ŽELJKO POROBIJA

ETIKA skripta

2014.

1

1. Uvod. Pojam i predmet etike.

Etika i moral

Prvo malo dosadnog kopanja po riječima.

Etika i moral nisu riječi koje smo mi izmislili, nego smo ih preuzeli od Grka i Rimljana.

Zato nas ne treba čuditi što ćemo vrlo slične riječi naći praktički u svim europskim jezicima.

Grci su, naravno, bili prvi. Riječju ethos1 oni su nazivali naviku ili običaj. Latinska riječ za

to isto bila je mos, odakle nam dolazi i naša riječ moral. 2

Biti etičan, dakle, isto je što i biti moralan; a za Grke i Rimljane to je značilo imati karakter.

Kasnije ćemo se vratiti na ovaj pojam karaktera, bitno je da sada samo uvidimo kako je

karakter nešto postojano i stalno. Čovjek koji katkad govori istinu, a katkad laže, prema

ovom stavu nije karakteran. Kao što, napokon, ni auto koji nekada upali, a nekada ne nije

dobar auto.

Nije zgoreg navesti i neke konkretne primjere uporabe riječi etika i moral. Primjerice,

imamo izraz kao što je profesionalna etika; može i konkretnije: liječnička etika. Etika je u

ovom smislu skup pravila koja se odnose na neku profesiju. Liječnička etika, primjerice,

nalaže da liječnik ne odaje trećim licima dijagnozu svog pacijenta. Tu se negdje nalazi i

poslovna etika, kao zasebna disciplina. Ona bi trebala osigurati da se biznis ne obavlja na

štetu pojedinaca i šire zajednice.

Katkad za nekoga kažemo da je duboko nemoralan. Pod time mislimo reći kako se njegovo

ponašanje kosi s nekim najdubljim etičkim načelima; lažovi, ubojice, preljubnici, lopovi –

svi se oni stavljaju u isti koš nemoralnosti. I ovdje se netko ne drži pravila; premda, čini se,

ovaj put se pravila tiču svih nas, a ne samo određene struke.

Ali imamo i nekih drugačijih uporaba riječi moral. Što mislimo kad kažemo da je moral

momčadi prije utakmice visok? Svakako ne to da su se igrači zarekli na striktno držanje

Deset zapovijedi. Oni možda i dalje lažu ili varaju na kartama, ali su spremni za utakmicu,

spremni su boriti se; otuda i izraz borbeni moral. Nije zgoreg već sada napomenuti da je

1 Grčki poznaje i riječ ēthos (ηθος) i njoj sličnu ethos (εθος – razlika u izgovoru je samo dugo ili

kratko e). Prva riječ upućuje na čovjekovu narav ili karakter, dok druga upućuje na običaj. 2 Genitiv od riječi mos jest moris; Ciceron je s riječju moralis preveo grčku riječ ethikon, koju

možemo prevesti kao ćudoredan. Vidi Slavica Juka, Etika – postavke i teorije (Mostar: FRAM-

ZIRAL, 2006), str. 17. Još detaljnije objašnjavanje vidi u Ivan Čehok, Ivan Koprek i dr. Etika –

priručnik jedne discipline (Zagreb: Školska knjiga, 1996), str. 8.

2

ovo značenje moralnosti – prilično različito od našeg uobičajenog značenja – bilo na pameti

Latinima kad su koristili riječ moralan i Grcima kad su koristili riječ etičan.

A filozofi, kakvi već jesu, često razlikuju etiku i moral otprilike onako kako se razlikuju

geografija i zemlja. Etika bi u ovom slučaju bila „geografija“ – odnosno, nauka o moralu.

Ne čine to svi, a i oni koji to čine nisu baš u pravu. No, to je već druga tema.

Evo kakvo razumijevanje odnosa morala i etike nalazimo kod Edgara Morina:

„Često pokušavamo praviti razliku između etike i morala. Tako kažemo 'etika' kada želimo

označiti jedno nadindividualno ili metaindividualno gledište, a 'moral' kada se želimo

postaviti na razini odlučivanja i djelovanja pojedinaca. Ali individualni moral ovisi implicitno

ili eksplicitno o etici. Etika presušuje i prazni se bez individualnih morala. Ta su dva pojma

nerazdvojna i katkad se preklapaju; u tom slučaju možemo ravnopravno upotrebljavati bilo

jedan, bilo drugi pojam. U tom smislu shvatit ćemo kompleksnu etiku kao metagledište koje

sadrži razmišljanje o temeljima i načelima morala.“3

Filozofija i nauka o moralu

Nisu, naravno, filozofi jedini koji se bave pitanjem morala. Recimo, imamo sociologiju

morala. Sociologija morala bavi se izučavanjem postojećih moralnih normi u različitim

društvima i kulturama, te njihovom povijesnom i kulturološkom dimenzijom. Kada nam se

detaljno opisuju norme kojih se drže tinejdžerske skupine na rubovima Los Angelesa, onda

zapravo imamo klasičan primjer sociologije morala. Kolika je povezanost ovih normi sa

socijalnim statusom? Imaju li veze ove norme s rasom? Itd. Ako bolje razmotrite,

sociologija morala bila bi opis i objašnjenje određenih pojava. Upravo kao što je fizika opis

i objašnjenje fizikalnih pojava.

Filozofu, međutim, nije toliko stalo da utvrdi što ljudi čine i zašto drže određene postupke i

stavove moralno ispravnima, nego da utemelje filozofske razloge važenja morala. Drugačije

rečeno: nije važno što ljudi drže moralno ispravnim, nego koliko je njihovo mišljenje

opravdano. U tom smislu filozofsko proučavanje morala ne iznosi puke činjenice, nego ono

i propisuje. Za razliku od sociologa morala (i za razliku od znanstvenika uopće), filozof

izriče i stav poput Ovo treba biti tako i tako. Zapazite ovu riječ „treba“: to nije nešto što jest;

možda čak to nije nešto ni što će biti; čak ni nešto što može biti. To naprosto treba. Teško da

će fizičar propisivati tijelima kako da se kreću. Ali etika, kao filozofija morala, ne daje

izjavne rečenice, nego imperative; nemamo opise, nego imamo norme. I u tom je smislu

etika uistinu jedinstvena disciplina ljudskog duha.

3 Edgar Morin, Etika, prev. Vesna Pavković (Zagreb: Masmedia, 2008), str. 12.

3

Za kraj sam ostao dužan neku barem načelnu definiciju toga što točno znači filozofska etika.

Moram reći da sam nekada davno to mogao ispaliti odmah na početku predavanja. Nažalost

– ili, na sreću – što sam više ponirao u ovu iznimno bogatu oblast, to sam sve manje bio

spreman reći što je točno etika. Ali, da vas ne bih uskratio, dat ću jednu vrlo općenitu

definiciju:

Etika je nauka o dobrom životu pojedinca u zajednici.

I par kratkih objašnjenja. Kao prvo, etika je nauka – ona nešto naučava, ali ona nije znanost.

Kad bi bila znanost, onda bi i ona imala neku egzaktnu jednadžbu poput one Einsteinove E

= mc2. Ali, takve definicije nema i neće je nikada ni biti.

Kao drugo, etika se bavi dobrim životom. Ona ne objašnjava život poput biologa, nego ga

pokušava usmjeriti. Riječ „dobro“ svakako je jedna od nama najpoznatijih riječi, samo što

nismo sigurni da je lako možemo definirati. U suštini, dobro je ono što ispunjava svoju

svrhu. Auto koji uvijek pali dobro pali; obratno, nije dobro, jer vas takav auto ostavi na

cesti. A svrha auta jest da vas preveze od točke A do točke B, a ne da vas ostavi negdje

između njih, pa da dalje idete pješke.

Napokon, radi se o životu pojedinca u zajednici. Gdje god imate etiku, imate čovjeka u

zajednici, a ne nekog usamljenika. Same etičke zapovjedi podrazumijevaju da imamo više

ljudi. Ne možete učiniti preljub ako ste sami na svijetu. Ne možete tada ništa ni ukrasti (jer

se krade od nekoga), niti koga možete ubiti (osim sebe, dakako). Etika se uvijek tiče

zajednice, te je etika uvijek ujedno i politika.

Možda nije zgoreg da ovdje navedemo jednu malo složeniju filozofsku rečenicu kao primjer

načina na koji neki drugi etičar objašnjava što je to filozofska etika. Da ne bude samo onako

kako ja govorim. Filozofska etika, kaže, mogla bi se shvatiti kao „znanstveno objektiviranje

onoga što se drži za dobro ili zlo, kao analiza moralnih predstavki i govora morala te

klasifikacija različitih moralnih shvaćanja i tradicija pod sociološkim, psihološkim ili

logičkim vidikom.“4

Kao filozofu, moram priznati, smeta mi već sam početak rečenice, ono o znanstvenom

objektiviranju. Jer, rekoh maloprije, da etika nije čisto znanstveno i objektivno bavljenje

temom dobra i zla. U etiku filozof unosi puno više svog osobnog nazora nego što to čini

fizičar koji pokušava shvatiti, primjerice, strukturu atoma. Ali filozofska etika ipak nije ni

puka rasprava na temu „moj nos je ljepši od tvojega“. U filozofskoj se raspravi koriste i

racionalni argumenti, te se pokušava shvatiti koji razlozi stoje iza određenog stava. I nisam

4 Vidi I. Koprek u Etika – priručnik jedne discipline (Zagreb: Školska knjiga, 1996), str. 6 [kurziv

izvoran].

4

siguran koliko su nam sociologija i psihologija tu uistinu bitne (logika je, dakako, neophodna

za svaki razboriti pristup bilo čemu).

Etika i norme

Za brojne današnje etičare etika je ustvari rasprava o normama. Tako jedan britanski

suvremeni sveučilišni uvod u etiku kaže da se normativna etika bavi pitanjem Po kojim

načelima trebamo živjeti?5 I odmah ću vam ovdje reći kako sam nekada davno i ja bio

uvjeren da je etika upravo rasprava o normama. Bavit ćemo se tom temom šire nešto

kasnije, no nije zgoreg još jednom napomenuti kako rasprava o normama nije ono što su

Grci i Rimljani razumijevali pod riječju etika. No, o tom potom.

U normativnoj etici pokušavamo razjasniti što su norme uopće i po čemu se moralne norme

razlikuju od nekih drugih. Norme, odnosno upute, kako rekosmo malo prije, ne govore nam

što jest nego što treba biti.6 Etika norme stoga se bavi prije svega jasnim razdjeljivanjem

normi koje spadaju u vidokrug etike, od normi koje nemaju nikakve stvarne veze s etičkim.

Prvi je takvu podjelu načinio Kant, o čemu ovdje ne bih detaljnije (ali morat ćemo kasnije

opet pričati o Kantu). Samo zapažamo činjenicu da etičar o normama raspravlja tek u 18.

stoljeću (a etika postoji već par stoljeća prije Krista).

Imamo, na primjer, tehničke norme (Svakih 10000 km treba zamijeniti ulje motora) – uz

ispriku što stalno koristim primjere iz područja automobilizma. Ove norme nisu etičke jer se

bave strojevima; čak i medicinske norme nisu etičke, jer se bave ljudima kao strojevima

(svakih osam sati uzmite antibiotik, bez obzira jeste li bijelac ili crnac, uvjereni kršćanin ili

ateist, ljubitelj Mahlera ili pasionirani slušatelj narodnjaka). Bitno je i ovo – tehničke se

norme mogu dati u obliku ako – onda: Ako ne mijenjate redovito ulje motora, vijek će se

motora skratiti za toliko i toliko vremena (očito sam trebao biti automehaničar, a ne etičar).

Etičke norme daju se u drugačijem obliku: Učini to i to ili Ne učini to i to. I točka. Nema

prognoze što će se dogoditi u slučaju ne/provođenja norme. Što će se dogoditi ako govorite

istinu? Ne može se reći da će vam život biti ljepši. Obratno, za razliku od mnogih

suvremenih priručnika, ako znate lagati i obmanjivati, to ne znači da ćete imati više uspjeha

5 Vidi Harry J. Gensler, Ethics: A Contemporary Introduction (London & New York: Routledge,

1998), str. 4. 6 One nekada mogu ličiti na izjavne rečenice, ali logički gledano one su uvijek imperativi. Kao što

je Rudolf Carnap u Pobijanju metafizike primijetio rečenica tipa „Ubijanje je zlo“ gramatički

gledano jest indikativ, ali je (semantički gledano) ustvari imperativ kojim nam se kaže Ne ubij!

5

u životu i radu. Nitko vam pošten ne može unaprijed reći što se zbiva kad se držite neke

etičke norme ili kad je kršite. Zapamtite to prije no što vam neki menadžerski guru „otkrije“

tajnu uspjeha. I to vam masno naplati (što i jest tajna njegovog uspjeha, ali ne i vašeg).

Postoje, dakako, i drugačije norme, primjerice običajne. To su one norme koje nalazite po

bontonima. Muškarac otvara vrata ženi i ulazi nakon nje u zgradu. Ali ako ulaze u kavanu,

muškarac ulazi prvi, kao nekakva zaštita od, recimo, eventualne leteće stolice (dobar stari

običaj u balkanskim kavanama). Ove običajne norme nisu tehničke, jer se bave ljudima.

Nema bontona za televizore i pse. A i ne kažu vam što će biti ako se ne držite običaja.

Hoćete li se više dopasti damama ako se držite bontona? Hoće li doletjeti ona hipotetična

stolica i pogoditi damu koju pratite (ja još nisam bio u kavanama gdje se bacaju stolice)?

Zgodno je da uzmete bilo koji stariji bonton i da vidite kako se običajne norme mijenjaju

vremenom. Nekada je bilo nezamislivo da žena nosi hlače, a danas to uopće više nije tema

za raspravu. Uz to – običajne norme se razlikuju i s obzirom na prostor. Kod nas nije

dopušteno glasno podrigivanje nakon objeda. Kod Kineza se ono, pak, podrazumijeva. Mi

jedemo priborom, Indijci jedu prstima. Svaki razborit čovjek drži se običaja kraja u kojemu

se nalazi. Ali se etičke norme smatraju vječnim i univerzalnim. Ono što je prošlo – nije

etička norma. Ubojstvo je bilo zlo još u antici, a bit će zlo i kada (ako) jednom osvojimo

svemir. Ono je zlo u Londonu, a isto tako i u Kinšasi. Rado ćemo jesti prstima u Mumbaiju,

ali nećemo tako rado poduprijeti njihovu podjelu na kaste i smatranje nekih ljudi nižima

(iako smo se ne tako davno i mi ponosili sličnim razlikama između vlastelina i kmetova).

Ovdje možemo spomenuti i pravne norme, primjerice, Brzina kretanja vozila na autocesti

ograničena je na 130 km/h. Ove su norme izvanjske – što prvo znači da nju donosi neki

vanjski autoritet, država. Uz to, one se ne bave vašim namjerama, nego striktno ponašanjem.

Policajac vas ne može kazniti zato što ste žarko htjeli voziti brže od propisanog, nego samo

ako ste stvarno vozili brže. Možda ste se držali propisa samo zato što vaš auto ni ne može

brže. Ili ste, primjerice, bili uvjereni da vozite 180 na sat, ali vas je brzinomjer prevario.

Svejedno, vi ste se držali propisane norme. Sami shvaćate kako moralne norme

funkcioniraju drugačije – moralni ste samo onda kad se držite propisa zato što ste ih svjesno

prihvatili kao svoje propise.

Pravne norme, kao i običajne, sklone su promjenama. Najraniji prometni zakoni

ograničavali su brzinu kretanja automobila na 16 (šesnaest!) kilometara na sat

6

(pretpostavljam da su to bili automobili na pedale). Suština je uvijek bila ista – pravne

norme kažu što je dobro ili loše za zajednicu. Etičke norme kažu što je dobro ili loše po

sebi.

Tako je slično objašnjavao i Kant (rekao sam da ćemo opet spominjati Kanta; i još nije

gotovo).

U raspravi O vječnom miru Kant veli kako bi mogla opstojati i država čiji bi stanovnici bili

sami đavoli, samo ukoliko su inteligentni. Jer, s obzirom da su njima potrebni sveopći zakoni

radi vlastitog održanja, čak i ako je svaki od đavola potajno sklon izuzeti se od ovih zakona,

„oni nadziru jedan drugog, s rezultatom da je njihovo javno ponašanje isto kao i da nemaju tih

nakana.“ Dakle, funkcioniranju pravnog sustava nisu potrebne nakane, nego je dovoljan dobar

nadzor. U Kantovom se primjeru radi o uzajamnom nadzoru građana (zapravo, vragova), ali

je u načelu dovoljno osmisliti kvalitetan sustav kontrole ponašanja građana da bi se održao

legalitet. Ovdje nema Big Brothera, nego su građani jedni drugima, kao u vrijeme

komunizma, Big Brotheri.

I ova suprotnost prava i morala nije apsolutna: moral procjenjuje i činove, dok će pravo ulaziti

i u pitanje pobuda (ubojstvo iz nehata ili s predumišljajem, što uvijek ostaje najtežim dio

dokaznog postupka).

Njemački filozof prava Gustav Radbruch,7 također na Kantovom tragu, ovako pokazuje

razliku između pravnih i moralnih normi:

a. Pravo regulira država – za razliku od običajnih normi, u pravu je zakonodavac konkretan,

to je država (preko svojih tijela). No, u svakom slučaju, i u običajnim normama i u pravnim

normama zakonodavac je netko izvan nas. Nasuprot tomu, moral mora imati svog

zakonodavca u samom moralno djelujućem pojedincu, dakle, ja sam sebi moralni

zakonodavac – ili morala uopće niti nema. Kantovim rječnikom rečeno – a i inače se radi o

Kantovoj distinkciji – pravo je heteronomno, moral je autonoman. Heteronoman je onaj

zakon koji mojoj volji nameće tuđa volja; autonoman je onaj zakon koji volja nameće sama

sebi (što ne znači da je to čisto individualno pitanje ukusa). Moralnost stoga pretpostavlja

slobodu volje, jer bez slobode nema moralnosti. Prema Kantu, etičko treba pretpostavlja

može, premda ne postoji neki striktno filozofski (ili znanstveni dokaz) da smo uistinu slobodni

kao bića.8

b. Pravo neku radnju označuje kao dobru ili lošu za zajednički život, dok moral radnju

označuje dobrom ili lošom po sebi. Dakako, ovo je točka u kojoj je moguć susret morala i

prava. Moral može u raspravi o nekoj zapovijedi ukazivati i na štetne posljedice za zajednicu.

S druge strane, pravo se može u dokazivanju štetnosti nečega po zajednicu pozvati i na

štetnost samog čina po sebi.9 Zamijetimo da do ove točke susreta moral i pravo kreću s

različitih strana.

7 Filozofija prava, prevela D. Guteša (Beograd: Nolit, 1980), str. 52-64.

8 Ove Kantove stavove obradit ćemo detaljnije u analizi njegove etike.

9 Pravo je, kako je to još Hegel zamijetio, objektivacija morala. Pravo će ustvari samo sankcionirati

ono što se drži moralno ispravnim ili neispravnim. Empirijska je činjenica da su promjene moralnih

stavova o raznim pitanjima (spolni moral, kažnjavanje, slobodno mišljenje, itd.) doveli do

konkretnih legislativnih promjena.

7

c. U procjenu moralne radnje ulazi i procjena pobuda;10

pravna radnja može biti ispravna i

sa sasvim pogrešnim pobudama. Mogu voziti autocestom do 130 km na sat i time ne kršiti

zakon. Ali neće se reći da je to moralno dobro ukoliko je jedini razlog što vozim do dopuštene

granice taj što moj auto i ne može brže. Ni čovjek koji zbog straha od policije vozi po

propisima neće se smatrati moralno uzvišenim, ali će ostati pravno čist. Ovu razliku između

vanjske (pravne) i unutarnje (moralne) ispravnosti postupka Kant je (opet dihotomijski)

označio kao razliku između legaliteta i moraliteta. Radnja je legalna ukoliko je u skladu s

propisima; a moralna je ukoliko je ne samo u skladu s propisima nego je iz poštovanja prema

samim propisima. Zapazimo da je u ovom segmentu pravo slično običajnosti, jer oboje

procjenjuju radnju, a ne pobude.

10 Dakako, da se može postaviti pitanje kako uopće možemo procjenjivati bilo čije pobude (pa čak i

svoje, ako prihvatimo frojdovsku koncepciju podsvjesnog). Ipak, bez obzira na praktičnu

mogućnost tumačenja motiva, ostaje etičkim zahtjevom da pobude budu u skladu s radnjom.

8

Tablica 1: usporedbe različitih vrsta normi

Tehničke norme Običajne norme Pravne norme Moralne norme

Bave se strojevima, a

ne osobama.

Osnovno je pitanje

pristojnosti, a ne dobra.

Nameću se volji

izvana

Bave se osobama i

pitanjem dobra i zla

Ako-onda, predvidljive

posljedice

(ne)pridržavanja

Lokalne su i privremene Dobre za zajednicu Nema ako-onda, nego

(ne) učini to i to; nalažu

ono što je po sebi dobro

Nebitno je vrše li se slobodno ili pod prisilom; bitno je da se vrše. Vrijede samo ako se

slobodno prihvate

Iz ove tablice koja rezimira naše dosadašnje usporedbe jasno vidimo karakteristike moralnih

normi: one se bave osobama, zapovijedaju kategorički (jer nema mogućnosti točnog

predviđanja posljedica), doživljavaju se kao vanprostorne i vanvremenske, postoje samo ako

postoji i sloboda volje, dobre su po sebi i radnju procjenjuju (i) na temelju motiva.

Možda nije zgoreg na kraju reći nešto i o pedagoškom aspektu ovakvog shvaćanja etike. Da

bi netko živio po normama, nužan je, dakako, uvjet da ih prethodno upozna. U suštini se

uvijek pretpostavlja neki samostalni proces upoznavanja – načelno, norme je dovoljno

pročitati, a ako je vjerovati nekim etičarima ovakvog usmjerenja, norme možemo naučiti i

samostalno, bilo da do njih dođemo umovanjem ili intuitivnim uvidom, iz kojega se onda

izvode ostale norme.

Kvaka s etičkim normama

Razlikovanje etičkih normi od ne-etičkih normi (kao što su pravne i običajne) na prvi

pogled djeluje jasno i dobro utemeljeno. Ali pri malo dubljem uvidu postaje sve nejasnije

što to uistinu etičke norme čini eminentno etičkim. Primjerice, hoćemo li reći da netko tko

npr. juri 120 km na sat usred naselja krši samo pravne norme?

Zatim, kad vidimo koliko raznolikih pogleda na moral imamo u različitim kulturama i

epohama teško nam je ustvrditi da su etičke norme univerzalne i svevremenske, dok su

običajne norme lokalne i privremene. Sociolozi morala i etnolozi izdvojit će samo nekoliko

zapovjedi i tabua koje se praktički nalaze u svakoj do sada istraženoj kulturi (zabrana

incesta; propisi o žrtvovanju; zabrana dodirivanja izmetina). Univerzalnost zabrane incesta

spaja, primjerice, antičkog dramatičara Sofokla (i njegovog Edipa koji se nesvjesno

vjenčava sa svojom majkom) s američkim rapperima i njihovim pogrdnim terminima (znate

9

ono s motherf****). No, propisi o ubojstvu, zabrani krađe ili preljuba nisu na popisu

sveprisutnih propisa.

Ni spomenuto Kantovo razlikovanje na kategoričke (etičke) i hipotetičke (ne-etičke) norme

nije tako intuitivno kao što se isprva čini. Primjerice, „Jednom godišnje napiši pjesmu“

može se shvatiti kao zapovijed dobra po sebi (čemu bi inače to služilo?), dakle, kategorička

je. Možemo čak i zamisliti neki etički sustav u kojemu bi ova zapovijed bila poštovana, jer

bi npr. vrhunski cilj bio činiti svijet ostvarenjem ljepote. I opet, teško da bi neki etičar normi

ovu zapovijed smatrao etičkom. Jer nije vjerojatno da bismo čovjeka koji ne piše pjesme

smatrali nemoralnim.

No, onda bi sve razlikovanje među normama bilo intuitivno, pri čemu bi intuicija bila neka

misteriozna moć uviđanja etičnosti kao unutarnje kvalitete određenih imperativnih rečenica.

Ali onda bi etičar bio nekakav Harry Potter.

Točka prijepora

Stav kojega ovaj priručnik zastupa jest da se svaka misao gradi unutar šireg idejnog i

društvenog konteksta, te stoga ne možemo etičke sustave promatrati kao potpuno

autonomne tvorevine. U iznošenjima etičkih učenja unutar ovog udžbenika uvijek ćemo

imati to na umu.

Najjednostavnije rečeno, ozloglašeni Aristotelov stav o robovima kao oruđima koja govore

nije mogao nastati, primjerice, u Švedskoj 2012. godine. Filozof jest onaj koji govori o

epohi, ali on je ujedno i produkt svoje epohe. Čuvena Hegelova izreka da je filozofija

zapravo svoje vrijeme obuhvaćeno mislima itekako ima veze i s etikom.

To, dakako, etiku radikalno razlikuje od znanosti – jer znanstvene tvrdnje vrijede bez obzira

na to u kakvoj su epohi nastale.

Etika norme vs. etika karaktera

Puno veći i za nas značajniji prijepor nastaje kad pokušamo odgonetnuti kakvo je to dobro

kojim se etika točno bavi. Jasno je da se ne bavi, recimo, dobrim automobilima, ali je znatno

manje jasno radi li se o dobrim normama ili o dobrim etičkim subjektima, odnosno,

karakterima. To je pitanje od temeljne važnosti za etiku, jer iz odgovora na njega proizlaze i

odgovori na takva pitanja kao što su pitanja o razlikovanju etičkog i ne-etičkog, pitanja

individualnosti i slobode, i još mnoga druga.

10

Etika kao rasprava o kvaliteti moralnog subjekta

Namjerno smo izvrnuli kronologiju razvoja etike, te započeli s njezinim novijim idejama,

kako bismo što zornije objasnili kako se radikalno mijenja shvaćanje etike ako kao njezin

predmet stavimo pitanje kakvi trebamo biti? Ovo je tradicija kojoj pripadaju vrlo različiti

mislioci, poput Aristotela i Isusa, Platona i Tome Akvinskog, Demokrita i Augustina.

U ovoj etičkoj tradiciji, naglasak je na odnosu – bilo prema ljudima ili prema Bogu. Subjekt

treba imati etičke kvalitete kako bi svojom hrabrošću branio grad ili kako bi svojom

darežljivošću pomagao siromašne.

U osnovi ove etike leži trokut nešto postojeće – uloga – vrlina: nešto postojeće može biti

čovjek, životinja, stvar; a vrlina jest ona osobina koja pomaže ostvarenju njegove/njezine

uloge.

NEŠTO

Ako je nešto postojeće, primjerice, nož, njegova je uloga da reže, a njegova vrlina je da je

oštar. Uloga koju predmet ima proizlazi iz same njegove prirode (nož po sebi služi rezanju).

Ako se, pak, radi o čovjeku, onda je jasno da se on u ovakvoj vrsti etike promatra prije

svega kao dio neke zajednice – plemena, polisa, Crkve – u kojoj vrši određenu ulogu, te

zbog čijeg ispravnog vršenja mora imati određene vrline. Ove vrline (ili rodovi Duha u

Novome zavjetu) preduvjet su da bi netko uopće opstao u društvu, ili barem opstao kao

društveno koristan član. Individualizam našeg doba ovoj je tradiciji nepoznat i namjesto

njega očito imamo komunitarizam, gdje osoba nije individua, nego dio jednog društva. Kada

apostol Pavao vjernicima u Korintu govori o tome da su svi oni udovi jednoga (Kristovog)

tijela (Prva Korinćanima 12.27) onda on ne iznosi samo teologiju, nego ujedno i govori

jezikom koji je poznat ljudima onoga vremena u raznolikim kulturama. Stoljećima ranije,

prilikom pobune plebejaca 494. g. pK., rimski je patricij Menenije Agripa pobunjenima

U

L

O

G

A

A

N

I

L

R

V

11

plebejcima već ispričao sličnu priču o udovima tijela koja su se pobunila protiv trbuha i

onda tek shvatila da bez njega ne mogu opstati.11

Taj prijelaz s antičkog i srednjevjekovnog komunitarizma na današnji individualizam vidljiv

je i u promjeni značenja riječi poput membrum. Latinska riječ membrum izvorno je značila ud,

dio tijela, dakle, nešto što ne može postojati izvan tijela. Tako je bilo i u npr. engleskom

jeziku (member), ali danas ova riječ prije svega označuje člana, odnosno individuu koja

pripada nekoj organizaciji, a može joj i ne pripadati.

Indikativne u tom pogledu jesu riječi Jeremy Benthama s konca 18. stoljeća: „Zajednica je

fiktivno tijelo, sastavljeno od pojedinih osoba koje se smatraju njegovim ustanoviteljima kao

da su njegovi članovi (members). Interes zajednice je onda što? – zbroj interesa nekoliko

članova koji ga sačinjavaju. Isprazno je govoriti o interesu zajednice, bez razumijevanja što je

interes pojedinca“.12

U kontekstu etike zajedničkog života norme su sekundarne važnosti: one svakako postoje

(poput grčkih zakona i Deset zapovijedi), ali njima se ne pokušavaju obuhvatiti svi mogući

slučajevi. Norme su, zapravo, više primjeri toga kako treba raditi, a ne precizni propisi. I

često su one prije svega zabrana onoga što se nikako ne smije činiti („Ne ubij!“, „Ne čini

preljuba!“, itd.), nego davanje pozitivnih naloga. Jasno je da čim imamo pojam vrline (kao

kod Aristotela), onda nemamo točne definicije – hrabrost se definira u jukstapoziciji sa

strahom i drskošću, ali nema precizne mjere koja utvrđuje što je hrabrost, osobito ne u

apstraktnom smislu koji bi vrijedio za sve slučajeve. Starozavjetni propis „Ako opaziš

magarca onoga koji te mrzi kako je pao pod svojim tovarom, nemoj ga ostaviti: zajedno s

njegovim gospodarom moraš mu pomoći da se digne“ (Izlazak 23.5) očito daje načelo, a ne

doslovan propis (koji bi onda isključivao konje i deve, itd.).

Nasuprot velikog dijela etike norme (posebno se ovo odnosi na Kantov sustav), etika

moralnog subjekta uvodi sreću kao etičku kategoriju. Smisao etike jest donijeti sreću ili

blagoslov pojedincu. Aristotel će ovo nazvati eudaimonijom, koja podrazumijeva i vanjska

dobra, dok biblijska etika poznaje pojam blagoslova koji slijedi život poslušnosti i istinske

vrline. „Blagoslovljen ćeš biti u polju“, govori tekst Ponovljenog zakona, „Blago čovjeku“

poziva prvi psalam, a Isus svoje sljedbenike u Govoru na gori opetovano naziva blaženima

(makarios). Stari zavjet u pojam blagoslova ubraja i materijalna dobra (teritorij i potomstvo,

11 Nama ovdje nije bitno utvrditi je li ovo Livijevo svjedočanstvo istinito, bitno je vidjeti kako je

korporativno shvaćanje zajednice poznato i ranim kršćanima i antičkim Rimljanima. Vidi Livy, The

History of Rome, knj. I-V, preveo Valerie M. Warrior (Indianapolis: Hacket, 2006), str. 122-23. 12

Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (Oxford:

Clarendon Press, 1996), str. 12.

12

prije svega, kao što je obećano Abrahamu), čime se prilično slaže s Aristotelovom idejom

da rob ili siromah ne mogu biti sretni. Novi zavjet daje blagoslov i siromašnima, ali se i

njima obećava materijalni blagoslov u Božjem Kraljevstvu.

U Luka 6.21 gladnima je obećano da će se nasititi; siromašni o kojima se govori u istom

poglavlju (r. 20) nemaju kod Luke dodatnu oznaku „duhom“ (kao u Matej 5.3), čime se,

dakle, Isus referira na doslovno (materijalno) siromašne. Isto je zanimljivo i zamijetiti prilično

materijalni opis nebeskog Jeruzalema u Otkrivenju 21-22 (osobito 22.1-5).

Tako dok za etiku norme posjedovanje teritorija ili potomaka ne spada u etičke kategorije,

blagoslov je za etiku moralnog subjekta nerazdruživa s etikom, jer je moralno ono što

donosi blagoslov. Za etičare norme Kantove provenijencije ovo je praktički nemoralno; za

etičare moralnog subjekta, Kantovo je shvaćanje besmisleno (čemu zapovijedi ako se ne

dolazi do sreće?).

Naglasak na sreći postoji i kod etičara norme iz tabora utilitarista i hedonista. No, i ovdje se

treba naglasiti jedna bitna razlika: etika moralnog subjekta ne smatra kako je čovjeku

dopušteno sve kako bi postigao sreću – zato zapovijedi i služe prije svega da nas spriječe u

nemoralnom dostizanju sreće. Jer je za sreću potrebna i unutarnja kvaliteta subjekta, a sreća

lopova, kukavice ili bezbožnika smatra se lažnom i prolaznom. Kod hedonista i utilitarista,

kao što ćemo kasnije vidjeti, usmjerenost ka sreći može itekako zamagliti važenje

zapovijedi i značenje vrline.

Općenito gledajući, razdvajanje etičkog od ne-etičkog potpuno je drugačije kod etičara

karaktera: biblijski propisi o čistom i nečistom, uza svu neprozirnost značenja, definitivno

upućuju na to da u oblast etičkog ulazi i ono što bi suvremeni etičar norme – ako igdje –

stavio u domenu običajnih normi. I Aristotelovo ubrajanje duhovitosti u etičke vrline

zasigurno je čudno s pozicije suvremene etike normi. S obzirom, međutim, da je za etičare

karaktera fundamentalno pitanje izvršenja uloge u društvu, onda bi i osobine poput točnosti,

urednosti i slično također ušle u oblast etičkog. I u našem suvremenom shvaćanju dobar je

onaj liječnik koji je i častan i pošten (što su etičke kategorije), ali i točan i uredan (što bi

neki nazvali ne-etičkim kategorijama).

Ono što najteže sjeda etičarima norme jest da u etici karaktera pitanje slobodne volje

naprosto nije ključno. Napokon, vrline i uloga su nešto što trebaju posjedovati i stvari i

životinje i nebeska tijela: Sunce, Mjesec i zvijezde, prema Postanku 1.14-15 služe

rasvjetljavanju i pokazivanju vremena. Kada se radi o čovjeku, puno je bitnije da pojedinac

ostvari svoju ulogu kao ud šireg društvenog tijela, nego da on ostvari svoje vlastite težnje.

13

Stoga nije toliko ključna ni nečija motivacija ili svijest o počinjenom ne/djelu, nego

ispravnost samog djela u kontekstu izvršenja nečije uloge.

Tri biblijska primjera dobro će osvijetliti ovu točku:

1. Tekst u starozavjetnoj Levitskoj knjizi 5.17 jasno veli: „Ako tko i ne znajući pogriješi i

učini štogod što je Jahve zabranio, kriv je, i neka snosi posljedice svoje krivnje.“ Kasnija

kršćanska ideja (npr. Abelard) da su samo svjesni prijestupi ustvari grijesi očito odlazi od

ovog biblijskog teksta.

2. U tom svjetlu možemo shvatiti i opskuran tekst iz Druge Samuelove 6.3-7.

„Uza i Ahjo, Abinadabovi sinovi, pratili su kola. Uza je stupao kraj Kovčega Božjeg, a Ahjo

išao pred njim. David i sav dom Izraelov igrahu pred Jahvom iz sve snage pjevajući uza zvuke

citara, harfa, bubnjeva, udaraljki i cimbala. Kad su došli do Nakonova gumna, posegnu Uza

rukom za Kovčegom Božjim da ga pridrži, jer ga volovi umalo ne prevrnuše. Ali se Jahve

razgnjevio na Uzu: Bog ga na mjestu udari za taj prijestup, tako da je umro ondje, kraj Kovčega

Božjega.“

Mi bismo rekli da je Uzina motivacija bila sasvim ispravna, no bez obzira na nju njegov

postupak je bio kršenje zabrane diranja kovčega, pa je bio kažnjen.

3. Stoga je jasno i to da nema naglaska na osobnoj odgovornosti. Npr. zbog ljudske

pokvarenosti Jahve (Postanak 6.7) odlučuje zbrisati sa zemlje i životinje, koje bismo mi

smatrali nevinim. Zbog grijeha Akana (Jošua 7) trpjela je cijela izraelska zajednica, a

onda je smaknut ne samo Akan, nego i sve što je posjedovao, uključivši i njegovu obitelj,

stoku i imutak. U tom svjetlu treba shvatiti i sva ona smaknuća cijelih naselja i gradova

kojima vrvi Stari zavjet, a čega nije lišen ni Novi zavjet (osobito knjiga Otkrivenja).

Sudbina Troje, opisana u Ilijadi rezonira s izloženim biblijskim idejama.

No, ne treba misliti da je ova brutalnost karakteristična samo za religiju i mitologiju: naprotiv,

kao što jedna novija analiza sugerira, „problem stvaranja vojničke klase u Platonovoj idealnoj

državi nije da bi vojnici mogli biti (nepravično) brutalnim prema drugim gradovima – sasvim

suprotno: mi želimo da oni budu brutalni prema neprijatelju. Izazov je kako ih čuvati od

okretanja protiv vlastitih sugrađana.“13

Na koncu, recimo nešto i o pedagoškim aspektima etike karaktera. Sokrat je to definirao kao

„poznavanje vrline“, a Stari zavjet izjednačuje mudrost i „strah Gospodnji“, iz čega jasno

vidimo kako se spoznaja usmjerava prije svega ka oblikovanju karaktera. Didaktički, koriste

se metode pojedinačnog odgoja, učenja primjerom i dijaloga (i Isus je, poput rabina, koristio

dijaloge, a ne samo Sokrat). Ove su metode nužne, jer se karakter i ne može steći nekim

umovanjem o karakteru, nego odgojem koji katkada podsjeća na vojnu obuku.

13 Henrik Syse, “The Platonic Roots of Just War Doctrine: A Reading of Plato’s Republic”,

Diametros 23, 2010: 104-123 (114)

14

Tablica 2 – usporedba između etike norme i etike karaktera

Etika norme Etika karaktera

Glavni cilj Utemeljenost normi Ostvarenje čovjekove uloge

Temelj zaključivanja Ljudska narav Svrha djelovanja

Smisao moralnosti Provođenje normi Izgradnja karaktera

Etički djelatnik Slobodni pojedinac Dio (ud) društvenog tijela

Razlika etičkog i ne-etičkog Potpuno određena Gotovo nepostojeća

Norme Jasne i precizne Općenite

Odgovornost Pojedinačna Zajednička

Pedagogija Umovanje, frontalna nastava Davanje primjera, dijalog

Zaključak – dvije vrste etike

Nama je ova uvodna rasprava o dvije vrste etike služila tome da pokaže kako nije

jednostavno obrazložiti što se točno smatra pod etički dobrim. Dok većina udžbenika etiku

vidi kao i raspravu o normama i raspravu o karakteru, naš je stav ovdje da se tu radi o dva

prilično inkompatibilna etička sustava. Netko bi mogao zamijetiti kako sličnu situaciju

imamo npr. u fizici, gdje još nije postignuta kompatibilnost između opće teorije relativnosti

i kvantne mehanike. No, dok fizika očekuje neku „teoriju svega“ koja će obuhvatiti obje ove

velike teorije, ovaj priručnik zastupa radikalnu tezu da se u etici neće pojaviti neka „teorija

svega“ koja će ujediniti etiku norme i etiku karaktera. Niti se vjeruje da bi neka potpuno

objektivna rasprava, utemeljena na vrijednosno neutralnim analizama dobra, mogla donijeti

prevagu ovoj ili onoj teoriji.

Rekli smo da se prijelaz s etike karaktera na etiku norme zbio relativno nedavno, u vrijeme

(post) renesansnog razvoja filozofije i znanosti općenito. Bilo bi zanimljivo promatrati

cjelokupni proces promjene, jer bismo mogli puno toga naučiti i o našoj prošlosti i o našoj

sadašnjosti. U svakom slučaju, do promjene nije došlo zato što je skupina autonomnih

filozofa odlučila uvesti novu filozofsku modu, nego je bila uvjetovana kompleksnim

promjenama u društvenom i u idejnom svijetu novovjekovnog Zapada (a i ranije). No,

prikaz te promjene, koji bi bio prava genealogija morala, ipak ne spada u domenu ovog

udžbenika. Samo želimo naglasiti kako su i neke temeljne ideje – poput individualnosti i

slobodne volje – zapravo društveno-povijesni konstrukti, a ne prirodni procesi.

15

Kako bismo dodatno naglasili snagu te promjene mi smo i u našem iznošenju etičkih teorija

izvrnuli povijesnu kronologiju, te započinjemo s etikama norme, a onda se vraćamo etikama

karaktera i kršćanskoj etici. Značajan prostor posvećujemo postmoderni i nekim drugim

suvremenim etičkim teorijama, jer naše glavno pitanje zapravo i jest kako treba izgledati

etika u 21. stoljeću.

16

Dio prvi: etike norme

Etike norme načelno pokušavaju objektivno opravdati etičke zapovijedi, a jedan takav

pokušaj jesu i etički smjerovi koje se obično naziva zajedničkim imenom

konzekvencijalizam. Neki etičari, prilično neoprezno, koriste i naziv teleološke etike, no time

u istu razinu stavljaju etike norme s etikama karaktera (koje također naglašavaju svrhu).

Najpoznatije konzekvencijalističke etike jesu hedonizam i utilitarizam (koji su gotovo pa

identični); krećemo s objašnjavanjem hedonizma.

Hedonizam

Hedonizam (od grčke riječi hedonē – zadovoljstvo) u najširem smislu jest etičko učenje da

najviše dobro kojemu treba težiti jest zadovoljstvo (dok je bol najveće zlo koje treba

izbjegavati). Hedonizam je utemeljen još u antičkoj grčkoj filozofiji, kod osnivača kirenske

škole Aristipa (oko 435-350 pK). Imajmo u vidu da je antički hedonizam zapravo etika

moralnog subjekta: čovjek po svojoj prirodi teži zadovoljstvu i stoga je to i njegova zadaća.

Već se u antici hedonizam raslojio na nekoliko različitih pravaca, a osobito je ta podjela bila

izražena među filozofima iz Kirene i Epikura.

Ključno je bilo razlikovanje u samom definiranju zadovoljstva:14

dok su kirenjani držali

kako je zadovoljstvo pozitivna kvaliteta, dakle, užitak koji realno dobivamo i osjećamo,

Epikur je u Poslanici Menoiku zadovoljstvo odredio kao odsutnost boli: „Mi pod

zadovoljstvom podrazumijevamo odsutnost tjelesnih boli i duševnog nespokojstva.“ Razum

je taj koji kritički procjenjuje koja zadovoljstva treba prihvatiti, držeći se prije svega

kriterija da zadovoljstvo ne smije kasnije stvoriti još veću bol.

U skladu sa svojim postavkama, kirenjani su bili skloniji naglašavanju tjelesnog

zadovoljstva: ona su bolja od duševnih, kao što su i tjelesne boli gore od duševnih. Ništa

nije po prirodi ugodno ili neugodno, tako da potpuno isto vrijede ropstvo i sloboda, čast i

sramota – neki uživaju u jednome, drugi u drugome. Zbog toga nema ni neke jasne

hijerarhije zadovoljstava. Teodor će čak zastupati da krađa, preljub i oskvrnuće svetinja nisu

14 The Catholic Encyclopedia, Volume IV (s.v. Cyrenaic School of Philosophy) pomalo olako tvrdi

kako među kirenjanima i epikurejcima nema razlike u načelima, nego samo u detaljima. To može

biti točno samo za kasniju kirensku filozofiju, koja se praktički izjednačila s epikurejstvom.

17

po prirodi loši i sve je dozvoljeno u danom slučaju.15

Predrasude o tome da su ovi postupci

zli postoje samo zato da bi se nerazumni ljudi držali zajedno.

Epikur je bio skloniji duševnom zadovoljstvu (iako ne bez sluha spram tjelesnog):

zadovoljstvo, izričit je Epikur, ne znači pijančevanje, prežderavanje i spolnu nasladu.16

Zadaća je filozofije zapravo uklanjanje svakog straha – straha od bogova (koji se nama

uopće ne bave, što znači da nas niti ne kažnjavaju), straha od prirode (koja ne služi

provođenju božanske kazne), pa i straha od smrti:

Prema tome, smrt, to najstrašnije zlo, nema nikakvog posla s nama; jer dok mi postojimo,

smrti nema, a kad ona stigne, onda nema više nas.

Poslanica Menoiku

Hedonizam i utilitarizam Jeremy Benthama

Hedonizam je na prijelazu 18. u 19. stoljeće obnovio Jeremy Bentham. Njega on zasniva na

ideji ljudske prirode utemeljene na osjećajima zadovoljstva i boli, što znači da su ovi

osjećaji i pokretači i svrha čovjekovog postupanja. Ili, kako to Bentham izražava na samom

početku svojeg Uvoda u načela morala i zakonodavstva:

Priroda je postavila čovječanstvo pod vlašću dva suverena gospodara, zadovoljstva i boli.

