la guerra. Tal es el caso de la invasión en Afganistán o la invasión de Irak, donde además del discurso democratizador que justikcó las incursiones militares, se esgrime también la necesidad de garantizar la producción de petróleo como recurso vital para el sostenimiento de la economía mundial. Una última instancia de la razón instrumental que justikca el uso de la violencia a cambio de la estabilidad o la ampliación de los mercados.

En conclusión, la paz en el modelo neoliberal viene reducida a un problema de transacción y distribución de recursos entre individuos interesados que pretenden maxi-mizar sus benekcios. La humanidad se presenta, entonces, como un simple medio para la realización de los knes del mercado. Así pues, la paz neoliberal no pretende ni plantea una auténtica paz de la humanidad sino el establecimiento de unas condiciones seguras para el desarrollo de los mercados. Desde su perspectiva esencial (la maximización del benekcio), obviamente, está más cerca del modelo belicista neocon (que aúna superioridad militar y capitalismo), que del modelo paciksta europeo (que promueve el desarme y la cooperación al desarrollo), cuya convicción primordial señala al armamentismo como la primera causa del subdesarrollo del mundo 105.

He ahí el grave error del planteamiento neocon, olvidar que la preocupación desmesu-rada por las cosas (obsesión por el crecimiento económico) conduce inevitablemente a la violencia sobre las personas (belicismo). Ciertamente, la economía de mercado es un pre-

105 J. Ballesteros, Repensar la paz, cit., p. 120.



supuesto de la libertad y del desarrollo (ahí radica el aspecto positivo de la globalización), pero ello no implica aceptar la antropología del capitalismo, que preconiza la primacía del tener sobre el ser, y que lleva a la falsa creencia de que todo tiene un precio (incluido el propio ser humano) y que los intereses económicos pueden justikcar las guerras 106. En ello radica, a nuestro juicio, la superioridad del modelo europeo (como proyecto de paz) frente al norteamericano (como proyecto basado en la suma de capitalismo y belicismo): su mejor visión de los desafíos actuales, al colocar en primer lugar la lucha contra la miseria y contra la degradación ambiental, frente a la obsesión neoliberal del crecimiento económico y la supremacía militar 107. El incremento de la ayuda al desarrollo europea frente a la política USA de crecimiento en gastos de armamento, denota dos cosmovisiones divergentes que avalan la superioridad ética del modelo europeo y explican las nefastas consecuencias de la racionalidad instrumental en el modelo economicista norteamericano.

VII. LAS CLAVES DEL PROYECTO EUROPEO DE PAZ

El contenido básico del modelo europeo quedó definitivamente perfilado en la Conferencia de Jefes de Estado y de Gobierno del Consejo de Europa, celebrada en Viena el año 1993 (al año siguiente de la krma del Tratado de Maastricht). El texto de la Declaración knal es máximamente elocuente: «El 5n de la división en Europa nos ofrece una oportunidad histórica de rea5rmar la paz y la estabilidad en este continente. Todos nuestros países están comprometidos con la democracia pluralista y parlamentaria, con la indivisibilidad y la universalidad de los derechos humanos, con la preeminencia del Derecho y con un patrimo-nio cultural común enriquecido por su diversidad. Por todo ello Europa puede convertirse en un amplio espacio de seguridad democrática. Esta Europa es portadora de una inmensa esperanza que no debe ser destruida bajo ningún concepto, por las ambiciones territoriales, el resurgimiento de los nacionalismos agresivos, la perpetuación de zonas de in7uencia, la intolerancia o las ideo-logías totalitarias» 108.

He ahí las claves del modelo europeo: Estado de Derecho, democracia y pluralismo; todo ello como presupuesto y garantía del reconocimiento de los derechos humanos uni-versales. Veamos estas claves en su dimensión de catalizadores de la paz.