Jedino je na njima da ukažu što trebamo činiti, kao i da odrede što ćemo činiti. S jedne strane

standardi ispravnog ili pogrešnog, a s druge lanac uzroka i posljedica, vezani su uz njihov

tron. Oni vladaju nama u svemu što činimo, u svemu što kažemo, u svemu što mislimo: svaki

napor koji možemo učiniti u zbacivanju naše podložnosti poslužit će samo tome da je pokažu

i potvrde. Čovjek se riječima može pretvarati da niječe njihovu vlast: ali u stvarnosti, on će

ostati svagda podložan njima. Načelo korisnosti prepoznaje ovu podložnost i pretpostavlja je

kao temelj toga sustava, predmet kojega je izgrađivanje sreće rukama razuma i zakona.

Sustavi koji to pokušavaju propitivati bave se zvukom namjesto smislom, u prkosu namjesto u

razumu, u tami namjesto u svjetlu.17

No, iako se nastavlja na antičku tradiciju, Bentham ustvari uvođenjem načela korisnosti

(utility) od hedonizma stvara etiku norme: jer dok se kod antičkih hedonista radi o tome

kakav treba biti karakter da bi se dostiglo zadovoljstvo, kod Benthama imamo apstraktni

kriterij odabira normi. S obzirom na naziv tog načela, sada zapravo imamo utilitarizam koji

je povezan s hedonizmom, jer se korisnost definira kao načelo najveće sreće i radosti. Iako

riječi korisnost i zadovoljstvo zasigurno nisu istoznačnice, u Benthamovoj filozofiji, kao i u

15 Što će se kasnije pojaviti i u situacijskoj etici (vidi odgovarajuće poglavlje).

16 „Spolno iživljavanje nikad nije bilo od koristi; dobro je već ako ne škodi.“ Kasnija

srednjevjekovna tradicija, koja je vrlo malo znala o Epikurovom izvornom učenju, njemu je

prilijepila etiketu razvratnika. Čak i suvremeni rječnik engleskog kao prvotno značenje za riječ

epicurean ima sladostrasnika i ljubitelja luksuznih jela i pića. 17

Bentham, Principles, str. 11.

18

cjelokupnom utilitarizmu, korisnost se definira kroz pojam zadovoljstva. Tako se pod

pojmom korisnosti misli na ono načelo koje odobrava ili ne odobrava svaki čin – bilo čin

pojedinca ili vlade – s obzirom na to izgleda li taj čin kao nešto što povećava ili umanjuje

sreću. Etika se stoga definira kao umijeće upravljanja čovjekovih postupaka postizanju

najveće moguće količine sreće za one čiji je interes u pitanju.

Osim što mijenja tradiciju hedonizma uvođenjem kriterija (koju se ovdje nedostatno

razlikuje od životinjske), Bentham ovaj kriterij pokušava obogatiti uvođenjem matematičkih

načela. Kao prvo, teoriju pokušava izložiti kroz aksiomatski sustav, u kojemu je načelo

korisnosti ključno i čije se važenje ne treba dokazivati. Ostali aksiomi jesu, primjerice,

„Gore je izgubiti nego naprosto ne dobiti“, „Gubitak se lakše podnosi ako se podijeli“,

„Patnja osobe povrijeđene u zadovoljavanju neprijateljstva veća je nego zadovoljstvo

izazvano istim uzrokom“; ovi se aksiomi smatraju potvrđenim univerzalnim iskustvom. Svi

ovi aksiomi utemeljeni su na ljudskoj naravi i ljudi ih općenito i bez razmišljanja

prihvaćaju. Načelu korisnosti protive se samo oni koji ga načelno ne razumiju, te imaju

predrasude i nisu dosljedni sebi (poput asketa koji svojim strahom od boli, to jest, od Božje

kazne, samo potvrđuju načelo zadovoljstva). Ovo se načelo korisnosti ne bavi i ne

opravdava motivima; isto tako, njemu nije potreban pojam Božje volje: radnja nije dobra

zato što je to Božja volja (koju tek treba protumačiti), nego je nešto Božja volja ako je

ispravno, odnosno zasnovano na načelu korisnosti.

Potom slijede razne definicije (što je načelo korisnosti, što znači biti pristašom tog načela,

itd.), te se iz njih uz pomoć logike i matematičkih kalkulacija pokušava zasnovati precizna

analiza moralnog i politički prihvatljivog. Promjenjive ili vektori ovog izračuna su intenzitet

zadovoljstva, trajanje, izvjesnost dostizanja, bliskost i udaljenost, plodnost (hoće li ovo

zadovoljstvo dovesti i do drugih zadovoljstava), čistoća (mogućnost da zadovoljstvo neće

izazvati kasniju bol), te broj osoba koje će imati blagotvorne posljedice ovog zadovoljstva.18

Postupak računanja znači da izračunamo prvo za svakog pojedinca vrijednost

zadovoljstva/boli koje slijede iz nekog postupka, zbrojimo zasebno pozitivne i negativne

18 Prva četiri faktora determiniraju vrijednost postupka po sebi; peti i šesti faktor određuju

vrijednost postupka u kontekstu ostalih zadovoljstava, a posljednji faktor tiče se broja ljudi koji

određenim postupkom dobivaju zadovoljstvo/bol.

19

posljedice, i potom izračunamo razliku među njima.19

Onda to računamo zasebno za svakog

člana skupine i tako dođemo do konačnog rezultata posljedice nekog čina za cijelu skupinu.

Zadovoljstva i boli, koje Bentham definira kao zanimljive osjećaje, dijele se na jednostavne

(npr. zadovoljstva osjetila, bogatstva, moći, prijateljstva, itd. i boli lišavanja, osjetila,

neprijateljstva, itd.) i složene, koji nastaju kombinacijom jednostavnih. Treba uzeti u obzir i

senzitivnost neke osobe na određene uzroke zadovoljstava i boli, što se izražava takozvanim

kvantumom osjetljivosti, koji opet ovise i o raznim okolnostima (zdravlje, snaga, otpornost,

čvrstoća uma, itd.).20

Ove temeljne etičke uvide Bentham potom primjenjuje na zakonodavstvo, držeći kako je

posao vlasti da promiču sreću društva, kažnjavanjem i nagrađivanjem (zapazite poredak).

Osobita se pozornost pridaje ovom prvome, te se iznose ozbiljne ideje za reformu kaznenog

zakonodavstva.21

Kazna treba biti odmjerena u skladu s time koliko određeno djelo uzdrmava sreću društva,

što opet podrazumijeva Benthamov apstraktni račun zadovoljstva, ovaj put primijenjen na

sve članove društva. U odmjeravanju kazne treba uzeti u obzir sljedeće činitelje – sam

postupak, zatim okolnosti (kontekst) pod kojima je izveden, namjeru i ne/svjesnost (ili, čak i

lažnu svjesnost) koja je pratila postupak. Bentham strogo razlikuje namjere od motiva – ovi

drugi su pokretači djelovanja, i dobri su ili loši samo u smislu posljedica postupaka koje su

prouzročili. Namjere se mogu također zbrajati i njihov zbroj daje dispoziciju čovjeka, koja

se može utvrditi kroz određena pravila mjerenja dispozicije (npr. gora je dispozicija onog

čovjeka koji je spreman ubiti za male novce, nego onog koji je spreman samo ukrasti taj

novac; siromah koji krade bolji je od bogataša koji krade; itd.).22

Prijestup (mischief) ima za primarnu posljedicu nanošenje boli osobi protiv koje je učinjen;

sekundarna je posljedica to što on pruža loš primjer i unosi nesigurnost u zajednicu (što opet

ovisi o različitim faktorima koje treba uključiti u proračun). U tom kontekstu Bentham drži

kako je kazna potrebna prije svega za to da se vrati sigurnost društva. Ona je sama po sebi

19 Kao što se u knjigovodstvu zasebno prave saldo prihoda/potraživanja i saldo rashoda/zaduženja.

20 Bentham nabraja 32 takve okolnosti.

21 Bentham govori vrlo malo o nagrađivanju, a upravo u toj oblasti vidi društvenu ulogu religije, da

vjerovanjem u vrhovno biće promiče i jača nadu u nagradu za dobra djela. 22

Radi se zapravo o neizrečenoj jednadžbi da je dispozicija količnik veličine zlodjela i veličine

motiva.

20

također zlo (jer nanosi bol), ali je opravdana samo ako obećava uklanjanje većeg zla (a

zadaća države je da donosi zakone koji uklanjaju sve prepreke sreći, odnosno, zlo).23

Jasno je, stoga, da se u sljedećim slučajevima kazna ne treba nanositi:

Kad nema osnova; kada nema prijestupa koji bi priječila; kad uzimajući sve u obzir čin nije

bio loš.

Kad je neučinkovita: kad ne može učiniti da se spriječi prijestup;

Kad je nekorisna ili preskupa; kad je zlo koje proizvede veće od onog kojega bi spriječila

Kad je nepotrebna: kad se zlo može spriječiti ili kad i bez nje po sebi nestane; to jest, na

jeftiniji način. (Načela moralnosti, 159)

Kazna prvenstveno služi tome da se na što jeftiniji način spriječi prijestup time što će se

njome odvratiti od zločina eventualni budući počinitelji. Kazna mora biti proporcionalna

prijestupu, što znači da mora učiniti prijestup neisplativim (zadovoljstvo koje donosi

prijestup mora se nadjačati s boli koju nanosi kazna) – iz čega, dakako, logički slijedi da

veći prijestup zahtijeva veću kaznu. Sekundarno, kazna treba utjecati na prijestupnika da

odustane od prijestupa ili, ako se premišlja između dva prijestupa, izabere onaj manji (što

ujedno znači da ne treba biti veća nego što je dovoljno da se prijestupnika tako odgoji).

Uglavnom, na koncu treba ukalkulirati čak 17 faktora, uzimajući u obzir i počinjeno djelo,

veličinu kazne, počinitelja, javnost (čak i međunarodnu politiku) te utjecaj na

zakonodavstvo.

Bentham raspravu o moralu i zakonodavstvu prigodno završava detaljnim razlikovanjem

između privatnog morala i zakonodavstva, pokušavajući među njima povući što jasniju crtu

i time zacrtavši put za kasniju Millovu političku misao.

Zanimljivo je na koncu spomenuti i to da se Bentham zalaže i za prava životinja, osuđujući

neosjetljivost antičkih pravnika koji su životinje sveli na stvari. Temelj Benthamove

argumentacije jest da životinje treba poštedjeti jer i one pate.

„Možda je došao dan kada će ostatak životinjskog stvorenja moći steći ona prava koja se

nikada njima nisu trebala uskratiti osim po tiranskoj ruci. Francuzi su već otkrili da crna koža

nije razlog zašto bi se ljudsko biće bez naknade ostavilo kapricu mučitelja. Možda će doći dan

kad će se priznati kako i broj nogu, gustoća krzna i završetak os sacrum jesu nedovoljno dobri

razlozi prepuštanja osjećajnih bića istoj sudbini? Što drugo bi moglo iscrtati neprelaznu crtu?

Je li to, možda, sposobnost razuma ili, možda, sposobnost komuniciranja? Ali odrastao konj

ili pas je neusporedivo razumniji i komunikativniji nego dijete staro jedan dan, tjedan ili čak i

mjesec. Ali čak da je i drugačije, zar bi to vrijedilo? Pitanje nije Mogu li one govoriti?, nego

Mogu li one patiti?“ (Načela moralnosti, str. 283)

23 Što rezonira s Leibnizovim shvaćanjem zla kao nečeg potrebnog da se spriječi još veće zlo. Vidi

Miran Božović, “Introduction: ‘An utterly Dark Spot’”, str. 1-27 u Jeremy Bentham, The

Panopticon Writings (London & New York: Verso, 1995), str. 3.

21

Panopticon: Benthamov zatvor za provođenje kazne

Kako bi se osiguralo da kazna postigne i odvraćanje budućih počinitelja i reformira

prijestupnika, Bentham stvara viziju jednog osobitog tipa zgrade, nazvane Panopticon

(„Svevidljiv“) – viziju koja nikada nije zaživjela u praksi, ali koja je svojim filozofskim

implikacijama jako utjecala na filozofe postmoderne, poput Foucaulta.

Ideja je prije svega razmatrana po pitanju nadzora u kaznionicama, ali je mogla biti

primijenjena (s blažim režimom) i u bolnicama, ili školama (gdje je glavni cilj bio definiran

kao sreća djece). Bentham vjerovao da će ova zgrada posebno konstruirana za stalni nadzor

pridonijeti obnovi morala, očuvanju zdravlja, rastu ekonomije i općem društvenom

napretku. Glavna stvar kod nadzora nije, međutim, da on i u stvarnosti bude stalan, nego da

se kod nadziranih osoba stvori dojam o stalnom nadzoru:

Jasno je da u svim ovim primjerima, što su osobe koje se trebaju nadzirati stalnije pod okom

osoba koje ih trebaju nadzirati, to će se savršenije postići svrha ovog zdanja. Idealno

savršenstvo, ako je to cilj, tražilo bi da svaka osoba uistinu i treba biti u tom položaju u

svakom trenu. Budući da je to nemoguće, najbliže tome što bi se moglo poželjeti jest da u

svakom trenutku, vidjevši razloga da to što je moguće više vjeruje i ne mogavši se zadovoljiti

suprotnim, ona sebe treba takvom pojmiti. (Panopticon, str. 34)

Panopticon zatvor je kružnog oblika, zatvorenici su odvojeni jedni od drugih u sobama

smještenim na obodu kružnice. Nadzornikova loža je u središtu, ima uvid u sve ćelije, a sa

svakom je zasebno i zvučno spojen limenom cijevi. Cilj je da nadzornik vidi, a da istodobno

ne bude viđen; on pored lože ima sobu za smještaj članova svoje obitelji, koji također vrše

nadzor (jer su usamljeni i čisto iz radoznalosti gledaju kroz prozore da si nađu kakvu

zanimaciju). Bitna je ta kombinacija nadzornikove prividne prisutnosti i lakoće njegove

stvarne prisutnosti: stoga je dovoljan i jedan jedini nadzornik. Vrata objekta su otvorena

javnosti, što ustvari treba postići svrhu sprečavanja budućih zločina, jer se kazna čini

javnom i odvraća njezine promatrače od eventualnog počinjenja prijestupa. Zatvorenici ne

mogu pobjeći, jer nemaju međusobnu komunikaciju (ako viču, treba im začepiti usta), a njih

u poslušnosti najviše drži strah od kazne. Zatvorenici rade, rad služi i zaradi (koju dobiva

onaj tko ugovori biznis sa zatvorom), ali i reformi zatvorenika (stoga je dobro da rade ono

što vole i u čemu su obučeni). Za rad dobivaju obilje kruha i vode (što tada nije bila praksa

u zatvorima), a poslodavac ih ne bi trebao tući; nakon odslužene kazne, zatvorenik može

nastaviti rad u istoj tvrtki koja ga je zaposlila u zatvoru.

22

U Panopticonu, komentira Bentham, nema tamnice, jer su tamo ljudi već u tamnici, na

sigurnom i tihi. Tako imamo i, s jedne strane, liberalniji odnos spram zatvorenika, ali i

stroži nadzor, što je sve opravdano većom srećom cjelokupnog društva.

Kritika Benthamovog hedonizma

Bentham je iza sebe ostavio jedan vrlo razrađen etički sustav čija je nakana bila da ujedno

ostvari i društvenu reformu. No, njegovom etičkom sustavu već su njegovi sljedbenici našli

priličnih nedostataka, a s ove vremenske distance još bolje možemo vidjeti glavne probleme

njegove teorije.

Kao prvo, učenje o ljudskom ponašanju i njegovim motivima, koje se svodi na dostizanje

zadovoljstva i izbjegavanju boli, vrlo je ograničeno i danas definitivno zastarjelo, osobito

ako se naglašava tjelesno zadovoljstvo. Iako nas ovi osjećaji definitivno pokreću na

djelovanje, oni su samo jedan od brojnih drugih pokretača ponašanja i teško je da se svi oni

mogu svesti na zadovoljstvo i bol. To ujedno znači kako nam hedonizam ne daje uputu o

tome kako se općenito trebamo ponašati.

Štoviše, hedonizam nas ne podučava ni o tome kako treba dostići zadovoljstvo. Benthamov

pokušaj izračuna zadovoljstva nipošto nije znanstven i kvantitativan u pravom smislu te

riječi. Ne čudi da nam Bentham nigdje ne daje primjer svog izračuna, jer je sve svedeno na

prilično apstraktnu teoriju.

Barbara MacKinnon (str. 35-37) daje primjere kako bi taj račun mogao izgledati, ali se više

radi o ilustraciji Benthamovog učenja nego o stvarnom izračunu. Osnovne jedinice sreće bile

bi, primjerice, usrećene osobe ili sretni dani, stupnjevi zadovoljstva (npr. 80 stupnjeva

zadovoljstva), postotci izgleda dostizanja, itd. Tako bi, recimo, postupak koji čini sretnim

troje ljudi osam dana iznosio 24 dana sreće, što je više nego kad se šestero ljudi učine dva

dana sretnim. Već ovakve ilustracije pokazuju kako je ustvari i nemoguće načiniti stvarni

račun zadovoljstva.

Stoga je već Benthamov nasljednik, John Stuart Mill, argumentirao kako nam treba

kvalitativan, a ne kvantitativan pristup, jer se zadovoljstva razlikuju prije svega po prvom

načelu. Niža bića (Mill daje primjer svinja) sklonija su jednostavnijim zadovoljstvima. Još

je Heraklit oštro primijetio (fr. 4): „Kad bi se sreća sastojala u tjelesnim nasladama, nazivali

bismo volove sretnima kad nađu grahoricu za jelo.“ Razumnijim bićima trebaju složenija

zadovoljstva, ona troše vrijeme na razmišljanje o njima, te se ne mogu odati ovim

jednostavnijim zadovoljstvima na način na koji to čine niža bića. Ovo Millovo razmišljanje

(koje nije baš najčvršće antropološki utemeljeno), kao i Heraklitova opaska, osobito

23

pogađaju hedonizam koji naglašava tjelesno zadovoljstvo. Ali i hedonizam općenito

pokazuje svoju slabost time što ne uviđa kako nikakva filozofija ne može čovjeku dati

sigurnu metodu u dostizanju sreće.

Benthamova metoda je aksiomatska, no počiva na aksiomima koji su daleko od uvjerljivosti

matematičkih aksioma koje pokušava oponašati. Samo načelo korisnosti on isto tako smatra

samo-očevidnim, da uopće i ne trudi vidjeti koliko to stvarno stoji, nego se svi eventualni

protivnici implicitno proglašavaju priglupima.

Dovoljno je usporediti neki npr. Euklidov aksiom (poput „Stvari koje su jednake istoj stvari i

međusobno su jednake“) s Benthamovim aksiomom poput „Gore je izgubiti nego naprosto ne

dobiti“, pa vidjeti njihove potpuno različite epistemološke vrijednosti. Euklidov aksiom ne

može se zamisliti neistinitim, dok se Benthamov aksiom može opovrgnuti već pozivanjem na

jednostavno iskustvo: npr. svi sportaši koji se natječu za neku titulu tomu svim srcem teže,

iako su svjesni da će tu titulu jednom i izgubiti. U načelu, vrijednost Benthamovog „aksioma“

ovisi o tome hoćemo li ga učiniti ili ne svojim osobnim stavom.

Benthamova politička misao

Bentham je svojim Uvodom u načela morala i zakonodavstva, pa i svojom vizijom

Panopticuma htio etiku proširiti i na politiku, što je u suštini dobar pokušaj. No, teško je

(praktički i nemoguće) zasnovati širu društvenu zajednicu na egoističnim motivima

hedonizma (osobito kad zamijetimo već kod Teodora problematičan odnos hedonizma

spram društvenih zakona).24

Jer, zadovoljstvo društva u Benthamovoj računici jest zbroj

pojedinačnih zadovoljstava, ne postoji nikakav društveni interes osim zbroja interesa

pojedinaca.

U Benthamovo vrijeme Adam Smith u svom glavnom djelu An Inquiry into the Nature and

Causes of the Wealth of Nations (1776) zasniva ekonomiju na unaprijed prihvaćenoj

činjenici da ljudi prije svega djeluju iz egoističnih motiva:

Ne očekujemo svoju večeru zbog dobrohotnosti mesara, pivara ili pekara, nego zbog njihove

brige za vlastiti interes. Mi se ne obraćamo njihovoj humanosti, nego njihovom samoljublju i

nikada im ne govorimo o našim potrebama nego o njihovim prednostima.25

Kako bi se pojedinačni interesi povezali u skladnu cjelinu, Smithu je potrebna nevidljiva

ruka tržišta:

… dajući prednost domaćoj nad stranom industrijom, on [trgovac] samo cilja na vlastitu

sigurnost, i usmjerujući tu industriju na takav način da njezin proizvod može biti od najveće

24 O čemu konkretnije govorimo u kritici utilitarizma (vidi odgovarajuće poglavlje).

25 Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations New York: P. F.

Collier & Son, 1909), str. 20.

24

vrijednosti, on cilja samo na svoj vlastiti probitak, i u tome je, kao i mnogim drugim

slučajevima, vođen nevidljivom rukom da promiče cilj koji nije bio dijelom njegove nakane.26

Smithova argumentacija pokazuje kako egoizam može imati i neku pozitivnu društvenu

funkciju, ali je problematično svaki poslovni pothvat tumačiti striktno egoistički (zašto ne

pretpostaviti i neko djelovanje radi zajedničkog dobra?). S druge strane, Smith, kao i

Bentham, uopće i ne razmatra neku mogućnost sukoba egoističnih interesa, kao da je takvo

što nemoguće ili rješivo samo od sebe (tj. isključivo tržišnim mehanizmima). Bentham, kao

što smo već vidjeli, zastupa da se polazeći od interesa pojedinaca može nekakvom

generalizacijom doći do interesa zajednice. Neizrečena pretpostavka tog stava jest da

interesi svih pojedinaca u osnovi imaju nešto zajedničko, što bi moglo vrijediti za osnovne

ljudske potrebe, ali ne i za društveni interes. Jer, kakav zajednički interes imaju tvornički

radnici s burzovnim mešetarima?

Stoga, ne treba previše filozofske analize kako bi se uvidjelo da iako egoizam može uroditi

nekim pozitivnim društvenim učinkom (put u raj je katkad popločan lošim nakanama [?]),

on nužno rađa i sukobima. Iz ovih razloga, a i iz praktičnog ekonomskog iskustva, ovakav

čisto liberalni koncept gospodarstva s naglašavanjem individualizma odavno je kritiziran od

strane etičara, te temeljito preispitan od strane ekonomista. Uvođenje državne intervencije

(new deal) i u sferi ekonomije pokazuje neprimjerenost apsolutnog zasnivanja društvenog

interesa na individualnoj potrazi za zadovoljstvom.

Za kraj, treba reći i nešto o Benthamovom Panopticumu, projektu koji nije doslovce zaživio,

premda bi današnje društvo u mnogočemu moglo podsjećati upravo na Panopticum –

sveopći nadzor i stalno promicanje sreće svakako su poznati motivi suvremenosti. Prvi je

problem sama ideja da nadzor uistinu može spriječiti činjenje zlodjela (kriminalci samo sada

moraju izbjegavati sredstva nadzora). Drugi je problem taj što Bentham, svjesno ili ne, daje

državi mjesto koje je u teologiji pripadalo Bogu, jer sad je u njezinim rukama oruđe

potpunog nadzora. Benthamova država stoga je poput Panopticuma – postoje određeni

prividi veće slobode (nema batinanja i izgladnjivanja, premda to nije apsolutno zabranjeno),

ali se u suštini radi o, paradoksalno govoreći, dobro prosvijetljenoj tamnici. Time Bentham

upada i u proturječje s vlastitom teorijom: jer iako sve navodno počiva na interesu

pojedinca, na koncu imamo uvođenje države kao božanskog nad-pojedinca koji postupa

26 The Wealth of Nations, 351-52.

25

hladno i nemilosrdno u skladu sa svojom kalkulacijom interesa. Upravo ti motivi, da tako

nazovemo, znanstveno-utemeljenog promicanja sreće postat će nadahnućem najokrutnijih

diktatorskih režima u stoljećima nakon Benthama (iako, dakako, ne možemo njega za to

kriviti).

Hedonizam i psihoanaliza

Osobita vrsta hedonizma razvila se u psihoanalitičkoj misli Sigmunda Freuda: jedno od svojih

ključnih djela, Iza načela zadovoljstva,27

sasvim u skladu s Benthamom, započinje s

prihvaćanjem imperativnog djelovanja zadovoljstva i nezadovoljstva na našu psihu. Freud

napušta svoju dotadašnju podjelu na svjesno28

i podsvjesno te dijeli ljudsku psihu na id

(libidinalni rezervoar), ego (svjesno „ja“) i superego (nad-ja, koje kontrolira „moralnu

ispravnost“ svjesnih želja). Ego se nalazi nekako u tjesnacu između id-a i superega (koje u

vrlo simboličkom smislu možemo zamisliti kao vraga i anđela), što je izvor nezadovoljstva i

glavni uzrok svih neuroza. Cilj je psihičkog života postizanje ravnoteže u kojoj ego ispunjava

svoje želje, ali pritom ne gušeći ni id ni superego. Smisao cjelokupne psihoanalize tako

postaje da čovjek postigne zadovoljstvo time što će razumjeti vlastite želje (nedopuštene želje

bivaju potisnute i pojavljuju se prikriveno kroz snove), te ih zadovoljiti na prikladan način.

No, kod Freuda nema mjesta optimizmu (koji je prirodan hedonizmu), jer njegov konačni

zaključak glasi da je čovjek biće nerazrješive tenzije između Erosa i Tanatosa, libidinalnog

instinkta života i destruktivnog instinkta smrti.

Ovaj tip hedonizma svakako ne možemo kritizirati na sasvim filozofski način, jer Freud svoju

teoriju zasniva na kliničkim zapažanjima. No, upravo se tu i krije jedan problem: je li

metodološki ispravno na temelju promatranja psihičkih bolesnika doći do opće teorije o

ljudskoj psihologiji?

Utilitarizam John Stuarta Milla

Već je Bentham, kako smo vidjeli, načelo najveće sreće nazvao (koristeći se Humeom)

načelom korisnosti. Benthamov učenik (i njegov prvi susjed u Londonu) John Stuart Mill

ovu riječ29

koristio je puno više, premda se u Millovoj interpretaciji radi o produžetku i

preformulaciji Benthamova hedonizma, uz određeni kritički odmak.

Osnovni Millov stav, potpuno u skladu s Benthamom, jest da su dužnosti (norme) sredstva u

postizanju sreće definirane kroz pojmove zadovoljstva i boli:

Vjerovanje koje prihvaća za temelj morala „korist“ ili „načelo najveće sreće“ drži da su

postupci ispravni proporcionalno tome koliko teže promicati sreću; neispravni ukoliko teže

27 S. Freud, Beyond the Pleasure Principle, preveo James Strachey (New York: Liveright

Publishing). 28

Ovu je podjelu uveo u svom prvom ključnom djelu, Tumačenje snova. 29

Latinska riječ utilitas,-atis označuje korist. J. S. Mill tvrdi (Mill, str. 318) da je prvi upotrijebio

kao naziv za filozofsko učenje riječ utilitaristički (utilitarian) premda priznaje da je samu riječ

našao u Galtovom romanu Annals of the Parish. Činjenica je i to da je Bentham ovu riječ koristio

još u svojim Principles, ali ju je kasnije napustio.

26

proizvesti nešto obratno od sreće. Pod srećom se misli zadovoljstvo i odsutnost boli; pod

nesrećom, bol i lišenost zadovoljstva.30

Zapazimo kako je Mill eklektički riješio sukob između kirenjana i epikurejaca – sreća je i

zadovoljstvo i odsutnost boli. Mill se ujedno protivi onim misliocima koji smatraju da

čovjek može biti bez boli samo ako se odrekne zadovoljstva, ili imati zadovoljstvo samo po

cijenu boli. Zadovoljstvo, kao što smo već vidjeli u Millovoj kritici Benthama, ne treba

shvatiti čisto kvantitativno, nego i kvalitativno: određena zadovoljstva, osobito

intelektualna, imaju veću vrijednost nego, primjerice, tjelesna zadovoljstva. Stoga, „bolje je

biti nezadovoljan čovjek, nego zadovoljna svinja“.31

Time se, da ponovimo, dovodi u

sumnju mogućnost Benthamovog „računa zadovoljstva“, iako i kod Milla postoji

zadovoljstvo i u kvalitativnom i u kvantitativnom smislu.

Korist kojoj utilitarist teži jest korist zajednice „što veća sreća što većeg broja ljudi“,32

jer

plemeniti karakter teži tome da druge ljude učini sretnim.

Etika treba reći što da činimo a ne određivati jedinu ispravnu pobudu, motiv (osjećaj

dužnosti), jer pobuda nema nikakve veze s etičnošću nekog postupka:

Onaj tko spasi bližnjega koji se davi čini što je moralno ispravno, bilo da je njegov motiv

dužnost ili nada da će biti plaćen za svoju muku; onaj tko izda svog prijatelja koji mu vjeruje,

kriv je za zločin, čak i ako je njegov cilj da posluži drugome prijatelju kojemu je više

obavezan.33

No, iako se Mill očito suprotstavlja Kantu, ipak ga pokušava i donekle utilitaristički

reinterpretirati, jer prvi kategorički imperativ podrazumijeva opći interes, kojemu teži i

utilitarizam.

Mill smatra da je najjači argument u korist utilitarizma taj što ljudi zaista teže sreći/ koristi

/zadovoljstvu.

Jedini dokaz koji se može dati da je neki predmet vidljiv jest taj da ga ljudi uistinu vide.

Jedini dokaz da je zvuk čujan jest da ga ljudi čuju; i tako je s drugim izvorima našeg iskustva

30 John Stuart Mill, Utilitarianism (London: Longmans, Green, 1901), str. 9-10.

31 Isto, str. 14.

32 Vladimir Filipović, Novija filozofija Zapada. Filozofska hrestomatija, sv. 8. (Zagreb: Matica

Hrvatska, 1979), str. 77. Ovu je frazu koristio još Hutcheson, nekih pola stoljeća prije Benthama

(koji je pak tvrdio kako ju je pročitao u nekom Priestleyovom pamfletu; ali se u tome vjerojatno

varao). 33

Mill, Utilitarianism, str. 27.

27

[…] Nijedan se razlog ne može dati zašto je opće sreća poželjna, izuzev da svaka osoba,

ukoliko vjeruje da je to dostižno, želi svoju vlastitu sreću.34

Ljudi teže i vrlini, njoj se može težiti bez interesa, kao poželjnoj po sebi, ali je ona kod

takvih ljudi postala dio sreće, tako da vrlina nije sama po sebi jednaka sreći. Čovjek može

težiti i novcu, ali je i ta težnja povezana sa srećom, jer novac služi tome da bi ljudi dobili

ono što žele. Isto tako, kao što je i Bentham ranije naglašavao, samopožrtvovnost također

podrazumijeva sreću – makar sreću drugih – kao cilj. Filozofski rečeno, vrlina, novac i

samopožrtvovnost jesu instrumentalna dobra (dobra za nešto), jer služe povećanju sreće,

dok je sreća intrinzično dobro (dobro po sebi). To je za Milla, kao i za Benthama, činjenica

ljudske naravi da je ono što je poželjno jednako onome što donosi zadovoljstvo. Načelo

sreće jedino omogućava da se opredijelimo u slučajevima konflikta dviju zapovijedi, što,

prema Millu, nije moguće u drugim etikama.

Čak i Bog prije svega teži sreći svojih stvorenja, čime Mill želi pokazati i da su

utilitaristička načela sadržajno jednaka načelima kršćanstva. Ona su potvrđena povijesnim

iskustvom čovječanstva, koje je onda samo generalizirano u općenite zapovijedi.

Sankcije moralnih postupaka su dvostruke: izvanjske – osuda (za zlo) ili, u slučaju dobrog

djela, prihvaćanje od strane bližnjih i, kako Mill formulira, Vladara Svemira; unutarnje –

grižnja savjesti (koju Mill smatra jednim kompleksnim fenomenom) ili unutarnje

zadovoljstvo. Unutarnje sankcije čak su Millu i značajnije od vanjskih, izuzev kod ljudi koji

su uspjeli potisnuti svoju savjest (za koju Mill smatra da nije urođena, nego usađena, ali

prirodna). U svakom slučaju, i ovdje se pokazuje ono što smo već napomenuli govoreći o

etici norme – da bi se norme vršile, potrebna je vrlina moralnog djelatnika (osjetljiva

savjest, u ovom slučaju). Vrlina, dakle, nije ono k čemu norme teže (kao u etici karaktera),

nego nužan preduvjet da bi se norme valjano izvršile. Vrlina je nešto što je prirodno za

čovjeka (iako se s njome ne rađa, nego se stječe), pa se i Millova argumentacija zapravo

zasniva na njegovom stavu o ljudskoj prirodi (što je zajedničko i ostalim etičarima norme),

prije svega na čovjekovom urođenoj društvenoj naravi i već spomenutoj težnji ka sreći.

Millu je stalo i do toga da se i načelo pravednosti, koja se kod njega ne svodi na puku

zakonitost, utemelji načelom korisnosti. On se bavi i retributivnom pravednosti (pravednosti

34 Mill, Utilitarianism, str. 52-53.

28

u kažnjavanju) i distributivnom pravednosti (pravednosti u raspodjeli društvenog bogatstva).

Mill je svjestan da se pravednost umije različito definirati: npr. za neke pravednost u

kažnjavanju znači da se smije kazniti samo onaj kome bi to donijelo korist, a ne zbog pukog

davanja primjera drugima; neki drugi smatraju da se smije kazniti samo radi sprječavanja

kažnjenika da nanese zlo drugima; dok neki smatraju kako ne treba nikoga kazniti, jer nitko

nije samostalno stvorio svoj karakter i okolnosti svog života.

Zato Mill vidi u načelu korisnosti jedini način sjedinjavanja ovih različitih koncepata

pravednosti. U najkraćem, pravednost čine moralni zahtjevi koji su na višoj razini društvene

korisnosti od svih drugih moralnih zahtjeva. Stoga se pravednost ne može svesti na puku

probitačnost. Iako se u određenim slučajevima zaradi pravednosti može učiniti i nešto

nezakonito (ukrasti lijek ili oteti liječnik kako bi se spasio nečiji život), ne postoji nikakva

„pohvalna nepravednost“. Ovaj zaključak treba imati u vidu kada budemo raspravljali o

društvenim implikacijama Millovog utilitarizma.

Iako ćemo još raspravljati o Millu, već ovdje možemo napomenuti kako svoju teoriju, poput

Benthama, očito utemeljuje na dosta suženom razumijevanju ljudske naravi. Zajedno s

njime on dijeli i fundamentalnu grešku miješanja onog što jest i onog što bi trebalo biti. Čak

i ako bismo se složili da svi ljudi teže k sreći, ostaje dvojbeno bi li uistinu tako i trebalo biti.

Mill nije spreman samo prvo načelo svoje etike preispitati, već ga uzima kao aksiom kojega

se ne treba dokazivati, nego samo ukazati na „činjenicu“ da svi ljudi teže sreći. Sama sreća,

pritom, ostaje vrlo generalnim pojmom (kao što je to i pojam zadovoljstva).

Ako je, s jedne strane, pojam sreće/koristi pretjerano općenit, samo načelo korisnosti ne

može se uzeti kao vrhovno etičko načelo, jer je moguće utemeljiti ga na još općenitijem

načelu, primjerice na načelu dobrotvornosti, kao što to čini W. Frankena.35

Vidjet ćemo u

Millovoj političkoj filozofiji kako i on implicitno uvodi još jedno načelo koje je po

općenitosti jednako načelu korisnosti, a to je načelo poštivanja tuđe slobode.

Millova politička misao

Mill se u svojoj političkoj filozofiji nastavlja na Benthamovu ideju o interesu pojedinca kao

temelju za interes zajednice, samo što je puno eksplicitniji u težnji zasnivanja društva

jednakih u kojemu su svi pojedinačni interesi podjednako vrijedni. Među njima treba vladati

suradnja i osjećaj da su interesi društva ujedno i interesi svakog pojedinca. U skladu s time,

35 Vidi William K. Frankena, Etika, prevela Vesna Mahečić (Zagreb: Kruzak, 1998), str. 41.

29

Mill je aktivno podupirao sufražetkinje, čak kao član Parlamenta predlažući zakon o pravu

žena na glas (što tada nije prošlo).

Od svih njegovih političkih knjiga zasigurno je najaktualnija i najznačajnija On liberty,

objavljena 1859.36

godine, koja je postala biblijom svih istinskih političkih liberala i

suvremenog građanskog društva općenito. Ona donosi glavninu Millove političke misli,

koju će on promovirati i u drugim svojim djelima.

Mill jasno napominje na početku da se on ne bavi metafizikom slobode, nego slobodom

pojedinca u društvu. Isto tako, on o slobodi ne raspravlja na osnovu apstraktnog pojma

prirodnog prava nego na osnovu korisnosti.

Mill zapaža da je sve manja opasnost od tiranije pojedinca koji vlada apsolutistički nad

cijelim društvom, ali da je u eri demokracije sve veća opasnost od tiranije većine. Zbog toga

je njegov cilj zaštita prava na individualnu slobodu. Osnovno je načelo da se ničija sloboda

ne smije ograničavati sve dok ne ugrožava slobodu drugih (izuzimaju se maloljetnici,

psihopate i barbari, jer „nisu kadri da se poprave kroz slobodnu i ravnopravnu raspravu“).

Ovakvo je načelo nagoviješteno još u Benthamovom detaljnom razdvajanju privatne etike

od zakonodavstva koje je počivalo na stavu da se pod prijestupom ne mogu smatrati činovi

koji nisu štetni za društvo, odnosno za bilo kog člana društva.

Najkraće rečeno, granica moje slobode jest sloboda drugoga.

Oblasti individualne slobode sačinjavaju:

a) sloboda mišljenja, govora i tiska;

b) sloboda ukusa i težnji, načina stila i življenja, koliko god se to može smatrati pogrešnim.

Slobodu mišljenja Mill dokazuje pomoću tri argumenta:

a. Manjina nekada može biti u pravu, a većina u krivu. Ukoliko bismo tada manjini zabranili

da govori ostali bismo bez istine.

b. Ako je većina u pravu, a manjina u krivu ipak joj ne treba zabraniti govor jer će tako

većina bolje poznavati razloge svog ispravnog mišljenja. Mill daje primjer protestanata koji

su zaboravili na razloge svoje inače ispravne vjere, te je tako njihova vjera mrtva.

c. Najčešći je slučaj da i manjina i većina ima djelomično pravo/krivo. Ako bismo ušutkali

manjinu ostali bismo bez znatnog dijela istine.

U svakom slučaju, sloboda mišljenja služi dolaženju do istine.

36 London: Longman, Roberts & Green, 1869.

30

Slobodu ukusa Mill opravdava s nekoliko argumenata:

a. pojedinac je jedini kompetentan da sudi o svom vlastitom interesu.

b. drugi su skloni da interes pojedinca djelomice ili potpuno zanemare.

c. drugi često naginju fanatizmu i zatucanosti.

U svezi s ovim argumentima postavljaju se dva pitanja:

a. treba li zaustaviti čovjeka koji prelazi preko mosta za koji ne zna da je ruševan? Mill

odgovara da se sloboda sastoji u tome da činimo ono što želimo, a on ne želi pasti u vodu.

b. treba li spriječiti nekog koji se želi prodati kao rob? Mill jezgrovito uzvraća: „Čovjek ne

može biti slobodan da ne bude slobodan“.37

Ovako izložena liberalna koncepcija društvene slobode načelno je vrlo jasnom i razumljivom,

ali u praksi – kod nas i u drugim zemljama s građanskim slobodama - česta su

nerazumijevanja i dvojbe. Treba li zabraniti isticanje simbola NDH i nacizma? Smiju li

muslimanke nositi marame u javnim školama na Zapadu? Mogu li se ozakoniti

homoseksualni brakovi? Sve su ovo pitanja koja pokazuju kako Millov zahtjev dopuštanja

svega što ne ugrožava slobodu drugoga mnogima i danas, stoljeće i pol kasnije, djeluje

previše radikalno.

S druge strane, institucije poput Crkve ili škole imaju pravo na provođenje vlastitih

konstitutivnih pravila, te mogu zabranjivati određena ponašanja (počevši od zabrane ulaska u

crkvu neprilično odjevenima do zabrane ređenja homoseksualaca). Država i crkva nemaju isti

status – čovjek se rađa u određenoj državi, dok religiju bira samostalno. Crkva ima pravo

istaknuti vlastiti moralni kodeks, kojega ima pravo slobodno promovirati. No, danas dvojbe

izazivaju npr. jasni stavovi kršćanskih crkava o homoseksualizmu – je li to nedopustivi govor

mržnje ili pravo Crkve na vlastito mišljenje?

Kritika Millovog shvaćanja

Osnovni filozofski problem Millove političke filozofije jest njegova nedosljednost. Iako on

na početku obećava da će se svi argumenti zasnivati na korisnosti, u daljnjoj razradi postaje

očito kako su sloboda i istina za Milla jednostavno vrijedni po sebi. Nije jasno zašto bi neki

utilitarist branio slobodu i istinu po svaku cijenu – stoga je opravdana kritika koja kaže da

su sloboda i istina Millove „svete krave“. Time se jasno pokazuje ono što smo već ranije

napomenuli da osim načela korisnosti Mill uvodi i načelo slobode, zajedno s načelom

istinoljubivosti, koja su makar ravnopravna načelu korisnosti.

37 O ovome vidi Erich Fromm, Bijeg od slobode, gdje se pokazuje kako se njemački narod

dragovoljno odrekao svoje slobode pristajući na nacizam kako bi zauzvrat dobio sigurnost.

31

Problemi utilitarizma: utilitarizam i kazna.38

Iako nam zasnivanje utilitarizma djeluje dosta razborito, on ipak ima svojih ozbiljnih

nedostataka koji postaju očitim kad se prijeđe na neka od konkretnih pitanja. Već smo

vidjeli kako Mill ne podupire ideju „pohvalne nepravde“ ali misli kako se u određenim

slučajevima mogu i prekršiti neki propisi (o krađi, otmici, itd.) da bi se spasio život, koji

predstavlja veću vrijednost nego osobni imutak ili sigurnost.

Ovo dopuštanje kršenja moralnih zapovijedi radi očuvanja većih vrijednosti nailazi na

osobito oštar sud kritičara utilitarizma, koji drže da stvari posebno postaju problematične po

pitanju retributivne pravednosti, odnosno nanošenja kazne.

Već smo u Benthamovu slučaju vidjeli kako utilitaristi zastupaju kaznu kao metodu

popravljanja prestupnika i odvraćanja potencijalnih prestupnika. No, Bentham je sasvim

jasno naglasio da bez prijestupa ne može biti ni kazne. Može li se takav stav zaista zastupati

u okviru dosljednog utilitarizma, koji je po pitanju kazne više usmjeren prema budućim

posljedicama kazne, nego prema prošlim prijestupima koji su doveli do kazne. Kao što

upravo tako izlaže jedan od najznačajnijih utilitarista XX. stoljeća, John Rawls:

Ono što možemo nazvati utilitarističkim pogledom zastupa kako je na temelju načela da što je

prošlo, to je prošlo i da samo buduće posljedice jesu bitne za sadašnje odluke, kazna

opravdana samo upućivanjem na vjerojatne posljedice njezinog provođenja kao jednog od

sredstava društvenog reda. Zla počinjena u prošlosti, kao takva, nisu bitna u razmatranju

odluke što učiniti. Ako se za kaznu može pokazati da učinkovito promiče interes društva, ona

je opravdana, u suprotnom nije.39

Treba ovdje reći kako ovo shvaćanje ima itekakve pozitivne strane i kada se radi o

pedagogiji (jer cilj kazne jest popravljanje djeteta, a ne zadovoljenje pravde) i kada se radi o

rehabilitaciji kriminalaca.

No, ako je kazna u utilitarizmu opravdana samo s obzirom na buduće posljedice, kako to

Rawls izričito iskazuje, onda bi moglo slijediti i to da se kaznom može, zaradi dobrobiti

zajednice, i prilično manipulirati.40

Posljedice utilitarističkog shvaćanja kazne precizira Primorac:

1. Ukoliko bi to donijelo veću korist, bilo bi moralno kazniti nevinog.

38 Veliki dio poglavlja o utilitarističkoj teoriji kazne zasnovan je na knjizi Igora Primorca Prestup i

kazna: rasprave o moralnosti kazne (Beograd: Mladost, 1978). 39

John Rawls, “Two Concepts of Rules”, The Philosophical Review, Vol. 64 (1955), str. 5. 40

David Ross, The Right and the Good, str. 56.

32

2. Isto tako, vice versa, može biti moralno osloboditi krivca.

3. U tim slučajevima nevini osuđenik je dužan ponašati se kao krivac, a krivac je dužan

ponašati se kao nevin (što ovima inače nije teško).

Evo kako bi to moglo biti: zamislimo jednu vojsku u ratu koja pati od sve veće nediscipline.

Sve veći broj vojnika bježi s bojišnice ili jednostavno izbjegava svoje dužnosti. Posljedice

takva ponašanja jesu sve teži porazi, što dovodi u pitanje i opstojnost države. Tada neki

utilitarist dolazi na zamisao kako bi bilo korisno kazniti nekog poznatog vojnika ili časnika i

time dati zoran primjer svima koji bi se usudili kršiti propise. Nalaze doista takvu osobu i bez

prave istrage ili čak unatoč dokazima nevinosti, javno ga objese. Tako bi doista izgledalo

utilitarističko rezoniranje u skladu s postavkama teorije, a priznat ćemo da se ovo kosi s našim

moralnim intuicijama.

Pokušaji obrane utilitarizma

Navest ćemo nekoliko pokušaja kojima se utilitarist pokušava obraniti od ovako oštrog

zaključka. Podsjetimo se da Bentham i Mill nisu imali namjeru opravdati nemoral i da su se

zalagali za društveno napredne ideje. Oni su samo htjeli opravdati općeprihvaćene moralne

norme (čak i Deset zapovijedi) i ne bi poduprli nekakvo kažnjavanje koje nije osnovano na

prijestupu kažnjenika.41

No ipak je problem dokazati da iz njihovog učenja ne slijede ovako

neprihvatljivi zaključci. Utilitaristi u pokušaju obrane poduzimaju nekoliko strategija (od

kojih neke nisu pretjerano ozbiljne):42

Utilitarizam postupaka i utilitarizam pravila

Ključni pokušaj utilitarističke obrane počiva na razlikovanju utilitarizma postupaka od

utilitarizma pravila. Prema onoj prvoj verziji utilitarizma, za svaki naš postupak, kako smo

vidjeli kod Benthama, treba odlučiti na osnovu računice o korisnosti. Njihovu logiku dobro

sumira Frankena:43

Nikada ne može biti ispravno djelovati prema pravilu govorenja istine ako imamo dobre

neovisne razloge za mišljenje da bi za najveće opće dobro bilo dobro u nekom određenom

41 O tome Bentham eksplicitno govori u svojim Principles (str. 159).

42 Neozbiljno je kada utilitaristi upućuju na to da se radi o atipičnoj situaciji, pravdajući se kako

događaj koji smo naveli kao primjer nije nešto što nam se događa svaki dan. Prvo, na puno nižoj

razini, sigurno nam nisu nepoznati primjeri profesora koji neopravdano dijele jedinice kako bi se

utjerao strah u kosti učenicima. Drugo, na puno ozbiljnijoj razni, povijest je prepuna primjera

kažnjavanja nevinih, što dosta detaljno navodi Primorac. Kršćanima je jamačno najzorniji primjer

utilitarističkog shvaćanja kazne izrečenog od strane Kajafe: „Bolje je da jedan čovjek umre mjesto

naroda nego da sav narod propadne.“ (Ivan 11,50). Kao posljedica takvog rezoniranja, Isus je bio taj

koji je nevin morao stradati, a Baraba je bio pušten kao krivac kako bi razapeli Isusa. Stoga je

neozbiljno govoriti o atipičnosti situacije. 43

Str. 30.

33

slučaju ne reći istinu, kao što ne može biti ispravno reći da su sve vrane crne u prisustvu jedne

koja to nije.

Naravno da je praktički nemoguće djelovati tako da u svakoj situaciji iznova računamo

posljedice postupaka. Ne samo to, nego bismo imali problema sa u slučajevima kada iz

dvije suprotne radnje slijede potpuno identične posljedice. Uz to, ako bismo se strogo držali

računica, onda bismo u nekim situacijama morali prihvatiti i rješenja koja možda donose

više dobra, ali podrazumijevaju i kršenje važnih moralnih pravila.

Suprotno tome, utilitarizam pravila govori kako se treba držati propisa koji načelno donose

veću korist, čak i kada u nekim slučajevima držanje tih pravila više šteti nego koristi. Svaki

postupak treba biti u skladu s pravilom, a sâmo to pravilo obrazlaže se utilitaristički. Stoga

se treba držati pravila da se nevini ne trebaju kazniti, iako je možda u nekim situacijama

probitačnije kazniti nevinog.

Takva „ljubav prema pravilima“ otklanja barem dva značajna prigovora utilitarizmu:

a. otklanja se prigovor da je utilitarizam više matematika nego etika, jer za svaki postupak

moramo praviti računicu.

b. otklanja se još značajniji prigovor da utilitarizam dopušta kršenje pravila koja svi ljudi

smatraju ispravnim (poput kažnjavanja krivca).

Možemo se upitati – da se vratimo na temu o kažnjavaju – na temelju čega znamo da je

pravilo o zabrani kažnjavanja nevinih bolje od njemu suprotnog pravila. Utilitaristi nude

dva moguća odgovora:

a. Prvi je odgovor dao još Mill – kao što smo već vidjeli u pregledu njegovog učenja,

pravila su empirijske generalizacije, nastale dugotrajnim povijesnim iskustvom

čovječanstva. Tako nam iskustvo veli da je bolje govoriti istinu nego lagati, jer laganje za

sobom vuče sve one vanjske i unutarnje sankcije o kojima je Mill govorio.

Ovo rješenje, međutim, izaziva dvojbu već samim svojim utemeljenjem na iskustvu, jer,

kako je Kant svojedobno objasnio problem empirizma, iskustvo nam kaže da nešto jest tako,

ali ne i da tako mora biti. Uz to, da bi se stvarno radilo o znanstveno relevantnom iskustvu

trebalo bi uistinu napraviti pregled toga što se događalo onima koji su lagali; jesu li bili svi

kažnjeni; jesu li imali problema sa savjesti; je li laganje donijelo nekome sreću; itd. Iako je

teško prejudicirati rezultate, dade se naslutiti kako laganje neće ispasti tako velikim

problemom za one koji svoje etičke postupke obrazuju na temelju očekivanja dobrih

posljedica i izbjegavanja loših.

34

Međutim, čak i kada bi nepristrano empirijsko istraživanje dalo za pravo Millu (npr. 87%

laži je donijelo više zla nego dobra), ostalo bi upitno zašto bi jedan dosljedni utilitarist

trebao po svaku cijenu izbjeći laž u situaciji kada jasno uviđa da se više isplati lagati nego

reći istinu. Mill zaobilazi odgovor na to pitanje upućivanjem na to da čovjek čvrstog

karaktera i jakog intelekta neće pasti u kušnju kršenja nekog pravila u takvoj situaciji. No,

ostaje neodgovorenim zašto bi se on tako slijepo držao pravila, kad se ipak sreća, a ne

čvrstoća karaktera, stavlja kao vrhunska vrijednost. Ne čudi da tumači Millove filozofije

nisu sigurni je li on bio zastupnikom utilitarizma pravila ili utilitarizma postupaka.

b. Drugi pokušaj obrane utilitarizma pravila novijeg je datuma i izbjegava opasnosti

Millovog naivnog empirizma.44

U svom već navedenom članku Two concepts of rules,

Rawls uvodi pojam prakse (koji je povezan s pojmovima institucije i igre), dakle, sustava

pravila, čiji su primjeri kazna, davanje obećanja ili npr. bejzbol. Praksa postoji tek kad

postoje pravila za nju i ova se pravila više ne mogu (kao u Millovoj argumentaciji) smatrati

tek pukim generalizacijama pojedinačnih slučajeva, nego ona postoje prije pojedinačnih

slučajeva. Tako npr. bejzbol postoji tek kad se ustanove njegova pravila i na igračima

bejzbola jest da se onda tih pravila drže, što znači da igrači svoja pojedinačne postupke

trebaju opravdati deontološki. No, same prakse opravdavaju se utilitaristički, a Rawls to

objašnjava upravo na primjeru kazne: zamislimo da namjesto kazne (punishment), kao

institucije koja propisuje oduzimanja određenih prava građanima koji prekrše neki zakonski

propis, uvedemo instituciju „pazne“ (telishment),45

u kojoj se kažnjava nevin čovjek kad

god dužnosnici procijene da je to probitačno za društvo. Takva se institucija teško može

opravdati utilitaristički, jer se pojavljuje hrpa problema u svezi s njenim postojanjem (kako

kontrolirati dužnosnike, kako da građani razlikuju kada imamo kaznu a kad paznu, itd.). To

bi bilo slično kao kad bi se cijene proizvoda stalno mijenjale i kad bi kupac bio upoznat s

cijenom tek kada već kupi proizvod. Stoga je utilitaristički gledano bolje imati instituciju

kazne nego instituciju pazne, a suci koji izriču presude trebaju u tome postupati deontološki,

jer institucija i postoji samo ako se držimo njezinih pravila. Rawls ovim razlikovanjem

44 J. D Mabbot, Uvod u etiku, prev. A. Spasić (Beograd: Nolit, 1981), str. 57-58.

45 Telishment (Rawls, “Two concepts of rules”, str. 11), nema značenja u engleskom jeziku, nego

samo služi kao naziv institucije koja liči na kaznu, pa otud prevodimo s isto tako besmislenom riječi

„pazna“.

35

između opravdanja pravila na utilitaristički način i opravdanja postupaka na deontološki

način izbjegava slabost Millove argumentacije da se pravila zasnivaju na iskustvu.

Međutim, problemi utilitarizma nisu ovim sasvim izbjegnuti, jer opet nije jasno što bi

jednog utilitaristu spriječilo da ne kazni nevinog, to jest, što bi nekog sudionika neke igre

spriječilo da prekrši pravila onda kada vidi da je to korisno. Kršenje pravila može donijeti

štete prekršitelju, no može mu donijeti i koristi, kao što je jasno svakom poznavatelju

sportskih i svih drugih igara. Kršenje pravila može proći i neprimijećeno ili nekažnjeno, a

pojedinačni slučajevi kršenja ni u kojem slučaju ne ruše samu praksu ili instituciju:

Maradonina „Božja ruka“ nije uvela igranje rukom u nogomet. Isto se rezoniranje može

primijeniti i na instituciju kazne: prvo, kažnjavanje nevinog može opet biti neotkriveno i

pravosuđe ne bi pretrpjelo nikakve štete. Drugo, i kada bi se to otkrilo, time se ne bi

automatski uvela pazna, nego, štoviše, takva otkrića mogu čak i ojačati povjerenje

demokratske javnosti, jer pokazuju da se sve greške mogu otkriti. Tamo gdje se ne otkriva

nijedna greška u sudstvu ljudi počinju sumnjati, jer je neobično da suci, obični smrtnici

poput nas, nikada i ni u čemu ne pogriješe.

Očito je kako nikakvo pozivanje na zakonitost, kakvo zastupa utilitarizam pravila, ne može

spriječiti nekog utilitaristu da prekrši bilo koje pravilo, pa ni pravilo o kažnjavanju nevinih.

Zakoni i osiguravanje koristi

Stoga zvuči naivno i objašnjenje suvremenog utilitarista P.J. Kellyja kako je Benthamova

teorija pravde trebala spriječiti takve posljedice, jer u njoj zakon

…osigurava temeljni okvir društvene interakcije razgraničavanjem sfera osobne

nepovredivosti unutar kojih individue mogu oblikovati i provoditi svoje osobne koncepcije o

dobrobiti. 46

Ovi zakoni, objašnjava Kelly, pružaju sigurnost koja je preduvjet svakom očekivanju, a kod

Benthama očekivane koristi (expectation utilities, one koje se tiču budućnosti), imaju veću

vrijednost od prirodnih (neposrednih) koristi. Iz toga slijedi kako Bentham ne bi dopustio

žrtvovanje manjine radi koristi većine, jer bi takvo destabiliziranje društva oduzelo

mogućnost očekivanja budućih koristi.

Kellyjev glavni argument radi kojega treba podržavati zakonitost jest da kršenje zakona

unosi nesigurnost u očekivanju budućih koristi. Naravno, kao i kod Rawlsa, to sve ovisi o

46 P.J. Kelly, Utilitarianism and Distributive Justice: Jeremy Bentham and the Civil Law, str. 81.

36

tome hoće li se bezakonje uopće otkriti i hoće li onda eventualno razotkrivanje unijeti neku

opću nesigurnost. Ustvari, Kelly ne razumijeva kako se utilitarizam ne optužuje za

konstantnu, nego samo za povremenu povredu zakona. Ništa u Benthamovim „zakonskim

provizijama“, kao ni u Rawlsovom utilitarizmu pravila, ne priječi snalažljivog utilitaristu da

u ponekom slučaju učini ono što je korisno nauštrb onog što je pravedno.

Utilitaristički elitizam

Možda i posljednje pribježište utilitarista je nadmeni elitizam. Utilitarist može reći kako ga

se ne tiče to što se kažnjavanje nevinih protivi moralnoj intuiciji običnih ljudi. Intuicija

običnih ljudi često je vrlo varljiva – mnogima je bilo sasvim intuitivno jasno da se Sunce

okreće oko našeg planeta, pa se to ipak pokazalo lažnim. Tako je i mnogima neprihvatljiva

ideja da se nevini katkad trebaju kazniti, ali oni su zapravo neupućeni. Kada bi bilo malo

obrazovaniji, oni bi shvatili kako postoji viša etika, koju običan čovjek ne razumije.

Donekle na ruku utilitaristima, premda nenamjerno, ide i Ross, tvrdeći da se etika zasniva

na moralnim uvidima najboljih ljudi (premda i Ross dopušta se tu radi o kumulativnom

znanju mnogih ljudskih naraštaja, dakle, i običnih ljudi).47

Znanost se, kako veli Ross, ne

može zasnivati na onome što najpametniji ljudi misle bez ikakvog znanstvenog proučavanja;

no, činjenice o ispravnosti i dobrome mogu se upoznati na temelju njihove moralne

refleksije. No, Kant je eksplicitniji (i dosljedniji) od Rossa u obrani moralne intuicije

običnih ljudi, jer se u svojoj praktičnoj filozofiji upravo poziva na stavove koje implicite

drži svaki čovjek.

„Neki recenzent, koji je nešto htio reći kao prijekor ovome spisu, pogodio je bolje, nego što je

zacijelo sam mislio, jer kaže, da se u njemu ne postavlja nov princip moraliteta, nego samo

nova formula. No tko bi uveo i neko novo načelo svake ćudorednosti i ovu, takoreći, tek

izumio kao da svijet prije njega nije znao, što je dužnost, ili kao da je bio u potpunoj

zabludi?“ I. Kant, Kritika praktičkog uma, str. 37.

U svakom slučaju, znanstvena spoznaja zahtijeva ogromnu naobrazbu i empirijsko

istraživanje, dok je za etiku potrebna refleksija moralno svjesnog subjekta, koji ne mora za

nju završiti fakultet.

47 The Right and the Good, str. 40-41.

37

Zaključak o hedonizmu i utilitarizmu

Ovo etičko stanovište očito ima dugu povijest i žilavu sposobnost preživljavanja, što duguje

i svojem utemeljivanju na činjenicama ljudskog iskustva (jer težnja za srećom svakako je

jedna od naših glavnih težnji). Utilitaristima se svakako mora priznati da su svoju etiku

prilično čvrsto povezivali s politikom, u kojoj su se zalagali za napredne ideje

ravnopravnosti, reforme kaznenog sustava, itd.

Ipak, utilitarizam ima i značajnih problema. Na utilitarističku tezu kako svi ljudi teže sreći

(čime se implicira kako svi zapravo razmišljamo utilitaristički), moglo bi se uzvratiti tezom

kako ljudi često svoje postupke obrazlažu držanjem pravila, bez pozivanja na sreću. Svi smo

uvjereni da je ispravno platiti dug bez obzira što bi se taj novac upotrijebio možda u bolje

svrhe – recimo, za pomoć siromašnima (kao što je to činio Robin Hood). Također, mi ne

držimo obećanja samo zbog posljedica koje bi mogle nastati, a mnogi će vratiti dug čak i

onda kada bi suprotan postupak bio još korisniji i zauvijek neotkriven (npr. 1000 $ Bill

Gatesu). Nije stvar u tome da se čovjek boji grižnje savjesti, jer ona ionako nastupa samo

onda kada mislimo da smo uradili nešto pogrešno. Uglavnom, utilitaristička logika počiva

na prilično ograničenom gledanju na ljudsku psihu i razloge etičkih činova.

Nije samo problem u ograničenosti razumijevanja fenomena čovječnosti, nego i u prilično

neetičnoj ideji kako je naša glavna dužnost uspjeti. S obzirom da mi nikada ne možemo sa

sigurnošću unaprijed utvrditi do čega će dovesti neki naš čin, od čovjeka se može tražiti

samo to da poduzme ono za što vjeruje da je u danoj situaciji najbolje. Liječnik koji

postavlja pogrešnu dijagnozu iskreno vjerujući u nju i kojemu pacijent umre na operaciji

nije učinio ništa nemoralno, iako se radi o nečemu nedvojbeno štetnom. Tako i nespretni

ubojica koji namjesto da ubije slučajno spasi svoju žrtvu nikako ne zaslužuje pohvalu,

koliko god bile dobre posljedice njegovog postupka.

U političkom smislu utilitarizam je ostavio trajnog i dosta pozitivnog traga, ali je svojim

naglašavanjem individualnog interesa otvorio vrata konstantnom društvenom sukobljavanju

partikularnih interesa nauštrb zajednice. Osim toga, utilitarizam nije uspio u otklanjanju

kritike zbog potencijalnog opravdanja vrlo opasnih društvenih pojava koje narušavaju

temeljne ideje o ljudskoj pravednosti. I to ne samo o retributivnoj (kažnjavanje nevinih), jer

svako nametanje sreće kao vrhunske vrijednosti društva neminovno vodu u nepravdu.

38

Utilitarizam i hedonizam, međutim, i dalje postoje, i u praksi suvremenog čovjeka

okrenutog zadovoljstvima i u teorijskim sustavima. Ostaje vidjeti što će u budućnosti

iznjedriti, a sada se okrećemo nekim drugim oblicima normativne etike, kako bi vidjeli na

koji se način one sučeljavaju s moralnim problemima.

Postoje i različite suvremene verzije utilitarizma, poput preferencijalnog utilitarizma, koji se

naslanja se na demokratske ideje o računanju toga što ljudi u većini žele (ono što žele

pokazuju konkretnim ponašanjem). Osim nje, razvijena je i „ekonomska“ verzija utilitarizma

koja računa rizike i dobite po sistemu koliko su ljudi spremni za nešto platiti (npr. koliko su

spremni uložiti u vlastitu sigurnost). Tako se kroz ekonomske parametre mogu izračunati i

vrijednost života, slobode, i sličnog.

39

5. Deontologija

Konzekvencijalističke etike svojim naglašavanjem dostizanja cilja zasigurno se

sukobljavaju su našim uvriježenim moralnim predodžbama.

Zamislite da vam je Bill Gates dobar prijatelj i da jednom prigodom zatražite od njega

kratkoročnu posudbu od pet tisuća dolara. Nakon što prikupite novac kako biste mu vratili

dug, vi ćete:

a. Zadržati taj novac za sebe („Gatesu je to ionako sitna lova“)

b. Dati novac siromahu („Njemu će to više koristiti“)

c. Vratiti dug Gatesu kako ste i dogovorili.

Teško je poreći činjenicu da će se velika većina ljudi (ili, barem velika većina studenata

kojima sam postavio ovo pitanje) opredijeliti za odgovor pod c. Očito je da oni ovdje nisu

vođeni načelom korisnosti.

Iako to samo po sebi ne mora značiti da se radi o pogrešnim teorijama, ipak su brojni

filozofi pokušali ići drugim putem, zasnivajući etiku upravo na našim temeljnim moralnim

idejama. Sama riječ deontologija potiče od grčke riječi deon što znači dužnost i u filozofiju

pojam dužnosti uvodi Demokrit: „Ne od straha, nego zbog dužnosti uzdržavaj se od

pogrešaka“.48

U najkraćem, deontološka etika drži da su postupci ispravni kada

predstavljaju primjenu izvjesnih moralnih pravila. Iako bi pravila trebala voditi dobrim

posljedicama, upravo zbog toga što one često uopće nisu u moći moralnog djelatnika, radnja

se ocjenjuje bez obzira na posljedice. Liječnik koji je uradio sve što mu nalaže struka ne

biva osuđen ako mu ipak pacijent umre; ali liječnik koji se nije držao pravila struke može

biti kažnjen čak i kada nije bilo posljedice po pacijenta.

Najpoznatiji zastupnici deontološke etike jesu prije svega Kant, zatim Hegel (u shvaćanju

kazne), potom engleski prevoditelj Aristotela sir David Ross, i njegov suradnik H. A.

Prichard.49

Dužnosti

Ako se doista može priznati da ljudi često postupaju deontološki, ipak ostaje pitanje koje se

dužnosti imaju smatrati obvezatnim. Deontolozi na to daju dva slična ali ipak različita

odgovora: dužnosti su kategorički imperativi i dužnosti su samoočita pravila.

48 Diels, fr. 41. Treba napomenuti da Demokrit nije etičar norme, nego, kako ćemo kasnije vidjeti,

etičar karaktera. 49

U posljednjih tridesetak godina pojavilo su se brojni etičari s deontološkim predznakom: Robert

Nozick, Thomas Nagel, Stephen Darwall, Judith Thomson, Frances Kamm, Warren Quinn,

Christine Korsgaard; itd. (podaci iz Stephen Darwall, Deontology [Ann Arbor: Blackwell, 2002]).

40

Dužnosti kao kategorički imperativi

Ovaj je odgovor dao Kant u II. odsjeku svoje knjige Zasnivanje metafizike morala50

(kao i u

Kritici praktičkog uma, te u Utemeljenju metafizike ćudoređa51

).

Kantova etika dio je cjelokupnog njegovog filozofskog sustava u kojemu je za teorijsku

spoznaju zadužen razum (Verstand), čije su granice određene granicama mogućeg iskustva;

dok je za etiku zadužen um (Vernunft), čiji predmet predstavljaju stvari po sebi, odnosno

stvari nedohvatljive iskustvu. Um u Kantovoj filozofiji nalikuje Baudelaireovom albatrosu,

jer je zakonodavan (i veličanstven) u etičkoj oblasti, dok u svojim teorijskim pokušajima

dokazivanja nadiskustvenih pojmova (slobode, Boga i besmrtnosti) upada u nerazrješive (i

smiješne) aporije.

Temeljni pojam Kantove cjelokupne filozofije jest a priori, ono što je neovisno o iskustvu. I

teorijska spoznaja i praktična etika zasnovane su na onome što se ne pojavljuje u iskustvu,

ali se iskustvo na njemu zasniva.

Kant tako želi etiku koja se neće zasnovati na ničemu empirijskom, stoga se, između

ostalog, ne smije utemeljiti na posljedicama, nego radnju prosuđuje samo na osnovu volje

koja njome upravlja:

Nigdje na svijetu, pa čak uopće ni izvan njega, ne dade se zamisliti ništa što bi se moglo

smatrati kao dobro bez ograničenja osim dobre volje. Razum, duhovitost, sila suđenja i kako

se inače još mogu zvati darovitosti duha, ili srčanost, odlučnost, ustrajnost u odluci kao

svojstva temperamenta, bez sumnje su u mnogom pogledu dobra i poželjna. Ali ona mogu

postati isto tako krajnje poročna i štetna ako volja, koja treba upotrijebiti te prirodne darove i

koje se osebujna kakvoća zato zove karakter, nije dobra. S darovima sreće je isto tako. Moć,

bogatstvo, čast, čak zdravlje te sveukupni dobar osjećaj i zadovoljstvo sa svojim stanjem pod

imenom blaženstva, stvaraju neustrašivost, a uslijed toga češće i zaplašenost gdje nema dobre

volje koja treba ispravljati i činiti opće-svrhovitim njihov utjecaj na dušu, a time i na cijeli

princip djelovanja. Pri tome nećemo ni spomenuti da umni nepristrani motritelj, ni kod

pogleda na neprekidnu dobrobit nekoga bića koje ne resi ni jedna crta čiste i dobre volje,

nikada ne može nalaziti sviđanja. Tako se čini da dobra volja čini prijeko potreban uvjet same

dostojnosti da čovjek bude sretan.

No, iako je radnja dobra samo ako iza nje stoji dobra volja, Kant ne zasniva etiku

voluntaristički, jer je čovjek umno biće, koje svoje moralne zakone ne nalazi u svijetu

50 Ovdje korišteno izdanje je Immanuel Kant, Fundamental principles of the Metaphysics of

Morals, in Kant's Critique of Practical Reason and other Works on the Theory of Ethics, trans.

Thomas Kingsmill Abbott (London: Longmans, Green, and co., 1898). 51

Ovdje je korišten prijevod Josipa Talange iz Klasični tekstovi iz etike (Zagreb: Hrvatski studiji,

2001).

41

prirode, nego u inteligibilnom svijetu. Iako sva bića postupaju prema nekom zakonu

(odnosno prirodnim zakonima), umno biće postupa prema predodžbi zakona (odnosno

prema moralnom zakonu). Volja zapravo i jest moć da prema predodžbi izvjesnih zakona

određuje samu sebe za djelovanje. Onoj volji čije subjektivno htijenje nije po sebi nužno u

suglasnosti sa zakonom (dakle, pogrešivoj i nesvetoj volji) potreban je imperativ, jer je

imperativ prinuda (svetoj Božjoj volji imperativ nije potreban).

Imperativa ima dvije vrste: a. hipotetički, koji nam zapovijeda nužnost radnje kao sredstva

za postizanje neke svrhe; i b. kategorički – koji nam daje nužnost radnje kao objektivno,

same po sebi nužne. Hipotetički imperativ ne može se odrediti a priori – jer nam mora biti

dana svrha koja se želi postići, a i subjektivan je, jer mu je cilj u postizanju ugode, koja je

čisto subjektivna kategorija. Nasuprot tome, kategorički se imperativ može a priori odrediti,

jer njemu nije potrebna svrha koja se treba dostići, niti je povezan s ugodom.

Kategorički imperativ ima tri svoje formulacije:

Prva formulacija kategoričkog imperativa daje formu, koja se sastoji u općenitosti:

1. Postupaj samo prema onoj maksimi za koju u isto vrijeme možeš željeti da postane jedan

opći zakon.

Maksima je subjektivno načelo volje ili ono što bi mi htjeli. Objektivna načela volje jesu

imperativi, a smisao etike jest dovođenje našeg htjenja pod vlast imperativa, odnosno, da

hoćemo ono što treba htjeti.

Kada se god pitam što bih trebao učiniti u ovom ili onom slučaju prvo pitanje jest mogu li

zamisliti i poželjeti da svi ljudi postupaju onako kako ja postupam. Kada primjerice

razmišljam hoću li ukrasti nešto, mogu se zapitati što bi bilo kada bi se svi držali zapovijedi

Kradi! U tome slučaju svi bi imali sve i nitko ne bi imao ništa. Praktički ne bi bilo

privatnoga vlasništva, a time ne bi bilo ni krađe (u socijalizmu stoga krađe nije ni bilo).

Tako se zapovijed koja nalaže krađu pokazuje proturječnom (kao i zapovijed Laži!). Neke

druge zapovijedi poput Treba zanemarivati vlastite talente nisu samoproturječne. Moguće je

zamisliti svijet u kojem bi svi zapostavljali svoje darove (kao što često zna biti slučaj). Ali

iako takav svijet nije proturječan, on nije poželjan te ne ispunjava zahtjev kategoričkog

imperativa.

Vrijedi zamijetiti MacIntyreovu kritiku ovakvog Kantovog opravdanja normi:

„Ustvari, međutim, čak i da bi to približno pokazao, mora upotrijebiti poznato loše argumente,

a vrhunac je njegovo uvjeravanje da svaki čovjek koji nameće maksimu „Ubiti sama sebe kad

42

izgledi boli nadjačavaju izglede sreće“ nije konzistentan jer takvo htijenje „protuslovi“

impulsu urođenom svima nama. To je otprilike kao kad bi netko želio ustvrditi da je svaki

čovjek koji hoće maksimu „Uvijek održavaj kratku kosu“ nekonzistentan jer takvo htijenje

„protuslovi“ impulsu rasta kose urođenom svima nama. No nije baš samo tako da Kantovi

vlastiti argumenti nose znatne pogreške. Lako se može vidjeti da su mnoge nemoralne i

trivijalne maksime Kantovim testom jednako uvjerljivo potvrđene – u nekim slučajevima još

uvjerljivije – nego moralne maksime koje Kant želi ustanoviti. Tako će „Održi sva obećanja

kroz cijeli svoj život osim jednoga“, „Progoni sve one koji poštuju lažnu vjeru“ i „Uvijek jedi

dagnje ponedjeljkom u ožujku“ proći Kantov test, jer se svi mogu konzistentno

univerzalizirati.“

Alasdair MacIntyre, Za vrlinom, str. 50-51.

Druga formulacija daje maksimu, to jest, svrhu djelovanja:

2. Postupaj tako da čovječnost u svojoj ličnosti, kao i u ličnosti svakog drugog čovjeka

uvijek upotrebljuješ kao svrhu, a nikada kao sredstvo.

Umna priroda, prema Kantu, egzistira kao svrha po sebi . Kada slažem, ja time drugog

čovjeka koristim kao sredstvo za postizanje vlastitih ciljeva. I u samoubojstvu, koliko god to

bizarno zvuči, zlorabljujem sebe, odnosno, vlastitu čovječnost, kako bih postigao sebični

cilj oslobađanja od patnje. No, i ovdje vrijedi zamijetiti MacIntyreovu kritiku da zapovijed

koja bi blagoslovila egoizam, „Neka svatko osim mene bude tretiran kao sredstvo“ nije

nekonzistentna. Ako je i točno da bi i samim egoistima bilo nezgodno ako bi živjeli u

svijetu gdje svi brane upravo takav stav, točno je i to da bi Kant ovdje morao uvesti

razborito pozivanje na sreću, što on ne želi (jer je to hipotetički imperativ).

Treća formulacija kategoričkog imperativa daje potpuno određenje svih maksima:

c. Postupaj tako da tvoja volja uvijek bude autonomna, a ne heteronomna.

Moralni postupak podrazumijeva da svojevoljno pristajemo na dužnost, bez ikakve

unutarnje (ne/dopadanje, ne/naklonost) ili vanjske (prijetnja, nagrada) prisile. Moralno

postupanje nije samo u skladu sa zakonom (što smo već ranije nazvali legalitet), nego je iz

poštovanja prema zakonu (moralitet), pri čemu se ni poštovanje ne treba shvatiti kao neki

osjećaj, nego kao „neposredno određivanje volje zakonom i svijest o tom određivanju.“

Ono bitno svake ćudoredne vrijednosti radnji stoji do toga, da moralni zakon neposredno

određuje volju. Ako se određivanje volje zbiva primjereno doduše moralnome zakonu, ali

samo pomoću nekoga osjećaja, kakve god vrste bio, a koji se mora pretpostaviti, da bi onaj

zakon postao dovoljnim odredbenim razlogom volje, dakle ne za volju zakon: onda će radnja

doduše sadržavati legalitet, ali ne moralitet. Ako se pak pod pokretalom (elater animi)

razumijeva subjektivni odredbeni razlog volje nekoga bića, čiji um nije već pomoću svoje

prirode nužno primjeren objektivnom zakonu, onda će prvo iz toga slijediti: da se volji Božjoj

ne pridavati nikakvo pokretalo, ali da pokretalo ljudske volje (i volje svakoga stvorenoga

umnog bića) uvijek može da bude samo moralni zakon, dakle da objektivni odredbeni razlog

43

uvijek i posve sam mora ujedno biti subjektivno-dovoljan odredbeni razlog radnje, ako treba

da ispunjava ne samo slovo zakona, nego da sadržava i njegov duh.52

U Kritici čistoga uma Kant navodi tri transcendentalne ideje, odnosno, pojma uma, kojima

um pokušava prekoračiti granice mogućeg iskustva: slobodu, besmrtnost i Boga. Svaki

pokušaj uma da ih dokaže nužno završava u antinomijama uma. No, iako je pojam slobode

nedokaziv teorijski, on se praktički pretpostavlja, kao temelj ideji da umno biće može

unatoč svim vanjskim i unutarnjim prisilama postupati u skladu s umnom zapovijedi:

„Sloboda je […] uvjet moralnoga zakona“. Bog i besmrtnost, nasuprot slobodi, nisu nužni

uvjeti moralnoga zakona, što znači da vjerovanje u Boga i besmrtnost ne smiju biti

odredbeni razlozi moralnog djelovanja.

Sloboda nije samo nešto što se pretpostavlja, nego i nešto što se dokazuje djelom. Čovjek

pripada i prirodnom svijetu, te je izložen vanjskom kauzalitetu, ali svojim umom spada u

svijet stvari po sebi, na koje prirodni svijet nema djelovanja – u tom smislu neaficiranosti

prirodom, volja je spontana. Čovjek je slobodan ukoliko može neovisno o bilo kakvom

prirodnom uzroku i načelima razuma (razum je taj koji ostaje u granicama prirode), doći do

načela koje propisuje radnju dobru po sebi. Čovjek je, dakle, slobodan ukoliko se može

podvrgnuti kategoričkom imperativu.

Kant priznaje da možda nitko ne postupa u potpunom skladu s kategoričkim imperativom,

da možda iza svakog našeg čina stoji prikriveno samoljublje, ali u etici nije stvar u tome što

jest, nego što treba biti i „um nepopustljivo zapovijeda djelovanja za koja svijet dosada još

nije dao nikakav primjer“.

Besmrtnost i Bog kao postulati praktičnog uma

Naše etičko djelovanje, da bi uopće bilo etičko, može biti određeno samo kategoričkim

imperativom, čiji je postulat sloboda. Stoga se radnja ne može zasnovati na blaženstvu (to je

za Kanta načelo samoljublja), ali je s druge strane blaženstvo nužan objekt volje. No,

blaženstvo o kojemu Kant govori nisu rajske ljepote, nego potpuna primjerenost volje

moralnim zakonom, dakle, svetost. Za nju mi kao konačna bića nismo sposobni, pa je

potrebno postulirati beskonačni progres prema svetosti, što podrazumijeva osobnu

besmrtnost. No, osobna besmrtnost time nije teorijski dokazana, nego samo praktički

postulirana (Kant očito smatra težnju za savršenstvom nečim prirođenim čovjeku, a ne

kulturalno uvjetovanim).

Moralni zakon, prema Kantu, obvezuje nas sam za sebe i ne ovisi o nekoj svrsi kao

materijalnom uvjetu.53

Drugim riječima, moralni postupak se ne vrednuje s obzirom na

52 I. Kant, Kritika praktičkog uma, prev. V. Sonnefeld (Zagreb: Naprijed, 1974), str. 112.

44

uspjeh koji se njime postiže, nego na usklađenost s moralnim zakonom. No, iako svrha ne

određuje zapovijed, to ne znači da moralni zakon nema nikakvu svrhu: njegova svrha jest ono

najviše dobro (summum bonum), koje se može uopće dosegnuti.54

Ali Kantu je jasno kako

nam ispravnost naših moralnih postupaka ne jamči da ćemo dostići najveće dobro u svijetu.

Nije dostatno da svi budemo dobri i da sav svijet onda bude sretan. Moramo pretpostaviti

neki drugi uzrok, različit od prirode i iznad nje, koji će na kraju dovesti do ostvarenja

najvećeg dobra:

Prema tome moramo prihvatiti neki moralni uzrok svijeta (začetnika svijeta) da sebi prema

moralnome zakonu posta-vimo neku krajnju svrhu i, ukoliko je nužno ovo posljednje, utoliko

se (tj. u istome stupnju i iz istoga razloga) i ono prvo mora nužno prihvatiti, naime da ima

Boga.55

Kant ovime ne želi dokazati Boga, nego pokazati sumnjivcu da ukoliko želi misliti moralno

konzekventno, pretpostavku postojanja Boga mora primiti kao moralno a ne teorijski nužnu.56

Rigorizam i formalizam Kantove etike

Kantov kategorički imperativ reprezentativan je primjerak rigorističke etike. Već je njegov

suvremenik, Švicarac Benjamin Constant, zaključio kako bi iz kategoričkog imperativa

slijedilo da ubojici koji proganja možda čak i našeg prijatelja moramo odati mjesto gdje se

skriva bjegunac. Kant je odgovorio na ovu kritiku stavom da etički postupak ne dobiva

vrijednost na osnovu cilja koji se njime kani postići (jer se posljedice ionako ne mogu

predvidjeti), nego na osnovu zakona. Stoga Kant vrlo rigoristički zapovijeda da se istina ima

govoriti svakome (a ne samo onima koji to zaslužuju, kako je zastupao Constant).57

Dublji, međutim, problem s Kantovim kategoričkim imperativom jest u tome što je on puko

formalno načelo koje ne zapovijeda ništa konkretno:

Tako je svaka moralna norma, kojom se propisuje neka moralna dužnost, zapravo konkretni,

takoreći interpretirani, kategorički imperativ, koji kao takav, tj. propisujući određenu dužnost,

ne propisuje što se treba uraditi, odnosno ne određuje sadržaj radnje. Na primjer, dužnost da

se govori istina jeste zapravo dužnost da se ne laže. Tako to i nije dužnost da se uopće nešto

kaže, a pogotovo ne da kažemo nešto određeno. I tako bi trebalo da je sa svakom dužnosti. A

53Immanuel Kant, Kritika moći suđenja, drugo izdanje, pre-veo Viktor D. Sonnefeld (Zagreb:

Naprijed, 1976), str. 289. U ovom tekstu Kant najsažetije objašnjava svoju poziciju, što ga čini

najupotrebljivijim za našu svrhu. 54

Ibid., str. 290. 55

Ibid. 56

Ibid. 57

Kant, On a Supposed Right to Tell Lies from Benevolent Motives, u istom zborniku, str. 381-86.

Na samom početku Kantovog eseja imamo i citirane Constantove tvrdnje.

45

pogotovo sam kategorički imperativ u svojoj općoj formulaciji, koju tek treba primijeniti na

neku maksimu koju ispitujemo, nema nikakvog sadržaja. 58

Kada je Kant jednom prilikom došao u sukob s pruskim vladarom Friedrichom Wilhelmom

II, napisao je kako čovjek treba misliti ono što govori (dakle ne smije lagati), ali ne mora

govoriti ono što misli (dakle može šutjeti). Dakako da se postavlja sasvim suvislo pitanje

koja je od ove dvije zapovijedi Ne laži i Govori istinu opravdana sa stanovišta kategoričkog

imperativa, jer nam se čini kako su zapravo obje dopuštene. Time se ovaj imperativ

pokazuje prilično apstraktnim.

Ipak, kao što napominje Talanga (str. 187-88), iako forma nije puki empirijski sadržaj, to ne

znači da je ona sasvim bez sadržaja. „Kantova je forma uvijek određena nekim neempirijskim

sadržajem koji, budući da je formalan, a ujedno i aprioran, uvijek mora biti općenit.“

Maksima je sadržaj volje, ali iako je ona uvijek „određena empirijskim sadržajem nekoga

pojedinačnog etičkog subjekta“ (ako hoću da neka osoba bude sretna, onda je moja volja

nedvojbeno određena nekim sadržajem), ipak je moja volja dobra samo ako ispunjava

određene neempirijske, formalne zahtjeve.

Primijenjeno na pitanje govorenja istine, to bi značilo sljedeće (v. J. Talanga, str. 190.)

„Tako je moguće reći svoje mišljenje, ali nije nužno reći cijelu istinu. Ta dva načela kao

dužnosti vrline (Tugendpflichten) imaju izvjesni slobodni prostor za primjenu. No što valja

učiniti u danoj situaciji odlučuje samo snaga suđenja prema pragmatičnim pravilima

razboritosti […] jer o primjeni u danoj situaciji ne mogu odlučivati apriorna pravila

ćudorednosti.“

Dužnosti kao samo-očita pravila59

Drugačijim putem od Kanta u konstituiranju dužnosti krenuli su britanski deontolozi,

slijedeći još Lockeovu ideju da moralna pravila možemo shvatiti već iz same analize riječi:

tako kada kažemo dug, onda nam sama definicija kaže da je „dug novac koji treba vratiti“.

Pravila su, rekao bi Ross, samo-očita poput matematičkih aksioma, premda je činjenica da

ih mnogi ljudi, isključivo zbog svoje nezrelosti, ne poznaju.60

Razilaženje u etičkim shvaćanjima Barbara MacKinnon ne smatra razlogom za relativizam iz

razloga koje bi David Ross zasigurno prihvatio:

„Što bi neslaganje oko temeljnih moralnih pitanja dokazalo? Pitala sam studente na satu etike

da mi kažu koje je godine umro George Washington. Nekoliko hrabrih duša usudilo se

nagađati: 1801. ili barem nakon 1790? Nitko nije siguran. Dokazuje li ovo neslaganje ili

58 Vidi J. Babić, Kant i Scheller: Fenomenološka kritika Kantovog formalizma u etici (N. Beograd:

Istraživačko-izdavački centar SSO Srbije, 1986), str. 30-31. Iako ovu kritiku temelji na Schellerovoj

analizi Kanta, zamjerke Kantovom formalizmu uputio je još Hegel u svom izlaganju Kantove

filozofije (Povijest filozofije III). Babićeva knjiga potom daje iscrpan kritički prikaz Max

Schellerove vrijednosne etike kao alternative Kantovom formalizmu. 59

Raspravu o ovome vidi i u J.D. Mabbot, Uvod u etiku. 60

D. Ross, The Right and the Good, str. 32-33.

46

manjak sigurnosti da on nije umro ili da nije umro određenog datuma? Vjerovanje da je on

umro i to određenog datuma konzistentno je s razlikama u mišljenjima i s nesigurnošću. Tako

je i u etici: ljudi se mogu razlikovati u tome u čemu se sastoji ispravno postupanje a da opet

vjeruju da postoji ispravno postupanje.“61

Treba istaknuti da MacKinnon ne zastupa moralni realizam, premda smatra da se moralnost

ne tiče samo onoga što mi vjerujemo da je moralno ispravno ili pogrešno.

Ross brani moralni realizam, jer drži da pravila počivaju na intrinzičnim kvalitetama samih

stvari, to jest, moralnih postupaka – tako je ispravnost kvaliteta moralnog postupka, iako

mora postojati um koji će tu kvalitetu prepoznati. Ispravnost i dobrota ne mogu se svesti na

neke druge kvalitete (u čemu Ross slijedi Moorea), i na osnovu njih mi neposredno uviđamo

što je takozvana prima facie dužnost – dakle, opće načelo djelovanja koje se vidi

neposrednim uvidom u stvar. Dakako, nije lako iz ove prima facie dužnosti neposredno

zaključiti na dužnost u konkretnoj prilici, no uvijek je temelj naših moralnih razmatranja

ovaj neposredni uvid u prirodu stvari koja nam onda diktira i našu dužnost. Stoga se ljudi

mogu razlikovati u primjeni prima facie dužnosti – Britanac koji ubojicu svoga brata prijavi

policiji i Sicilijanac koji ubije brata ubojice svog brata razlikuju se u primjeni osnovnog

pravila da ubojica treba biti kažnjen.

Nama dužnost ne nalaže motive, nego određene činove; stoga Ross dopušta da nas u

moralnom postupanju vode i neki drugi kreposni motivi (poput npr. ljubavi), ali drži da je

najviši motiv upravo postupanje iz osjećaja dužnosti. U situacijama kada dolazi do konflikta

dužnosti – primjerice kada biram hoću li održati obećanje prijatelju da ćemo se naći iz

nekog trivijalnog razloga ili ću pomoći u sprečavanju neke nesreće ili u spašavanju žrtve

nesreće, trebam izabrati ono što je moralno stroža dužnost u konkretnim okolnostima.

Iako to unosi izvjesnu dozu subjektivnosti, to ne znači da treba odlučivati situacionalistički.

Mi u ovoj situaciji samo primjenjujemo pravila kojih se držimo – primjerice da je ljudski

život vredniji od uredno isplaćenog duga. Drugo, te subjektivnosti imamo i u proračunatom

utilitarizmu. Vrlo je moguće, kao što smo ranije spomenuli, imati situacije kada

utilitarističke računice pokazuju da oba postupka donose podjednaku korist ili štetu (ako je

uopće moguće imati potpunu računicu u ovom tajanstvenom svijetu). Tada utilitarist mora

zaključiti sa svoje, dakle subjektivne točke gledišta.

Ipak Rossov intuicionizam ne može sasvim odgovoriti na pitanje zašto se ljudi razlikuju u

moralnim stavovima, jer pokušava te razlike svesti samo na razlike u spoznajnim

61 MacKinnon, str. 17.

47

sposobnostima (ili, kasnije, na razlike u primjeni). Problem je u tome, kako objašnjava

Mabbot, što razlike u pravilima nisu samo razlike u tome kako primijeniti neko samo-očito

pravilo – jedan pacifist i čovjek koji smatra da je ubijanje katkad dopušteno zapravo nemaju

nikakvo zajedničko pravilo oko čije se primjene ne slažu.