106 En efecto, como akrma Ballesteros en su caracterización de lo que denomina «violencia econó-mica», existe una conexión clara entre economicismo y violencia, basada en la confusión de knes y medios. Sobrevaloración de los medios por excelencia (dinero y propiedad) frente a los knes (devaluación de la vida y la dignidad de la persona), que se presenta como venta de lo inalienable. El «otro» queda reducido a mercancía ( J. Ballesteros, Repensar la paz, cit., pp. 23-25).

107 Ibíd., p. 121. 108 Declaración knal de la Cumbre de Jefes de Estado y de Gobierno de los Estados miembros del

Consejo de Europa, reunidos en Viena, (9 de octubre de 1993).



1. El Estado de Derecho como instrumento transformador

La idea de Estado de derecho remite a un presupuesto fundamental superador del reduccionismo positivista. Esto es, considerar el Derecho como defensa de la persona y de sus prerrogativas inviolables; como algo que está por encima de la soberanía popular. Precisamente, la superioridad ética de los planteamientos europeos en la lucha contra el terrorismo va unida a la exigencia de respeto a las garantías jurisdiccionales, prohibición de la tortura y abolición de la pena de muerte. El respeto incondicionado a todo ser humano, independientemente de su comportamiento, explica la unanimidad de la legis-lación europea contra la tortura y la pena de muerte 109. En el Estado de Derecho radica la mejor fórmula para luchar contra la violencia y la mejor fórmula para alcanzar modelos de integración política.

El modelo europeo, en efecto, se asienta sobre el deseo de pasar de un mundo basado en la política del poder (en el que la fuerza siempre tiene razón), a una comunidad basada en la supremacía de esta concepción del Derecho. Esto tiene una proyección directa en la reformulación del concepto de relaciones internacionales. Europa promueve el Estado de Derecho internacional; esto es, no se sirve de la estrategia militar para imponer su ley a los países con los que entra en contacto, sino que fomenta en ellos la creación de estructuras democráticas, su incorporación a los tratados y organismos internacionales de derechos humanos, la adecuación de sus actuaciones al derecho internacional. Europa sostiene que la paz no necesita de la presencia de un policía global que imponga el orden, sino del poder transformador de su política de paz: convencer a las personas de las ventajas de asumir el Estado de Derecho 110.

El efecto transformador de Europa en Turquía constituye un ejemplo paradigmático de este modo europeo de hacer las cosas. En lugar de amenazar con un poder militar para garantizar sus intereses, Europa amenaza con retirar su mano amiga y la perspectiva de ser miembro de la UE, si no se realizan las reformas políticas que permiten el estable-cimiento de un auténtico Estado democrático de Derecho y la garantía de los derechos humanos. He ahí el contraste entre el modelo europeo y el norteamericano: ante amenazas similares (drogas, inmigración ilegal, redes de delincuencia internacional) las respuestas son diametralmente opuestas. Estados Unidos ha enviado tropas a sus países vecinos más

109 J. Ballesteros, Repensar la paz, cit., pp. 114-115. 110 M. Leonard, Por qué Europa…, cit., pp. 58-66. Sostiene este autor que Luxemburgo, por ejemplo,

no obedece la legislación europea e internacional porque tenga miedo a ser invadido por los tanques norteame-ricanos o de la UE, sino por su propio interés en que la legalidad internacional se mantenga. En este sentido apunta que de los 192 países que hay en el mundo, sólo una docena de ellos pueden ser considerados estados delincuentes o al margen de la legalidad internacional. De manera que 180 estados respetan esa legalidad no por intimidación de un poder militar (miedo al castigo) sino por el interés de mantener la legalidad y la paz (p. 66).



de quince veces en los últimos cincuenta años y su entorno apenas ha cambiado (su fracaso en Colombia, por ejemplo, contrasta con el éxito de la UE en Turquía o los Balcanes). La respuesta europea ha consistido en brindar a sus vecinos la posibilidad de integrarse en la UE y en la OTAN, tratando de transformarlos política, jurídica e institucionalmente 111.