Frankena62

uvodi dva temeljna prima facie pravila: 1. načelo dobrotvornosti, prema kojemu

je naša dužnost uvećati prevagu dobra nad zlom; 2. Načelo pravednosti, koje od nas

zahtijeva jednako postupanje prema svakome (što ne znači da svi ljudi dobivaju isto). Iz

ovih načela mogu se onda izvesti i načela korisnosti, neometanja tuđe slobode, itd. (oba

načela nalazimo već kod Milla). No, ova načela, prvo zvuče previše općenito da bismo znali

što ona točno podrazumijevaju – što je to dobro i nad kakvim zlo ono treba prevagnuti? Iz

toga ujedno slijedi da možemo izvući i vrlo raznolike, pa i suprotstavljene zaključke iz ovih

općenitih načela. Recimo, jedno je ako definiramo komunizam dobrim, a kapitalizam zlim,

a sasvim drugo ako imamo potpuno suprotan vrijednosni sustav (pa je kapitalizam dobar, a

komunizam zao). Imajmo u vidu da se u obje ove ideologije mogu pozvati na načela

dobrotvornosti i pravednosti. No, znači li to da treba svatko imati ono što zaslužuje (kako bi

to kapitalizam definirao) ili da treba svatko imati ono što mu je potrebno (kao što bi to

komunizam izrekao)? Jasno vidimo kako Frankenino načelo pravednosti naprosto ne može

presjeći koju od ove dvije verzije pravednosti bismo trebali prihvatiti.

Tako postaje jasnim da nam nikakvo apriorno rezoniranje ne može donijeti skup pravila

kojih bismo se trebali držati. Deontolog doduše možda nije na to ni obvezan – njegovo je

samo to da pravila kojih se držimo trebamo vršiti bez obzira na posljedice. Ipak, bez davanja

konkretnih pravila, deontologija ostaje poprilično ispraznom.

Problem deontologije jest i u prilično neopreznoj uporabi ideja logike i matematike. Premda

se od ovih znanosti možda nešto i može iskoristiti u etici, vrlo je dvojbeno kada se etički

sustav zamisli kao matematički sustav aksioma i teorema. Kao prvo, vidjeli smo da je

postojanje pravih etičkih aksioma prilično upitno. Kao drugo, aksiomi u matematici nisu

jednostavni i osobito nisu intuitivni, kao što bi ih etičar htio imati (svatko tko je proučavao

tematiku Zermelovog aksioma izbora to dobro razumije). Pravi etički aksiomatski sustav još

nitko nije razradio i sama ta činjenica već govori o tome koliko je problematično to uopće i

62 Vidi str. 35-42.

48

prizivati u etici. Na koncu, Ross ideju aksiomatizacije etike očito preuzima iz tabora kojega

inače oštro kritizira – hedonizma i utilitarizma Benthama i Milla (vidi ranije rasprave).

Ono što bi suvremenom čitatelju zasigurno zasmetalo kod Rossa jest ne baš neprimjetna

kolonijalistička logika. Sjetimo se samo primjera s Britancem i Sicilijancem, u kojemu je

ovaj prvi očito civilizacijski napredniji od onog drugog. Takvu logiku ima i Frankena kada

na tragu Davida Riesmana pojedinca ili društvo usmjereni prema tradiciji stavlja na početnu

(odnosno, nižu) razinu razvoja etike, dok je vrhunac etike onda kada imamo autonomnog

pojedinca ili društvo. Naprosto se pretpostavlja nadmoć suvremenog Zapada nad drevnim

kulturama Azije, Afrike i stare Europe.

Deontologija i kazna63

Deontološka teorija kazne naziva se još retributivnom teorijom (retributio – odmazda). Ona

ima nekoliko osnovnih stavova:

1. Pravo da nekog kaznimo proistječe samo iz njegovog prijestupa. Nije uopće bitno je li

nešto korisno ili štetno, nego samo to postoji li uopće neki kažnjivi prijestup.

2. (koje se može shvatiti i kao dodatak prvom) Imamo ne samo pravo nego i dužnost da

kaznimo prestupnika. Kant je smatrao da vladar može dati aboliciju samo u slučaju

prijestupa učinjenog njemu osobno (i to ako se time ne ugrožava život drugih ljudi).64

Neki

zamjeraju ovoj teoriji kazne da zabranjuje praštanje, međutim Kantov stav daje praštanju

pravi smisao, jer oprostiti se može samo onome tko je učinio neko zlo nama, a ne nekome

tko je učinio drugome zlo. Oprost ne daje treće lice, nego samo oštećeni.

3. Kazna treba biti po težini razmjerna prijestupu. Ovdje imamo biblijsko načelo „oko za

oko“ (Izl. 21, 23-25), nazvano još lex ili ius talionis. Njega ne treba shvatiti doslovno – još

se u Talmudu, točnije spisu Baba kamma, postavlja pitanje: „A što ćeš reći za slijepca koji

je nekoga oslijepio, sakatoga koji je nekoga osakatio, za bogalja koji je nekoga

obogaljio?“65

U slučaju nanošenja tjelesne povrede krivac je oštećenom trebao platiti za štetu, za bol, za

liječenje, za gubljenje vremena i za nanošenje sramote.66

Naknada za štetu utvrđivala se tako

što bi se procijenilo koliko bi oštećeni vrijedio da je prodan kao rob dok je bio zdrav, a koliko

63 I ovaj odsjek puno duguje spomenutoj Primorčevoj knjizi.

64 The Philosophy of Law: An Exposition of the Fundamental Principles of Jurisprudence as the

Science of Right, trans. W. Hastie (Edinburgh: Clark, 1887), str. 194-95. 65

Eugen Werber, ur. Talmud (Rijeka: Otokar Keršovani, 1982), str. 178. 66

Isto, str. 180 - 181.

49

vrijedi sada, nakon povrede. Ako povreda nije ostavila trajnog traga, onda bi krivac morao

platiti onoliku svotu novaca za koju bi osobno pristao otrpjeti bol koju je nanio oštećenom.

Također su se morali nadoknaditi troškovi liječenja i nerad za vrijeme liječenja, dok globa za

nanošenje sramote nije bila obvezatna. U svakom slučaju, niti Biblija daje takvih primjera,

niti Talmud tako razumijeva – nigdje se ne spominje neka doslovna primjena ovoga

načela.Treba također naznačiti da se lex talionis nikako ne smije shvatiti kao načelo osvete.

Osveta se razlikuje od kazne u nekoliko elemenata:

a. osvetu izvršava oštećeni, kaznu izvršava treće lice, tj. država.

b. osveta se izvršava i na nedužnima – ako je ubijen moj brat, osveta traži da ubijem brata

njegovog ubojice; kazna pogađa samo ubojicu, a ne i njegovog brata.

c. osveta je često mnogo teža od prijestupa (imamo biblijski primjer Lameka, koji je ubijao za

modricu [Post. 4,23-24]). Kazna je, kao što smo vidjeli, razmjerna prijestupu.

d. Osvetnik određuje težinu osvete i to unatrag, odnosno nakon počinjenog djela; kaznu

određuje zakon unaprijed, prije no što se djelo uopće dogodi.

Dakako da se postavlja pitanje kako se može odrediti razmjer između prijestupa i kazne.

Ovdje zasigurno nemamo neku matematičku jednadžbu, ali se ne radi ni o pitanju ukusa.

Zdravo rasuđivanje, koje nije ni razum ni osjet, osnova je moralnih stavova, te određuje

koja je kazna primjerena kojemu prijestupu. U određenim društvima za neke se prijestupe

određuje smrtna kazna (npr. za silovanje u SAD), u drugima se propisuje mnogo blaža

kazna, ili čak niti nema smrtne kazne. Nemoguće je točno unaprijed utvrditi kaznu, ali nam

je jasno da se krađa peciva u samoposluzi ne može izjednačiti s ubojstvom. Bitno je da se

kazna odredi unaprijed i da se za jedno oko ne vade dva.

4. Prestupnik ima moralno pravo na kaznu. Hegel napominje da time što kažnjavamo

prestupnika priznajemo ga kao ličnost – ne kažnjavaju se samo djeca i umobolni.

5. Kazna je „negacija“ ili „ukidanje“ prijestupa. Ovaj Hegelov stav obično se ne ubraja u

retributivnu teoriju kazne. Riječi „negacija“ i „ukidanje“ ne treba shvatiti da se nakon kazne

sve vraća na isto kao što je bilo prije prijestupa. Prijestup je napad ne samo na neku osobu

ili instituciju nego i na pravni sustav, koji se kaznom uspijeva obraniti i pokazati se

djelotvornim.

U dijalektičkom sustavu Hegelove filozofije, postojanje zakona uvijek pretpostavlja

postojanje prijestupa, koji je negacija zakona, ali koji opet bez zakona ne može postojati.

Kazna je negacija negacije (tj. prijestupa), kojom se zakon dovodi na viši stupanj postojanja,

tj. na stupanj zakona koji ne postoji samo na papiru nego i u praksi.

50

5. Odmak od Kanta i Milla: etika odgovornosti.

Max Weber

Njemački sociolog Max Weber (1864-1920) svojom primjenom etike na politiku prilično

otvoreno (kao i Mill) kritizira kantovsko ustrajavanje na kategoričkom imperativu. Ipak, on

se ne upušta niti u utilitarističke kalkulacije, te time postaje utemeljiteljem jedne etike koja

pravi odmak i od utilitarizma i od deontologije, a koju sam Weber naziva etikom

odgovornosti:

Moramo sebi jasno predočiti da se svako djelovanje koje je etički usmjereno može rukovoditi

jednom od dvaju bitno različitih i nepomirljivo suprotnih maksima – ono može biti usmjereno

prema etici čiste volje (Gesinnungsethik) ili prema etici odgovornosti (Verantwortungsethik).

Naravno, to ne znači da je etika čiste volje isto što i odsutnost odgovornosti, a etika

odgovornosti isto što i odsutnost čiste volje. Nije riječ o tome. Ali postoji suprotnost duboka

kao ponor između djelovanja koje se rukovodi maksimom etike čiste volje – koja u

religioznom obliku glasi „Kršćanin čini ono što je pravo, a uspjeh ostavlja Bogu“ – i

djelovanja koje se rukovodi maksimom etike odgovornosti – koja nalaže čovjeku da uzme u

obzir posljedice svog djelovanja koje se mogu predvidjeti.67

Zastupnik jedne Gesinnungsethik (što je možda bolje prevesti kao etika uvjerenja, ali – uz

određene ograde – i kao etika savjesti), postupa isključivo u skladu s vlastitim uvjerenjem,

bez obzira na posljedice koje time može izazvati. Iako navedeni citat spominje izričito

kršćane, Weber ima na umu mnogo širi krug različitih svjetonazora, te istom oštrinom

kritizira i sindikalne rukovodioce koji svojim djelovanjem s(a)vjesno i bezbrižno pridonose

još težem položaju radništva, jer izazivaju reakcije vlasti koje uzvraćaju još većim pritiskom

i obespravljivanjem radnika. Greška takvih sindikalista je i u tome što svu krivnju za takve

reakcije prebacuju na kapitaliste i njihovu glupost.

Prema Weberovoj etici, međutim, čovjek je dužan djelovati tako da računa na evidentnu

zloću drugih ljudi. Etika odgovornosti znači da treba unaprijed biti svjestan posljedica svog

djelovanja i onda činiti ono što će imati dobre posljedice po širu društvenu zajednicu. Ovo

postizanje dobrih posljedica može podrazumijevati i korištenje etički sumnjivih sredstava,

ali ne postoji etika koja će jasno ukazati kada i koliko treba takva sredstva koristiti. Weber

hladno zaključuje:

67 Max Weber, Politika kao poziv (u Mihailo Đurić, Sociologija Maxa Webera, Zagreb: Naprijed,

1987., str. 211-12.

51

Onaj tko traži spas duše, i to kako svoje tako i drugih ljudi, taj nema što tražiti u oblasti

politike koja ima sasvim drukčije zadatke, takve koji se mogu riješiti nasiljem.68

Weber, međutim, ne smatra kako se etika odgovornosti i etika čiste volje isključuju –

politika se vodi i glavom i srcem. Jedino se ne može jasno zapovjediti kada se prikloniti

jednoj, a kada drugoj etici.

Uistinu, svatko tko živi u „svijetu“ (u kršćanskom smislu te riječi), može samo osjetiti sebe

podložnim borbi između višestrukih skupova vrijednosti, od kojih svaki, pogledan zasebno,

izgleda da nameće neku obavezu njemu. On mora odabrati kojemu će i kojemu treba od ovih

bogova služiti, ili kada bi trebao služiti jednome a kada drugome. Ali u sva vremena on će se

naći angažiranim u borbi protiv jednog ili drugog od bogova ovoga svijeta, i iznad svega, on će

uvijek naći kako je daleko od Boga kršćanstva – ili, barem, od Boga proklamiranog u

Propovijedi na Gori.69

Ipak je činjenica da on oštro kritizira političare koji se rukovode samo etikom čiste volje, te

je za Webera kompletan čovjek i političar onaj koji se rukovodi i jednom i drugom etikom,

iako se rukovođenje etikom čiste volje čini, gledajući gornji citat, nemogućom misijom,

osobito ako se čista volja temelji na nekim najuzvišenijim moralnim načelima.

Weberova etika odgovornosti utjecala je i na pokojnog srbijanskog premijera i filozofa

Zorana Đinđića. Njegovu poslovičnu izjavu „Kome je do morala, neka ide u crkvu“ treba

upravo i shvatiti sa stanovišta etike odgovornosti. Indikativno je i ono što je Đinđić napisao u

svom nekrologu Heinrichu Böllu, njemačkom angažiranom piscu: „istovremeno sanjar koji se

bori protiv iluzija“.70

Taj paradoksalni izraz očito upućuje na pokušaj sjedinjavanja

nemogućeg – etike čiste volje i etike odgovornosti.

Weberova etika praktički odlazi izvan granica etike norme općenito – jer nemamo nikakav

„pravilnik“ koji bi nam odredio kada se držati etike čiste volje, a kada se držati etike

odgovornosti. Stvar u potpunosti ovisi o zrelosti i hrabrosti moralnog subjekta – što Webera

praktički stavlja u tabor etičara karaktera.

Odgovornost prema životu – Hans Jonas

Mnogo šire shvaćeni pojam odgovornosti nalazimo u etici Hansa Jonasa, koji smatra da se

etika u tehnološkom dobu mora radikalno promijeniti, jer razvoj tehnologije postavlja pred

nas pitanja kakva nisu bila poznata u ranijim epohama. Stoga se treba napustiti

68 Isto, str. 218.

69 Max Weber, Political Writings, ur. P. Lassman & R. Speirs (Cambridge: University Press, 1994),

str. 78-79. 70

Latinka Perović (ur.), Zoran Đinđić – etika odgovornosti (zbornik radova), Beograd, 2006, str.

29.

52

antropocentrizam, odnosno, bavljenje etikom isključivo međuljudskih odnosa, i prijeći na

etiku odgovornosti spram mnogo šire zajednice – čovječanstva i prirodnog svijeta u cjelini.

Isto tako, više se ne možemo baviti samo sadašnjošću i „vječnim moralnim načelima“ koja

se onda olako primjenjuju na budućnost, nego se moramo pozabaviti prije svega

budućnošću, koja nosi za nas nepredvidljive izazove.

Imperativ koji odgovara novome tipu ljudskog djelovanja i upućen je novom tipu nositelja

radnje mogao bi ovako glasiti: „Postupaj tako da učinci tvojih djelovanja budu sukladni s

trajnošću iskonski ljudskog života“; ili, izraženo negativno: „Postupaj tako da učinci tvojih

djelovanja nisu destruktivni po budućnost takvog života“, ili, jednostavno, „Ne kvari uvjete

beskonačnog napredovanja čovječanstva na zemlji“; ili, opet u pozitivnom obliku: „U svojim

sadašnjim izborima uključi cjelovitost Čovjeka među objektima tvoje volje“.71

Iako nas formulacije ovog imperativa mogu podsjetiti na Kantove kategoričke imperative,

Jonas se jasno distancira od Kantove etike. Kao prvo, imperativi odgovornosti ne temelje se

na ideji da je njihovo odbacivanje samoproturječno (kao kod prvog Kantovog imperativa).

Kao drugo, za razliku od drugog Kantovog imperativa, mi možemo svoju čovječnost

žrtvovati, ali ne smijemo žrtvovati čovječanstvo. Jonasovi imperativi usmjereni su na bića

koja još ne postoje (a možda neće ni postojati), stoga je njegova etika prije svega usmjerena

ka budućnosti.

Primjeri pitanja koja se postavljaju pred nama jesu npr. mogućnost ljudske besmrtnosti

(time onda priječimo rađanje novih ljudi), mogućnost manipuliranja ponašanjem (čime se

pomoću mehanizama nekako oduzima dostojanstvo čovjeka), genetska manipulacija (po

kom idealu bi određivali što je genetski poželjno ), itd. Nama je očito potreban jedna etika

dugoročne odgovornosti, što baca sumnju na mogućnost vlasti da se time bave (jer one

uvijek imaju u vidu kratkoročne koristi).

Sada više ne možemo imati klasičnu etiku norme, jer se one kao takve dovedene u sumnju,

ali Jonas pokušava stvoriti neku novu objektivno-obvezujuću etiku. Apriornog načela takve

etike nema, stoga ga trebamo heuristički pronaći. Zanimljivo je zamijetiti zbog našeg već

navedenog razlikovanja etike norme i etike karaktera kako se tehnologija više nikako ne

može staviti u etički neutralnu kategoriju. Jonas se približava etici karaktera i u stavu da se,

kao prvo, trebaju vizualizirati dugoročne posljedice tehnološkog djelovanja, i kao drugo,

odgojiti naši osjećaji da strah od budućnosti bude jak kao i strah od sadašnjosti (éducation

71 Hans Jonas, The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethics for the Technological Age

(Chicago and London: The University of Chicago Press, 1984), str. 11.

53

sentimentale). Sa strahom se inače započinje zato što nam tek kroz strah postaju jasne i naše

želje. Ipak je veći naglasak na „kazuistici“ kojom se daju uvjetna predviđanja (što bi bilo

kad bi bilo), jer nemamo znanstvenih mogućnosti da definitivno kažemo što će biti (stoga su

i SF romani dobra mentalna vježba za ovu vrst kazuistike).

Temelj etike jest bezuvjetna dužnost čovječanstva da postoji – moglo bi se raspravljati ima

li čovjek kao pojedinac pravo na samoubojstvo, ali to pravo nema čovječanstvo kao takvo.

Etički aksiom stoga glasi: „Nikada se ne smije postojanje ili suština čovjeka kao cjeline

staviti na kocku hazardne akcije.“ Suprotno od Pascalove oklade, koja prihvaća i mogućnost

da se ništa ne dobije (odnosno, izgubi sve; iako je to malo spram onoga što se može dobiti),

ovdje se gubljenje svega apsolutno zabranjuje. Načelo odgovornosti temelj je etike, a

opreznost postaje suština moralnog djelovanja.

Ta odgovornost nije recipročna – mi ne dobivamo od budućnosti ono što ona dobiva od nas,

što se ilustrira našim općenitim odnosom prema vlastitoj djeci (iako to nije isto). Nema

nikakvog prava nerođenog (točnije, nepostojećeg) da bude rođeno; a ljudi budućnosti ne

moraju biti naši potomci.

Naša dužnost prema budućim ljudima – da im se omogući postojanje i to kvalitetno

postojanje – počiva na temeljnoj dužnosti čovjeka da bude čovjek, a ne na nečijem pravu.

Naša je dužnost stoga osigurati budućim ljudima kapacitet da budu ljudi, odnosno,

mogućnost da ispune ovaj temeljni cilj. „Imperativ da bude čovječanstva je prvi, ukoliko se

tiče čovjeka samog.“ To je, kantovski rečeno, kategorički, a ne hipotetički imperativ (tipa

„Ako bude ljudi u budućnosti, onda…“ itd.). To je metafizički imperativ da se bude, a ne

čisto etički – da se nešto napravi, jer smo takvi i takvi (nema dužnosti zasnovane na naravi

čovjeka, nego metafizičke zadaće postojanja čovjeka).

Jonas je svjestan metafizičkih implikacija svojih teza – primjerice, na njegovu tezu da iz

činjenica postojanja čovjeka slijedi dužnost postojanja čovjeka može se odgovoriti da iz

onog što jest („postoji čovjek“) logički ne slijedi nikakva dužnost („treba postojati čovjek“).

Stoga on bitan dio svojih istraživanja usmjerava na raspravu o postojanju vrijednosti, za

koje Jonas smatra da su inherentne u samoj Prirodi (jer su u Prirodi pohranjene i svrhe, te

ona nije vrijednosno neutralna). Zapravo, sama svrhovitost jest ono dobro po sebi i s

intuitivnom sigurnošću možemo ustvrditi kako je svrhovitost bolja od nesvrhovitosti. Tako

je i postojanje bića apsolutno bolje od nepostojanja. Ovaj imperativ postojanja i svrhovitosti

54

jest iznad ljudske volje (premda se ona njemu može protiviti): „Nezavisno dobro zahtijeva

da ono postane svrhom. Ono ne može nagnati slobodnu volju da ga učini svojom svrhom,

ali može iznuditi od nje priznanje da bi to trebala biti njena dužnost.“72

Poziv dužnosti kojemu se volja treba odazvati svakako zvuči kantovski; no, za razliku od

Kanta, volja se ne odaziva pukoj formi zakona, nego apelu dobra po sebi. Stoga u igru ulaze

i emocije, te za razliku od Kantovog prilično bezosjećajnog poštovanja (Ehrfurcht)

moralnog zakona, ovdje imamo osjećaj odgovornosti, koji je ugrađen u naše ljudsko biće i

koji je usmjeren prema drugim bićima, a ne prema zakonu kao takvom. Osjećaj je nužan

kako bi se premostio jaz između apstraktne valjanosti imperativa odgovornosti i konkretne

motivacije. Objekt imperativa, kako rekosmo, jest Drugi, kojega ja ne želim prisvojiti i koji

je smrtan (u ranijim etikama, pa i kod Kanta, imamo težnju k besmrtnosti i njezinom

prisvajanju za sebe). Drugi, koji je, kao i kod Kanta, cilj po sebi, važniji je od moje volje,73

i

moralni postupci ne služe (kao kod Sartrea i drugih) potvrđivanju naše autentičnosti, niti

(kao kod Kanta) provođenju zakona, nego dobrobiti drugih.

„Odgovornost za“ stoga ne znači puku odgovornost za svoje postupke (i preuzimanje

krivnje), jer takvo razmišljanje je u suštini retroaktivno (jesam li kriv ili nisam za nešto

učinjeno); „odgovornost za“ jest odgovornost za dobrobit onoga drugoga. Kockar koji stavi

na kocku sve svoje imanje zasigurno je lakomislen; ako se kocka tuđim novcem, onda je

kriminalan; a ako o njemu ovisi njegova obitelj, onda je neodgovoran. Odgovorni smo,

dakle, kad god nečija dobrobit ovisi o našem postupku.

Nekada tu odgovornost naprosto dobivamo („prirodna odgovornost“, dobivanje djeteta),

nekada je preuzimamo („ugovorna odgovornost“, posao); nekada, kao u pozivu političara,

preuzimanje odgovornosti je izuzetno rijetka prigoda (malo ljudi postaju državnicima) i

nitko od nas ne može tražiti njezino preuzimanje. Svejedno, i tu se pokazuje weberovski duh

u Jonasovoj filozofiji, u svim tim slučajevima dobrobit drugog, njegovo samo postojanje, i

osobito postojanje čovječanstva kao takvog, ima primat nad našom voljom. Čovjekova

posebnost u odnosu na životinje jest u tome što on može biti odgovoran i iz same te

činjenice da čovjek može biti odgovoran proizlazi i dužnost da čovjek treba biti odgovoran.

72 H. Jonas, The Imperative or Responsibility, str. 84.

73 Ovaj primat Drugog nad mojom voljom vjerojatno je nadahnuto filozofijom Emmanuela

Levinasa (vidi kasniju lekciju).

55

Kantovo „možeš, zato što trebaš“ okrenuto je u „trebaš, zato što možeš“, zato što čovjek

ima moć koja sa sobom nosi odgovornost. Upravo je čovjekova moć ujedno i korijen

njegove odgovornosti – jer, za razliku od životinja, to je moć koja je praćena znanjem i

voljom i koja može ugroziti i čovjeka i sav život.

Tablica 3: Usporedba Kantove i Jonasove etike

Kant Jonas

Kršenje kategoričkog imperativa samo-

proturječno

Kršenje kategoričkog imperativa nije samo-

proturječno

Zabrana žrtvovanja čovječnosti u sebi Zabrana žrtvovanja čovječanstva

Poštivanje zakona kao jedini ispravni motiv Osjećaj odgovornosti prema drugome kao

jedini motiv

Treba znači može Može znači treba

Političke implikacije

Jonasova etika podrazumijeva zajedničko djelovanje ljudi, a ne puko individualno

usmjerenje odgovornosti. Stoga ovdje ustvari imamo politiku odgovornosti, nešto što treba

postati zadaćom društva. U tom je smislu zanimljivo vidjeti kako Jonas veće šanse za uspjeh

politike odgovornosti vidi unutar marksističkog nego unutar liberalno-kapitalističkog

sustava. Bez obzira što većine tih društava, desetljećima nakon Jonasove knjige, više nema

na povijesnoj pozornici (osim Kine), zanimljivo je vidjeti da on prednost socijalizmu daje

zbog toga što su manje opasnosti nekontroliranog razvitka u socijalističkim ekonomijama

utemeljenim na potrebama, nego u kapitalističkim ekonomijama utemeljenim na profitu.

Profit vodi još većem promoviranju bekonovskog ideala moći i time još većem dovođenju u

opasnost budućnosti čovjeka i prirode. Stoga je u prednosti nad kapitalizmom društvo

ekonomske jednakosti (iako je Jonas svjestan da to nije baš tako u konkretnim

socijalističkim društvima), koje na vlasti imaju elite sposobne nametnuti širim masama ideal

asketskog življenja kao nužnog za održivost razvoja. To su, jednostavno rečeno, društva u

kojima je veća sklonost požrtvovnosti, što očito za Jonasa predstavlja jednu od ključnih

etičkih vrlina. Jonas u marksizmu vidi prvu ideologiju koja svoj cilj nije usmjerila

izvanpovijesno, „prema gore“ (kao kod Platona), nego unutar povijesti; ali sada ta

usmjerenost ne treba biti prema utopijskom idealu, nego prema sprečavanju buduće

katastrofe. No, marksizam je zasnovan na entuzijazmu prema utopiji i teško je zamisliti

56

preusmjeravanje tog entuzijazma prema štedljivosti. Možda je, rezonira Jonas, ovdje

potreban neki Machiavelli koji bi mogao manipulirati masama pomoću (platonističke)

„plemenite laži“. No, Jonas se radije opredjeljuje za istinoljubivost:

Bilo bi prirodno bolje, moralno i pragmatički poželjnije, ako bi se neko posvetio širenju

„istinske svijesti“, sposobne da prizove svoj javni idealizam, koja bi dragovoljno,

generacijama unaprijed za svoje potomke i istodobno za inozemne suvremenike u drugim

nacijama, na sebe preuzela odricanja koja privilegirana pozicija još ne diktira. Mogućnost da

se ovo dogodi, s obzirom na neuhvatljivu tajnu koja je „čovjek“, ne može se isključiti. Nadati

se njoj jest prerogativ vjere koja bi utopijskoj „nadi“ dala znatno drugačiji, djelomice

skromniji, djelomice uzvišeniji smisao. Empirijski je malo temelja za takvu vjeru, ali nema ni

veta protiv nje.74

Jonas, naravno, ne očekuje da takve korake poduzmu postojeće socijalističke zemlje, jer su i

one sklone težnji k profitu, egoizmu u vanjskoj politici i uzdizanju tehnološke moći.

Ustvari, on ne kritizira marksizam samo zbog zastranjenja u praksi, nego i zbog težnji ka

utopiji, koju Jonas smatra, kao prvo, nedostižnom, jer je nemoguće očekivati da će svi

stanovnici našeg planeta uživati u standardu razvijenog svijeta (uz to postoji opasnost da

netko posegne za masovnim istrebljenjem kako bi se dostigao ovaj cilj). No, problem

utopije nije samo u njezinoj nedostižnosti i preskupoj izvedbi, nego je ona ujedno i

nepoželjna. Ideja da rad postane potpuno slobodan od svake nužnosti pogrešna je u sebi, jer

„nema carstva slobode izvan carstva nužnosti“.75

Drugo, i možda još ključnije, Jonas ne

prihvaća marksističku ideju realizacije čovjeka, jer je „istinski čovjek već tu i bio je tu kroz

tijekom svekolike poznate povijesti: u svojim visinama i svojim dubinama, u svojoj veličini

i propalosti, u svom blaženstvu i muci, svojoj pravici i krivici – ukratko, u svoj svojoj

zdvojnosti koja je neodvojiva od njegove čovječnosti.“76

U suštini, Jonas vidi marksizam gotovo kao promicanje neodgovornosti, jer rad slobodan od

nužnosti postaje hobi. Time se čak oduzima dostojanstvo čovjeku, jer njegov rad u

marksističkoj utopiji postaje praktički nevažnim.

Kritika marksizma otkriva i temeljni ontološki horizont Jonasove filozofije, koji je u

priličnom suglasju s Weberovim pogledima: ne postoji apsolutno dobro, nego uvijek uz

dobro imamo i zlo, uz nadu imamo i strah. Jonas odbija kritiku da je njegova filozofija

usmjerena protiv tehnologije – on sasvim u skladu sa svojom filozofijom u tehnologiji (koju

74 The Imperative of Responsibility, 149.

75 Isto, 198.

76 Isto, 200.

57

su marksisti vidjeli kao glavno oruđe emancipacije čovjeka) vidi i dobrobit i opasnost. Stoga

nam je potrebna etika odgovornosti koja neće s prevelikim optimizmom gledati na konačnu

pobjedu dobra, ali će izbjeći i nihilističku kapitulaciju pred zlom.

Kritika Jonasove filozofije

Jonas svoju etiku odgovornosti ne gleda kao na poziv na individualno otrežnjenje (iako to

ne proturječi njegovoj osnovnoj misli), nego više kao na politički projekt kojim bi se

omogućio održivi razvoj. Ostaje kod njega nedorečenim tko bi taj politički projekt trebao

provesti. Ukoliko se složimo da kapitalistički konzumerizam ide usuprot ideji odgovornosti

prema drugima (zemljama trećeg svijeta i našim potomcima), ostajemo i dalje bez odgovora

tko bi onda uistinu preokrenuo sadašnji tok čovječanstva. Marksističke zemlje su praktički

nestale, pa se možda više nade može polagati u nove ekonomske divove, poput Kine i

Indije, u kojima konzumerizam nije ni izbliza jednak onome na Zapadu. Ali ostaje

dvojbenim hoće li se takav (relativni) asketizam zadržati u daljim stupnjevima njihovog

ekonomskog razvitka. Iako Jonas ne pokušava stvoriti idealnu državu Platonovog tipa,

njegova filozofija ipak dijeli s Platonovom upravo taj problem nedostatka političke sile koja

bi provela ovaj program.77

Stoga Jonas i ne raspravlja o tome kako bi se program mogao

provesti, nego ga samo filozofski obrazlaže, uz umjerenu nadu da bi se nekako i nekada

mogao izvršiti.

Drugi je problem u Jonasovom apsolutnom odbijanju utopije. Ostavimo li postrance je li on

i marksističku utopiju izložio na sasvim objektivan način,78

nismo dobili odgovor je li ipak

moguća neka drugačija utopija. Primjerice, Biblija ne mašta o tome da čovjekov rad bude

potpuno oslobođen od nužnosti, nego prije svega o tome (što je možda i Marxu bilo

važnije), da čovjek uživa u plodovima vlastitog rada. Izaijina eshatološka vizija „Gradit će

kuće i stanovat u njima, saditi vinograde i uživati rod njihov. Neće se više graditi da drugi

stanuju, ni saditi da drugi uživa“ (65.21-22) ne nosi u sebi ideju gradnje iz hobija, nego ideju

temeljne društvene pravednosti. Upravo taj segment nekako nedostaje Jonasovoj misli, koja

77 Marksizam je političku silu vidio u radničkoj klasi, koja je u međuvremenu prestala biti

eventualnim nositeljem revolucije, osobito, kako je i Jonas zapazio, na Zapadu, gdje uživa standard

koji bi za radnike Marxovog vremena zvučao većom utopijom od ostvarenja komunizma. 78

On prije svega kritizira Blochovu filozofiju nade, i to u onim segmentima gdje Bloch sebi

dopušta gotovo djetinje maštarije o blagodatima tehnološkog napretka.

58

se ipak više brine o tome da nas tehnološki napredak i ogromni rast stanovništva ne dovedu u

apokaliptički ćorsokak.

Na koncu, tehnologija koja u Jonasovoj filozofiji nosi dvostruki predznak (premda ipak više

negativan), opet može u sebi nositi i brojne mogućnosti rješenja upravo onih problema kojih

se on pribojava. Etika i politika zasnovane na odgovornosti bi se trebale više angažirati na

analizi i promicanju konkretnih tehnologija koje bi pomogle upravo održivom razvoju

čovječanstva. Pri tome se, dakako, ne bi trebalo odreći i prednosti pozitivne i zrele (rekli

bismo, odgovorne) utopije.

Situacionalistička etika

Situacionalizam ima svoju povijest koja seže barem od Kierkegaarda i njegove kritike

apsolutnih normi koje bi prethodile činu. U kršćanskoj etici slične stavove zastupali su Emil

Brunner, Bultmann, Tillich i Bonhoeffer, ali u sustavnom smislu njega je ipak osmislio i

osobito vatreno zagovarao Joseph Fletcher (1905-1992) svojim djelom Situation Ethics –

The New Morality. Situacionalizam jest kršćanska etika norme, koja u suštini zastupa

monistički stav da postoji samo jedna apsolutna norma:

Kršćanska etika situacije ima samo jednu normu ili načelo ili zakon (nazovite to kako

hoćete) koji je obvezujući i bez izuzetka, uvijek dobar i prav bez obzira na okolnosti. To je

„ljubav“ – agape sažetka zapovijedi da ljubimo Boga i bližnjeg. Sve drugo bez izuzetka, svi

zakoni i pravila i načela i ideali i norme, samo su kontingentni, valjani samo ako je slučaj da

služe ljubavi u bilo kojoj situaciji. Kršćanska etika situacije nije sistem ili program življenja

prema nekom zakoniku, nego pokušaj da se ljubav dovede u vezu s relativnostima svijeta

kroz kazuistiku poslušnu ljubavi. To je strategija ljubavi. Ova strategija poriče da ima, kao

što je Sofoklo mislio, ikojih nepisanih nepromjenjivih nebeskih zakona, slažući se s

Bultmannom da su svi takvi pojmovi idolopoklonički i demonski prijetvorni.79

Za Fletchera postoje samo tri etičke opcije:

1. Legalizam – koji podrazumijeva strogo pridržavanje moralnih propisa i kojega nalazi

u judaizmu, katoličanstvu i protestantizmu. Parola legalizma jest Fiat iustitia, ruat

caelum („Neka bude pravda, makar se nebo srušilo“) i nema nikakvog sluha za

okolnosti u kojima se zbiva moralni čin.

„Gospođa X bila je osuđena […] za kvarenje morala svoje maloljetne kćeri. Ona je

pokušavala podučiti dijete ćudoređu, ali u dobi od trinaest godina djevojka je rodila prvo od

svoje tri neželjene, zanemarene bebe. Njezina joj je mama rekla: 'Ako nastaviš ovako se

79 Joseph Fletcher, Situation Ethics: The New Morality (Philadelphia: Westminster Press, 1966), str.

30-31.

59

ponašati, barem se pobrini da dečko nešto stavi na sebe'. Na temelju toga ona je bila osuđena i

kažnjena. Kombinirane snage „svjetovnog“ zakona i legalističkog puritanizma pokušale su

spriječiti da se s ljubavlju pomogne ovoj djevojci, njezinim neželjeno rođenim žrtvama i

socijalnim službama koje su joj pokušavale pomoći. Situacijska etika bi pohvalila ovu ženu;

ne bi ju stavili na stup srama.80

Kasnije se legalizmu pridodaje i moralizam, učenje koje naglašava sitne i nevažne

stvari (ples, zabava, propisi o odijevanju, itd.).

2. Antinomijanizam – u svojim raznim oblicima (libertijanizam, gnosticizam, Sartreov

egzistencijalizam) antinomijanizam je učenje da ne postoji nikakva norma koju bi

trebalo slijediti.

3. Situacionalizam, kao treća opcija,81

ima, kao što smo već naveli, samo jednu normu,

„normu ljubavi“, kako glasi često korištena fraza u Fletcherovoj filozofiji. On je

suprotan legalizmu, jer ne smatra da se etičkih zapovijedi treba slijepo pridržavati (to

je, po Bultmannu, idolopoklonstvo), ali i antinomijanizmu, jer ipak ima jednu

apsolutnu normu, kršćansku agape ljubav. Credo situacionalizma sveo bi se na stav

da ne postoji ništa što bi unaprijed reklo što treba uvijek činiti, nego tek ljubav u

konkretnoj situaciji može dati odgovor što je „prikladno“ (fitting); dakle, bez

korištenja termina poput dobro i loše.

Četiri temeljne pretpostavke ovakvog stava, prema Fletcheru, jesu:

1. Pragmatizam82

– dobro je ono što „radi“, što donosi konkretno dobro drugima.

2. Relativizam – dok je pragmatizam strategija, relativizam je taktika (jer se njome

dovode u pitanja etički apsoluti). No, situacionalizam nije čisti relativizam, jer , kao

što smo već naveli, priznaje apsolutnost norme ljubavi.

3. Pozitivizam (premda bi bolje odgovarala riječ „voluntarizam“) – načelo ljubavi ne

može se dokazati, kao što se ne može dokazati ni postojanje Boga, ili bilo koje drugo

etičko načelo – ono je stvar izbora: „Estetski i etički iskazi (propositions) jesu poput

80 Isto, str. 21.

81 Fletcher, zapazimo, u etičke opcije stavlja samo etike norme; dodatni problem s njegovom

klasifikacijom nastaje kad na kraju knjige vidimo npr. i pijetizam među etikama koje dobro

pretvaraju u loše (v. str. 160-61). Ona bi se vjerojatno mogla staviti među legalističke etike, ali

Fletcher njoj prvenstveno zamjera odsutnost društvenog angažmana. Pijetizam teži k moralnom

savršenstvu i upitno je gdje stvarno spada u Fletcherovoj ipak preuskoj podjeli etičkih opcija. 82

Fletcher pritom pomalo naivno vjeruje kako pragmatizam nije svjetonazor, nego metoda.

60

iskaza vjere, oni su utemeljeni na izboru i odluci. „Skok potvrđivanja“ esencijalan je

za sve troje.“83

Načelo ljubavi je stoga shvaćeno kao aksiom kojega se ne dokazuje.

4. Personalizam – u središtu situacionalizma jest briga za ljude, ne za stvari. Ne postoje

„vrijednosti“ kao inherentna dobra, „vrijednost je nešto što se događa nečemu kad se

dogodi da bude korisna za ljubav koja radi u korist osoba“.84

Vrijednosti, dakle, nisu

intrinzične (one nisu svojstva stvari), one su izvanjske, ekstrinzične, odnosno, postoje

samo kao posljedice nekog čina ljubavi.85

Kao što to konkretizira Fletcherov suvremenik, anglikanski biskup John A.T. Robinson:

Jer ništa se ne može po sebi označiti kao „neispravno“. Ne može se, primjerice, započeti s

pozicije da su „seks prije braka“ ili „razvod“ neispravni ili grešni po sebi. Oni mogu biti

takvi u 99 ili čak u 100 posto slučajeva, ali oni nisu intrinzično takvi, jer je jedino intrinzično

zlo nedostatak ljubavi.86

Ljubav o kojoj situacionalisti govore različita je od emocionalnih philia i eros ljubavi, koje

su „dvosmjerne“, uvjetovane svojim objektom. Agape ljubi čak i kada nema dopadanja,87

i

nije zasnovana na emocijama, nego je ona prvenstveno stav i formalno načelo etičkog

odlučivanja (poput Kantovog kategoričkog imperative). U tom smislu, kršćanska ljubav nije

ni vrlina, odnosno, osobina djelatnika, nego predikat, to jest, osobina čina zasnovanog na

racionalnoj prosudbi. Ljubav može, prema Fletcheru, biti čak i „kalkulirajuća“ (katkad se

naziva i razborita), što znači da ona mora računati što, kome, kada, kako itd. donosi više

boljitka. U tom smislu i savjest jest zapravo moć donošenja odluka, nešto poput Kantovog

poštivanja prema Zakonu. No, za razliku od Kanta, savjest gleda unaprijed, ona nije

naknadna prosudba o ispravnosti čina. Ovakvo prosuđivanje zahtjeva zrelu i nadasve

slobodnu osobu, ali cilj situacionalističke etike nije dostizanje te zrelosti (što bi od nje činilo

etiku karaktera), nego se ona pretpostavlja kako bi se jedinstvena norma ljubavi mogla

provesti u djelo (što je karakteristično za etiku norme).

83 Isto, str. 48.

84 Isto, str. 50.

85 Fletcher (str. 54) ovakvo gledište naziva i nominalizam, prema kasnosrednjevjekovnom učenju da

su opći pojmovi (u ovom slučaju, vrijednosti) samo imena (nomen) za pojedinačne stvari. 86

J.A.T. Robinson, Honest to God (London, SCM Press, 1963), str. 118 87

Steve Wilkens, Beyond Bumper Sticker Ethics: An Introduction to Theories of Right & Wrong

(Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1995), str. 134.

61

Ljubav nije suprotnost pravdi, pravda je ustvari provedena ljubav. Suprotnost pravde i

ljubavi ima i izravne političke posljedice da se npr. vole crnci, ali im se ne omogućava

jednakost s bijelcima (što je bila goruća tema u vrijeme pisanja Fletcherove knjige).

Nathaniel Micklem prenosi priču Canona Quicka o Indijancu u velikom dugu koji nasljeđuje

bogatstvo i daje ga siromasima, ostavljajući svoje kreditore neisplaćenima. „Pouka“ je bila da

nešto nije u redu s milosrđem (ljubavi) kad je u neskladu s pravdom, jer ljubav čini više nego

pravda, ne manje. To je, dakako, vrlo loše shvaćena pouka. Da, istina je, da ljubav i pravda ne

mogu biti u neskladu. Međutim, razlog nije da jedna treba nadmašiti drugu, nego prije da su

one jedno te isto i ne mogu se razlikovati. Ovaj Indijanac je promašio agape i stoga je bio

nepravedan.88

Zapovijedi imaju više status savjeta, koje su primjenjive samo na određene situacije i kojih

se ne smijemo slijepo držati: u određenim situacijama ljubav nam ne samo dopušta nego i

nalaže da prekršimo ovu ili onu zapovijed. Neke od Deset zapovijedi nisu zapovijedi, nego

indikativi (npr. prva zapovijed koja veli da nema drugih bogova), dok se imperativne

zapovijedi provode isključivo u kontekstu okolnosti. Tako Robinson odbacuje svaki

„supranaturalizam“ (vjerovanje u nadnaravno podrijetlo zapovijedi, tj. da je osobno Bog dao

zakon Mojsiju), čime se oduzima teološki temelj njihovom apsolutnom važenju. Jedino što

opravdava sredstva jest cilj, što Fletcher izričito dovodi u korelaciju s utilitarističkim

načelom koristi, i time se ispunjava agape ljubav, koja je i vrhunsko načelo Novoga zavjeta.

Studija triju problematičnih slučajeva:

Slučaj 1: 1962. bolesnik na odjelu psihijatrije silovao je pacijenticu oboljelu od teškog oblika

šizofrenije. Otac djevojke je zatražio da se izvrši pobačaj, što je odbijeno, jer se (tada)

dopuštao samo „terapeutski“ pobačaj (kad je život majke ugrožen trudnoćom). Očito da je

temelj odbijanja bilo legalističko načelo držanja propisa. Fletcher zastupa, pak, sljedeći stav:

„Situacionalisti, ako je njihova norma kršćanska zapovijed ljubavi prema bližnjemu, gotovo

sasvim sigurno bi u ovom slučaju odabrali (favor) pobačaj i poduprli zahtjev djevojčina oca

[…] Oni bi po svemu sudeći odabrali pobačaji radi tjelesnog i duševnog zdravlja pacijentice,

ne samo zato da bi se spasio njezin život. Čak je vjerojatno da bi odabrali pobačaj zbog

samopoštovanja žrtve ili reputacije ili sreće ili jednostavno na temelju toga da se nijedno

neželjeno i nenamjeravano dijete ne treba ikada roditi.“89

Slučaj 2: Pred kraj Drugog svjetskog rata, gospođu Bergmeier sovjetske trupe odvode u

zarobljeništvo u Ukrajni, što njezino troje djece ostavlja bez skrbi. Postoje samo dva načina

da ona živa napusti logor: ili teška bolest (u slučaju koje bi je odveli u neku rusku bolnicu) ili

trudnoća (u slučaju koje bi je vratili u Njemačku). Ona uspijeva zavesti jednog logorskog

čuvara i nju šalju nazad u Berlin, gdje je objeručke prihvaćaju, čak i kada im je objasnila kako

88 Fletcher, str. 89.

89 Fletcher, str. 38-39.

62

se oslobodila. Dijete biva rođeno i voljeno više od ostale djece. Fletcher završava priču

pitanjem treba li ovaj bračni par biti zahvalan logorskom čuvaru.90

Slučaj 3: Tek nakon smrti predsjednika Roosevelta, njegov potpredsjednik, Truman, saznaje

za projekt izrade atomske bombe. Upoznat je s činjenicom da se Japanci nemaju namjeru

predati i da će eventualna američka invazija na Japan iziskivati milijunske žrtve. Stoga se

donosi odluka da se 1. Bomba upotrijebi što prije moguće; 2. Da se ne pravi razlika između

vojnih i civilnih ciljeva; i 3. Da se baci bez ikakvog prethodnog upozorenja. Svi prisutni se

slažu i Fletcher zaključuje (implicitno pohvalnim) riječima: „Taj sastanak i diskusija – to je

bilo to; sada je bio 'trenutak istine', trenutak odluke.“91

Kritika situacionalizma

Situacionalizam, kao što smo vidjeli, jest etika norme i u podjeli etike Fletcher i ne uviđa da

postoji etika karaktera – vrline su za njega nešto apstraktno i kvaliteta moralnog subjekta u

suštini je nebitna. Takvo opredjeljenje za etiku norme nas ne treba čuditi, jer je to duh

vremena kojemu i Fletcher pripada, premda bi bilo dobro da se osvrnuo i na taj vrlo značajni

dio kršćanske tradicije. Ovako njegova etika završava na jednom jedinom načelu koje

svojom apstraktnošću nadilazi čak i Kantov kategorički imperativ. Zato nam se i ne daje

stvarni odgovor na pitanje: što znači ljubiti nekog? Načelno je jasno da to znači učiniti nešto

dobro za nekoga; ali to načelo ostaje prilično apstraktno.

Za Novi zavjet (a isto stoji i sa „Starim zavjetom“), na koji se situacionalisti pozivaju,

ljubav je konkretizirana kroz zapovijedi (taj stav Fletcher eksplicitno odbacuje) koje nisu

kruta legalistička pravila nego načela postupanja, dovoljno otvorena za problematične

situacije. Kršćanska etika ne stvara apsolute od zapovijedi, ali ni ne dopušta njihovo

ukidanje zbog „ljubavi“. Neki slučajevi koje Fletcher smatra „ukidanjem zapovijedi“ (npr.

Isus i trganje klasja u subotu), zapravo nisu primjeri ukidanja zapovijedi, nego otkrivanja

pravog smisla („subota je radi čovjeka“).

Kada god Biblija odobrava neko kršenje zapovijedi, onda se to čini zbog kolizije s nekom

temeljnijom zapovijedi. Tako Rahaba (Jošua 2. pogl.) laže da bi spasila živote izraelskih

uhoda, jer je načelo spašavanja života više od načela govorenja istine, osobito kada se radi o

istini koju netko kani zlorabiti.92

Slučaj br. 2 mogao bi se eventualno uklopiti u takvo

razumijevanje, čak bi se možda i ponašanje Estere moglo nekako tako i razumjeti. No, to

90 Isto, str. 164-65. Riječ je o Nijemcu s Volge (gdje je nekada bila brojna njemačka populacija),

kojega je gospođa Bergmeier prijateljski nagovorila na spolni čin. 91

Str. 167-68 (navedeni citat ujedno je i završetak Fletcherove knjige) 92

A takvih slučajeva ima na više mjesta u Bibliji. Zanimljivo je da su obično žene u tim situacijama

(egipatske babice, zatim Davidova žena Mikala, itd.) te se laž gotovo odobrava kao oružje nejakih.

63

nisu slučajevi zanemarivanja zapovijedi, nego davanja prednosti jednoj zapovijedi nad

drugom. Fletcher daje dojam kako su zapovijedi objektivan problem, iako zapovijedi same

ne smatra objektivnim.

U skladu s time, ljubav bez ikakvih načela postaje subjektivnom vodiljom, te je npr. moguće

zamisliti nerješiv sukob dvojice situacionalista u istoj (ne)prilici, jer nema načela koje bi

odredilo koji od njih dvojice više ljubi. Ne samo to – nego ljubav nije dostatna kao načelo

određivanja u slučaju br. 1 – jer se očito odlučuje između ljubavi prema majci i ljubavi

prema djetetu (zapravo, Fletcher upada u proturječje, jer dijete u ovoj priči i ne funkcionira

kao predmet ljubavi).

„Kalkuliranje“ koje hvali Fletcher ne ide njemu osobno baš najbolje kada pokušava u

slučaju br. 3 obraniti bacanje atomske bombe na Japan. Nije teško zamisliti i neke drugačije

opcije (da se, npr. bomba bacila na nenastanjeno područje kako bi se Japancima zorno

pokazala njezina moć).93

„Kalkulacije“ u ovakvoj filozofiji slične su Benthamovim

kalkulacijama (to tvrdi i sam Fletcher), ali upravo u tome što one nisu nimalo objektivne,

nego unose osobne preferencije etičkog „matematičara“ (postavite si pitanje kako bi glasila

kalkulacija da je Fletcher kojim slučajem Japanac).

S obzirom na apstraktnost načela ljubavi, nemoguće je utvrditi „nedostatak ljubavi“, te time

situacionalizam ostaje lišen i određenja što je dobro i određenja što je zlo. Situacionalizam

je tako sam sebi otupio oštricu u borbi protiv suvremenih zala rasizma, narkomanije,

militarizma, trgovanja robljem i sličnoga, jer gdje ne postoji stopostotno dobro, ne postoji ni

stopostotno zlo. Uostalom, zamislimo malo prije navedeni Robinsonov citat u sljedećoj

verziji (koja ironizira ali ne izvrće temeljni njegov nauk):

Jer ništa se ne može po sebi označiti kao „neispravno“. Ne može se, primjerice, započeti s

pozicije da su „rasizam“ ili „pedofilija“ neispravni ili grešni po sebi. Oni mogu biti takvi u 99 ili

čak u 100 posto slučajeva, ali oni nisu intrinzično takvi, jer je jedino intrinzično zlo nedostatak

ljubavi.

Teško da bi se ovakav rezon stvarno uklopio u temeljne moralne intuicije običnih ljudi.

Osnovni je dakle problem situacionalizma u njegovoj subjektivnosti, koja ih nužno vodi u

potpuni relativizam (dakle, nema stvarne norme, čak ni kada je voluntaristički odaberemo), i

93 I dok priča o gospođi Bergmeier završava pitanjem, ova priča o bacanju bombe ne navodi

Fletchera da se išta upita; njega vodi moralna intuicija koja se itekako razlikuje od drugih moralnih

intuicija i drugačijih kalkulacija.

64

to relativizam najgore vrste (jer pravi relativizam barem ne postavlja nepostojeću normu kao

ideal).

Filozofsko zaleđe situacionalizma

Filozofski neupućenom čitatelju Fletcherova i Robinsonova argumentacija može izgledati

zasnovanom na Novom zavjetu, a da se ne uvidi kako njihovo učenje ima zapravo svoju

filozofsku pozadinu. Rekli smo već kako situacionalizam ima svoju ukorijenjenost u

tradiciji etike norme, ali on ima i svojih suvremenijih presedana. To je prije svega

Heideggerova filozofija egzistencije,94

u kojoj je osnovni postulat postizanje istinske,

autentične egzistencije. Dasein (tj. čovjek koji postavlja pitanje o smislu vlastitoga „biti“) u

svom egzistiranju nužno pada u ono što Heidegger naziva Se te stoga teži postupati onako

kako svi postupaju, kako se postupa. Autentično egzistirati znači spremnost na sučeljavanje

Daseina s pitanjem smisla vlastite egzistencije i na spremnost prihvaćanja odgovora da je

Dasein bitak-k-smrti, prolazno i smrtno biće. Ovaj nihilistički zaključak (spremnost

prihvaćanja ništavnosti egzistencije) J.P. Sartre i drugi „egzistencijalisti“ razumijevaju

poput parole „Budi svoj!“,95

dakle, osnovna maksima našeg postupanja postaju vlastitost i

originalnost. Fletcher se hoće distancirati od ateističkog Sartrea, no oni ipak dijele

fundamentalnu sličnost u tome što se postavlja jedno apstraktno načelo, zasnovano također

na apsolutnom razumijevanju slobode. Time je etici onemogućeno razlikovanje dobra i zla.

Sartre je osobno npr. bio antifašist, no po načelu autentičnosti slijedilo bi da je isto tako dobro

biti i autentični fašist (štoviše, bolje je biti autentični fašist, nego neautentični antifašist!). U

Sartreovoj Francuskoj većina je bila protiv fašizma, te je Sartre, zapravo, ukoliko je htio biti

autentičan (i doslovno se držati Kierkegaardove Gomila je laž), trebao biti fašist. Činjenica da

je on ipak odabrao antifašizam i tijekom i nakon rata se angažirao na osudi fašizma, može

značiti samo to da je on prepoznao fašizam kao zlo.

U svakom slučaju, subjektivno načelo autentične egzistencije u situacionalizmu je

zamijenjeno isto tako subjektivnim (i apstraktnim) načelom ljubavi.96

Ljubav je u

94 Korijeni se mogu tražiti i kod Nietzschea te osobito Kierkegaarda, ali je njihova misao

posredovana Heideggerovom filozofijom egzistencije. 95

Iako je Sartre u svom djelu Biće i ništa bio pod velikim utjecajem Heideggera, ipak je činjenica

da je pokazao neka ključna nerazumijevanja temeljnih Heideggerovih ideja (što je i Heidegger

zapazio u svom Pismu o humanizmu). Tako je, u pogledu etike, autentičnost shvatio kao etičko

načelo, što Heideggeru uopće nije palo na pamet. 96

Treba biti jasno da je osobito kod Robinsona cjelokupna teologija zasnovana na postulatima

filozofije egzistencije (što on preuzima od Tillicha i Bonhoeffera). Temeljna je Heideggerova ideja

da bitak nije biće (što je protivno temeljnoj kršćanskoj tvrdnji da je Bog bitak i biće). S obzirom da

65

situacionalizmu odvojena od Boga i postala je samo jednim samoproturječnim pravilom bez

pravila.

No, ipak treba reći u zaključku da Fletcherova etika čini jedan prilično značajan pokušaj

spajanja etike, osobito kršćanske etike, s realnim problemima, a njegova rješenja barem

djelomice koreliraju s rezoniranjem svih onih koji su se takvim problemima ikada morali

baviti.

bitak nije ništa “ovo tu” (ili kako to Heidegger naziva, “predručno”), ni naša dužnost nije nešto što

je unaprijed propisano. Kod Robinsona je to sasvim jasno izraženo u analogiji s Heideggerovom

filozofijom: s obzirom da Bog nije netko „izvan nas", jer je on samo pitanje smisla našeg bitka, tako

nema ni propisanih zapovijedi (tj. nadnaravno predanih po Mojsiju).

66

7. Metaetika

U svom epohalnom djelu Principia Ethica (1903) George Edward Moore razlikuje tri vrste

pitanja:97

1. Koje su pojedinačne stvari dobre ili loše? Na to pitanje odgovara tzv. kazuistika.

2. Koje vrste stvari su dobre ili loše? Na to pitanje odgovara normativna etika.

3. Značenje termina “dobro”/”loše”. Ovo područje naziva se metaetikom.

Metaetika je zasebno područje etike i dio šireg Mooreovog projekta koji podrazumijeva

(logičku) analizu filozofskih pitanja prije no što se na njih da odgovor.98

Najšire govoreći,

metaetika podrazumijeva logičku analizu etičkih tvrdnji i pojmova. Ova je tradicija započeta

još ranije u britanskoj filozofiji (vjerojatno još u Lockeovoj analizi zapovijedi); prvi koji je

na nju osobito obratio pozornost bio je David Hume. U svom prvom djelu, Rasprava o

ljudskoj naravi, zamjećuje u etičkim sustavima zanimljiv prijelaz iz indikativa u imperativ:

… uvijek sam primijetio kako autor nastavlja neko vrijeme uobičajenim načinom razmišljanja

… kad na svoje iznenađenje odjedanput nađem kako namjesto uobičajenih iskaznih veznika

jeste i nije, više nema iskaza koji nije povezan s treba ili ne treba. Ova je promjena

neprimjetna; ali je, međutim, samo krajnja posljedica. Jer, budući da ovo treba ili ne treba

izražava neku novu relaciju ili afirmaciju, neophodno je da ju se zamijeti i objasni; i da se

istodobno mora obrazložiti, za ono što se čini posvema nepojmljivim, kako ova nova relacija

može biti deducirana iz ostalih, koje su od nje posvema različite.99

Drugim riječima, Hume kritizira prijelaz s izjavne rečenice tipa Petar je ukrao novac na

zaključak u obliku zapovjedne rečenice Petar treba ići u zatvor. Da bi se ovakav prijelaz

logički opravdao, potrebno je umetnuti još jednu imperativnu premisu tipa Tko ukrade

novac, treba ići u zatvor. Ali je jasno kako se ova dodatna premisa ne može opravdati nekim

indikativnim iskazom. Ovo Humeovo oštro razlikovanje indikativa i imperativa i

presijecanje svake logičke veze među njima nazvano je „Humeovim jazom“.

Možda je prikladno na ovome se mjestu osvrnuti na pitanje etičkih implikacija znanstvenih

teorija, osobito, primjerice, teorije evolucije. Dok su socijal-darvinisti vjerovali kako nam

evolucija postavlja imperativ da činimo upravo ono što ona čini (pomažemo opstanak

najprilagođenijih) – stav koji se ne baš s pravom obično pripisuje Herbertu Spenceru.

Rasističke i fašističke teorije rado su se pozivale upravo na ovakav način razmišljanja. Neki

drugi istaknuti evolucionisti, poput „Darwinovog buldoga“ Thomasa Huxleya, vjerovali su da

je naša dužnost postupati suprotno evolucijskom toku i promicati znatno humanije vrijednosti

97 George E. Moore, Principia Ethica (Cambridge: University Press, 1903), str. 1-3.

98 Vidi isto, str. vii (“Predgovor”).

99 David Hume, A Treatise of Human Nature (London: Penguin, 1969), str. 520.

67

međusobne skrbi i solidarnosti (što je slično idejama suvremenih ateista poput Richarda

Dawkinsa). No, pravilno shvaćen, Humeov „jaz“ nam naprosto kaže da iz jedne teorije ne

slijedi općenito etika. Činjenica evolucije pred nama ne postavlja nikakve etičke zahtjeve.

Apstraktno načelo koje bi npr. glasilo „Čini ono što će unaprijediti evolutivni napredak

čovjeka“ zapravo ne donosi nikakvu konkretnu zapovijed, jer mi uopće ne možemo znati što

bi donijelo evolutivni napredak čovječanstva. Odstranjenje slabih i siromašnih prije bi moglo

dovesti do katastrofe čovječanstva i gubitka onih članova ljudske vrste koji bi se u konkretnim

okolnostima (a promjene okolnosti i evolutivni pritisak ne mogu se predvidjeti) bolje

prilagodili od onih koje mi sada smatramo prilagođenijima. Uostalom, nasuprot rasizmu,

nema nikakve znanstvene niti evolucijske potpore u gledištu da su npr. bijelci bolje

prilagođeni za opstanak od crnaca. Promjena klime i opće zatopljenje dalo bi veće šanse za

opstanak upravo ljudima tamnije kože.

Moore osobno zastupao je intuicionizam (koji je, kako smo već spomenuli, utjecao i na D.

Rossa) da se „dobro“ ne može definirati, jer onda upadamo u ono što Moore naziva

„naturalističkom pogreškom” svođenja „dobrog” na neki predmet. Ako npr. definiramo

„dobro” kao „korist” mi se i dalje, prema Mooreu, možemo pitati zašto je korist dobra, itd.

Dobro je jednostavno dobro i mi ga možemo spoznati jedino intuitivno.

U metaetici (kao i u klasičnoj etici) je ponuđeno nekoliko odgovora na pitanje o značenju

etičkih pojmova i iskaza:

Objektivizam

Ovaj se stav naziva objektivizmom ili moralnim realizmom, što kao svoju posljedicu ima i

kognitivizam. Naziv obuhvaća različite filozofe od Sokrata do J. Deweya, i svima njima je

zajedničko uvjerenje da su dobro i zlo odlike samog moralnog čina ili predmeta, koje se

načelno mogu objektivno spoznati.

Tradicionalno, objektivisti će tvrditi (kao što smo već vidjeli na primjeru Rossa i Pricharda)

da se svi ljudi zapravo slažu u općim moralnim načelima, koja objektivno vrijede, dok se

razlikuju u primjeni ovih načela. Ovime se želi opravdati i univerzalnost i objektivnost

moralnih pravila, ali ne svih pravila. Prema tom shvaćanju, kao što smo već spomenuli,

Britanac koji ubojicu prijavi policiji i Sicilijanac koji ubija nekog iz ubojičine obitelji slažu

se u načelu o kažnjavanju ubojica, ali se razilaze u samoj primjeni načela.100

Njihova je

razlika, govoreći matematički (što je u etici neprimjereno), u teoremima, ne u aksiomima (i

u tome što Britanac bolje vlada izvođenjem teorema).

100 John David Mabbott, Uvod u etiku, preveo Aleksandar Spasić (Beograd: Nolit, 1981), str. 46.

68

No, među objektivistima ima brojnih razlika: G.E. Moore je, kao što smo već vidjeli,

intuicionist i kritizira redukcioniste, odnosno one etičare koji etičke termine svode (reductio

– svođenje) na ne-etičke (korist, evolutivni napredak, i sl.).101

S druge strane, Dewey,102

sasvim u skladu sa svojim pragmatizmom, drži kako je, najopćenitije govoreći, dobro nešto

što služi postizanju određenog cilja; a cilj je dobar ukoliko je u skladu s drugim

postavljenim ciljevima (što je, vidjeli smo, blisko i Fletcheru). Dobro, dakle (za razliku od

Moorea), nikada nije neko intrinzično dobro po sebi, nego instrumentalno dobro za nešto

drugo. Iz ovoga Deweyeva izlaganja slijedilo bi kako etičke norme nisu neka apstraktna

univerzalna načela (čime se udaljava od nekih ključnih objektivističkih postavki).103

Kritika objektivizma

Kritičar objektivizma, Mackie,104

primjećuje da ljudi često reagiraju moralno bez ikakvog

pozivanja na neka opća načela i da bi u drugačijim situacijama reagirali drugačije. Mi ne

donosimo moralne sudove na osnovu razuma nego na osnovu moralnog osjetila ili

intuicije.105

Moralni su sudovi uvjetovani društvenim okolnostima i našom osobnošću – mi

nismo monogamisti zato što podupiremo monogamiju, nego podupiremo monogamiju zato

što smo monogamisti. Moralne norme nisu sveopće, niti imaju važenje poput matematičkih

zakona. Ali Mackie je svjestan kako je kod svih ljudi jak osjećaj da kada izriču moralni sud

tvrde nešto što ima objektivnu valjanost. Ne možemo se složiti s idejom da bi Churchilove

riječi „Hitler je nitkov” bile samo izražavanje emocija.106

Na ovom mjestu Mackie uvodi pojam objektivacije. U naravi je čovjeka da svoje osjećaje

učitava u objekte – ukratko, mi onome što (ne) želimo pripisujemo objektivnu (ne)valjanost.

Nama se zapravo samo čini kako su moralni sudovi objektivni. Iako bi netko možda tražio i

nedostatke u Mackievoj argumentaciji, mora se ipak priznati kako je ona prima facie

valjana.

101 Vidi Mooreovu kritiku Spencerove evolucionističke etike u Principia ethica, str. 46-57.

102 John Dewey, “Theory of Valuation,” u Jo Ann Boydston (ed.) John Dewey: The Later Works,

vol. 13, (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1991). 103

Vidi Jeanne M. Connell and James Scott Johnston, “A Case for Dewey’s Moral Theory”,

Philosophy of Education (Yearbook 2001), str. 381-84. 104

J.L. Mackie (Ethics - inventing right and wrong. London: Penguin Books, 1977), ovdje je uzet

kao jedan egzemplaran subjektivistički etičar. 105

Mackie, str. 37-38. 106

Isto, str. 114.

69

Evolucionistički etičar, Michael Ruse, pozivajući se na Mackievu argumentaciju, brani stav

da smo genetski uvjetovani vjerovati u objektivnost normi. Etika nam je evolucijski bila

potrebna kao mehanizam socijalizacije, ali mogli smo završiti i s drugačijom etikom od

Ljubi svoga bližnjega – mogli smo se socijalizirati čak i s etikom poput Mrzi svoga

bližnjega, koja bi nas isto tako, u strahu od osvete, čuvala od pokušaja da nanosimo

bližnjima zlo. Čak i kada shvatimo ovu istinu, mi ostajemo uvjereni u objektivnost normi.

… ostavljeni smo s mogućnošću da se mi ljudi sada možda ponašamo na način na koji se

ponašamo ali da je objektivna moralnost nešto sasvim drugo od onog što vjerujemo.

Vjerujemo ono što vjerujemo zbog naše biologije, i vjerujemo da zbog naše biologije da je

naš supstantivni moral objektivno opravdan. Ali istinski objektivna moralnost jest nešto

sasvim drugo od onoga što imamo.107

Ako bismo mogli ilustrirati ovaj stav, onda je objektivacija normi slična uvjerljivosti

optičkih iluzija. Mi ne možemo razbiti iluziju da su ove crte različite duljine, iako nam

mjerenje jasno pokazuje kako nas oči varaju:

Prema subjektivistima, problem objektivizma jest i to što se njime ne može razriješiti

problem etičkog razilaženja. Ono se ne može svesti samo na činjenice. Kao što pokazuje

Stevenson, razlika u moralnim sudovima može postojati i onda kada postoji načelno

slaganje u činjenicama. Jer etički iskazi ujedno izražavaju i osobne interese onih koji ih

zastupaju.108

107 Michael Ruse, „Is Darwinian Metaethics Possible“, str. 13-26 u Giovanni Boniolo i Gabriele de

Anna (ur.), Evolutionary Ethics and Contemporary Biology (Cambridge: University Press, 2006),

24. Zanimljivo je zapaziti da Ruse (str. 13) definira metaetiku kao oblast koja se bavi pitanjem zašto

trebamo činiti ono što činimo (dakle, ne kao logičku analizu etičkih pojmova). 108

Vidi C.L. Stevenson, “The Emotive Meaning of Ethical Terms”, str. 264-81 u Logical

Positivism, ur. A.J. Ayer (New York: The Free Press, 1959).

70

To možemo vidjeti i u političkim raspravama: dva se čovjeka mogu složiti u tome da je

Staljin poslao u logor više milijuna Rusa i da se opet jedan zbog toga užasava Staljina dok

mu se drugi nesmiljeno divi. Ili, kako to obrazlaže J.D. Mabbott:

Međutim, ne mogu se sve razlike u moralnim pravilima svesti na puke varijacije tema u

pogledu kojih postoji suglasnost. Novak koji odbija služiti vojsku zato što mu to savjest ne

dopušta nije se s protivnicima svog mišljenja složio s obzirom na osnovna načela, kao što se

nisu složili ni oni koji misle da su samoubojstvo i razvod braka ponekad ispravni s onima koji

drže da su oni uvijek neispravni.109

Jednostavno rečeno, moralni zakoni ne opstoje na način na koji opstoje prirodni zakoni i

matematičko-logički postulati, što priječi nazvati ih objektivnima u klasičnom smislu te

riječi. Vraćanje duga nije tako pravilo očito poput logičkog aksioma.

II. Kao što je to često bilo u povijesti filozofije, na objektivizam se reagiralo

subjektivizmom (kojega smo već vidjeli kod Mackiea i Stevensona). Karakterističan

subjektivizam 20. stoljeća bio je logički pozitivizam, koji se nastavio na misao Ludwiga

Wittgensteina iz njegovog Filozofsko-logičkog traktata. Temelj takvog stava jest filozofija

jezika prema kojoj značenje izraza jest njegov referent, odnosno, stvar na koju riječ upućuje

(riječi su imena stvari). Prema Wittgensteinu,110

etički pojmovi poput „dobra“, „zla“ i slično

nemaju stvarno značenje, jer „dobro“ i „zlo“ nisu činjenice poput „stola“, „plavog“, „atoma“

itd. Etički izrazi spadaju u domenu „besmislenog“, odnosno onoga o čemu se uopće ne

može znanstveno govoriti.

Moritz Schlick etiku svodi na psihologiju, čiji je cilj da prije svega odgonetne psihološke

motive koji ljude navode na određene sudove.111

Iako bi se nekome moglo učiniti da sada

etika postaje objektivna znanost, u stvari etika kao zasebna filozofska disciplina potpuno

nestaje.

Najčešća subjektivistička teorija je emotivizam (raniji Ayer i Russell), prema kojemu etički

sudovi izražavaju emociju. Iskaz poput „Zlo je što si ubio Cezara“ znači isto što i iskaz

„Ubio si Cezara!“ izrečen s teškom indignacijom.112

Tako su „dobro“ (i „zlo“) termini koje

koristimo iz stilskih razloga.

109 Isto, str. 47.

110 Wittgenstein iz faze Traktata katkad se naziva i Wittgenstein 1.

111 Vidi “What is the Aim of Ethics?” u Logical Positivism, str. 247-63.

112 Analogna ovoj teoriji etike bila je takozvana no-truth theory u teoriji spoznaje. I tamo je, još po

Ramseyevoj definiciji, vrijedilo da su iskazi „Istina je da je Cezar ubijen“ i „Cezar je ubijen“ jedno

71

Počinjemo s priznanjem da se temeljni etički pojmovi ne mogu analizirati, kao i da nema

kriterija kojim netko može ispitati valjanost sudova u kojima se oni pojavljuju….. Kažemo da

je razlog tomu što se ne mogu analizirati to što su oni puki pseudo-pojmovi. Prisutnost nekog

etičkog simbola u iskazu ne dodaje ništa njegovom stvarnom sadržaju. Ako kažem „Pogrešno

si postupio ukravši taj novac“, ne kažem ništa više nego da sam jednostavno rekao „Ukrao si

taj novac“ […] To je kao da sam rekao „Ukrao si taj novac“, osobitim tonom užasa, ili ga

napisao dodajući neke posebne uskličnike […] Jer, govoreći kako je izvjestan tip djelovanja

ispravan ili pogrešan, ne pravim nikakvu činjeničnu tvrdnju, niti čak i tvrdnju o mom

vlastitom stanju uma. Ja jednostavno izražavam izvjesne moralne sentimente. I čovjek koji mi

vidljivo proturječi jednostavno izražava svoje moralne sentimente. Stoga je jasno kako nema

smisla pitati tko je od nas u pravu. Jer nijedan od nas ne izriče pravu tvrdnju… U svakom

slučaju u kojem se obično kaže da netko stvara etički sud, funkcija bitne etičke riječi je puko

„emotivna“. Ona se koristi da izrazi osjećaje o nekim predmetima, ali ne da izrekne ikakvu

tvrdnju o njima.113

Glavni problem emotivizma s čisto logičke strane jest brkanje značenja i uporabe riječi. Kao

što to dobro ilustrira MacIntyreov prigovor:

Ljutiti učitelj […] može dati oduška svojim osjećajima vičući na malog dječaka koji je upravo

napravio aritmetičku pogrešku, „Sedam puta sedam jednako je četrdeset i devet!“. No upotreba

te rečenice da izrazi osjećaje ili stavove nema baš nikakve veze s njezinim značenjem. (Za

vrlinom, str. 14)

Kritika subjektivizma

Problem emotivizma je u tome što pri izricanju moralnog suda nisu nužni osjećaji. Uz to,

osuda npr. Nerona bit će znatno veća nego osuda nekog sitnog prijestupa učinjenog spram

nas samih. Prije ćemo se naljutiti ako nas netko uvrijedi nego kad razmišljamo o Neronovim

zlodjelima, ali to ne znači da ćemo našeg uvreditelja smatrati većim zlikovcem od Nerona.

U bilo kakvoj verziji, uključivši i netom spomenutog Mackiea, subjektivizam izvrće

značenja pojmova običnog jezika. Prvo je itekako pretjerano reći kako stav Hitler je

zlikovac znači samo da nam se Hitler ne dopada. Isto tako je besmisleno iskaz tipa Josip je

postao bolji, jednostavno tumačiti da se promijenilo samo naše mišljenje o Josipu a ne i

Josip osobno.

III. Iako bi se moglo govoriti o još nekim analizama etičkih pojmova i sudova, logično se

nameće stav da etički sudovi nisu ni čisto objektivni ni čisto subjektivni. Promjenu

shvaćanja opet je inicirao Wittgenstein sa svojom teorijom „jezičnih igara“: riječi više nisu

te isto. Tako je i istina shvaćena samo kao pojam koji nema nekog zasebnog značenja, što je osobito

primijenio W.v O. Quine u svom fizikalizmu. 113

A.J. Ayer, Language, Truth and Logic (London: Penguin, 1946), str. 141-43.

72

imena stvari, nego dobivaju značenje s obzirom na svoju uporabu. Riječi se koriste u

različitim „jezičnim igrama“ (opisivanje, pričanje priče, davanje zapovijedi, itd. primjeri su

takvih „igara“) i u njima imaju različita značenja. Tako se na scenu anglo-američke

filozofije vratila i „etička jezična igra“, te su razni mislioci pokušavali objasniti pravila ove

specifične igre.

Tako se i riječ „dobro“ koristi u različitim jezičnim igrama: npr. u igri deskripcije „Ovo je

dobar auto“ (pod uvjetom da mogu navesti cijeli skup objektivnih osobina koje čine auto

dobrim), pa u igri preporučivanja: „Ovo je dobar radnik“; ali i u igri izražavanja radosti,

poput uzvika „Dobar!“. Držimo li se dosljedno Wittgensteinove teorije, ne postoji jedno

jedinstveno značenje bilo koje riječi, pa tako ni riječi „dobar“, premda u svim ovim

uporabama imamo neku „familijarnu sličnost“.

Stoga, kao pokušaj traženja sredine između objektivizma i subjektivizma, Richard Mervyn

Hare zastupa stav koji je dobio naziv preskriptivizam. Njegova je polazna točka prihvaćanje

ali i kritika emotivizma:

Jer, ako shvatimo da naredbe, koliko god da se razlikuju od tvrdnji, ipak su poput njih po

tome što se sastoje u iskazivanju (telling) nečega nekome, a ne u traženju utjecaja nad njime,

onda nema štete da obratimo pozornost na sličnosti između naredbi i moralnih sudova. Jer su

naredbe, kao što ću pokazati, budući da su, poput tvrdnji, bitno usmjerene prema odgovaranju

na pitanja postavljena od razumnih subjekata, vođene logičkim pravilima kao i tvrdnje.114

Moralni sud mora pružiti i razlog da se nešto učini (2.5). Stoga etički pojmovi i sudovi

imaju s jedne strane deskriptivno (opisno) i ali i preskriptivno (nalogodavno) značenje. Neki

pojmovi poput marljiv imaju primarno deskriptivno, dok pojam dobrog ima primarno (ali ne

i uvijek) preskriptivno značenje,115

što znači da ono za sobom povlači imperativ. Ovaj

imperativ također ne može biti posvema proizvoljan, te je prihvatljivo zahtijevati od drugih

samo ono čega bismo se i sami držali. Iz toga slijedi i ova zanimljiva posljedica: zahtijevati,

kao što to čini Kantov kategorički imperativ, da možeš željeti da tvoja maksima bude načelo

općeg zakonodavstva, znači tražiti od moralnog subjekta propisivanje suda koji bi on sam

prihvatio kad bi se nalazio u danoj poziciji. Hare pravi odmak od Kantove deontologije, jer

je ona krajnje apstraktna, te ne uzima u obzir posljedice djelovanja. Stoga bi, prema Kantu,

zapovijed „Ne kradi“ značila i to da npr. ne smijemo ukrasti teroristima plan bombaškog

114 R. M. Hare The Language of Morals (Oxford: Clarendon Press, 1961), 1.7. Ove sličnosti između

tvrdnji i naredbi R.M. Hare je još ranije istražio u “Imperative Sentences”, Mind 58.229 (Jan. 1949),

str. 21-39. 115

Isto, 7.4.

73

napada na nuklearne pogone. Iz tih razloga Hare se zauzima za preferencijalni utilitarizam,

koji bi uzeo u obzir univerzalnost, ali i posljedice imperativa.116

Uglavnom, Hare ne bi prihvatio univerzalna moralna načela (kao što to čine deontolozi), no

ipak smatra da je etički diskurs racionalan, jer se mora rukovoditi, u najmanju ruku,

načelima logike. To u svakom slučaju ukazuje i na neizostavno bavljenje metaetikom, čija

se pitanja i analize ne mogu više zaobići u suvremenom filozofsko-etičkom diskursu.117

Kritika metaetike

Metaetičari načelno teže objektivnoj i nepristranoj znanstvenoj analizi značenja pojmova u

etičkoj uporabi. Međutim, ova željena objektivnost i logička preciznost s pravom se čini

nemogućom misijom, budući da svaka etička analiza podrazumijeva određeno normativno

stanovište.118

Ili kako Wittgenstein lapidarno i opskurno izriče u Traktatu 6.421: “Etika je

transcendentalna”; drugim riječima, ona se ne bavi pukim opisom realnosti, nego

pretpostavlja određeno motrište na realnost.119

Jednostavno rečeno, metaetika je uvijek

nekakva etika, a ne puka analiza etike. No, bez obzira na ovu više ili manje prikrivenu

normativnost, metaetika otvara novi horizont razumijevanja etičkog fenomena i

nezaobilazna je metoda filozofske etike.

Etika norme u procijepu subjektivizma i objektivizma

Problem odnosa subjektivizma i objektivizma vidljiv je i na razini klasične, normativne

etike i na razini meta-etike. Dakako, problem je mnogo širi i ne tiče se samo etike, nego i

ostalih filozofskih disciplina, što ćemo sada ostaviti postrance (jer je upitno koliko je

moguće dati jedan univerzalan odgovor). O njemu se učeno raspravlja od davnina i rješenje

tog problema ima izravnih implikacija po teologiju, što je sjajno prozreo i prokomentirao još

Platon u svom ranom dijalogu Eutifron.

116 O ovome Hare raspravlja u svom članku “Could Kant have been a Utilitarian?”, u Sorting out

ethics (Oxford: University Press, 1997), 147-66. 117

Dostatno je samo ukazati na činjenicu kako se metaetikom ne bave više samo anglo-američki

filozofi, nego je već davno prešla na kontinent, i to kod njemačkih filozofa poput K.O. Apela i

Jürgena Habermasa. 118

Dublja analiza normativnosti metaetike može se naći u K. O. Apel, Transformacija filozofije,

prev. A. Buha (Sarajevo: V. Masleša, 1980), str. 505-506. 119

L. Wittgenstein, Tractatus Logico Philosophicus, prev. G. Petrović (Sarajevo: Svjetlost, 1987),

str. 185. Dakako, moguće su i drugačije interpretacije ovog Wittgensteinovog stava.

74

Eutifronova dvojba

Naslovni je lik ovoga dijaloga mladić koji ide prijaviti vlastima svog oca: naime, on je u

zatočeništvo bacio svog roba koji je počinio ubojstvo, te poslao glasnika da se raspita kod

vlasti što takvom robu treba napraviti. U međuvremenu je zanemario utamničenog roba koji

umire od žeđi i hladnoće. Eutifrona susreće Sokrat (koji upravo odlazi na suđenje gdje će

njega osuditi na smrt), a na izravno pitanje zašto to čini on (5d) odvraća tezom kako smatra

da je to što čini sveto. Eutifron inače sebe smatra poznavateljem volje bogova i prorokom

(te se čak usuđuje proreći Sokratu sretan ishod suđenja). I svoga oca on ide prijaviti zato što

je i Zeus kaznio svojega oca za slično zlodjelo.

Sokrat traži od Eutifrona da mu objasni što znači „sveto“ na što ovaj uzvraća kako je to ono

što bogovi vole. Netom prije toga Eutifron je izrazio svoje potpuno povjerenje u mitove, čak

i u one koji govore o borbi među bogovima, stoga Sokrat napominje da su te svađe baš po

pitanju toga što je to pravedno (gdje Sokrat jasno naglašava kako su to rasprave u kojima se

odluka ne može donijeti mjerenjem, brojanjem i sličnim objektivnim postupcima).

Konstatira se i to da ljudi (pa ni bogovi) ne vode raspravu po pitanju toga treba li kazniti

onoga koji nepravedno ubije, nego su sve rasprave po tome je li netko pravedno ubijen, je li

netko stvarno ubio, itd. Kod svetoga je očito to drugačije, jer ne vole svi bogovi iste stvari i

da su, prema tome, iste stvari i svete i nesvete. Eutifron onda pribjegava definiciji kako je

sveto ono što svi bogovi vole (dakle, sveto je ono oko čega se svi bogovi slažu da je sveto).

Dvojba koju potom postavlja Sokrat (10a) je sljedeća: Vole li bogovi ono što je sveto, ili je

to sveto zato što ga oni vole? Očito da bi se Eutifron opredijelio za ovo drugo, dok je

Sokratu puno bliži prvi stav.

On stoga pokazuje kako se razlikuju „biti voljeno“ i „biti sveto“. Nešto je „voljeno“ ako ga

netko voli; nešto je „vidljivo“ ako ga netko vidi – to su stanja koja nisu odlike stvari, nego

radnje koje netko poduzima na njima (voli ih, vidi ih, itd.). Stoga, „voljeno od bogova“

znači da ga bogovi vole, dok sveto onda ne može značiti „voljeno od bogova“ kako je to

Eutifron na početku zastupao. Sveto nije sveto zato što ga bogovi vole, nego je voljeno zato

što je sveto (ili, ako ćemo to tako prevesti, dobro po sebi). Sve što je sveto, nastavlja Sokrat,

mora biti pravedno; pravedno je općenitije od svetog, kao što je i strah općenitiji od sramote

(jer se ljudi boje ne samo da će biti osramoćeni, nego i od bolesti, siromaštva, i sličnog).

Tako bi slijedilo i da ono što je sveto mora biti pravedno, premda ne i obrnuto. Eutifron

75

onda zastupa tezu da je pravedno dati ono što spada i bogove i ljude, dok je sveto, kao dio

pravednosti, ono što se daje bogovima. No, Sokratu nije jasno što bi se to bogovima moglo

dati molitvom i žrtvovanjem (očito Atenjani nisu pogriješili kad su za Sokratovu misao rekli

da je asebeia, nepoštivanje bogova). Eutifron odgovara da se bogovima daje ono što oni

vole, a to je sveto – čime se rasprava vraća na početak (da je sveto ono što vole bogovi).

Razgovor se prekida, oba sugovornika odlaze na svoje sudove, uz Sokratovu ironičnu

primjedbu da se nadao kako će postati stručnjakom za religiju kako bi se mogao obraniti od

Meletovih optužbi da pronalazi nove bogove. Jasno je kako Sokrat (odnosno, Platon)

zastupa tezu da pravednost (pa i svetost) nadilazi subjektivni stav bogova.

Platon se u svojim kasnijim dijalozima ontološki, a time i etički, još čvršće opredijelio za

objektivizam. Tako i Platonov bog, odnosno demiourgos samo promatra objektivne ideje i

djeluje po njima.

Kod nekih je kršćanskih teologa kasnog srednjeg vijeka (Ockham i nominalisti) prevladalo

mišljenje kako su svi zakoni – od logičkih do moralnih – donijeti izravnim Božjim

dekretom. Ovako čisto voluntarističko razumijevanje Boga nužno završava u stavu kako bi

2 i 2 mogli biti 5, a preljub bogougodnim činom da je Bog tako odlučio; što povlači čisto

subjektivistički zaključak kako nema ničega u tim zakonima per se po čemu bi nešto bilo

točno ili dobro.

Glavna teološka struja kršćanstva (od Augustina, Tome i ostalih) krenula je drugim putem,

u kojemu je razum postupno zadobivao autonomiju, jer je imao moć samostalnog

razumijevanja logike i etike. Ovaj put, koliko god argumentiraniji i razboritiji, prirodno

završava u prosvjetiteljskom ateizmu, budući da Bog više nije potreban u dolaženju do

istine. On je u najboljem slučaju jamac istine (Descartes), koji nas čuva od toga da sve naše

racionalne postavke budu obmana zlog demona (koji je samo pretpostavka, te je time i Bog

zapravo samo pretpostavka); u najgorem slučaju, Bog više uopće nije nizašto bitan, čak

postaje i smetnjom u čovjekovom autonomnom spoznajnom napretku. Tako nam se obje

etičke solucije – subjektivizam (uključujući i Božanski subjektivizam) i objektivizam čine

po teologiju potencijalno opasnim putovima.

Dobra ilustracija teškoće problema jesu oscilacije koje je u svojoj filozofiji morala izražavao

već spomenuti Bertrand Russell. Više od desetljeća prije Ayera i Stevensona, Russell je

zastupao krajnje subjektivistički emotivizam. U članku „Ima li apsolutnog dobra?“ (1922.),

Russell zastupa kako je empirijska činjenica da ljudi prosuđuje dobrim ili lošim iste one stvari

prema kojima imaju emociju (ne)odobravanja; same emocije odobravanja utječu na naše

76

činove, što nije slučaj s teorijskim sudovima. Sve razlike u prosudbama o dobru i zlu,

nastavlja dalje Russell, koreliraju s razlikama u osjećajima (ne)odobravanja, iz čega se,

konačno, u skladu s „Occamovim brijačem“,120

zaključuje kako su emocije sasvim dovoljne

da objasne naše moralne prosudbe, te nam pojmovi „dobro“ i „loše“ nisu niti potrebni. Russell

je bio spreman u članku „Znanost i etika“ braniti stav da su sukobi po pitanju moralnih

vrijednosti čista stvar ukusa. Godinama nakon Drugog svjetskog rata, u članku

„Kompromisno rješenje“ Russell kaže nešto sasvim suprotno: „Ali kada nacisti kažu da je

dobro mučiti Židove, a mi kažemo da je loše, ne osjećamo kao da samo izražavamo razlike u

ukusu.“121

Stoga je bio spreman dati i određenu objektivnost etičkim sudovima: u najkraćem,

oni su sudovi o sredstvima koja vode onome što većina ljudi smatra (hedonistički shvaćenim)

dobrim ili lošim. Ljudi se načelno slažu u tome što je dobro ili loše (što stvara zadovoljstvo, a

što ne), ali se razilaze u tome koja sredstva vode k tome (pa su ljudi u srednjem vijeku

pogrešno mislili da spaljivanje vještica spašava ljude od zla). Istini za volju, Russell nikada

nije sasvim napustio emotivizam i općenito subjektivizam, iako je u starosti bio spreman

priznati kako je po pitanju filozofije moralnih sudova sklon dvama suprotnim smjerovima.

Treba reći da je Russell, zajedno sa Sartreom (još jednim jakim subjektivistom) osnovao i

privatno tijelo koje se nazvalo Tribunalom za međunarodne ratne zločine (tzv. Russell-

Sartreov sud), utemeljeno na prilično objektivističkom načelu da ako su određeni činovi

zločini, onda su oni zločini i kad ih počine Nijemci i kad ih počine Amerikanci. „Nismo

spremni postaviti pravilo kriminalnog ponašanja protiv drugih za koje ne bismo bili spremni

da se prizove protiv nas.“ Teško je ovo načelo pravednosti svesti na puko izražavanje

emocija; no, i ono zapravo slijedi iz kondicionalnog stava („ako je nešto zločin“), pa se čini

da je Russell do kraja ostao subjektivist, nespreman sasvim jasno reći kako zločini jesu

zločini. Time se i vrijednost njegovog zaključka gubi (jer što nas priječi kazati da je stav kako

je zločin zločin, ma tko ga počinio, ipak izražaj naše emocije, posebno kad imamo u vidu da

jedan Britanac govori o zločinima Amerikanaca i Nijemaca?).

Stav ove knjige jest da etika norme nikada iz tog procijepa neće niti izaći. No, to ne znači da

ona ne može biti racionalna (racionalno ≠ objektivno), i jedan takav primjer racionalnog

meta-etičkog tretmana, koji ima i političke implikacije, nalazimo u filozofiji Jürgena

Habermasa.

Metaetika kao politika: Jürgen Habermas

Habermas svojom filozofijom intersubjektivnosti pokušava izaći iz ćorsokaka objektivizma

i subjektivizma, brodeći „između Scile apsolutizma i Haribde relativizma“122

. I

objektivistički apsolutizam i relativistički subjektivizam su utemeljeni u paradigmi filozofije

svijesti, počivajući na subjektno centriranom umu, koji je onda usmjeren ili na nalaženje

istine (objektivizam) ili na postizanje uspjeha (subjektivizam). Stoga Habermasova „kritička

120 „Occamov brijač“ jest načelo da se ne uvode dodatna objašnjenja pojava ukoliko su postojeća

već sasvim dovoljna. 121

B. Russell, Russell on Ethics, str. 156. 122

Jürgen Habermas, 1988. Filozofski diskurs moderne: dvanaest predavanja. Preveo Bošnjak, Igor

(Zagreb: Globus), str. 283.

77

sociologija“123

razvija jednu opsežnu teoriju komunikacijskog djelovanja, u kojoj se

naglašava utemeljenost etike u intersubjektivnim odnosima, u kojima ljudi mogu stupiti u

nekoliko vrsti djelovanja:

strategijsko je djelovanje ono u kojemu je čin usmjeren uspjehu djelatnika, poput

natjecanja ili borbe;

simboličko je djelovanje ono u kojemu imamo nepropozicionalne sustave simboličkih

izraza, poput plesa i koncerta.