A diferencia de los Estados Unidos, es muy importante la priorización de la paz en la estrategia europea. Su fuerza militar tiene como objetivo construir la paz, no proyectar una imagen de poder. La fuerza puede ser necesaria para construir los valores europeos pero nunca será el motor de la política exterior europea. Cuando despliega sus tropas no tiene como kn controlar a otros países, sino eliminar las circunstancias que les han conducido a la guerra. De ahí que el objetivo de la acción militar europea sea sobre todo transformar el tejido de una sociedad destrozada por la guerra. Es decir, extender la paz. A partir de la intervención en Kosovo, Europa entendió que la intervención militar debía incluirse dentro de una secuencia más amplia de compromisos dirigidos a la intervención humanitaria: actuación diplomática, cooperación y ayuda económica, colaboración con el gobierno y un sistema de sanciones. Con ello ha conseguido imponer su doctrina del «compromiso preventivo» frente a la doctrina neoconservadora de la «guerra preventiva». La doctrina europea de la prevención se ha impuesto porque se basa en una intervención a largo plazo, de la que su vertiente militar no es más que el presupuesto para poder desarrollar las acciones en materia económica, jurídica e institucional, dirigidas a sentar las bases de la estabilidad y la paz en esos países, algo que va mucho más allá del mero destruir la fuente inmediata de la amenaza 112.

Otro de los factores esenciales para promover la paz radica en la superación del etno-centrismo, en cuanto que éste va inseparablemente unido a la política del doble rasero: ser tolerante y comprensivo con los amigos (aunque violen la legalidad y los derechos) e implacable con los enemigos. La paz exige una asunción incondicional de la imparcialidad como principio y del respeto al «tercero» (como kgura que encarna el sentido del Derecho por encima de las partes enfrentadas). Ese «tercero» viene representado hoy en el ámbito internacional por las Naciones Unidas (aún defendiendo la necesidad de su reforma) y por el Tribunal Penal Internacional. De ahí que la paz pase hoy por la exigencia de que no haya países inmunes a las decisiones y condenas de la ONU y por la sumisión de todos los estados a la jurisdicción del TPI 113.

111 Ibíd., pp. 69-71. 112 Ibíd., pp. 79-85. 113 J. Ballesteros, Repensar la paz, cit., pp. 121-122.



2. La democracia liberal como forma de exclusión de la violencia

La democracia constituye, sin duda, la forma más adecuada de organización política, precisamente porque es la que excluye en mayor medida la violencia; y ello porque coloca siempre el diálogo en el origen de las decisiones políticas 114. De ahí que Kant considerase su implantación como un presupuesto indispensable en la consecución de la paz perpetua.

Pero si la democracia aparece como la manera más natural de organizar la convivencia política, para que consiga su objetivo de reducir al mínimo la violencia, necesita conocer sus límites, que coinciden con los de la política. En este sentido, como certeramente recuerda Ballesteros, lo opuesto al totalitarismo no es la democracia, sino la democracia liberal; esto es, aquella forma de democracia que niega la akrmación de Gramsci de que «todo es política» 115. En otras palabras, superar el error de reducir al ser humano a la condición de ciudadano (todo es política) y, en consecuencia, la voluntad de la mayoría tiene valor universal, puede decidirlo todo. De ahí la importancia del nuevo concepto de «libertad de los modernos» introducido por Constant, consistente en poseer un ámbito personal de pensar y obrar con independencia del poder del Estado, o incluso contra ese poder. De igual modo, cabe aludir al carácter esencial de la tolerancia y del pluralismo como principios fundamentales del liberalismo político, que no son intrínsecamente inherentes a la democracia y que la modulan desde esa perspectiva.

En esta misma línea conviene subrayar que la mera primacía del Derecho no elimina los riesgos del totalitarismo, que pueden asomar también en las democracias. La democra-cia totalitaria es posible. Surge allí donde la voluntad general pretende erigirse en criterio supremo y universal de justicia. Esta absolutización de la voluntad general (en la línea del pensamiento democrático no liberal de Rousseau), lleva a eliminar a los disidentes, que acaban por considerarse casi delincuentes. El ejemplo de la Convención revolucionaria francesa resulta proverbial. Como akrma Ballesteros, la democracia que no reconoce sus límites puede implicar discriminación y opresión (como sucede en las comunidades islá-micas), mientras que el Derecho es estructuralmente una forma de no discriminación y no violencia más rigurosa y completa que la democracia misma 116.

Apunta también Ballesteros una cuestión fundamental, que el núcleo mismo de la democracia está constituido por la libertad informativa. Hasta el punto de que la paz y la libertad informativa son dos realidades que se requieren mutuamente. La libertad informa-tiva es una exigencia de transparencia del poder que permite a los ciudadanos conocer los

114 Ibíd., p. 109. 115 Ibíd., p. 110. 116 Ibíd., p. 115. Apunta también Ballesteros que el núcleo mismo de este modelo de democracia está

constituido por la libertad informativa. Hasta el punto de que la paz y la libertad informativa son dos realidades que se requieren mutuamente.



hechos necesarios para poder participar efectivamente en la vida política colectiva. Cabe, pues, establecer una secuencia incontestable: a mayor libertad informativa mayor plura-lismo político, mayor posibilidad de participación pública, mejores perspectivas de paz 117. Y existe, a su vez, una conexión entre transparencia informativa, democracia, posibilidad de disidencia interna y paz en el exterior. Como recordaba el reciente informe Transparencia Internacional, de AI, la transparencia informativa erradica la violencia del poder, mientras que el secretismo alimenta los abusos. Un hecho conkrma esta realidad: los países en que más se vulnera la libertad de información son los más violentos.

3. Los derechos humanos como presupuesto absoluto de la paz

Los derechos humanos como clave del modelo europeo pivotan sobre un importante principio antropológico: el reconocimiento del «otro» (de todo «otro») como sujeto de igual dignidad 118. La dignidad, como ha señalado Ballesteros, radica en el ser, no en el tener 119. Concurre antes de poseer los indicadores humanos (conciencia, capacidad de sufrimiento, autonomía, etc. ), porque tales cualidades afectan al tener del hombre y no a su ser, y por lo tanto no son notas universales. La dignidad, por ello, radica en aquello que todos los seres humanos tenemos en común: la naturaleza humana; y se encuentra en conexión con lo más intrínseco a ella: sus knes. Por ello, podemos akrmar que todo poseedor de una naturaleza humana es titular de una dignidad ontológica y debe ser tratado de un modo coherente con esta máxima dignidad, al tiempo que él mismo está llamado a encauzar su vida de acuerdo con su excelencia radical.

En consecuencia, si la dignidad es una condición propia e inherente a todo ser humano, debe ser reconocida a cualquier individuo de la especie homo sapiens, con inde-pendencia de su estado de desarrollo o sus peculiaridades físicas o psíquicas. Y, por ello, si la dignidad es el fundamento último de los derechos humanos, deberemos concluir que

117 Ibíd., pp. 116-117. 118 La noción de derechos humanos está directamente ligada con la protección de los bienes esenciales

del ser humano que son exigencias derivadas de su dignidad. La «dignidad humana» es el único concepto reconocido de manera universal e incontrovertida como fundamento de los derechos humanos en todos los textos y documentos jurídicos internacionales sobre la materia: tanto en el Preámbulo de la DUDH, en su primer párrafo: «Considerando que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana»; como en los Preámbulos de los dos pactos internacionales de 1966 —el de Derechos Civiles y Políticos (PIDCP) y el de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (PIDESC)—, cuando señalan textualmente: «Reconociendo que estos derechos se desprenden de la dignidad inherente de la persona humana…».

119 J. Ballesteros, «Sobre la fundamentación antropológica de la universalidad de los derechos huma-nos», Real Academia de Cultura Valenciana, Valencia, 1999, p. 24.



todo individuo de la especie humana es titular de derechos humanos, con independencia de su nacionalidad, estado de desarrollo o peculiaridades físicas o psíquicas.