Nasuprot njima, komunikacijsko djelovanje usmjereno je postizanju

sporazumijevanja (Verständigung) i ono što takvo djelovanje karakterizira jesu

zahtjevi važenja, koji se daju kritizirati i kojima se poziva na intersubjektivno

priznavanje. Ovo je djelovanje, u najkraćem, argumentirani razgovor.

Zahtjevi važenja različiti su za različite govorne činove:

konstativni (lokucijski) činovi tvrde nešto o svijetu, pa je njihov zahtjev važenja

istina;

ekspresivni (ilokucijski) činovi tvrde nešto o samom govornikovom stavu, i njihov je

zahtjev važenja iskrenost;

regulativni (perlokucijski) činovi govore nešto o našem društvenom svijetu, o

normama, i njihov je zahtjev važenja ispravnost.124

Povrh ovih zahtjeva, jezik kao takav treba biti razumljiv. Govornik koji uspije izraziti sva

ova jezična značenja jest kompetentan govornik, kao što je i slušatelj kompetentan ako

razumije zahtjeve važenja.

Tablica 4: vrste govornih činova i zahtjevi važenja125

Vrsta govornog čina Govori o… Zahtjevi važenja Opće funkcije govora

Konstativni Svijet vanjske

prirode

Istina Predstavljanje činjenica

Regulativni „Naš“ društveni Ispravnost Ustanovljenje

123 Idem, 1980. Teorija i praksa: socijalnofilozofske studije. Preveo Kolendić, Dubravko. (Beograd:

BIGZ), str. 16. 124

Idem, 1998. On the Pragmatics of Communication. Edited by Cooke, Maeve (Cambridge, MA:

MIT Press). 125

Tablica je modificirana iz idem, 1998. On the Pragmatics of Communication. Edited by Cooke,

Maeve (Cambridge, Massachusetts: MIT Press), str. 92.

78

svijet legitimnih međusobnih

odnosa

Ekspresivni jezik „Moj“ svijet

unutarnje prirode

Iskrenost,

razumljivost

Otkrivanje govornikove

subjektivnosti

U strategijskom je djelovanju zanemarena iskrenost (govornik pokušava obmanuti

slušatelja), dok je u simboličkom djelovanju zanemarena istina (glazba i umjetnost općenito

nisu objektivna slika stvarnosti).

No, kada imamo komunikaciju u pravom smislu te riječi, onda se razvija situacija u kojoj bi

– u idealnim okolnostima – trebale vrijediti dvije stvari:

1. Svi sudionici u raspravi moraju imati podjednaka prava na sudjelovanje u dijalogu. Ovu

situaciju pretpostavljaju svi sudionici u diskursu samim svojim sudjelovanjem.

2. Svi sudionici u raspravi trebaju biti kompetentni (pridržavanje pravila komuniciranja i

upoznatost s temom).126

Iako je takva situacija praktički nedostižna, istina i dobro jest ono do čega se dolazi

konsenzusom ili usuglašavanjem ravnopravnih i kompetentnih sudionika,127

koji zajedno

čine komunikacijsku zajednicu. Sama komunikacija uvijek podrazumijeva konsenzus, ona je

uvijek nedvosmisleni izraz težnje ka općem i neprisilnom konsenzusu o kojemu svi imamo

neko već „urođeno“ ili a priori znanje. Stoga u tom smislu istraživanja našeg apriornog

znanja o uvjetima konsenzusa Karl Oto Apel istražuje „transcendentalni apriori

komunikacijske zajednice“, kartezijansku točku krajnjeg utemeljenja filozofije.128

Habermas i Apel razvijaju projekt „diskurzivne etike“, koja preformulira Kantovu etiku

utemeljivanjem moralnih normi u komunikaciji, što znači i preformuliranje Kantovog

kategoričkog imperativa:

Radije nego da propisujem kao valjanu za sve druge bilo koju maksimu za koju mogu željeti da

bude univerzalnim zakonom, moram podnijeti svoju maksimu svima drugima u svrhu

diskurzivnog testiranja njezinog zahtjeva za univerzalnošću. Naglasak prelazi s onoga što svatko

126 Isto, str. 97-98.

127 J. Habermas, On the Pragmatics of Social Interaction (Cambridge, MA: The MIT Press, 2001),

str. 95. 128

Vidi K.O. Apel, Transformacija filozofije, preveo Aleksa Buha (Sarajevo: Veselin Masleša,

1980), osobito sv. 2.

79

može neprotuslovno željeti kao opći zakon na ono što bi se svi mogli željeti u dogovoru da bude

univerzalnom normom.129

Iz ovoga se ne bi trebalo zaključiti da su moralne norme čista stvar dogovora, jer iako su

zahtjevi važenja kontekstualizirani svojim vremenom i prostorom, oni istodobno

transcendiraju svaki lokalni kontekst. Na području spoznaje, Habermas priznaje semantičko

značenje istine (iskaz je istinit ako i samo ako su zadovoljeni istinitosni uvjeti), ali drži da

ovom semantičkom možemo pristupiti samo pragmatički. Analogno tome može se

implicirati da i dobro nije samo puki konsenzus, no da do dobra dolazimo samo dogovorom.

Istina i dobro služe i kao regulativne ideje koje nam naznačuju da su naši dogovori ipak

podvrgljivi revizijama u budućnosti, iako nikada nećemo moći reći da smo dostigli konačnu

istinu ili konačno dobro. Iskaz je istinit i norma je dobra ako i samo ako mogu odoljeti svim

pokušajima da ih se pobije u okvirima uvjeta racionalne argumentacije.

Politička primjena teorije komunikativnih činova

Iza vrlo razvijene i komplicirane teorije jezika (koju ovdje samo djelomično prikazujemo)

krije se i Habermasov politički program. Već je jasno iz samih postavki da razlozi

izbjegavanja „Scile apsolutizma i Haribde relativizma“ imaju svoje političko zaleđe.

Prihvatimo li objektivizam, onda prihvaćamo i autoritarnu političku opciju (kao što je bio

„znanstveni marksizam“) koja automatski isključuje sve ono što ne prihvaća „očite“ (to jest,

apsolutne) etičke norme. S druge strane, ako se prihvati relativizam, onda se gubi

mogućnost komuniciranja, te se uspostavlja jedna kompeticija među neusporedivim etičkim

sustavima (što podsjeća na marketinško natjecanje). Stoga je potreban jedan politički

program, kojega Habermas zove kritička sociologija i koja služi razotkrivanju diskursa moći

(u čemu je vrlo blizak postmodernim težnjama):

Kritička sociologija […] ideološko-kritički ispituje faktički uigran konsenzus koji podupire

važeće tradicije, s obzirom na odnose moći, koji su neprimjetno spušteni u simboličke strukture

jezičnih i djelatnih sustava.130

Dakle, zadaća je kritičke sociologije prokazivanje svih onih strategijskih djelovanja koja

onečišćuju komuniciranje i sporazumijevanje. No, dok postmodernisti ne vjeruju u (ili čak

otvoreno izbjegavaju) konsenzus, jer ga drže nasilnim, Habermas upravo teži konsenzusu

129 J. Habermas, 1990. Moral Consciousness and Communicative Action. Translated by Lenhardt,

Christian, and Shierry Weber Nicholsen (Cambridge, MA: MIT Press), str. 67. 130

Teorija i praksa, str. 17.

80

različitih etičkih i svjetonazornih opcija. On želi uspostavu jedne idealne komunikacijske

zajednice, pa se čak odvažio u naslovu svog članka uporabiti prilično teološki termin kao što

je reconciliation.131

Kršćanska terminologija ovdje je povezana s marksističkim idealom

društva istinske jednakosti. Ostaje, međutim, nejasno, ili barem nedovoljno istaknuto, kako

Habermas točno zamišlja put od razotkrivanja strategijskog komuniciranja (koje, po njemu,

samo parazitira na pravom komunikacijskom djelovanju) do uspostave idealne

komunikacijske zajednice. Habermas je svoj teorijski put započeo kao filozof neo-

marksističke frankfurtske škole, ali je odavno prestao govoriti o revoluciji, barem ne

onakvoj o kakvoj je govorio Karl Marx. Čini se da Habermas vjeruje kako će samo

prosvjećivanje o istinskom značenju komunikacije (a prosvjećivanje je jedna od tema

njegove Teorije i prakse) nekako utjecati na pozitivne promjene u društvu. Podučavanje

ljudi istinskoj argumentaciji djeluje kao nerazdvojiv dio njegovog filozofskog projekta, jer

tek u kontekstu svjesne komunikacije kolektivni subjekt – kojega sačinjavaju politički

prosvijetljeni građani – postaje sposobnim za djelovanje. A to djelovanje usmjereno je k

cilju stjecanja moći svijesti nad svojim materijalističkim uključenjem (što opet zvuči

prilično marksistički).132

Ipak, treba odmah napomenuti kako prosvjećivanje ljudi ne znači

neko paternalističko podučavanje od strane prosvijećenih: već sami komunikativni činovi

jesu ujedno procesi društvene integracije.133

Ljudi se, zapravo, uče komunicirajući.

Habermasova etika definitivno nudi jedan kvalitetan politički projekt, koji ima srodnosti i s

antičkom tradicijom u tome što služi i odgojnoj funkciji. Nejasnoće i nedorečenosti još

postoje – primjerice, kako točno omogućiti uvjete za zbivanje komunikativnog čina. Čini se

da Habermas (tragom Marxa) vjeruje da nas povijest i evolucija civilizacije nekako sami

vode tom cilju. Od XVIII. stoljeća imamo fenomen „javne sfere“, odnosno, domene našeg

društvenog života unutar kojega se može formirati javno mišljenje.134

Imamo, dakle,

mogućnost javne diskusije, što onda otvara prostore za komunikativne činove koji će voditi

socijalnoj integraciji i svim onim političkim ciljevima kojima stremi Habermasova teorija

131 Vidi bilješku 96.

132 Vidi J. Habermas, On Society and Politics: A Reader, ur. S. Seidman (Boston: Beacon Press,

1989), str. 30-31, 45. Habermas će na drugom mjestu i otvoreno reći kako teorija komunikativnog

čina slijedi marksistički model, jer je kritična i prema društvenim znanostima i prema društvu kojeg

one pokušavaju shvatiti (str. 77). 133

On Society and Politics, str. 175. 134

Isto, str. 231.

81

(premda stanje javne sfere u moderni on vidi u sivom koloritu „re-feudalizacije“, jer

društvene sile, poput velikih kompanija, preuzimaju političke funkcije).

Habermasova teorija u posljednje se vrijeme približava kršćanskoj misli, što bi trebalo

značiti dijalog na obostrano obogaćenje. Filozofija treba učiti iz kršćanske tradicije, jer je od

nje naslijedila brojne koncepte (odgovornost, autonomiju, opravdanje, povijest, novi

početak, itd.). Kršćanstvo je potrebno i iz funkcionalnih razloga: u eri kada tržište i

birokracija izbacuju društvenu solidarnost, društvu su potrebni svi kulturni izvori koji

građanima usađuju svijest o normama i o solidarnosti. Danas smo u post-sekularnom

društvu, u kojemu postaje jasno da filozofija ne može presuditi religiji i u kojemu se oboje

moraju podučiti jedno od drugih. Javne debate trebaju uključiti i one koji koriste religijski

jezik i prevode ga na jezik razumljiv javnosti kao cjelini.

Rasprava među svim subjektima, prema Habermasu, omogućena je između ostalog i

sposobnošću sudionika da zamijene uloge, da u komunikaciji preuzimaju perspektive prvog,

drugog i trećeg lica. U tekstu koji je indikativno nazvan „Pomirenje kroz uporabu javnog

uma“, Habermas tvrdi sljedeće:

Pod pragmatičkim pretpostavkama jednog uključujućeg i neprinudnog racionalnog diskursa

među slobodnim i jednakim sudionicima, od svakoga se traži zauzeti perspektivu svakog

drugog i tako projicirati sebe u razumijevanja svijeta drugih; iz ovih uzajamnih perspektiva

izranja jedna idealna mi-perspektiva kroz koju možemo testirati uopće da li oni žele načiniti

kontroverznu normu temeljem svoje prakse; i to treba uključiti uzajamnu kritiku prikladnosti

jezika u čijim se terminima situacije i potrebe tumače. Daljim uspješnim apstrahiranjem

izranja korak po korak jezgra interesa koji se mogu učiniti općim.135

Ovako gledanje na religijski jezik očito je u skladu s cjelokupnom Habermasovom

filozofijom jezika, u kojoj jezik uvijek ima svoju argumentativnu stranu o kojoj se može i

treba slobodno raspravljati. U tom kontekstu, Habermas vjeruje u istinski konsenzus svih

članova društva, sekularnih i religijskih, u jednom novom, post-sekularnom i

neisključujućem društvu. Etika intersubjektivnosti tako postaje političkim programom u

kojemu se kroz dijalog pokušava razriješiti, između ostalog, i sukob između subjektivizma i

objektivizma.

Kritički osvrt

135 “Reconciliation through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls's Political

Liberalism,” Journal of Philosophy (XCII:3 [March, 1995] str. 117-18).

82

U suštini je Habermas dao jednu vrlo zrelu meta-etičku i političku viziju jednog drugačijeg

društva u kojemu argument dobiva središnje mjesto. Ipak, na neka pitanja nama tek treba

odgovoriti Habermasova teorija:

1. Već smo postavili pitanje kako doći do idealne komunikacijske situacije. Svakako da

nam trebaju valjani argumenti i kompetentni sugovornici, ali koliko su oni sposobni

promijeniti društvo u današnjim vremenima medijske buke, gdje više prostora imaju

strategijsko djelovanje i nekompetentni sugovornici. Fenomen Interneta – čiju pojavu

Habermas nigdje nije analizirao – nama pokazuje koliko je teško kroz šumu linkova i

podataka doći do prave istine (iako ima primjera koji pokazuju taj upravo pozitivan

tok).

2. Kad jednom dođemo do konsenzusa – kako ćemo znati da je to onaj pravi konsenzus

o kojemu Habermas mašta, a ne politički uvjetovan „sporazum“ zaraćenih strana?

Kako u praksi razlikovati strategijsko djelovanje od komunikacijskog?

3. Koliko je uistinu moguće zauzeti perspektivu drugoga? Nekada je to zauzimanje

perspektive potpuno neprirodno i nemoguće. Kad je, prema jednoj anegdoti, Bill

Clinton udovicama američkih vojnika rekao: „Znam što osjećate“ hoće li itko

ozbiljan reći da je on zauzeo perspektivu drugog?

Nisu to pitanja koja definitivno pobijaju Habermasovu teoriju, ali ona ipak ukazuju na

ozbiljne probleme i moguće pravce daljeg razvoja teorije komunikacijskog djelovanja.

83

Dio drugi: etika karaktera

Za razliku od utilitarizma i deontologije, koje se usredotočuju na pitanje opravdanosti

moralnih postupaka, etika karaktera je usmjerena na pitanje osobe koji djeluje. Osnovno je

pitanje ove etike kakav treba biti etički subjekt, tj. koje osobine on mora posjedovati.

Klasična grčka etika karaktera

U filozofiji antičke Grčke pojavljuju se praktički svi oni ključni elementi etike karaktera

koje smo spominjali u uvodnim raspravama. Ključna je, dakako, usmjerenost izgradnji

karaktera, kao i povezanost karaktera s dostizanjem sreće. Također je bitno uvidjeti snažno

izražene motive časti i sramote, te odgojnu ulogu etike (i filozofije općenito). Jedan od

klasičnih motiva etike karaktera – nenaglašavanje slobodne volje – ipak je nešto drugačije

shvaćen kod Grka. Oni često naglašavaju nešto što bismo mogli nazvati etičkim elitizmom –

jer istinski karakterni postaju samo posebni ljudi, plemeniti (Heraklit) ili filozofi (Platon). U

nekim etikama zapravo sav je naglasak na ovim slobodnim, mudrim individuama, dok se

rijetko etika bavi etičkim prosvjećivanjem „svjetine“.

Heraklitova etika karaktera (pokušaj rekonstrukcije)

Karakter se izrijekom spominje već u 119. Heraklitovom fragmentu. U jednoj tipično

slikovitoj i višeslojnoj izreci, Heraklit veli: „Karakter je čovjeku daimonion.“ Kod Grka je

postojalo vjerovanje u duhovna bića, demone, za koje se tvrdilo da su božanskog podrijetla

(tako ih barem Sokrat objašnjava u svojoj obrani). Demoni su bili dodjeljivani svakom

čovjeku prilikom rođenja, nekome dobar, nekome loš. O tome kakvoga bi demona čovjek

imao ovisilo je i to kakva bi mu bila sudbina. U tom kontekstu prilično je jasno kako

Heraklit tvrdi da čovjekova sudbina ovisi o njegovom karakteru, a ne o „lutriji“ prilikom

rođenja.

Naravno, svatko od nas iskustveno zna kako mnogi karakterni ljudi prolaze loše u životu, ali

iz nekih drugih Heraklitovih odgovora možemo rekonstruirati i kako bi izgledao njegov

odgovor.

Kao prvo, sasvim u skladu s idejom etike karaktera, Heraklit implicitno stavlja pojam sreće

kao ono čemu se teži. Ali ta sreća ne sastoji se, kao što smo već ranije napomenuli, u

tjelesnim nasladama, jer bi onda i volovi bili sretni kad se najedu grahorice (fr. 4). S

obzirom da volovi (i životinje) općenito i nisu sposobne ni za što drugo osim za tjelesnu

84

nasladu, moglo bi se zaključiti da isključivo ljudi mogu dosegnuti sreću. Ta sreća sastoji se

u vječnoj slavi (fr. 29): „Plemeniti ljudi izabiru sebi jedno umjesto svega drugoga – vječnu

slavu umjesto prolaznih stvari, a svjetina je zasićena baš kao stoka.“ Plemeniti je čovjek

očito rijedak slučaj, on je duhovna aristokracija (Heraklit je bio i stvarni aristokrat, ali

svrgnut te izdvojen od društva), jaki pojedinac koji shvaća da je životni vijek dijete koje se

zabavlja igrajući kocke: kraljevstvo djeteta (fr. 52). Ako se ovaj fragment uopće može točno

razumjeti (sam Sokrat je priznao da nije razumio neke Heraklitove fragmente, jer tu treba

duboko ronjenje), onda bi on upućivao na to da su sreća ili nesreća (shvaćeni vjerojatno u

smislu vanjske sreće) stvar kocke ili slučajnosti. Ili možda želi reći da život prođe čovjeku

kao što djetetu zanesenom igrom prođe vrijeme. Neplemeniti ljudi su oni koji se raduju

dobitku, a žaluju zbog gubitka u jednoj nevažnoj dječjoj igri. Stoga bismo mogli zaključiti

kako je za Heraklita sreća prije svega unutarnje svojstvo čovjeka da teži k onom što je

neprolazno, odnosno, k vječnoj slavi (u čemu više treba vidjeti posthumno priznanje, nego

neko blaženstvo raja, itd.).

Demokritova etika karaktera

Cilj njegove etike jest svojevrsno izlječenje duše: dok liječništvo liječi ljude od bolesti

tijela, mudrost oslobađa dušu od strasti (fr. 31), iako se ne precizira o kakvim se strastima

radi. Vjerojatno jedna od strasti koje se treba osloboditi jest strah, jer karakteran čovjek se

suzdržava od grešaka zbog dužnosti, a ne zbog straha. S druge strane, osjećaj stida je

ključan u sprečavanju činjenja gadosti, jer se treba naučiti mnogo više stidjeti pred sobom

nego pred drugima (fr. 244). Po svemu sudeći, osjećaj stida jest i taj koji nas motivira da

nepravdu ni ne želimo, jer je valjanost upravo u samom odbijanju želje, a ne u pukom

izbjegavanju činjenja nepravde (fr. 62). Pravda i nepravda nisu baš jasno definirani kod

Demokrita, ali on prilično jasno zastupa da su dobro i istina jednaki za sve ljude (fr. 69).

Ovakav život suzdržavanja od činjenja nepravde smatra se razumnim životom, što ne znači

da je on i jamac za sreću. S obzirom da je obrazovanost sretnima ukras, a nesretnicima

utočište (fr. 180) moguće je implicirati da razuman čovjek može ipak biti i nesretan, što

predstavlja izvjestan odmak od Heraklita. No, izvjesno je to da nerazuman život znači

nesreću: tko nanosi nepravdu, nesretniji je od onoga koji je trpi (fr. 45). Štoviše, „Živjeti

zlo, nerazumno, sablažnjivo i bogohulno ne znači zlo živjeti, nego umirati dugo vremena“

(fr. 160). Nasuprot nerazumnome, razuman je onaj koji sprečava nepravdu ili, ako to nije

85

moguće, barem ne sudjeluje u nanošenju nepravde (fr. 38). Nama, naravno, ostaje dvojiti što

točno znače Demokritovi fragmenti, a ostaje nam i nepoznanicom kako bi točno Demokrit

definirao što je sreća.

Etika vrline

Vrlina (aretē) prisutna je, makar u pojmovnom smislu, kod Heraklita i Demokrita, jer imati

karakter zapravo znači imati vrline. Ustvari, pojam vrline prisutan je još od homerovskih

spisa, gdje su se uzdizale vrline poput hrabrosti i sličnih ratničkih odlika. On obiluje

brojnim značenjima (koja su se mijenjala kroz povijest): vrsnoća, kakvoća, učinkovitost;

uopće, ono što pridonosi da neka stvar ispunjava svoju svrhu.

Pojam vrline kratko i jezgrovito objašnjava Platon u Državi, A 353 (dio Sokratovog razgovora

s Trasimahom):

- Podrazumijevamo li pod namjenom jednog predmeta to da se samo pomoću njega ili

najbolje njime može nešto izvršiti?

- Razumijem – reče – i mislim da svaki pojedini predmet ima svoju namjenu.

- Dobro – rekoh ja – a misliš li da svaka stvar, koja je nečemu namijenjena, ima i sebi

svojstvenu vrlinu? Vratimo se na iste primjere! Imaju li oči neku namjenu?

- Imaju.

- Imaju li one, prema tome, i sebi svojstvenu vrlinu?

- I vrlinu.

- A uši? Imaju li one neku namjenu?

- Da.

- A imaju li i vrlinu?

- I vrlinu.

- A što je sa ostalim stvarima? Nije li isto?

- Isto.

Zamijetimo kako pojam vrline nije moralni pojam u uobičajenom smislu te riječi (jer vrlina

oka da dobro vidi nema veze s nekom „etičkom normom“. Isto tako vidimo da nije bitna

sloboda nečijeg djelovanja, nego ispunjavanje svrhe. Svaki predmet ima svoju svrhu i nju ne

može ispuniti neki drugi predmet (oko ne može biti uho, niti obratno, a oboje je potrebno,

rekao bi apostol Pavao u Prvoj Korinćanima 12.16-21 sasvim u skladu s ovim Platonovim

citatom).

No, kada se govori o etici vrline, onda se tu prije svega misli na etičke ideje triju velikih

atenskih filozofa, Sokrata, Platona i Aristotela.

Sokrat

Za Sokrata smo već rekli da je kod njega jako naglašen pedagoški aspekt filozofiranja – cilj

njegove etike jest podučiti prije svega mlade (neprijatelji ga optužuju da zapravo kvari, a ne

odgaja mladež), ali i stare („obraćajući se svakome posebno kao otac ili stariji brat i

86

savjetujući svakoga da vrlinu njeguje“).136

Odgajanje je dužnost filozofa – Sokrat obećava

Atenjanima da će ih podučavati i koriti dokle god bude bio živ. Najveća sreća za čovjeka

jest upravo to da svaki dan vodi razgovore o vrlini, ispitivati samog sebe i druge, jer život

bez takvog ispitivanja nije vrijedan življenja (Obrana, XXVIII). Podučava se vrlini, a to se

ne zbiva pukim racionalnim dokazivanjem, nego razgovorom, poticanjem, prekoravanjem,

kao i pružanjem primjera. Poznavati vrlinu stoga ne znači imati znanje o činjenicama,

definicijama i sličnome, nego živjeti vrlinu. Ona se mora svakako razumjeti, Sokrat na svom

suđenju naglašava da će govoriti bez kićenja kako bi bio razumljiv, jer tko ne razumije

učenje, ne može ga prisvojiti; ali se ne završava sve na razumijevanju.

Treba imati u vidu i to da Sokrat život bez vrline smatra nečasnim, što znači da vrlina nije

tek puko pokoravanje zakonu, nego časno ponašanje. Stoga i Sokrat u pravome ratu ne bježi

s bojišta – nema ničega nezakonitog u bijegu, ali je to nečasno (inače je vrlo indikativna

učestalost uporabe pojmova časnog i sramotnog kod Sokrata i Platona).

Isto tako, Sokratova etika ima i svoj ne baš prikriveni elitizam – svjetina ne može napraviti

ništa drugo do onog što joj slučaj nametne.137

Treba se razlikovati od svjetine baš u tom

aspektu da nama ne upravlja slučaj (niti da se povinujemo svjetini, kao što je to i Sokrat

osobno odbio na suđenju); treba se razlikovati i od svih zlotvora po tome što na zlo nećemo

uzvraćati zlom. Za Sokrata to ujedno znači da se na državno zlo (izricanjem nepravedne

presude njemu) ne smije odgovoriti zlom protiv države (nepoštivanjem zakona i bijegom

kojega mu navodno predlaže Kriton). Sokrat ostaje dosljedan toj etici i prihvaća nepravednu

presudu, jer nepravdu mu nije nanio zakon, nego ljudi.

„daimonion“

No, iako se Sokratova etika doima vrlo racionalnom, ipak se u okviru nje nalazi i pojam

demona, nutarnjeg duha koji Sokrata upozorava na ono što je zlo. Sokratov „demon“ jest

samo unutarnji glas, koji ga najčešće opominje da nešto ne učini. Čini se da je to učenje bilo

razlogom da se Sokrata optuži za nevjeru, jer je Atenjanima bila nepoznata ideja nekog

nevidljivog božanstva (zbog čega će opet neki rani kršćani smatrati Sokrata prakršćaninom).

U svakom slučaju, Sokrat uvođenjem pojma nutarnjeg glasa u etiku uvodi iracionalni

136 Obrana Sokratova, XVII.

137 Kriton, III. Naravno, ovdje se može natuknuti da ipak imamo Platonovog Sokrata, što ostaje

dvojbom općenito kad se hoće razdvojiti povijesni Sokrat od Platonove interpretacije.

87

element u svoju etiku, kojega ne možemo prevesti samo kao „glas savjesti“, jer Sokrat ne

govori o demonu kao nečem što svi posjeduju.

… vi ste mene često i na mnogim mjestima čuli gdje govorim da se meni javlja nešto

božansko i demonsko, neki glas; a to je ono što je i u tužbi Melet naveo rugajući se. To je neki

glas koji mene prati još od rane mladosti; i kad se javi, uvijek me odvraća da ne činim ono što

namjeravam učiniti, ali me nikada ne navraća. (Obrana, XIX)

Platon

Platon svoju etiku utemeljuje na psihologiji (nauk o duši): svaki dio duše (požudni, voljni i

umni) ima svoju vrlinu (umjerenost, hrabrost i mudrost), pomoću kojih duša ostvaruje svoju

svrhu (dobar život, koji je kod Platona ujedno i vječni život). Te tri glavne („kardinalne“)

vrline zajedno daju najveću vrlinu: pravednost.

Ovo etičko učenje temelj je političke filozofije, a politička je filozofija zapravo cilj

Platonove filozofije. Nije slučajno što je Država najveći Platonov dijalog (a Zakoni su drugi

po veličini): cilj Platonovog filozofiranja je praktične naravi (kao u Sokrata), ali ne završava

na etici, nego na politici, koja po prvi put u povijesti filozofije zamišlja idealnu državu. Ovu

je državu Platon bezuspješno pokušavao stvoriti u Sirakuzi (zbog čega je bio jednom i

prodan u roblje).

Vrlina, dakle, ne služi samo tome da bi pojedinačna duša bila pravedna, nego da bi svaki

član zajednice izvršavao svoju ulogu. Stoga etika nužno završava u politici i Platonovo

ključno pitanje jest kako država kao zajednica ljudi (a ne kao puki sustav upravljanja)

postiže pravednost. Naglašeno je postojanje državljana radi države, premda i obratni utjecaj

nije sasvim isključen.

Pravednost (Država, A) nije, kao što su sofisti (Trasimah) tvrdili, samo pravo jačega;138

oni

jači imaju ulogu da poput bilo kog drugog ljudskog zanimanja služe prije svega dobru onih

kojima se bave (liječnici dobru pacijenata, pastiri dobru svog stada). Biti nepravičan znači

ne izvršavati svoju ulogu. Tu Platon staje s razgovorom, jer je jasno da on i Trasimah polaze

od vrlo različitih premisa. Stoga Platon nastavlja izlaganjem svog viđenja kako trebaju

izgledati država i državna vlast, odnosno, što u tom kontekstu znači pravednost.

Pravednost je zasnovana na umnom uvidu u najvišu ideju (umni i objektivni temelj

cjelokupne realnosti), ideju dobra. Ideja ne postoji vidljivo, ali vidljiva stvarnost jest njezina

138 Kao što to vele poznata engleska poslovica Might is right i naša Tko je jači, taj tlači.

88

više ili manje uspjela kopija. Tako Platon ne govori o pravednosti kakvu je inače nalazimo,

nego o tome kakva bi ona trebala biti.

Ideja države je ostvarenje etičke ideje pravednosti, koja znači da svatko radi ono za što je

sposoban, to jest, ono za što ima vrlinu. Država je također poput duše podijeljena na tri

sloja: prvi sloj je proizvodni (poljoprivrednici i obrtnici) i njihova je vrlina umjerenost.

Drugi sloj je vojni (odgovarajuća vrlina je hrabrost), a treći je sloj upravljača, koji se

odlikuju mudrošću. Platonova je država totalitarna: djeca se oduzimaju roditeljima i prolaze

zajednički odgoj, kako bi se spriječilo da su u prednosti „tatini sinovi“. Oni koji nakon

prvoga stupnja naobrazbe ne mogu nastaviti dalje, postaju proizvođači; nakon drugog

stupnja – vojnici, da bi se onda od tridesete godine regrutirali upravljači, koji se bave

dijalektikom, odnosno, filozofijom. Platon prezire demokraciju, vladavinu neprosvijećene

većine (Sokrat je stradao u vrijeme demokracije), isto tako mrzi i tiraniju i anarhiju. Bliži

mu je spartanski ideal vladavine najčasnijih, no iznad svega uzdiže ideju vladavine

najmudrijih, države kojom vladaju filozofi. Ali, sasvim u skladu s temeljnim pojmovima

časti i sramote, mudrost je ujedno i nešto časno.

Tablica 5: odnos podjele vrlina duše i države u Platona

dio duše vrlina sloj u državi

požudni umjerenost proizvođači

Voljni hrabrost vojnici

Umni mudrost upravljači

Aristotelova etika vrline i eudaimonizam

Etika je kod Aristotela praktična disciplina (za razliku od metafizike, koja je teorijska), što

znači da njezin cilj nije samo znanje, nego djelovanje. Ona ne može biti precizna kao

matematičke znanosti, a znanje je povezano s karakterom čovjeka (podrazumijeva se i dobro

znanje ali i vrlina, što je kod Sokrata, no ne i kod Aristotela, isto).

Glavni cilj etike nije dobro per se, nego dobro čovjeka, odnosno kako dostići najviše dobro

čovjeka:

Nastavljajući recimo, kad već svako znanje i pothvat teže nekom dobru, što kažemo da je cilj

znanosti o državi i koje je najviše od svih činidbenih dobara? Što se tiče same riječi slažu se

gotovo svi: jer i svjetina i oni obrazovani kažu kako je to eudaimonia… (Nikomahova etika,

1095a14)

89

Stoga, kako napominje Talanga, „Aristotelova se etika ne temelji na kreposti, nego na

odnosu kreposti spram svrhe moralnoga djelovanja, a to je eudaimonia.“139

Eudaimonia je

riječ koja prevoditeljima zadaje prilične teškoće, te ju se prevodi kao sreća140

ili kao

blaženstvo.

Još se kršćanska tradicija opredijelila za beatitudo (blaženstvo), jer ima više veze s

kršćanskom etikom, a ne za fortuna (sreća), koja ima jake poganske konotacije (božica sreće).

To kristijaniziranje Aristotela vjerojatno je glavnim razlogom davanja prednosti blaženstvu,

koje bi Aristotel vjerojatno radije izrazio riječju makariotēs.141

U toj se tradiciji opredjeljuje i

Ladanov prijevod Nikomahove etike. Danilo Pejović u predgovoru (str. XXIV) drži kako je

pogrešno eudaimoniju izjednačiti sa srećom, “tj. onim što se iznenada su-sreće, dok se

blaženstvo u pravom smislu, postiže samo dugotrajnom vježbom i navadom”.

Eudaimonia doslovce znači posjedovanje dobroga demona. Heraklit je, kako smo već

vidjeli, demona povezao s karakterom (pa bi posjedovanje dobrog karaktera bila za njega

eudaimonia, da je kojim slučajem koristio taj termin. Aristotel će se složiti s Heraklitom da

je posjedovanje karaktera, odnosno, vrline, nužan uvjet za eudaimoniju, ali ne i dovoljan:

jer, čovjeku za trajno blaženstvo potrebno je ipak i posjedovanje vanjskih dobara:

Dakle, što priječi kazati kako eudaimoniju ima onaj tko djeluje prema potpunoj vrlini i

prikladno je opskrbljen trajnim dobrima, ne na bilo koje vrijeme, nego cijeloga života? (1101a

15)

Ako bismo se morali opredijeliti za jedan od dva moguća prijevoda riječi eudaimonia, ipak

bismo izabrali našu riječ sreća, kao bolju, jer i ona ima onu dvoznačnost eudaimonije: imati

sreću (što podrazumijeva izvanjska dobra) i biti sretan (što podrazumijeva odgajanje

unutarnjeg stava). Filozofija se bavi ovim drugim, za što potrebna razboritost, koja se stječe

odgojem.

Eudaimonizam i utilitarizam

Ovdje se pokazuje jasna razlika između Aristotelovog eudaimonizma i Bentham-Millovog

utilitarizma, jer Aristotel ne objašnjava postupke koji će donijeti čovjeku najviše

koristi/sreće/zadovoljstva, znajući bolje nego utilitaristi kako je to izvan domena filozofije i

misli općenito. Jer, za neke stvari jednostavno treba imati sreće, ne postoji znanstvena

metoda ili računica koja će to osigurati.

139 Josip Talanga, Uvod u etiku, str. 153.

140 Vidi članke Filipa Grgića, “Etika vrline” i “Eudaimonizam” u Ivan Čehok, Ivan Koprek, i dr.

Etika: priručnik jedne discipline, str 37-43 (42-43). 141

Upravo pridjevski oblik ove imenice, makarios (blažen), koristi Isus u znamenitom govoru na

Gori.

90

Druga je ključna razlika u tome što se isključuje hedonistički egoizam: eudaimonia je

najviše dobro, krajnja čovjekova svrha i samodostatna je, ali samodostatnost ne znači

osamljenost i skrb samo za sebe, nego i za druge, jer je čovjek, naglašava Aristotel (1097b

7), društveno biće. Na ovaj način Aristotel puno lakše od utilitarista povezuje etiku s

politikom.

Eudaimonia i vrline

Aristotelova teleologija podrazumijeva kako sve postojeće ima neku svrhu, koja je ujedno

njegova zadaća: svaki dio tijela, svaki zanat, svako živo biće ima svoju zadaću. Življenje je

općenito zadaća svih živih bića, od kojih se čovjek razlikuje time što posjeduje logos (razum

i jezik). Stoga čovjek kao čovjek ima zasebnu zadaću, a to je dostizanje eudaimonije. Očito

je kako bi i Aristotel (poput Heraklita) prigovorio onim hedonistima koji naglašavaju

tjelesno zadovoljstvo kako to nije svrha čovjeka kao čovjeka (jer i životinje mogu imati

tjelesno zadovoljstvo). Jasno je kako dostizanje eudaimonije ujedno znači i djelovanje

prema razumu, jer eudaimonia je ljudska i božanska stvar – čovjek na taj način sudjeluje u

božanskom življenju (a to ne mogu učiniti životinje). Reći da je zadaća čovjeka djelovanje

prema razumu, kako bi se postiglo neko dobro, znači isto što i reći da je ljudsko dobro

djelovanje duše prema vrlini (a ako je više vrlina, u skladu s najboljom i najsavršenijom od

njih). (1097b 16).

Vrlinu Aristotel definira tražeći prvo njezin najbliži rod (stanje duše), a zatim i specifičnu

razliku u odnosu na druga stanja duše (težnja ka sredini). Svoju podjelu vrlina Aristotel čini

(kao i Platon) prema podjeli duše na tri ili gdjekad četiri dijela. Razumskom dijelu duše

(kojega katkad dijeli na znanstveni i rasudni; v. 1139a 5) odgovaraju takozvane umne ili

dijanoetičke vrline (mudrost, znanje, razboritost). Ove vrline, koje se stječu podukom, nama

se danas mogu činiti moralno neutralnim, ali kod Aristotela one su izravno povezane s

etikom, jer bez znanja nema ni vrline (što je gotovo identično Sokratu).

Drugi (ili u nekim podjelama, treći) dio duše jest požudni dio i on ima svoje vrline, koje

Aristotel naziva etičkim, a one se stječu odgojem, jer nisu prirodno usađene u nas. Osnovno

načelo ovih drugih jest izbjegavanje manjka i suviška, dakle pronalaženje sredine između

krajnosti

Ako je tako da svaka znanost dobro izvršava svoj rad tražeći sredinu i odmjeravajući prema

njoj vlastite učinke (zbog čega se o valjanim učincima običava reći kako im se ništa ne može

ni oduzeti ni dodati, budući da suvišak i manjak kvari valjanost, dok je sredina održava, i

91

dobri obrtnici – kako kažemo – i čine to imajući u vidu) – i ako je vrlina točnija i bolja od

svakog umijeća, kao i sama narav, onda je svojstvo vrline težiti sredini (1106b8-16).

Sredinu ne treba shvatiti u aritmetičkom smislu i ne kao nešto apsolutno, nego u odnosu

prema nama (pa je tako za nekoga umjerenost uzimanje jedne količine hrane, a za drugoga –

druge):

Posljednji dio duše jest hranidbeni (1144a 9), ali on nema svoje vrline, jer o njemu samome

ništa ne ovisi ni činiti ni ne činiti.

Aristotel daje popis nekih 14 vrlina, no nekada ni on sam ne daje imena vrlinama i

viškovima/manjkovima; no, očito ovi primjeri služe prije svega objašnjavanju načela, a ne

nekom iscrpnom prikazu svih mogućih vrlina.

Tablica 6: Popis nekih vrlina po Aristotelu

Manjak Vrlina Suvišak

strah hrabrost drskost

bešćutnost142 umjerenost razuzdanost

sitničavost izdašnost neukusnost143

podrugljivost istinitost144 hvastavac

svadljivost prijateljstvo sluganstvo145

zavidnost pravedna zlovolja zluradost

škrtost štedljivost146 rasipnost

dosada duhovitost lakrdijašenje

besramnost stidljivost pretjerani stid

Dodatak: Isus kao teoretičar vrline

Unutar trokuta nešto-svrha-vrlina može se prilično uspješno smjestiti i etika Isusa Krista kako

nam je zabilježena u Evanđeljima. Ne ulazeći sada u sva pitanja izvornosti teksta i povijesnog

prikaza (jer tu nisu raščišćene stvari s antikom općenito), i u Isusovom učenju možemo

prepoznati trokut – konkretno, čovjek, Kraljevstvo, kršćanske vrline. Svrha čovjeka jest

142 Aristotel (Nikomahova etika, 1107b4-8) tako uvjetno naziva one koji su manjkavi glede užitaka,

jer „takvi i nisu dobili nikakva imena“. 143

Izdašan je onaj koji dijeli obilato, ali suvišak toga je neumjereno, raspusno dijeljenje. 144

Istinitost (altheia) jest zapravo osobina koju bi mogli prevesti s vjernost, 145

Doduše, Aristotel stavlja uz puzavost i laskavce, jer oni pretjeruju u prijateljskom ponašanju radi

vlastite koristi. 146

Aristotel naziva tako one koji dijele pomalo, stoga je bolji prijevod „štedljivost“, nego

„darežljivost“.

92

živjeti u Kraljevstvu Božjem, a za ispunjenje te svrhe potrebne su vrline (sažeto prikazane koa

pravednost i ljubav prema bližnjem i neprijatelju). Međutim, za tumačenje Isusovog učenja

bitno je i pobliže shvatiti koncepte koje on koristi, osobito koncept Kraljevstva Božjeg.

Tradicionalno, ono je shvaćeno kao jedna transcendentna realnost u koju načelno odlazimo

nakon smrti (odmah ili tek nakon uskrsnuća, što sada nije tema). Ali Kraljevstvo se može

razumjeti i kao jedna potpuno drugačija socijalna realnost – i posljednjih par desetljeća, na

tragu knjige John Howarda Yodera, The Politics of Jesus, mnogo toga je učinjeno upravo u

tom smjeru. U takvom jednom čitanju Isus je radikalni reformator društva, pravednost je

društvena pravednost – ili, još preciznije – distributivna pravednost. „Otpusti nam duge naše“

kao dio Očenaša zapravo je vapaj da se siromasima koji su ostali bez svega i prodali u roblje

otpuste dugovi. U tom kontekstu prva Isusova propovijed iz Luka 4:18-19 „Duh Gospodnji na

meni je jer me pomaza! On me posla blagovjesnikom biti siromasima, proglasiti sužnjima

oslobođenje, vid slijepima, na slobodu pustiti potlačene, proglasiti godinu milosti

Gospodnje“, značila bi upravo to – proglašenje jubilejske godine (Lev 25.10) i vraćanje

ljudima imanja koje su izgubili zbog dugova. Tako shvaćeno Isusovo učenje i bolje

objašnjava zašto je razapet – jer bi bilo teško shvatiti čemu ubijanje čovjeka koji propovijeda

neki zagrobni svijet. U istom tom kontekstu i Pavlovo učenje o pravednosti dobiva društveni

karakter, a ne puku promjenu legalnog statusa individue pred Bogom. Ako ništa drugo, tekst

iz Habakuka 2.4 (i dalje) kojega Pavao uzima za potku svog izlaganja nauka o pravednosti u

Rimljanima 1.17 govori o društvenoj nepravdi (osobito vidi Hab. 2.5, 12).

Da je novozavjetnim kršćanima itekako bilo stalo do društvene pravde svjedoče i mnogi drugi

tekstovi, a osobito snažno se to osjeća u osudi bogataša u Jakovljevoj poslanici (5.1-5): „De

sada, bogataši, proplačite i zakukajte zbog nevolja koje će vas zadesiti! …Evo: plaća kosaca

vaših njiva –koju im uskratiste – viče i vapaji žetelaca dopriješe do ušiju Gospoda nad

Vojskama. … Raskošno ste na zemlji i razvratno živjeli, utoviste srca svoja za dan klanja!“.

Kritika etike vrline

Među svim zastupnicima etike vrline zajedničko to da se veliki naglasak stavlja na odgoj

osobe, jer tek vrla osoba može postupati dobro. Ona izbjegava propisivanje recepata za

postupanje, budući da broj mogućih situacija daleko nadmašuje broj mogućih recepata.

Neke odgojne metode i ideje koje su ovi filozofi iznosili i provodili u praksi i danas imaju

značenja u pedagogiji i metodici (npr. dijaloška metoda podučavanja).

Vidjeli smo i kako ova etika pruža puno bolje osnove za organiziranje društva od

egoističnog hedonizma, jer etika vrline, osobito kod Platona i Aristotela, teži k ostvarenju ne

sreće pojedinca, nego sreće cijelog društva.

Ukoliko raspravljamo o prigovorima etici vrline, onda moramo imati na umu kako ne

postoji jedna jedinstvena etika vrline, te se mnogi prigovori tiču ustvari određenih njezinih

verzija. Primjerice, kritika etike vrline zbog nedostatka hijerarhije vrlina tiče se Aristotela,

ali svakako ne Platona ili Tome (koji slično razlikuje četiri kardinalne vrline: razboritost,

pravednost, umjerenost i hrabrost). Za Aristotela bi nekako vrijedilo da je phronēsis ona

ključna vrlina koja onemogućuje sukob među vrlinama.

93

Ovoj kritici etike vrline treba dodati i Kantovu kritiku Aristotelovog shvaćanja vrline kao

sredine između krajnosti. Kant (Metafizika ćudoređa, XIII; f. 5) odbacuje samu ideju da je

razlika između vrline i poroka u stupnju (kvantiteti), nego da je među njima prije svega

razlika u načelima (kvaliteta). Stoga škrtost nije tek neko pretjerivanje u štedljivosti – ova

potonja se ima za svrhu razboritost trošenja imutka, dok je cilj škrtosti posjed kao takav.

Ipak, u obranu Aristotela možemo reći kako „premalo“ i „previše“ u njegovoj uporabi nisu

tek puko kvantitativni pojmovi. Aristotel (slično kasnije Hegelu) vidi da promjene

kvantitete dovode i do promjene kvalitete.