Resulta imprescindible para la paz destacar la vigencia de los derechos humanos por encima de las diferencias culturales. Ello implica recuperar la dimensión de humanidad y la exigencia de enfrentarse a todo relativismo excluyendo el análisis del choque de civilizaciones, en el que subyace el presupuesto de inevitabilidad de la guerra 120. El rela-tivismo niega la existencia de valores universales, en particular de valores morales, y, por consiguiente, la posibilidad de formular juicios de valor dotados de objetividad. Cuando este relativismo se proyecta sobre la diversidad cultural, akrma la imposibilidad de enjui-ciar no ya las diferentes culturas, sino los fenómenos culturales concretos: las distintas prácticas, instituciones, actitudes y orientaciones vigentes en un momento dado en una determinada cultura.

Es evidente que una cultura no puede ser enjuiciada utilizando como unidad de medida otra cultura. Hacerlo así sería etnocentrismo. Pero tampoco resulta aceptable el multi culturalismo, que se limita a tolerar y reconocer los diferentes plantea mientos cultu-rales, proponiendo una coexistencia espacial y temporal entre ellos, como compartimentos culturales estancos que no interactúan entre sí. Precisamente, el error del relativismo consiste en presentar las culturas como «universos cerrados de experiencia que no remiten a nada más que a sí mismos», cuando en realidad las diferentes culturas serían manifesta-ciones múltiples de nuestra común humanidad. Y es que ninguna cultura es autosukciente ni mucho menos perfecta. Desde el punto de vista moral, todas las culturas, sin excluir ninguna (por tanto también la cultura occidental), tienen, junto a aspectos positivos, algo que reprocharse y que modikcar 121. Ninguna cultura constituye un todo clausurado, como suponen los relativistas culturales, sino que todas permanecen abiertas, en mayor o menor grado, tanto a los cambios internos como a los in�ujos externos. Ciertamente, existen culturas mucho más clau suradas que otras, dependiendo probablemente de su propia genea logía (incluso las denominadas culturas fanáticas, absolutamente herméticas a todo in�ujo externo). Pero la realidad de los intercambios es innegable, incluso en las culturas que parecen más autoclausuradas (como es el caso de China o India). En este sentido, la cultura occidental aparece como especialmen te abierta y dinámica, justamente porque sus orígenes fueron sincréti cos y porque siempre ha sido receptiva a todos los in�ujos. De ahí, a la vez, su eclecticismo y su incesante crisis interna 122.

120 F. D’Agostino, «Pluralità delle culture e universalità dei diritti», en Multiculturalismo e identità, Vita e Pensiero, Milano, 2002, pp. 45-47.

121 F. D’Agostino, Pluralità…, cit., p. 51. 122 J. Rubio-Carracedo, «Ética intercultural», en J. Conill (coord. ), Glosario para una sociedad inter-

cultural, Bancaja, Valencia, 2002, pp. 95-97.



El relativismo cultural radical, al negar la existencia de valores humanos universales, que puedan servir de marco para el diálogo y el entendimiento entre las personas perte-necientes a distintas culturas, conduce al aislamiento, a la separación absoluta entre las diversas comunidades. Touraine lo denomina «multicomunitarismo». Esto implica una fragmentación de la sociedad que genera necesariamente violencia y riesgo de llegar a la desintegración social 123. Desde esa perspectiva se desemboca en el horizonte de nuevos apartheid y en la potencialidad creciente de nuevos con�ictos que alejan la consecución real de la paz.

En este sentido resulta necesario acabar también con el etnocentrismo, planteamiento de quienes sí creen que puede hablarse de humanidad pero la confunden con su propio modelo de civilización, excluyendo al otro y a la diferencia. Este modelo no sólo está presidiendo la política exterior norteamericana, sino que está presente en las propuestas de reconocidos intelectuales como J. Rawls o R. Rorty 124. Para evitar el etnocentrismo es necesario huir de la reducción de los derechos humanos a su versión individualista y economicista y de la confusión de la democracia con sus sucedáneos como la tecnocracia o el primado del principio de la seguridad nacional 125.