No, da bismo mogli ozbiljnije prosuditi o etici vrline, dobro je vidjeti i njezin suvremeni

oblik.

Suvremena verzija etike vrline: Alasdair MacIntyre

Iako se činilo da je etika vrline nestala koncem srednjega vijeka, u posljednjih par desetljeća

raznoliki autori ponovno je vraćaju u žižu etičkih rasprava. Najozbiljniji takav pokušaj

svakako pripada Alasdair MacIntyreu (1929 - ), čija je knjiga After Virtue147

(objavljena

1981.) postala jednom od najznačajnijih filozofskih knjiga svoje epohe.

MacIntyre započinje svoju studiju morala kritikom arbitrarnosti i fragmentiranosti u

suvremenom etičkom diskursu, jer se etičke rasprave ne mogu dovršiti, kao što pokazuju

primjeri rasprava o opravdanosti rata, o pobačaju, ili o socijalnoj pravednosti. Svaki će

izvježbani etičar zapaziti kako sudionici rasprave polaze od različitih premisa: prema

jednima rat je opravdan samo ako ispunjava načela pravde, osobito socijalne pravde

(revolucija), prema drugima rat je opravdan samo kao sredstvo za preživljavanje, dok prema

trećima (pacifistima) rat nikada nije opravdan. Prvi se pozivaju na premise o pravednosti i

nevinosti, drugi na premise o preživljavanju,148

treći na premise o apsolutno zloj naravi rata.

Te premise su nesumjerljive, ne postoji način da ih izvažemo i objektivno presudimo među

njima (što je etički vrednije – pravda, izbjegavanje zla, preživljavanje?).

Ova fragmentiranost etičkih stavova nije slučajna, kao što nije slučajno ni to što se praktički

sva sadašnja glavna etička učenja temeljno slažu s emotivizmom, dakle, s idejom da su

147 Naslov je namjerno višeznačan, pa se može prevesti i kao Nakon vrline ili Za vrlinom (što su

naši prevoditelji i odabrali). Vidi Alasdair McIntyre, Za vrlinom: studija o teoriji morala. Preveli

Karmen Bašić i Stribor Kikerec. Zagreb: Kruzak, 2002. 148

Doduše, i pacifisti se mogu pozivati na premise o preživljavanju, jer u vrijeme nuklearnog oružja

svaki rat može potencijalno dovesti do izumiranja ljudske vrste.

94

etički stavovi samo izraz naših osobnih preferencija. Ne samo klasični zastupnici

emotivizma (poput Stevensona) nego i vrlo raznoliki mislioci, poput Harea, Nietzschea,

Sartrea ili Webera, prema MacIntyreovoj analizi, na koncu zauzimaju slične stavove. Hare,

primjerice, zastupa ideju da se mogu opravdati odluke, u smislu potpunog opisa njenih

učinaka i načela, ali da je sama odluka stvar izbora (čime se opet supstancijalno ponavlja

emotivizam). Na sličnom su tragu i Nietzsche, koji drži da sva etika jest volja za moć;

Sartre, koji kritizira buržoasku moralnost utemeljenu na njihovom vlastitom izboru

(implicirajući da je etika uvijek stvar izbora); Max Weberovo gledanje o birokraciji kao

onoj koja prije svega teži efikasnosti također implicira da vrijednosti nisu ništa drugo do

stvar izbora. Dakle, svi ovi mislioci i njihovi sljedbenici u suštini negiraju ideju bilo kakvog

racionalnog zasnivanja etike, što implicira etički nihilizam.

MacIntyre želi kroz etiku vrlina pokušati zasnovati jednu racionalnu etiku koja će izbjeći

emotivističke ( = nihilističke) implikacije. On se protivi ideji da se ova fragmentiranost

objasni ahistorično, odnosno da se mislioci prošlih epoha tumače bez ikakvog stavljanja u

povijesni kontekst i međusobno izravno dovode u dijalog. Stoga on poduzima zamašno

povijesno istraživanje, krećući od (sadašnjeg) emotivizma kao reakcije na raniji Mooreov

intuicionizam, pa onda unatrag preko Kierkegaarda (koji je prvi zapazio nepomirljivost

različitih etičkih gledišta), do Kanta i Humea, te na koncu nalazeći glavnog krivca za

sadašnju situaciju u propasti prosvjetiteljskog projekta. Prosvjetiteljstvo je pokušalo

ponuditi opravdanje moralnih normi bez ikakvog pozivanja na čovjekovu svrhu, koja je bila

karakteristikom antičke i srednjevjekovne etike.

Bez obzira što npr. Hume zasniva etiku na strastima, a Kant na razumu, oni, kao i svi drugi

prosvjetiteljski filozofi, dijele zajednička vjerovanja (npr. neupitnost braka i obitelji), što

očito vuku iz svojeg zajedničkog kršćanskog naslijeđa. Ne samo to, oni dijele i stav o tome

kakvo bi moralo biti racionalno opravdanje moralnosti – ono je zasnovano na shvaćanju

ljudske prirode, iz čega se izvlači stav da svako biće koje posjeduje takvu prirodu (tj. koje je

čovjek) moralo bi prihvatiti upravo dana pravila. U mnogočemu je to ponavljanje

Aristotelovog gledišta o čovjeku kao razboritoj životinji koji onda posjeduje svoj vlastiti

telos, odnosno, svrhu. Teleološka etika kakva je opstala i u Srednjem vijeku (gdje je telos

postavljen u odnosu čovjeka i Boga) pravi razliku između onoga kakav čovjek jest i kakav

bi trebao biti. Ona podrazumijeva i božanske moralne propise koji omogućavaju čovjeku da

95

prijeđe iz stanja u kojem jeste u ono u kojemu bi mogao biti i ispuniti svoju svrhu.

Uglavnom smo uvijek imali jedan trokut, sa sljedećim tjemenima: 1. čovjek kakav po

prirodi jest (ili, kakav bi po prirodi trebao biti); 2. čovjekov telos; 3. Zapovijedi kojima se

dostiže telos.

Prosvjetiteljstvo i kasniji razvoj lišavaju ovaj trokut barem jednog kuta. Utilitarizam je

zadržao čovjeka kakav jest (racionalno biće) i teleologiju (čovjekova svrha da bude sretan),

izbacujući zapovijedi. Kant je, kao i utilitaristi, zadržao ideju čovjeka kao racionalnog

(umnog) bića; za razliku od njih je zadržao zapovijedi, ali je izbacio teleologiju kao

temeljnu za etiku. Moralne zapovijedi ostaju formalno istog oblika, ali sada su izgubile

kontekst u kojemu su one imale smisao. Uglavnom, deontologija je zadržala tragove

koncepcije božanskog zakona, a utilitarizam tragove teleologije – u oba slučaja strane

modernizmu.

Problem moderne jest i podjela na činjenice i vrijednosti. Jedan od temelja tog razlikovanja

jest stavljanje naglaska na mehaničke i fiziološke uzroke zbivanja, namjesto na svršne

uzroke. Quine zastupa da prava društvena znanost ponašanje ne treba razumijevati iz nečijih

namjera, svrha i razloga (tako se i ljudsko ponašanje svodi na „činjenicu“).

Ovakva razlika između činjenica i vrijednosti nije postojala u aristotelovskoj tradiciji:

Unutar aristotelovske tradicije nazvati x dobrim (gdje je x između ostaloga mogao biti osoba

ili životinja ili politika ili stanje stvari) znači da je to ona vrsta x koju bi izabrao netko tko je x

želio za svrhu za koju se x-ovi obično žele. Nazvati sat dobrim znači da je to ona vrsta sata

koji bi izabrao netko tko je želio sat za točno očitavanje vremena (a ne, recimo, da ga baci na

mačku). Pretpostavka za tu upotrebu „dobrog“ jest da svaki tip predmeta koji primjereno

nazivamo dobrim ili lošim – uključujući osobe ili djela – ima, ustvari, neku zadanu svrhu ili

funkciju. Nazvati nešto dobrim stoga znači također utvrditi činjenično stanje. Nazvati neku

određenu radnju pravednom ili ispravnom znači reći da je to ono što bi dobar čovjek učinio u

takvoj situaciji: stoga je tip tvrdnje također činjeničan. Unutar te tradicije moralne i

vrijednosne tvrdnje mogu biti istinite ili lažne na isti onaj način na koji se to može reći za sve

ostale činjenične tvrdnje. No kad jednom iz moralnosti nestane ideja o suštinskoj ljudskoj

svrsi ili funkciji, postaje neuvjerljivo kad moralne sudove uzimamo kao činjenične tvrdnje.

(Za vrlinom, str. 65)

Ujedno je došlo i do neuspjeha pokušaja uvođenja općih zakona i predviđanja unutar

društvenih znanosti (npr. izum kotača je nemoguće predvidjeti, jer čim ga predvidim, ja sam

ga, ustvari, već izumio). Isto tako, u društvenim zbivanjima imamo preveliki utjecaj puke

slučajnosti (dužina Kleopatrina nosa); drugim riječima, fortuna je neuklonjiva

(Machiavelli). Stoga menadžeri i birokrate ne vladaju nikakvim čvrstim generalnim

zakonima čije bi poznavanje potvrdilo njihovu stručnost.

96

Ključni je dio moje teze bio da se moderni moralni izričaj i praksa mogu razumjeti samo kao

niz fragmentiranih ostataka iz dalje prošlosti i da će nerješivi problemi koje su stvorili

modernim teoretičarima morala ostati nerješivi sve dok se to dobro ne shvati. (Za vrlinom, str.

119)

Time se, na koncu, otvara put emotivizmu, jer se iz tvrdnji o onome što jest ne može izvesti

ono što treba.

Tako su se iskristalizirala tri različita pogleda na racionalnost općenito, te posebno na

praktičnu racionalnost:

Biti praktično racionalan znači postupati na temelju računica o nečijim dobicima i troškovima

svake moguće alternativne akcije i njezinih posljedica.

Biti praktično racionalan znači postupati pod onim ograničenjima s kojima bi se složila svaka

razborita osoba, sposobna za nepristranost koja ne služi ničijim interesima.

Biti praktično racionalan znači postupati tako da se dostigne krajnje i istinsko dobro ljudi.

(Whose Justice, str. 2)

Prvo je gledište utilitarističko, drugo je deontološko, dok je treće gledište ono koje

MacIntyre zastupa, dakle, aretaičko (etika vrline). On smatra da je ovim prvim dvama

oblicima racionalnosti presudio već Nietzsche, koji je međutim, pogriješio u tome što je

kritiku moralnosti zasnovane na savjesti, imperativu i sreći što većeg broja ljudi pretvorio u

kritiku moralnosti općenito, te je odbacio svaku mogućnost racionalnog opravdanja morala.

U najkraćem, Nietzsche je zanemario Aristotelov odgovor. Nietzsche pravilno uviđa da je

modernizam sveo vrline na nagnuća i sklonosti prema vršenju moralnih pravila, pa se vrline

opravdavaju na osnovu pravila. No, ono u čemu se slažu Nietzsche u suštini slaže s

Aristotelom jest da trebamo učiniti obrnuto – opravdati pravila na osnovu vrlina.

Uglavnom, MacIntyre ne misli nekim konačnim dokazom pobiti etička stajališta s kojima se

ne slaže, nego pristupiti im dijalektički. Smisao je u jednom dosta borbeno shvaćenom

dijalogu kojim bi se trebalo pokazati kako je etika vrline barem jednako održiva i

prihvatljiva kao i deontologija i utilitarizam (ako ne i bolja).

Opravdanje etike vrline – povijesni prikaz

MacIntyre, nakon „genealogije“ prosvjetiteljskog morala i njegovog neuspjeha, izlaže

povijest etike vrlina, počevši od povijesti herojskih društava (Homer), preko Atene do

Augustina i Akvinskog. Njegova povijest pokazuje da su se mijenjali koncepti vrline kroz

povijest društava koja su temeljila etiku na vrlinama.

U herojskim društvima vrline su ono što vodi ispunjavanju strogo definiranih uloga

pojedinaca u društvu. Aretē je vrsnoća bilo koje vrste (brzi trkač očituje aretē svojih nogu).

97

Uglavnom, sve vrline u herojskom društvu imaju značenje u kontekstu društvene strukture,

usmjerene ka postizanju pobjede. Sam okvir nije izabran, jastvo ne poznaje odmak od

društvene realnosti.

Klasična Atena predstavlja novu fazu u razvoju shvaćanja vrlina, jer se izgrađuje sustav

kooperativnih vrlina, nasuprot homerskim kompetitivnim vrlinama. Tako dobar čovjek

zapravo znači biti dobar građanin polisa. Nastaje prijelaz u interpretiranju vrlina herojskog

društva, te nekonzistentnost kojom se onda bave sofisti, Sokrat, Platon i ostali. Niti unutar

grada niti unutar osobe ne može postojati sukob vrline s vrlinom. Takav stav kasnije će

zastupati i Aristotel i Toma; suprotno je gledište branio npr. Sofoklo (Antigona, gdje se

Antigonino shvaćanje vrlina sukobljuje s Kreontovim).

Aristotelovska teorija vrlina razlikuje ono što određeni pojedinac u određenom trenutku

misli da je dobro i ono što je za njega kao čovjeka uistinu dobro. „Upravo radi postizanja

tog drugog dobra bivamo kreposnima, a to činimo tako što odabiremo sredstva za postizanja

te svrhe“ (Za vrlinom, str. 161). Izvršavanje vrlina zahtijeva prosudbu i činjenje prave stvari

na pravome mjestu u pravo vrijeme na pravi način, a ne rutinsku provedbu pravila. Pravila o

kojima Aristotel govori jesu zakoni polisa koji apsolutno zabranjuju ono od čega bi se

suzdržao krepostan čovjek. Određene vrste djelovanja su potpuno zabranjene, bez obzira na

posljedice (Aristotelova etika je teleološka ali ne konzekvencijalistička). Središnja vrlina

jest phronesis, koja karakterizira nekoga tko zna što da ide, tko ponosno zahtijeva ono što

ga ide. Iako je ona intelektualna vrlina, u suštini nema razdvojenosti etičkih i dijanoetičkih

vrlina (ne može se biti glup i dobar). Sukobi su djelo ljudske gluposti, a tragedije djelo

ljudske pogreške, a ne (nasuprot Sofoklu) same tragične situacije.

Sve zaključivanje u praktičnoj racionalnosti je kod Aristotela zasnovano na krajnjem dobru.

Stoga je moguće izgraditi praktički silogizam:

U inicijalnoj premisi ili premisama, djelatnik potvrđuje za određeni tip akcije predikat koji

ima snagu glagolskog pridjeva trpnog: to i to treba biti učinjeno qua dobro. U drugoj premisi

ili premisama, djelatnik potvrđuje da su uvjeti takvi da pružaju prigodu i priliku da se učini

ono što treba biti učinjeno. U zaključku djelatnik činjenjem potvrđuje da ovaj čin qua takav

treba biti učinjen. Netko tko potvrđuje obje premise i odbija potvrditi ili niječe zaključak

čineći nešto drugo a ne zahtijevani čin proturječi sebi, kao što to čini i onaj koji priznaje obje

premise teorijskog silogizma i odbija potvrditi ili niječe njezin zaključak. Otuda zaključni čin

u pravome smislu nužno slijedi iz premisa (Whose justice, 139-40).

Dok su za Aristotela vrline ono što omogućuje postizanje čovjekove svrhe unutar polisa, u

Srednjem vijeku vrline postaju one koje omogućuju ljudima da na svom povijesnom

98

putovanju nadvladavaju zla. Kod Aristotela nema mjesta božanskom tvorcu, niti telosu

ljudskog života nakon smrti. Kod kršćanskih autora telos više nije ovozemaljski, niti on

može biti osujećen izvanjskom nesrećom.149

Namjesto aristotelovskog polisa sada imamo

Augustinov civitas Dei, iz kojega nitko nije po sebi isključen, osim ako isključi samog sebe

(Which Justice, str.162-63).150

Razlikuje se i popis vrlina: milosrđe (caritas) se ne nalazi na popisu Aristotelovih vrlina,

dok se poniznost kod Aristotela nalazi na popisu poroka. Nasuprot njemu, Augustin i papa

Gregorije VII tvrde kako bez poniznosti i milosrđa ne može biti vrline pravednosti. Ideal

Aristotelove etike jest velikodušni aristokrata, dok je ideal kršćanske etike vrlina svetac.

Ključni elementi etike vrlina

MacIntyre iz ovog povijesnog prikaza zaključuje kako sustavi vrlina očito nisu

kompatibilni, no ipak smatra da se i iz ovako nekompatibilnih sustava vrlina mogu izvesti

ključne zajedničke odluke koje bi mogle zasnovati jednu suvremenu etiku vrlina. Tri ključna

pojma na kojima bi se takva suvremena verzija etike vrline mogla izgraditi jesu praksa,

pripovjedno jedinstvo jastva i tradicija.

Vrlina i praksa

Vrlina je osobina koja je poželjna radi izvršavanja neke prakse. MacIntyre upotrjebljuje

pojam „praksa“ u smislu složene djelatnosti koja zahtijeva suradnju, koje zahtijevaju

određene vrsnoće i čiji je cilj upravo unapređivanje tih vrsnoća kao i čovjekovih općenitih

sposobnosti razumijevanja dobra. Primjeri prakse u tom smislu su šah, i nogomet;

arhitektura; stvaranje i održavanje ljudskih zajednica; znanosti; poljodjelstvo; itd. Npr. šah

se može igrati radi nekog osobnog probitka i tada se može i varati; ali dobra svojstvena šahu

(analitičko mišljenje, itd.) stječu se samo ako se igra šah. Šah je, dakle, primjer prakse koja

pojačava vrsnoće koje su za nju potrebe i proširuje čovjekove pojmove o vrlinama.151

Prakse podrazumijevaju i podvrgavanje određenim standardima („ovako se igra šah“) i

prihvaćanje autoriteta, to jest, osoba koje su postigle vrsnoću u dostizanju tih standarda.

Stoga MacIntyre može dati jednu definiciju pojma vrline: „Vrlina je stečena ljudska odlika

149 Kod Aristotela je, podsjetimo se, za eudaimoniu potrebna i izvanjska sreća, a ne samo vrlina.

150 MacIntyre očito previđa Augustinov nauk o predestinaciji, po kojemu bi slijedilo da se

pripadnikom Božjeg grada (kao i zemaljskog grada) postaje božanskom suverenom odlukom. 151

Mogli bismo to izraziti maksimom „Bolje je biti pošten i naučiti šah, nego varati i ostati glup“.

99

posjedovanje i izvršavanje koje nam omogućuje da postižemo ona dobra što su svojstvena

praksama i nedostatak koje nam efektivno onemogućuje postizanje bilo kojeg takvog

dobra.“ (Za vrlinom, str. 206). Nužne komponente svake prakse jesu vrline pravednosti

(prihvatiti što nas ide), hrabrosti (izlaganje rizicima) i čestitosti (slušati o našim

manjkavostima i odgovarati pazeći na činjenice). U praksama je potrebna i izgradnja odnosa

s drugima, što podrazumijeva i istinoljubivost i slične vrline. U praksi je potrebno i

poštivanje tradicije, cijenjenje postignuća onih koji su proširili danu praksu. Prakse nisu isto

što i institucije (šah nije isto što i šahovski klubovi), institucije imaju drugačije svrhe

(pobjedu, zaradu, itd.) te mogu čak i iskvariti praksu. Vrline su nužne u postizanju

unutarnjih dobara, a ne vanjskih (one mogu čak i zasmetati postizanju vanjskih dobara; no

treba napomenuti da MacIntyre vanjska dobra smatra dobrima). Ipak vrline treba izvršavati

bez obzira na posljedice, jer se vrline ne mogu nekad posjedovati, nekad ne. Premda prakse

mogu biti i zle, kako bi se spriječilo postizanje zlih vrlina treba praksu smjestiti u cjelinu

svrhe ljudskog života (što je dobar život za čovjeka?)

Pripovjedno jedinstvo jastva i vrline

Uvođenje pojma jastva čije jedinstvo počiva u jedinstvu pripovijedanja, koje povezuje

rođenje (početak), život (sredinu) i kraj (smrt) suproti se modernističkom svođenju jastva na

„kuku“ na koju se vješaju uloge. Svaki događaj ima značenje tek u kontekstu ostalih

događanja: kopanje vrta radi uređenja ili kopanje vrta radi ugađanja ženi jesu dvije različite

stvari, iako se u oba slučaja radi o kopanju vrta. Kontekst prvog slučaja jest vrsta okruženja

(život u kući s vrtom) s pripovjednom povijesti tog okruženja; u drugom slučaju imamo

drugačije okruženje (život u braku), te stoga i pripovijest o odnosu muškarca i žene.

Pripovijest je nemoguće ispričati bez analize djelatnikovih namjera, kao i njegove povijesti,

ali i povijesti okruženja (npr. povijest kuće, itd.). Tek u kontekstu postaje jasnim značenje

samog čina:

Recimo da stojim i čekam autobus, kada mladić pokraj mene iznenada kaže: „Obična divlja

patka zove se Histrionicus histrionicus histrionicus.“ Nema nikakva problema sa značenjem

rečenice koju je izgovorio; problem je kako odgovoriti na pitanje što je zapravo činio izričući

je. Pretpostavimo da taj mladić jednostavno izgovara takve rečenice u slučajnim intervalima;

to bi bio jedan mogući oblik ludila. Njegov bi nam čin izricanja bio razumljiv ukoliko bi se

pokazalo istinitim jedno od sljedećega. Zamijenio me s nekim tko mu je jučer prišao u

knjižnici i upitao ga: „Znate li kojim slučajem latinski naziv za običnu divlju patku?“ Ili,

upravo je došao sa seanse kod svoga psihoterapeuta koji mu je preporučio da svoju stidljivost

pokuša pobijediti razgovarajući s nepoznatim ljudima. „Ali što da kažem?“ „O, bilo što.“ Ili,

100

on je sovjetski špijun koji čeka na dogovorenom sastajalištu i izgovara nesretno odabranu

kodnu rečenicu kojom se treba predstaviti svojoj vezi. U svakom od tih slučajeva čini

izricanja postaje razumljiv nalazeći svoje mjesto u nekom pripovjednom okviru. (Za vrlinom,

str. 226-27).

Tako se i razgovori i ljudska djelovanja uopće prikazuju kao uprizorene pripovijesti. Dok su

u modernizmu nestali likovi, odnosno, osobe koje imaju definiranu društvenu ulogu

(liječnik, svećenik, itd.), etika vrline ih ponovno vraća na scenu. Likovi su ujedno i autori,

iako su ograničeni drugim likovima i svime onim što prethodi početku njihove priče. Ne

možemo predvidjeti kraj priče, ali ona je uvijek povezana s nekom svrhom. Ja sam subjekt

svoje priče, odgovoran za djela i iskustva; ali ja sam i dio tuđih priča, kao što su i oni dio

moje priče i oni se isto tako mogu pozvati na odgovornost. Jedinstvo ljudskog života jest

jedinstvo pripovjednog traganja za svrhom; vrline su onda one dispozicije koje će nas

podržati u odgovarajućoj potrazi za dobrom, osigurati nam savršeniju samospoznaju i

savršeniju spoznaju dobra. Dobar život za čovjeka jest život proveden u potrazi za dobrim

životom za čovjeka, u čemu nam pomažu vrline. Čovjekov izbor treba ovisiti o karakteru

one razumljive pripovijesti koja čovjekovom životu osigurava njegovo jedinstvo. I prema

Kierkegaardu etički je život sjedinjenje prošlosti, sadašnjosti i budućnosti (etičke obaveze

preuzete u prošlosti ujedno određuju i naša sadašnju i buduću odgovornost).

Tradicija i vrline

Jastvo svoj identitet nalazi i kao dio neke tradicije i neke zajednice (obitelj, grad, narod).

Tradicija nije suprotna umu, jer je i samo umovanje dio tradicije.

… svaki moral uvijek u određenoj mjeri povezan [je] s društveno lokalnim i posebnim te da

su težnje modernoga morala za univerzalnošću oslobođenom svake posebnosti iluzorne; i

drugo, da je nemoguće posjedovati vrline osim kao dio neke tradicije u kojoj i njih i način na

koji ih razumijemo baštinimo od niza predaka u kojem su nizu herojska društva na prvome

mjestu. (Za vrlinom, str. 136)

Ili, drugim riječima,

Mi ne možemo adekvatno identificirati naša ili tuđa opredjeljenja bez njihovog situiranja

unutar onih povijesti koje su učinile da budu ono što su sada. (Whose Justice, str. 13)

Nije moguće transcendiranje prošlosti, „mi smo onakvi kakvima nas je učinila prošlost i ne

možemo iz sebe iskorijeniti, čak ni u Americi, ono u nama samima što je oblikovano našim

odnosom prema svakom pojedinom formativnom stadiju naše povijesti“ (Za vrlinom, str.

138).

101

Tradicije su žive ako se pred njima otvara budućnost koja se oslanja na prošlost; tradicije

nestaju kada nestaju vrline koje su ih podržavale. Tradicije prolaze kroz redefiniranja kada

nailaze na pitanja na koja nemaju odgovore, ili kad uvide moguće drugačije interpretacije,

itd. Bitno je uvidjeti kako se tradicije međusobno razlikuju, kako ne postoje apsolutni

kriteriji izvan svih tradicija koji mogu presuditi u prilog jedne ili druge tradicije. Nijedna

tradicija nije stoga superiorna drugoj, čime MacIntyre jasno napominje da etika vrline nije

dokazano bolja od alternativnih etika, nego samo opravdana kao alternativa ostalim etičkim

tradicijama.

Političke implikacije

Suštinu današnje političke situacije MacIntyre vidi u inkompatibilnom razumijevanju

pravednosti – shvaćanje pravednosti kao distributivne pravednosti (preraspodjela bogatstva)

suprotstavlja se shvaćanju pravednosti kao prava na posjedovanje pošteno zarađenog

imutka. I to nije samo problem etičkih teorija zastupnika ovih ideja (Rawls i Nozick) nego i

suvremenih političkih rasprava. Moderna država, lišena bilo kakvih filozofskih temelja za

raspravu o pravednosti, služi prije svega usklađivanju stranačkih pretenzija i osiguranju

društvenog mira. Ona više ne zastupa moralnu zajednicu građana, te je stoga vrlina

domoljublja praktički onemogućena.

Moderna sustavna politika, bez obzira da li liberalna, konzervativna, radikalna ili

socijalistička, jednostavno mora biti odbačena sa stajališta istinske privrženosti tradiciji

vrlina; jer sama moderna politika u svojim institucionalnim oblicima izražava sustavno

odbacivanje te tradicije. (Za vrlinom, str. 276)

Kritika moderne politike jest ustvari kritika liberalizma, jer su i konzervativizam i takozvani

radikalizam samo trojanski konji liberalizma:

… suvremene debate unutar modernih političkih sustava jesu gotovo isključivo između

konzervativnih liberala, liberalnih liberala i radikalnih liberala. Malo je mjesta u takvim

političkim sustavima za kritiku samog sustava, to jest, za dovođenje liberalizma u sumnju.

(Whose Justice, str. 392).

Već smo istaknuli kako etika vrline u svom klasičnom vidu jest ujedno i politička misao o

potrebi zajedničkog djelovanja prema dobru, što se snažno suproti hedonističkom i

egoističkom modelu življenja karakterističnom za suvremenog čovjeka. Stoga i ne čudi da je

MacIntyreova misao i etička i politička, jer se suština djelovanja države ne vidi u

efikasnosti, nego u očuvanju vrlina potrebnih za napredak zajednice. Tamo gdje je politika

svedena na čistu tehniku ili management, nestaju vrijednosti i politika postaje poprištem

102

sukobljavanja raznih interesa i pokušaja upravljanja tim sukobima (conflict-management

postaje jednim od redovnih predmeta studenata političkih znanosti, ekonomije i – čudno, ali

istinito – teologije).

Kritika MacIntyreove pozicije

Prvo trebamo imati na umu da je nemoguće MacIntyreovu poziciju definitivno potvrditi ili

odbaciti, nego samo možemo ukazati na određene dobre ili loše strane njegove etike.

Od dobrih strana svakako treba istaknuti, kao prvo, zastupanje racionalnog opravdanja etike,

koje, pak, ne odlazi u zauvijek propali pokušaj pozivanja na neke apsolutne objektivne

kriterije. Argumentiranje i dijalog namjesto manipulativnog nametanja etičkih normi jesu

vrlo pozitivne karakteristike MacIntyreove filozofije.

Druga pozitivna karakteristika njegove etike jest njezin (iako nedovoljno razrađeni)

pedagoški aspekt. Etika vrline podrazumijeva ravnomjeran odgoj – obrazovanje

intelektualnih sposobnosti zajedno s oblikovanjem karaktera, čemu bi se što prije trebali

vratiti u našim školama. MacIntyre u okviru pedagogije ostaje na načelnom stavu o kazni:

Discipliniranje kaznom unutar ove sheme [dobara vrsnoće] jest, međutim, opravdano ako i

utoliko što kazna obrazuje one kojima je nanijeta; ona mora biti ona vrst kazne koju oni mogu

naučiti da prepoznaju kao nešto što je za njihovo dobro. (Whose Justice, str. 37)

Trebalo bi, svakako, više razraditi pedagogiju povezanu s etikom vrlina, jer je i sokratička

tradicija uvijek bila tako usmjerena, kako smo to već pokazali.

No, postoje i određeni problematični momenti unutar MacIntyreove pozicije na koje se

mora ukazati, premda unaprijed treba reći kako se ne radi o nepopravljivim greškama.

Prvi problem jest MacIntyreova stroga ili-ili podjela etičkih sustava: ili prihvaćamo

augustinovsko-tomističku etiku vrline (u MacIntyreovoj reinterpretaciji) ili zapadamo u

nihilizam, gdje su, implicite, stavljeni svi mislioci izvan tabora etike vrline. Ovakvo binarno

razdjeljivanje stvarnosti na 1/0 alternative, koje vuče podrijetlo iz Tertulijanove podjele na

dvije castra (Dei/diaboli) i Augustinovog razlikovanja dvaju suprotstavljenih gradova

(civitas Dei/civitas terrena) već samo po sebi izaziva sumnje. Koliko god da se priznaje

postojanje triju (ili, dodamo li liberalizam, četiriju) različitih etičkih sustava, u osnovi

imamo samo dva: etiku vrline, koja nudi racionalno opravdanje etike, i nihilistički

emotivizam. Time se na prilično problematičan način sve alternative etike vrline trpaju pod

kapu nihilizma. MacIntyre, što je dosta simptomatično, uopće se ne osvrće na Habermasa

ili, recimo, na Hans Jonasa, a svaki pomniji istraživač etike našao bi još dosta primjera

103

mislilaca koje ne možemo tek tako označiti kao nihiliste. Činjenica je da najistaknutiji

suvremeni mislioci katoličke i općenito kršćanske provenijencije (Girarda i Milbanka

obrađujemo i ovdje, a tu sigurno treba svrstati de Lubaca i Chestertona), u koje spada i

MacIntyre, kao po pravilu dijele svjetove ideja na ili-ili opcije (kršćanstvo/katoličanstvo ili

nihilizam).152

Da bi dokazali takvu tezu, oni najčešće moraju reinterpretirati druge sustave

na način koji nije uvijek zadovoljavajući, ili previdjeti još neke postojeće opcije (kao

MacIntyre Habermasa i Jonasa). MacIntyreova teza sigurno ne bi izgubila puno na snazi

kada bi se priznale i drugačije ne-nihilističke opcije (što nije tako daleko od suštine

njegovog sustava). U protivnom bi etika vrline kontradiktorno završila u nepravednom

tretiranju drugih etičkih sustava.

Drugo, treba napomenuti kako silazak etike vrline s povijesne scene nije bio sigurno

uvjetovan samo razvojem ideja. Bez obzira na sve raznolike oblike etike vrline, ona je

opstajala prije svega u hijerarhijski organiziranim sustavima – od homerske Grčke, preko

Atene do Augustinove i Tomine Crkve (koja je isto tako postojala unutar hijerarhijski

organiziranog društva). MacIntyre se zgraža nad antičkim odnosom prema robovima, a

pritom ne spominje npr. Tomin odnos prema hereticima (kojima je glavni porok, ako je

slijediti Tomu, nevjerovanje), za koje je rezervirana ekskomunikacija i smrtna presuda, „jer

je mnogo teža stvar kvariti vjeru koja potiče dušu, nego krivotvoriti novac, koji održava

privremeni život.“ (art. 3).153 Osim što MacIntyre očito pristrano izbjegava kritizirati Tomu,

on upravo tim izbjegavanjem pokazuje da je čovjek suvremenog, liberalnog doba, u kojemu

nitko zbog hereze ne bi trebao biti osuđen na smrt.

Nije, međutim, nemoguće prenijeti etiku vrline u sadašnje stanje, no to MacIntyre radi po

cijenu makar nesvjesnog prihvaćanja liberalizma, kojega inače, kako vidjesmo, kritizira.154

Jer ipak svaki etički sudionik bira svoj način života, pa onda svoje ponašanje obrazlaže

vrlinama koje su potrebne za njegove prakse i za njegovu konkretnu ulogu u društvu. To

nije supstancijalno različito od Hareove ideje o opravdanju odluka – možemo izložiti načela

i posljedice, no ne i obraniti samu odluku.

152 I često su skloni na prilično pozitivan način gledati na Srednji vijek.

153 Summa Theologica, II, 2, q. 11.

154 Sličnu kritiku ističe i Nenad Miščević u pogovoru MacIntyreove Za vrlinom (vidi str. 307-30).

Miščević tu prihvaća i Baccarinijevu opasku da osoba sama bira kakvu vrstu života za sebe želi,

čime je MacIntyre „ponovno potvrdio proizvoljnost navlastitu suvremenom dobu.“ (str. 315).

104

Bitno je ukazati na činjenicu da je u davnim vremenima društvena uloga svakog čovjeka

praktički bila određena već pri samom rođenju (zanimanje, vjera, čak i načelno pitanje

budućeg bračnog partnera). Ta su vremena nepovratno prošla i etika vrline očito se mora

redefinirati unutar suvremenog liberalnog sustava i raditi više na njegovom poboljšanju,

nego na odbacivanju (osobito ako se ne nudi jasna alternativa).155

Taj je problem vidljiv i u okviru pedagogije. U hijerarhijskim društvima prošlosti

mogućnost obrazovanja imali su samo pojedinci. Stoga je i općenito pedagoški i konkretno

metodički pristup bio drugačiji – dovoljno je vidjeti koliko Sokrat vodi dijaloga s

pojedincima i kroz takvu metodu pokušava ih dovesti do zaključaka. No, dolaskom

liberalizma, obrazovanje je postalo dostupno svima (teško da bi tko to smatrao lošim), pa

didaktičke metode Ratkea, Komenskog i Herbarta156

polako vode k više shematiziranoj i

frontalnoj nastavi. Povratak Sokrata na ulice Atene ili bilo kojeg suvremenog grada postao

je nemogućom misijom. I upravo tu etika vrline mora razraditi i jednu novu pedagogiju,

koja nas neće vratiti u obrazovni elitizam (škola samo za povlaštene), ali će izbjeći i ovo

sadašnje razdvajanje obrazovanja i odgoja (koje korespondira upravo onom razdvajanju

činjenica od vrijednosti, na koje MacIntyre jasno ukazuje). Novi pedagoški i metodički

pravci već uvelike postoje i etika vrline se od njih može mnogo čemu naučiti.

Na koncu ovog kritičkog osvrta možemo reći kako je etika vrline svakako potrebna u

projektu poboljšavanja i odgoja i društvene situacije, ali joj se nikako ne može pridati

karakteristika jedine valjane opcije. Svakako se možemo složiti s MacIntyreovim

zaključkom da zastupnici stajališta o pravdi i praktičnoj racionalnosti zauzetog od strane

Aristotela i potom Tome imaju svako pravo vjerovati da je racionalnost njihove tradicije

bila opravdana u sučeljavanju s drugim tradicijama.

155 Osim MacIntyrea, i Girard, Milbank i Chesterton, među inima, spadaju u kršćanske kritičare

liberalizma. Sa svjetovne strane svakako vrijedi spomenuti Giorgio Agambena. 156

O frontalnoj nastavi vidi Marko Pranjić, Metodika vjeronaučne nastave: teorijske osnove i

praktični modeli (Zagreb: Katehetski salezijanski centar, 1997), str. 64-65.

105

8. Postmoderna etika

Iako je postmoderna etika, kao i postmoderna općenito, obimna tema, njezin osnovni

postulat i cilj može se izraziti Lyotardovim motom: Rat cjelini … aktivirajmo razlike,

spasimo čast imena!157

Aktiviranje i očuvanje raznolikosti ključni je etički ideal postmoderne. Kako bi se ostvario

taj praktični cilj, na teorijskoj razini postmoderna zastupa stavove koji bi se vrlo uvjetno

mogli nazvati relativizmom i skepticizmom, jer se negira mogućnost apsolutne istine.158

Ovo negiranje apsolutne istine poduzeto je upravo iz etičkih razloga, jer prihvaćanje

apsoluta znači isključivanje svega ostalog.

Nepovjerenje u metanaracije. Dekonstrukcija

Upravo je Lyotard izrazio postmodernu poznatim stavom: „Ako se izrazimo krajnje

pojednostavljeno, ‘postmodernim’ se smatra nepovjerenje prema metanaracijama“.

Metanaracije su velike priče koje objašnjavaju cjelokupnu realnost i time ujedno isključuju

sve ostale pokušaje objašnjenja. One počivaju na pretpostavci postojanja nekih samoočitih

istina, apsolutno objektivnih, pomoću kojih onda možemo rasuditi između različitih teorija,

te onda pokazati istinitost jednih i lažnost drugih. Ove metanaracije su, među ostalim,

marksizam, liberalizam, kršćanstvo i ostale religije, pa čak i znanost, kao suvremeni pokušaj

objašnjenja svega. Postmodernisti drže kako se nijedna od ovih „velikih priča“ ne može

uzeti kao konačni kriterij istinitosti.

Treba imati na umu da postmodernistima nije toliko stalo do metanaracija, koliko do ljudi,

jer isključenje npr. feminizma znači ujedno i isključenje feministica, odnosno, u krajnjem,

isključenje žena. Postmoderna filozofija pokazuje izravan interes za konkretne ljude, koji

bivaju prognani zajedno s progonstvom teorija. Isključenje i progon nisu samo nekakvi

teorijski postulati, nego i konkretno povijesno iskustvo: liberalizam je vodio kolonijalizmu,

marksizam totalitarizmu, a kršćanstvo – križarskim ratovima i Inkviziciji. U osnovi svih

ovih zastrašujućih pojava bilo je uvjerenje da je teorija dokazano točna (marksizam se i

nazivao „naučni socijalizam”), te da su svi ostali sustavi jednostavno pogrešni. Stoga je

157 J.F. Lyotard, „Odgovor na pitanje: Što je postmodernizam?“, str. 243.

158 Vidi članak Željka Tanjića, „Postmoderna – izazov za teološko promišljanje?“, Bogoslovska

smotra 1 [2001], str. 1-15 (posebno str. 12-14.)

106

trebalo unaprijediti zaostale, osloboditi eksploatirane i spasiti izgubljene, makar i protiv

njihove vlastite volje.159

Istovjetna ovoj Lyotardovoj (iako ju je Lyotard kritizirao) ideji jest i Derridina

„dekonstrukcija“. Dekonstrukcija također isprva funkcionira kao kritika koja razotkriva

nutarnju proturječnost, osobito u sustavima poput Husserlove fenomenologije i Levi-

Straussovog strukturalizma (upravo u analizi ovog drugog Derrida uvodi pojam

dekonstrukcije). Levi-Strauss želi raskinuti (modernistički) eurocentrizam i dati vrijednost

vaneuropskim kulturama, ali ujedno se koristi upravo europskim znanstvenim metodama

kao kriterijima vrijednosti, što je opet neki vid kolonizacije.

U suštini, Derrida razumijeva filozofsku tradiciju kao neprestano ponavljanje parova

suprotnosti, kakve imamo još barem od vremena pitagorejske škole. Uvijek je bio naglasak

na jednom članu iz para, dok je drugi član bivao marginaliziran. Zadaća je dekonstrukcije da

ukaže na to neopravdano marginaliziranje i vrati u središte zapostavljeni dio para. Tako se

namjesto prisutnosti kao tradicionalnog metafizičkog postulata kod Derride pomalo mistički

uvodi odsutnost kao temeljna odrednica bitka (being, Sein, l’etre). Ili, isto tako, kroz

zamršeni pojam kao što je différance, Derrida negira prisutnost ili evidentnost značenja

teksta, kao nečeg jasnog i dovršenog, o čemu se više nema što raspravljati. Tako je uvođenje

svake razlike (différence), dakle druge riječi kojom objašnjavamo neku riječ, ujedno i

odlaganje (différer) njezina značenja: otuda i différance (koja se u francuskom čita kao i

différence – razlika).160

Kao i kod Lyotarda, ovi apstraktni pojmovi služe kritiziranju konkretne realnosti, u kojoj

zvanična tumačenja (osobito tumačenja svetih spisa) jednostavno ne dopuštaju bilo kakvu

drugu opciju, te se onda sve manjinske skupine isključuju i marginaliziraju. Derrida o

ovome ne govori samo kao promatrač, nego i iz osobnog iskustva: rođen kao francuski

Židov u Alžiru bio je dvostruki pripadnik manjine – za Alžirce Francuz, za Francuze Židov.

159 Louis-Jean Calvet (Linguistique et Colonialisme: Petit Traité de Glotophagie) navodi

kolonijalističku parolu: „Oni su inferiorni i zato im trebamo donijeti civilizaciju“. Naslov Calvetove

knjige ukazuje na povezanost lingvistike s kolonijalizmom, jer su se razlike među jezicima tumačile

kao superiornost (francuskog, njemačkog i engleskog), nad afričkim jezicima, što je bilo povodom

glotofagiji – proždiranju „nižih“ jezika od strane „viših“. Iako je ovo djelo iz 1974. pisano prije

Lyotarda, jasno je da je njegov osnovni moto krajnje postmoderan: razlike, a ne superiornost, te

ukazuje na ideologijske predrasude u znanostima. 160

Ovu je riječ najbolje ostaviti neprevedenom (postoji nesretan pokušaj da se différance prevede

kao razluka)

107

Postmoderna se dakle ne bori protiv marginalizacije i isključenja teorija, nego protiv

marginalizacije i isključenja ljudi. Ona je u osnovi humanistički projekt koji se zalaže za

opstanak svih manjina, za njihovo vraćanje u normalne društvene tokove.

Diskurs moći

Postmodernizam svodi racionalnost i objektivnost na maske za diskurs moći, čime se

obnavlja Nietzscheova ideja volje za moć koja utemeljuje stvarnost. Nietzscheu je ovaj

svijet pozornica neprestanog sukoba između gospodara i slugu, u kojemu obje strane teže

gospodarenju. Moć najčešće istupa prikriveno, skrivajući se iza paravana racionalnosti i

etičnosti.

Jedan od ključnih mislilaca postmoderne, Michel Foucault, u svojoj Povijesti seksualnosti u

šest svezaka ukazuje na činjenicu kako se društvenim mehanizmima oblikuje stav o

seksualnosti, a time i ljudsko tijelo. U svom izlaganju Foucault se služi ničeovskom

genealogijom, ili, kako je on sam naziva, arheologijom znanja. Tom metodom Foucault

istražuje skrivena značenja (slike, teme, predodžbe) u teorijama (diskursima) i pokazuje

njihove praktične posljedice. Najkraće rečeno, Foucault oblikovanje subjekta objašnjava

mehanizmima društvene prisile, koji napokon čine da subjekt smatra normalnim upravo ono

što mu društvo nametnulo kao normalno. Kao i u Derridinom slučaju, i Foucault govori iz

vlastitog iskustva pripadnosti manjini – on je bio homoseksualac, koji je na koncu umro od

AIDS-a.

Lyotard govori o jezičnim igrama kao o „agonistici“ (borbi) između sudionika u igri. Takvu

agonistiku nalazimo (prema Kuhnu i Feyerabendu) čak i u znanosti, gdje bi se najprije

očekivala objektivna racionalnost. No, čak je i napredak ili nazadak znanstvenih teorija

vezan za institucionalno provođenje moći. Danas smo svi (katkad i pretjerano) oprezni pred

novim lijekovima, automobilima i softverima, jer smo svjesni koliku ulogu u svemu tome

ima biznis, kojemu je stalo do toga da proizvod proda na tržištu, a ne da on udovolji svim

kriterijima pouzdanosti i sigurnosti.

Postmodernisti idu u svojim sumnjama i puno dalje te izražavaju općenito nepovjerenje u

objektivnost znanosti. Dok je, primjerice, kritički racionalizam Karl Poppera vjerovao u

znanstvenikovu objektivnost, postmodernistički filozofi znanosti (Feyerabend prije svih u

108

svom djelu Protiv metode161

) uviđaju kršenje svih racionalnih procedura kao normalnu

pojavu u borbi između rivalskih znanstvenih teorija. Tako znanstvenici prihvaćaju rivalsku

teoriju ne kao posljedicu pukog racionalnog uvjeravanja, nego kao posljedicu obraćenja.