Hay que acabar, pues, con la primacía de la lucha darwiniana por la supervivencia (ver en el «otro» un competidor) como principio inspirador de las relaciones intersubjetivas y sustituirlo por el principio de cooperación (ver al «otro» como un colaborador), restau-rando la primacía del diálogo y de la conkanza como presupuestos de la relación. Para la consecución de la paz el modelo europeo sostiene la universalización de este principio como base y fundamento del orden internacional (cuyo kn último es el reconocimiento de los derechos humanos universales).

En conexión con esto hay que profundizar en la búsqueda de la seguridad humana (procurando que sustituya al principio clásico de la «seguridad nacional»), que tiene como prioridad absoluta garantizar las condiciones de vida digna a todos los seres humanos sin discriminación (agua potable, alimentación sukciente, ambiente salubre, condiciones sani-tarias, medicamentos, etc. ). Es imprescindible colocarse en lugar del «otro», en su vulne-rabilidad, sufrimiento y miseria, para ordenar debidamente las prioridades: cooperación al desarrollo y desarme como exigencias primarias y básicas de la justicia internacional (el armamentismo es la primera causa de subdesarrollo en el mundo). El verdadero medio

123 A. Tourain, Pourrons-nousvivreensemble?, cit., pp. 201-213 e id., Igualdad y diversidad, cit., pp. 50, 53-57 y 81-82. Además, esta situación suele llevar aparejada la tendencia a imponer en el interior del grupo cultural una homogeneización que no respeta en absoluto la autonomía del individuo.

124 Vid. al respecto J. Ballesteros, «J. Rawls: el con�icto entre pueblos satisfechos y Estados crimi-nales», cit., pp. 471-486.

125 J. Ballesteros, Repensar la paz, cit., pp. 108-109.



para extender la paz no es continuar bombardeando países sino eliminar injusticias y promover el desarrollo efectivo de quienes viven en condiciones infrahumanas 126.

TITLE

EUROPE AS A «PEACE PROJECT». TOWARDS THE CONSTRUCTION OF THE KANTIAN DREAM

SUMMARY

I. Introduction. II. Europe and the dream of peace. 1. �e idea of possible peace versus the idea of inevitability of war. 2. Hobbes and the paradigm of «perpetual war». 3. �e optimism of Enlightenment about «lasting peace». 4. Rousseau’s pessimism and the peace as unrealizable Utopia. III. Kantian model of perpetual peace. IV. Kelsen and the recovery of hobbesian model. V. Carl schmitt and the neoconservative bellicism . 1. �e neoconservative ideology. 2. Sources of neoconservative bellicism: Carl Schmitt and the puritanism. VI. Neoliberal model: peace by means of the market. 1. Economicism and neoliberalism. 2. Rationality, capitalism and bellicism. VII. Keys of european «peace project». 1. �e state under the rule of law as instrument of transformation. 2. Liberal democ-racy as a way of excluding violence. 3. Human rights as absolute premise for peace.

KEY WORDS

Peace; European Union; Perpetual peace; Kant; Rousseau; Kelsen; Neocon ideology.

ABSTRACT

From their modest beginnings, the «European project» consists speci5cally in creating a «community of peace and democracy» which is becoming increasingly wider. It attempts to remodel the world by establishing the necessary premises for realizing the Kantian dream of «perpetual peace», which is not based on the balance of military pow-ers (or the supremacy of one of them), but rather on the universal recognition of the dignity of the human being, on the universal guarantee of human rights, and on sustainable human development, which entails superseding the current neoliberal model of globalization. 4is paper analyzes the confrontation between the proposals based on Hobbesian paradigm of «inevitability» of the war and the models based on the possibility of a lasting peace in Europe. Secondly, analyzes the failure of «bellicist» paradigm and Schmitt»s thesis undertaken by the American ideology «neocon», responsible for much of its current decline, compared to the emerging European model which incorporates the Kantian paradigm of «perpetual peace» that has become a global reference.

Fecha de recepción: 04/02/2014 Fecha de aceptación: 07/04/2014

126 Ibíd., pp. 120-121.

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