Diskurs moći u postmodernizmu prvenstveno služi za ukazivanje iracionalnosti navodno

racionalnog.162

Pogrešno je zbog toga postmodernizam nazivati bezumnim iracionalizmom:

postmodernizam mišljenju ne suprotstavlja instinkt nego mišljenje, ali mišljenje koje je

svjesno iracionalnih mehanizama.

Postmodernizam uvođenjem pojma moći kritizira i etiku (Nietzscheova Genealogija

morala), koja je samo jedan izraz ressentimenta (žeđi za osvetom) prosječnih nad

natčovjekom, koji se vlada ne po propisima nego po instinktu jakoga. Postmodernizam

ukida etičke propise, kao što to duhovito izražava Lyotard u svom anti-kantovskom

imperativu „Postupaj tako da maksima tvoje volje ne može biti načelom općeg

zakonodavstva“. Osnovna „etička vrlina“ za postmoderniste od Nietzschea do Deleuzea jest

spinozističko amor fati (ljubav prema sudbini), dakle impulzivno postupanje prema vlastitoj

naravi. Posljedica je to kraha univerzalističkog diskursa u etici i gubljenja povjerenja u

„objektivne moralne norme“, koje su prokazane kao posljedica igre moći društvenih

institucija.163

Time postaje razumljivom Foucaultova kritika pojma nenormalnog:

Ako niste kao svi drugi, onda ste nenormalni, ako ste nenormalni, onda ste bolesni. Ove tri

kategorije – ne biti kao svi drugi, ne biti normalan i biti bolestan – ustvari su vrlo različite, ali

su bile svedene na istu stvar.164

Subjekt nije nešto samostalno i nedjeljivo, nego konkretni pojedinac kojega oblikuju

društveni mehanizmi prisile. Time nestaje i modernističko gledanje na subjekta kao načelno

161 Vrijedno je spomenuti da je Feyerabend po vokaciji bio doktor fizike.

162 To je smjer kritike koji je bio započet još u neomarksističkoj kritici prosvjetiteljstva (u knjiz i

Horkheimera i Adorna). 163

Istini za volju, postmodernisti katkad relativiziraju ideju moći i transcendentalnog nasilja.

Derrida će govoriti o nasilju kao pseudo-transcendentalu, dakle, kao o jednom pojmu koji se koristi

kao alternativa modernističkom diskursu racionalnosti. Kod Heideggera će se „nasilje

interpretacije“ držati nasilnim samo sa stanovišta običnog razuma. Treba dodati i da je kod Deleuza

i Guattarija volja za moć zamijenjena žudnjom (desire). Ipak, ove primjedbe ne mogu odagnati uvid

koji se nameće svakom pažljivom čitatelju da je postmodernizam uistinu diskurs moći (tako i

Habermas). Reći (kao npr. Gavin Hyman) da je ideja nasilja samo sredstvo da se „destabilizira“

(unsettle) čitatelj jedna je od ključnih ideja radikalnog postmodernizma, koji svojim odlaskom u

skepticizam upravo pada u naručje totalizirajućeg uma. 164

Michel Foucault, “Je suis un artificier”. U Roger-Pol Droit (ur.), Michel Foucault, entretiens

(Paris: Odile Jacob, 2004), str. 95.

109

slobodnog, koji oblikuje vlastiti svijet. Postmodernisti vide kako zapravo svijet oblikuje

subjekt i to nasilno. Svi se ovi momenti osobito naglašavaju u Deleuze i Guattarijevom

Anti-Edipu (inače prvoj filozofskoj knjizi u kojoj se terminologija proširuje s nepristojnim

riječima), gdje se na scenu vraća spinozistički determinizam, u kojemu je subjekt samo

jedan kratkotrajan moment, neprestana tranzicija u sveobuhvatnom procesu koji je potpuno

izvan subjekta. Dovoljno je samo prisjetiti se Spinozinog stava iz Etike, stava koji ide još

radikalnije od Freudove teorije podsvijesti:

Ljudi smatraju sebe za slobodne, jer su svjesni svojih htijenja i svojih nagona, a ni u snu ne

misle na uzroke, koji ih navode da teže i žele, zato što ih ne znaju.

Postavka XXXVI, dodatak

Tim negiranjem slobode subjekta, koji nije sposoban ni shvatiti samoga sebe, postmoderna

praktički oduzima konačni temelj neke normativne etike.

Nasilje i etički apsolut postmoderne

Ovakve teze uistinu lako mogu navesti tumače postmoderne na tezu o relativizmu. One,

dakako, stoje na određenoj interpretativnoj razini. Sve etičke zapovijedi vrijede samo u

okviru svojih sustava i ne postoje neke zapovijedi koje vrijede apsolutno za sve sustave.

Čak i kada imamo etičke ideale, poput slobode, koji nam se čine zajedničkim za npr.

marksizam i liberalizam, ubrzo uviđamo kako ovi sustavi pripisuju različito značenje riječi

sloboda. Jednom liberalu sloboda znači slobodu govora sa svim uz nju pripadajućim

slobodama, dok jednom marksistu sloboda pretpostavlja slobodu od eksploatiranja radne

snage. Liberalu marksistička sloboda zvuči opasno, jer vodi totalitarizmu, dok marksistu

liberalna sloboda izgleda apstraktno i isprazno. Iz tih razloga sve ono što se inače drži

nekakvim klasičnim etičkim zapovijedima postaje vrlo upitno, posebice kada se radi o

spolnom moralu. I u ovome se području teži ka rasplinjavanju definiranosti i promoviranju

raznolikosti (različite spolne orijentacije, gubljenje stroge određenosti spolova, i dr.). Taj se

relativizam katkad uistinu opasno približava nihilizmu, negiranju svih vrijednosti.

Postmodernisti ne prihvaćaju ideju konsenzusa, budući da i u konsenzusu kakvog predlaže

Habermas, vide manipulaciju, a ne dostizanje pravde: „Moramo doći do jedne ideje i prakse

pravde koja nije povezana s konsenzusom“.165

165 Lyotard, Postmodern Condition, str. 66.

110

Stoga, ipak postoji neka pravednost koja nije čisto konsenzualna ili nametnuta na bilo koji

način, i koja ujedno predstavlja etički apsolut postmoderne, a to je borba protiv svakog

nasilja. Nasilje u postmoderni ima vrlo široko značenje, koje nadilazi onu uobičajenu

podjelu na fizičko i psihičko maltretiranje. Nasilje u sebi poput kakvog pandemonija

obuhvaća sve moguće „grijehe“ i u najapstraktnijem smislu znači bilo kakvo

marginaliziranje drugoga, makar i postupkom racionalnog dokazivanja.

Kao što to formulira jedan od utemeljitelja postmoderne, Emmanuel Levinas:

Ali nasilje se ne sastoji toliko u povređivanju i uništavanju osoba kao u prekidanju njihovog

kontinuiteta, goneći ih da igraju uloge u kojima oni više ne prepoznaju sebe, goneći ih da izdaju

ne samo svoja predanja, nego svoju supstanciju, goneći ih da izvode akcije koje će uništiti svaku

mogućnost akcije.166

Drugim riječima, nasilje nije samo kada neki tradicionalist istuče homoseksualca ili mu se

ruga; nasilje je i kada se ovom homoseksualcu dokazuje pogrešnost njegovog stajališta,

kada mu se preporučuje terapija i privodi ga se razumu. Jer sve to znači nagoniti ga na

igranje uloge u kojemu više ne prepoznaju sebe. Upravo ovo gonjenje na igranje drugačije

uloga jest preludij, koji će, kako i povijest sama svjedoči, uskoro prerasti i u klasično

shvaćeno nasilje. Svako nametanje propisa drugome Foucault će otvoreno nazvati

zloporabom moći, odnosno fašizmom; a time ujedno sažeti i vrhunski propis postmoderne

etike: Nemojte se zaljubiti u moć.167

Žudnja za Drugim – filozofija Emmanuela Levinasa

Za Levinasa je etika fundamentalna filozofska disciplina, jer subjektivnost promatra kao

dobrodošlicu Drugome, koja se ne može obuhvatiti nikakvom ontologijom i teorijom

spoznaje. U određenom smislu imamo radikaliziranje već tradicionalnog stava o čovjeku

kao društvenom biću, ali to radikaliziranje poduzeto je prije svega iz etičkih razloga.

Levinas kritizira razum kao pokušaj da se cjelokupna stvarnost, sve što je drugo,

obuhvaćanjem u neku zajedničku kategoriju svede na isto. Razum u konačnici ostavlja

čovjeka usamljenim, jer ne postoji nitko drugi s kojim se može razgovarati (razgovor

podrazumijeva drugost, inače imamo monolog). Štoviše, tematizacija i konceptualizacija,

nisu mir s drugim nego podvrgavanje ili posjedovanje drugog; što znači da teorija spoznaje

166 Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, str. 21.

167 Michel Foucault, Préface à la traduction américaine du livre de Gilles Deleuze et Felix Guattari,

L'Anti-Oedipe: capitalisme et schizophrénie, 1977. U Michel Foucault, Dits et Ecrits II, 1976-1988.

(Paris: Gallimard, 2001), str. 133-136.

111

vodi iz „ja mislim“ u „ja mogu“, do prisvajanja onog što jest i eksploatacije stvarnosti.

Zapadna je filozofija najčešće bila jedna ontologija: svođenje drugog na isto umetanjem

srednjeg i neutralnog termina koji omogućava razumijevanje bića, svođenje drugog na ja.

Time se ontologija kao prva filozofija pokazuje kao filozofija moći i logički je završetak

takve filozofije solipsizam – jer razum nema nasuprot sebi ništa drugo nego, u konačnici,

samog sebe. Ovakvo teorijsko rješenje ima i praktičnu posljedicu – zajednicu Države gdje

Ja podnosi ugnjetavanje od totaliteta. I povijest je također totalitet – nju pišu pobjednici, a

gubitnici bivaju zauvijek zbrisani.

U ovoj točki brisanja gubitnika iz povijesti upravo će Derrida izgraditi svoju kritiku Levinasa.

Jer za Derridu primarni odnos prema Drugome jest pisana, a ne izgovorena riječ i u njoj ostaju

tragovi Drugoga (stoga brisanje nikada nije potpuno). Derridina dekonstrukcija i jest pokušaj

da se ožive i oni glasovi ugušeni kroz povijest, od kojih su nam ostali samo gotovo

neuhvatljivi tragovi. Taj Derridin stav, koji ne bi ni nastao bez Levinasove kritike povijesti,

inspirirat će brojne hermeneutičare sumnje, pa će se tragovi zbrisanih gubitnika nalaziti u npr.

novozavjetnim spisima, itd.

Kako rekosmo, Levinasova kritika klasične zapadne ontologije i teorije spoznaje etičkog je

karaktera, jer se zapadna filozofija prije svega prikazuje kao nemoralna i kolonijalistička

(što ima svoju genealogiju od Kierkegaarda i Nietzschea). No, Levinas ujedno razrađuje i

jednu alternativnu ontologiju i teoriju spoznaje koja prije svega promatra čovjeka kao biće

želje ili još bolje, Žudnje, s velikim slovom (le Desir), a ne razuma. Žudnja kao temelj

ljudskosti već postoji u teorijskim sustavima Nietzschea (volja za moć), Freuda (Wunsch

kao izraz libida) i nekih drugih mislilaca, gdje ima prije svega negativni predznak. Levinas,

međutim, žudnju vidi kao pozitivnu otvorenost Ja spram drugoga. Drugi može biti neka

stvar i odnos prema stvarima (za razliku od Heideggera) nije tek puko korištenje kao alatki,

nego je hranjenje i uživanje (jouissance). No, žudnja je prije svega otvorenost prema

Drugome (Autrui), prema, dakle, drugoj osobi, koja je beskonačna, jer se i ne može

obuhvatiti razumom. Drugi je taj koji pobuđuje žudnju, jer ona nije potreba i nije zasnovana

na subjektu, nego na njezinom beskonačnom objektu i stoga je i sama beskonačna. Razum

teži adekvaciji s predmetom spoznaje, dok žudnja ostaje inadekvatna, ona nikada u

potpunosti ne može asimilirati drugog i dobiti zadovoljenje. Metafizička želja, kako ju još

Levinas naziva, nije neka „nostalgija“ prema nečem što nam je potrebno, što smo izgubili;

ona je želja prema zemlji u kojoj se nismo rodili, stranoj svakoj prirodi, u koju ne možemo

112

sebe odvesti, ona je želja koja se ne može zadovoljiti. Ona nije „Žudnja koju posjedovanje

Žuđenoga gasi, nego žudnja za beskonačnim koju žuđeno potiče, a ne zadovoljava“.168

Žudnja za Drugim nije tek slučajno prisutna u čovjeku, nego je ona posljedica pluraliteta

unutar nas samih. Čovjek je plodno biće u tom smislu što Ja nije tek puki identitet sa samim

sobom, nego u sebi već sadrži drugost, on je biće koje je sposobno za drugačiju sudbinu od

postojeće:

U ovome „Ja sam“ biće više nije elejsko jedinstvo. U postojanju samome već je mnoštvo i

transcendencija. U ovoj transcendenciji Ja nije zbrisano, jer sin nisam ja; a opet, ja jesam moj

sin. Plodnost Ja jest njegova sama transcendentnost.169

Iz ovog prilično apstraktnog ulomka shvaćamo kako čovjek već unutar sebe nalazi razlike –

on je i otac i sin (kao što u realnom životu mi prolazimo iskustvo i djeteta i roditelja). Mi

smo otvoreni unutar sebe za različite uloge, jer se naše Ja već ontološki sastoji od različitih

osobnosti. Više nema pukog identiteta Ja = Ja, sada Ja obuhvaća u sebe raznolike i

promjenjive osobnosti, identitet postaje fluidan. Razlog ovakvoj ontologiji jest etičke naravi

– Ja koje nije puki identitet više ne gleda na drugo Ja kao na neki drugi identitet kojega onda

treba naprosto pojmiti ili mu se suprotstaviti. Odnos prema Drugom nije više odnos moći i

ovladavanja, nego odnos sučeljavanja, susreta s licem Drugog.

Levinas čak i u čovjekovoj smrtnosti (za razliku od Heideggera) vidi nešto pozitivno. Smrt

je izvan našeg iskustva, nju se ne može pojmiti niti njome ovladati. Ona je stanje u kojemu

mi više ne možemo da možemo (nous ne ‘pouvons plus pouvoir’). Smrt je nešto apsolutno

drugo, nad čime nemamo moći. Ona nas čini spremnim da doživimo i susret s Drugim kao s

nečim što je apsolutno drugačije od nas i nad čime nemamo moći.170

Susret s Drugim podsjeća na smrt i u tome što stupamo u odnos koji Levinas naziva

erotskim, ljubavnim, jer je (koristeći se jezikom Pjesme nad pjesmama) eros jak kao smrt.

Zato se Drugi simbolički prikazuje i kao žensko, a erotski odnos nije odnos ovladavanja

Drugim ili razumijevanja Drugog (primijetimo kako kod Levinasa razumijevanje i

ovladavanje uvijek idu zajedno). U erotskom odnosu Drugi i dalje ostaje Drugi, iako se Ja s

njime spaja. Seksualnost, čulnost (sladostrašće) nije ni znanje ni moć. Drugi, žensko, tone u

168 Totality and Infinity, str. 50.

169 Totality and Infinity, str. 277.

170 E. Levinas, Time and the Other (and Additional Essays), prev. Richard A. Cohen (Pittsburgh,

PA: Duquesne University Press, 1979), str. 79.

113

misterij, odnos je odnos s njezinom odsutnosti. Seksualnost je sama množina našeg

postojanja. Stoga Ja nije egoistično Ja i temeljni odnos prema Drugome nije egoistično

zadovoljavanje potrebe, nego poticanje Žudnje koja se ne može zadovoljiti. Već i doslovna

erotska žudnja (voluptas) nije jednostrani užitak, poput jedenja i pijenja, nego

podrazumijeva Drugog s kojim nema „fuzije“ (Drugi ne postaje dijelom nas, kao kad nešto

pojedemo ili popijemo).

Tako, u nekom smislu kao i Freud, Levinas vidi čovjeka kao biće erosa i tanatosa, ali obje

ove silnice prikazuju čovjeka kao nekog tko teži susretu s Drugim. Eros nije zabranjen,

tanatos nije usmjeren (samo)uništenju, a očinstvo nije okaljano edipovskim kompleksom.

Slika čovjeka definitivno je optimističnija, što osobito intrigira kada shvatimo da nju stvara

čovjek koji je doživio iskustvo Holokausta (neke njegove knjige i nastaju za vrijeme

zarobljeništva u njemačkom logoru).

Susret s licem Drugog znači uzimanje Drugog u obzir, što je Levinasova definicija za

pravdu – dopuštanje Drugom da bude Drugi. Ja je s Drugim u konverzaciji, Drugi sebe

izražava jezikom govoreći o svijetu, ne o sebi. Pravda se sastoji u omogućavanju

izražavanja, u kojemu osoba u ne-recipročnosti predstavlja sebe kao jedinstvenu. Pravda je,

drugim riječima, pravo na govor.

Njegovo izražavanje nadilazi moju misao (ja ne pogađam misli Drugoga), što znači imati

ideju beskonačnosti i biti podučen. Ateizam, prema Levinasu, jest odbijanje Drugog kao

Boga koji nastanjuje Ja. Volja je pod sudom Božjim kad se njezin strah od smrti pretvori u

strah od počinjenja umorstva. Biti suđen stoga se ne sastoji u slušanju presude postavljene

neosobno i nepomirljivo iz univerzalnih načela. Subjektivnost je u sudu Božjem pozvana na

prekoračivanje iza zakona. Jer, tamo gdje su univerzalni zakoni, tamo imamo i totalitet, a

Levinas želi da Drugi bude shvaćen kao beskonačan, kao neobuhvatljiv totalitetom

(zakonima razuma). U praksi to bi značilo da dobrobit Drugoga ima prednost nad

univerzalnim načelima. Ovaj odnos istog i drugog bez konstituiranja totaliteta Levinas

naziva religijom.

No, davanje prednosti licu Drugog nad univerzalnim načelima ne znači neku čistu

subjektivnost u ponašanju. Gdje god je prisutan Drugi, imamo i treću stranu, čovječanstvo

kao cjelinu. Levinas se ne želi vratiti na Kantov kategorički imperativ, njegova je nakana da

odnos prema Drugome bude odnos prema bilo kom Drugome; isto tako, univerzalna načela,

114

utemeljena na razumu, jesu ono što povređuje Drugog i pravda se sastoji u tome da se uvidi

koliko zla je nanijeto Drugome baš zbog univerzalnih načela. Odnos s Drugim

podrazumijeva i oprost, koji nije zaboravljanje i brisanje prošlosti (ništa i nitko se ne briše u

Levinasovoj filozofiji) nego pročišćavanje događaja prošlosti.

Iako optimistična, Levinasova etika nije naivno propovijedanje o čovjeku kao prirodno

dobrom biću. Levinas vidi čovjeka kao ontološki usmjerenog na zajedništvo s Drugim i

njegova je filozofija gotovo jedan vapaj da se takvo zajedništvo ostvari i u etičko-političkoj

praksi. Ne treba zanemariti i duboko osjećajan karakter Levinasove etike, namjesto hladnih

kantovskih načela sada se ponovno ističe suosjećanje i vrlo razvijena emotivnost u

odnosima subjekta i Drugog.

Iako je Levinasova filozofija, u najboljoj (ili najgoroj) tradiciji Husserla i Heideggera, vrlo

apstraktna, ona itekako ima svoju etičku primjenu. Jedna od suvremenih tema na koju bi se

dala primijeniti njegova misao o Drugome jest žučna rasprava o pravu samohranih žena na

umjetnu oplodnju. Oni koji se tome protive najčešće se prizivaju na univerzalna načela o

očuvanju braka i obitelji, na pravu djeteta (kojega, u ovom slučaju, zapravo još niti nema) da

ima i oca i majku. S druge strane, oni koji se slažu s idejom da samohrane majke imaju pravo

na umjetnu oplodnju također svoj stav zasnivaju na univerzalnom načelu prava majke na

slobodni odabir života, itd. Imamo, u suštini, sukob između dvaju univerzalizama, oba

podjednako neprihvatljiva sa stanovišta Levinasove filozofije. Jer, neprihvatljivo je

razgovarati o Drugome – ovaj puta o samohranim majkama – a da se njima ne dopušta pravo

na govor. Svakako da bi mnogi promijenili svoj sud o cijeloj stvari kada bi stali pred licem

Drugog, pred licem samohrane majke koja želi umjetnu oplodnju. Naivno je misliti da bi to

automatski značilo da bi se složili s njihovim pravom (jer bi to onda opet vodilo nekom

drugačijem univerzalizmu), ali naš sud svakako bi se drugačije formirao pred licem Drugoga,

nego u njegovoj odsutnosti, u njegovom svođenju na puku kategoriju i podvođenje pod

univerzalna načela. Možemo u ovom primjeru ići i dalje – što bismo rekli djetetu koje se

rodilo umjetnom oplodnjom samohrane majke? Ni na to nemamo univerzalni odgovor, ali

naše stavljanje u ove zamišljene situacije (koje mogu biti posvema realne) vodi nas bliže

smislu onoga što je Levinas htio izreći svojom filozofijom.

Populariziranje postmoderne

Postmoderna je odavno ušla u popularnu kulturu i promijenila poglede o moralnosti. Možda

je najvidljiviji znak toga sve veća osjetljivost na nasilje u bilo kom obliku (iako mediji i

dalje obiluju nasiljem). Prakse koje su se nekada smatrale normalnim procesom odgoja

(fizičko kažnjavanje djece, ne samo u domu nego i u školi) sada su zakonski zabranjene i

društveno neprihvatljive. Više se pozornosti poklanja svim žrtvama, iznose se i stoljećima

stare priče o zaboravljenim i nevinim patnicima koji su tako plaćali cijenu svoje društvene

marginaliziranosti.

115

Osobit je pomak u području spolnog morala, naročito kad se govori o nekoć progonjenim

spolnim orijentacijama poput homoseksualaca, transvestita i raznih drugih opcija. Na ove

opcije više se ne gleda kao na nečiji puki izbor ili kao na bolest, a u mnogim kršćanskim

zajednicama na njih se ne gleda kao na grijeh. Sve više se homoseksualna i slična ponašanja

tretiraju kao urođena, genetski uvjetovana i društveno (u najmanju ruku) neopasna. Stoga se

nakon emancipacije radništva, nacija, žena i crnaca sada ide u novi val emancipacije –

davanjem jednakih prava na izbor spolnim i rodnim manjinama. Samo razlikovanje spola i

roda, kao jedne vrlo raširene i prihvatljive suvremene distinkcije, znak je postmodernih

kretanja: spol je biološka činjenica, dok je rod uvjetovan društvenim mehanizmima

određivanja uloga koje nisu ukorijenjene u samoj biološkoj strukturi. Drugim riječima,

priroda je odredila da žene rađaju, ali je društvo odredilo da žene rade po kući. Jedino zlo

današnjice je nasilje, odnosno proganjanje i diskriminacija bilo koga samo zbog toga što je

drugačiji.

Jedno manje uočljivo ali svejedno prisutno obilježje postmoderne kulture jest sve veća

svijest o čovjeku kao dijelu skupine, a ne kao pukoj individui. S jedne strane ni u popularnoj

kulturi ni u geopolitičkoj situaciji više nemamo jednocentrični svijet, tako da imamo

cjepkanje velikih cjelina na manje; ali s druge strane, individue postaju sve više svjesne

svoje ovisnosti o svom vremenu, kulturi, obitelji, precima.

Kršćanska postmoderna etika

Postmoderna je naišla na razumijevanje i barem djelomično prihvaćanje u određenim

kršćanskim krugovima. Različiti teolozi krenuli su u kritiziranje tekstova i, još više, u

kritiziranje tumačenja tekstova kojim se opravdavalo marginaliziranje određenih društvenih

skupina. Ovoj kritici nije izmakla ni kritika Biblije, kao jednog od temelja opravdavanja

procesa marginalizacije.

Feministička teologija

Tim tragom kritike tekstova, uključivši i biblijskih, koji u sebi prikrivaju nasilje krenula je

osobito žestoko feministička teologija. Njome se kani prokazati mačistička paradigma koja

se uplela u same korijene teološkog jezika, počevši već od samog pojma Boga kao muškarca

(jer je riječ bog u indoevropskim jezicima uvijek muškog roda). Feminističke su teologinje

kapitalizirale na netom spomenutoj razlici spola i roda, koja je udarila i u kršćansku mahom

116

patrijarhalnu tradiciju. Štoviše, tradicionalne teološke ideje odgovorne su za potlačenost

slabih:

Feminističke analize tradicionalne (muške) kršćanske teologije su višestruke i raznolike u

metodi i sadržaju; ipak postoji zajedničko uvjerenje kako unatoč uvidu, mudrosti i

kreativnosti velikog dijela tradicije, njezini pojmovi, teorije i doktrine često sudjeluju u

„politici pokoravanja“…171

Ili, kako to iskazuje stručnjakinja za gnostička evanđelja, Elaine Pagels:

Današnji židovski, kršćanski i islamski teolozi uvijek su spremni istaknuti kako Boga nikako

ne treba definirati u spolnom smislu. A ipak, stvarni jezik koji svakodnevno upotrebljavaju u

bogoslužju i molitvama sadrži drugačiju poruku: tko, odrastao u židovskoj ili kršćanskoj

tradiciji, nema jasan dojam da je Bog muškog roda?172

Stoga feministički teolozi (i teologinje) vrše potpunu preformulaciju kršćanske teologije:

Bog se više ne označuje s On, nego On-Ona (he/she); grijeh se više ne definira kao prekid

odnosa i sl. (što onda daje argumente zlostavljačima), nego kao zloporaba moći; a Kristova

smrt na križu više ne označuje nekakvo plaćanje za grijeh (što bi podrazumijevalo božansko

nasilje), nego božansko lukavo i nenasilno varanje đavola. To varanje đavola (koji nije više

osoba, nego samo sustav zla) jest oružje borbe dostupno i slabima, uključivši i žene.

Stoga feminističke teologinje katkada zna držati

… uvjerenje da je u osobi Isusa, Bog ne samo djelovao kako bi otkrio pravu narav zla nego da

bi decentrirao i delegitimizirao njegovu vlast kako bi ga namamio u izlaganju svog moralnog

bankrota i time porazio samoga sebe, time otvarajući ljudima mogućnost za oslobođenje od

robovanja zlu.173

Ovim drastičnim promjenama tradicionalne teologije, feministički etičari pokušavaju

izgraditi kršćanstvo koje će biti potpuno slobodno od suodgovornosti za nasilje. Neke

teologinje na koncu odustaju od cijelog projekta (Daphne Humson napušta kršćanstvo

držeći ga nepopravljivo mačističkim), dok neke druge teologinje upravo unutar kršćanstva

nalaze najbolje načine za borbu protiv mehanizama zla, pa i one koji su se već duboko utkali

u kršćansku tradiciju.

171 Darby Kathleen Ray, Deceiving the Devil: Atonement, Abuse and Ransom (Cleveland, OH: The

Pilgrim Press, 1998), p. 20. 172

Elaine Pagels, The Gnostic Gospels (New York: Harper and Row, 1979), str. 94. 173

Ray, str. 139.

117

René Girard i John Milbank

Nešto konzervativniji ali i dalje vrlo sličan pristup istoj tematici zastupaju i René Girard

(1923 - ) i John Milbank (1954 - ). Za obojicu je karakteristično augustinovsko kritiziranje

zemaljske države (civitas terrena) sa stanovišta Božje države (civitas Dei). U najkraćem, to

kritiziranje pokazuje da zemaljska država završava u samoproturječnom negiranju vlastitih

ideala, koji se mogu, pak, ostvariti jedino ostvarenjem Božje države. Primijenjeno na

postmodernu to bi značilo kako tek kršćanstvo otvara put za dostizanje njezinih etičkih

ideala nenasilja, jer tek u kršćanstvu imamo istinsko nenasilje.

Girardova kritika viktimizacije

Girard svoju etiku svodi na kritiku prikrivenih mehanizama moći u međuljudskim

odnosima. Kao i kod Levinasa, Želja je temelj odnosa među ljudima, ali je kod Girarda želja

prikazana u negativnom smislu, kao želja za akvizicijska želja za posjedovanjem onoga što

drugi posjeduje. Između dvaju subjekata vlada odnos oponašanja želje kojeg se naziva

mimesis174

(kako se oponašanje ne bi svelo na puku imitaciju tuđih gesta). Takva mimeza

nije biološki uvjetovana, ne zasniva se na potrebi, nego na nečemu što je duboko ljudsko i u

čemu se čovjek razlikuje od životinja. Stoga će Girard želju nazivati (sasvim levinasovski)

metafizičkom, jer nije zasnovana na stvarnim kvalitetama stvari i zadovoljenju realnih

potreba, nego na metafizičkim kvalitetama koje im pripisuju sami subjekti u zatvorenom

mimetičkom krugu.

Zaljubljivanje, primjerice, jest u osnovi biološki utemeljeno na spolnom nagonu. No, kada

imamo fenomene da se npr. svi učenici u jednom razredu zaljube u istu učenicu (iako ima još

barem nekoliko isto tako zgodnih djevojaka u blizini), onda je girardovski ispravno to

protumačiti kao klasičan slučaj oponašanja želje drugih. Najjednostavnije rečeno, netko je

svojim zaljubljivanjem potaknuo druge učenike da se isto tako zaljube. No, ne treba naivno

zaključiti kako je onda želja nastala imitiranjem nečijeg spontanog čina. Naprotiv, i onaj prvi

koji se zaljubio to je učinio imitirajući nečiju želju, te imamo praktički beskonačan lanac

utjecaja.

Zatvorenost mimetičkog kruga ujedno njemu daje i proturječnost, jer onaj drugi je ujedno i

moj uzor (želim imati ono što on ima) i moj rival (jer vrlo često ne možemo obojica imati

isto). Čitajući literarne klasike Girard je (u svom djelu Deceit, Desire and Novel) zamijetio

mehanizam da je naša želja uvijek modelirana željama društva u kojemu živimo (dakle,

nema autonomnih subjekata koji žele ono što im se želi). Problem je osobito izražen u

174 Girard ovaj pojam uzima od Platona.

118

liberalnom društvu, u kojemu nema strogo utvrđene hijerarhije koja zabranjuje da npr.

običan kmet poželi ženu nekog velikaša.

Ako dva prijatelja imitiraju želju jedan drugoga, obojica žele isti objekt. I ako oni ne mogu

podijeliti ovaj objekt, oni će se natjecati za njega, čime će svaki simultano postati i model i

prepreka drugome. Konkurentske želje se intenziviraju dok model i prepreka jačaju jedno

drugo, i slijedi eskalacija mimetičkog rivalstva; divljenje ustupa mjesto nepodnošenju,

ljubomoru, zavisti, mržnji i, na koncu, nasilju i osveti.175

Čitajući dalje grčku i inu mitologiju, Girard je u djelu Nasilje i sveto uvidio mehanizam

viktimizacije, odnosno progonstva jednog člana ili manje skupine kako bi se uništenjem

ovog „žrtvenog jarca“ (scapegoat; le bouc émissaire) povratilo jedinstvo zajednice.

Kako se skandali umnažaju, ljudi postaju toliko opsjednuti svojim rivalima da gube iz vida

objekte za koje se natječu i počinju se ljutito usredotočivati jedni na druge. Kako posuđivanje

objekta modela polako prelazi na posuđivanje mržnje rivala, požudni se mimesis pretvara u

mimesis antagonista. Sve više individua se polarizira protiv sve manje neprijatelja dok, na

koncu, ne ostane samo jedan. Zbog toga što svatko vjeruje u krivnju posljednje žrtve, oni se

svi okreću protiv nje, i budući da je ta žrtva sada izolirana i bespomoćna, oni to mogu učiniti

bez opasnosti od odmazde. Kao rezultat, nitko više nema neprijatelja u zajednici. Skandali

iščezavaju i mir se vraća – na neko vrijeme.176

Dakle, nema mira nego samo primirja, koje se ostvaruje jednostavnom metodom traženja

„dežurnog krivca“. Uopće nije bitno da ovaj krivac bude uistinu kriv (čak naprotiv); bitno je

da je on dovoljno slab da se ne može suprotstaviti viktimizaciji niti se kasnije osvetiti za

nju. Odabir žrtve nije slučajan, ona već unaprijed ima neke „znake“ koje je čine pogodnom:

osim već navedene nemoći, ta je žrtva nekako „obilježena“ svojim podrijetlom (bastard),

svojim fizičkim manama, svojom pripadnošću nekoj manjini (Židov). Na tu se žrtvu onda

„nakaleme“ sve moguće optužbe i klevete (vještica), kako bi se njezino uklanjanje obavilo

sa što manje grižnje savjesti. Žrtvi se samim pripisivanjem odgovornosti za sve moguće zlo

ujedno i daje poseban status, ona je nešto izuzetno i moćno, čime viktimizacija postaje

ujedno i divinizacija. Girard drži kako svi mitovi zapravo pod krinkom priče o bogovima

kriju izvještaje o žrtvama ovog suptilnog mehanizma žrtvenog jarca (kao npr. u slučaju

Edipa, koji je optužen za oceubojstvo i incest).

Ovaj mehanizam Girard smatra neizbježnim, čak štoviše, njime objašnjava i hominizaciju

pračovjeka: upravo je potreba za odgovorom na krizu zajednice i pronalazak mehanizma

175 René Girard, “Are the Gospels Mythical”, First Things 62 (April 1996): 27-31.

176 Isto

119

žrtvenog jarca dovela do ubrzanog razvoja iz hominoida do homo sapiensa. Time čovjek u

Girardovoj analizi postaje ontološki nasilnim bićem. Drukčije rečeno, čovjek ne bi nikada

postao čovjekom da nije bilo ovog nasilnog mehanizma pronalaženja žrtve, što je onda ne

samo osnovom religije, nego i svega ljudskoga općenito.

Možemo samo na ovom mjestu pripomenuti kako je Girardovo tumačenje mehanizama

hominizacije znanstveno neutemeljeno. Prvo, Girard ne istražuje nikakvu empirijsku građu

kojom bi svoju teoriju na bilo koji način podupro. Drugo, on pokušava kroz tisućljećima stare

mitove shvatiti zbivanja koja smješta milijunima godina starim. I treće, upada i u proturječje,

jer specifično ljudski mehanizam viktimizacije pripisuje i onima koji još nisu postali ljudima

(nešto poput dvojbe kokoš ili jaje).

Religija s jedne strane uvodi propise koji zabranjuju nepoželjno imitiranje (ne poželi išta što

je bližnjega tvoga); s druge strane, religija uvodi žrtvu i obrede kao jedan svojevrsni oblik

ventiliranja želje – nasilje koje se obično primjenjuje na nevinog žrtvenog jarca, sada se

primjenjuje na bespomoćnu životinju. Cijelo ljudsko društvo, zajedno sa svojom

„nadgradnjom“ (filozofijom, umjetnošću) u suštini služi tome da se zadrži nasilje.

Borba protiv nasilja

Ovi mehanizmi nasilja duboko su sakriveni velom nečega što Girard naziva méconnaissance

(neprepoznavanje) – mi sami nismo sposobni prepoznati vlastito nasilje. Upravo zato je i

izgon žrtvenog jarca tako uspješan, jer mi u njegovom izgonu ne vidimo ništa zlo: uništili

smo zlo, a ne nevinu žrtvu.

U predgovoru svojoj poemi, francuski pjesnik XIV. stoljeća Guillaume de Machaut govori o

strašnoj pošasti koja je pogodila neki francuski grad tog vremena. Događale su se nevjerojatne

stvari: kiša kamenja padala je s neba, munje su zbrisale cijela naselja, a ljudi su masovno

umirali od nepoznate bolesti. Zaneseni pjesnik potom objašnjava kako je nebo prokazalo

zlikovce odgovorne za sva ova zla: to su bili Židovi koji su otrovali rijeke. Nakon što ih je

razjareni puk masakrirao do posljednjega, mir se vratio na ulice neimenovanog grada

(vjerojatno Pariza ili Rheimsa). 177

Naravno, pokazuje Girard, nije teško vidjeti koliko ima izmišljotina u ovom pjesnikovom

opisu događaja. Međutim, teško je otrgnuti se dojmu kako Machautov opis ipak nije puki mit.

Tajanstvena bolest o kojoj se govori očito je kuga koja hara onodobnom Europom. Progon

Židova također ima itekakvih povijesnih pokazatelja, osobito u kontekstu sveopće krize s

epidemijom. Naravno, ne treba biti suviše pametan da bi se uvidjelo kako se ovdje radi o

klasičnom slučaju traženja žrtvenog jarca. Židovima se pripisuju s jedne strane nadnaravne

moći, jer u to vrijeme ne postoji sredstvo kojim su se mogli otrovati rijeke. Činjenica je, pak,

da su Židovi u to vrijeme slovili kao najbolji liječnici. S druge strane, Židovi su prikazani kao

ekstremno zli, jer bez ikakvog povoda uzrokuju masovni pomor nevinih ljudi. Stoga pjesnik

177 René Girard, The Scapegoat, trans. by Yvonne Freccero (Baltimore, MD: Johns Hopkins

University Press, 1986), str. 1-11.

120

naivno do ganutljivosti vjeruje kako je upravo pogrom Židova donio spasenje od kuge, o

čemu uopće nije vrijedno raspravljati (kao što nije vrijedno raspravljati ni o stvarnim moćima

vještica u nešto kasnijim progonima u Europi).

Ono što Girard radi s ovim tekstom, a za što ne treba neke posebne mudrosti, jest da prokaže

logiku mehanizma žrtvenog jarca. Tako tekst ne govori o velikom uspjehu u borbi protiv zla,

nego o žrtvama jedne manijakalne potrage za uzročnicima velike pošasti. Analiza teksta

iznosi na vidjelo žrtve koje su zakopane ne samo u debelim slojevima zemlje, nego i u

debelim slojevima tekstova o tim progonstvima. Navedeni je primjer prilično jednostavan, no

Girard se bavi i puno kompliciranijim tekstovima, kao što su npr. Knjiga o Jobu ili brojni

antički mitovi. U njima su žrtve preostale samo u tragovima, ali je zadaća postmodernog

tumača da upravo ove tragove iznese na svjetlost. Moderna znanost koja ne prihvaća

Machautov prikaz događaja iz epistemoloških razloga (jer su opisani događaji nevjerojatni)

tim propušta zamijetiti kako je riječ ipak o stvarnom žrtvovanju nevinih ljudi.

Girard ostaje sasvim na tragu postmoderne time što onda ukazuje na problem nasilja u

samim korijenima naše ljudskosti i civilizacije. I Derrida će se složiti da temelj civilizacije

ostaje nama prikriven pod krinkom priče o velikim počecima.178

I u tom smislu nama je

potrebno prokazivanje zla, dekonstrukcija, koja će te prikrivene korijene civilizacije iznijeti

na vidjelo. No, za razliku od postmodernista, koji naglašavaju imanentnost (ono što je nama

bez naše volje „prirodno“), Girard uvodi transcendenciju (ono što nadilazi naše „prirodno“

postojanje). Jer, u protivnom, ostanemo li u imanenciji, ne shvaćamo kako bilo koji subjekt

dolazi do spoznaje o njemu ontološki prikrivenoj tajni vlastitog postojanja.

Stoga je subjektu potrebno otkrivenje koje demaskira prikrivene nasilne mehanizme.

Otkrivenje se pojavljuje s biblijskim (starozavjetnim) tekstom: Girard je također u Bibliji

pronašao logiku žrtvenog jarca, ali je zamijetio kako se u njoj upravo ova logika kritizira.

Bog staje na stranu slabih i marginaliziranih, u prvom su planu oni koji su obično

najpogodniji da budu žrtve. „Počevši od priče o Kainu i Abelu, Biblija proglašava nevinost

mitskih žrtava i krivnju počinitelja viktimizacije“.179

Istu tu kritiku mehanizma žrtvenog

jarca nalazimo i u primjerima Josipa, Joba, psalmista i drugih koji postaju nevinim žrtvama

tuđih napada („mrze me nizašto“ Ps 35.19).

Biblija s jedne strane kao da ponavlja stare mitove; s druge strane, ona je ujedno i kritika

poganskih mitova. Tako će, primjerice, u djevičanskom začeću Girard vidjeti suprotnost

mitologiji u kojoj bogovi nasilno opće sa ženama i zvijerima.180

Stoga Biblija ne skriva,

178 Vidi J. Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness (London: Routledge, 2001), str. 57.

179 Rene Girard, ‘Are the Gospels Mythical?’, First Things 62 (April 1996): 27-31.

180 René Girard, Things Hidden since the Foundation of the World. Stanford, CA: Stanford

University Press, 1987, pp. 215-223.

121

nego naprotiv čini ono što i postmoderni tumači žele – razotkriva i prokazuje nasilnu

preformulaciju povijesti i opravdanje zločina.

No, najveće prokazivanje mehanizma žrtvenog jarca zbilo se raspećem Isusa Krista: Isusovo

raspeće s jedne strane jest ponavljanje priče o nevinom čovjeku kojega se treba žrtvovati da

bi se spasio narod. Isus tako biva osuđen od mimetički zaražene gomile, ali upravo na taj

način i prokazuje kako je to u osnovi bio mehanizam iza svih ranijih uklanjanja nepoželjnih:

Evanđelja čine sve što je i Biblija ranije učinila, rehabilitirajući žrtvovanog proroka, krivo

optuženu žrtvu. Ali ona također ovu rehabilitaciju čine univerzalnom. Ona pokazuju to, da su

od postanja svijeta, žrtve svih ubojstava nalik Pasiji, bile žrtvama iste mimetičke zaraze kao i

Isus. Evanđelja čine ovo otkrivenje kompletnim. Ona dodaju biblijskoj denuncijaciji idolatrije

konkretnu demonstraciju kako nastaju lažni bogovi i njihovi nasilni kulturni sustavi. Ovo je

istina koja nedostaje mitologiji, istina koja preokreće nasilni sustav ovoga svijeta.181

Isusova je smrt, dakle, demonstracija istine i uništenje mitološke laži. Ovu istinu dalje

nastavlja svjedočiti Paraklet (Sveti Duh), koji kroz biblijski tekst i kroz svjedočenja učenika

(ne i nužno članova Crkve) nastavlja s prokazivanjem i ujedno slabljenjem mehanizma

žrtvovanja nevinih. Mehanizam kojega Girard katkad naziva skandalon a katkad i Sotona

(on očito nije osoba) djeluje i dan danas, te je odgovoran i za mnoga suvremena zla, poput

terorizma i njegovog pandana, „rata protiv terorizma“. Ali njegovo je djelovanje sve slabije

upravo zbog toga što su Evanđelja prokazala njegovo djelovanje, tako da i „obični“ ljudi

danas vrlo lako uviđaju kako su mnogi „veliki krivci“ ustvari samo mitološki žrtveni jarci.

Isusovo djelovanje nama postaje normom i jedini način pobjede jest da počnemo oponašati

Isusa, koji oponaša Boga, a ne svoje bližnje, koji oponašaju svoje bližnje. Definitivno

odumiranje ovog mehanizma stvar je budućnosti, koja onda može biti prilično

apokaliptična, no zasigurno završava pobjedom Evanđelja i Isusove istinske požrtvovnosti.

Taj proces završava nekim konačnim stvaranjem potpunog čovjeka, konačno oslobođenog

od svih prikrivenih mehanizama nasilja. Čovjek i dalje ostaje biće mimetičke želje, ali sada

je ta želja povezana s Bogom i ne teži više k ovladavanju bližnjim.

Kritičke opaske o Girardu

Metanaracija koju gradi Girard katkada opasno prelazi granice realnosti (što smo već

ukazali na primjeru njegovog objašnjenja hominizacije). On zanemaruje bilo kakvo

empirijsko istraživanje, jer njime ne može doći do istinskih činjenica. Dovoljno je primijetiti

181 Rene Girard, ‘Are the Gospels Mythical?’, First Things 62 (April 1996): 27-31.

122

i kako njegova hermeneutika sumnje puno više učitava u tekst nego što iz njega iščitava, te

da on sasvim neopravdano proglašava Isusovu smrt linčovanjem.

Treba se ovdje ipak osvrnuti na to kakvu nam etiku u konačnici pruža Girard. I ovdje

vidimo prije svega jednu normu izraženu kroz formulu Nemoj imati žrtvenih jaraca; kako bi

se ta etička norma ispunila, nama je potrebna vrlina oponašanja Isusa, imitatio Christi. No,

nije nemoguće njegovu etiku vidjeti i kao etiku vrline – čovjek kakav jest zapravo je čovjek

mimetičke žudnje za bližnjim i konačnim; a čovjekov je cilj dostizanje sličnosti s Bogom,

za što mu je potrebna vrlina istinske želje za Beskonačnim.

No, ostaje nam zamagljenom Girardova politika kao konzekvenca njegove etike. Teško bi

se mogli složiti s idejom da bi svi društveni problemi nestali prestankom viktimizacije. Još

manje bi se složili s time da bi samo prokazivanje viktimizacije ujedno značilo i njezino

nestajanje (tu Girard zapravo prihvaća Freudove ideje o liječenju kao osvješćivanju

problema).

Girard je prilično jednostrano opisao problem zemaljske države i time ostavio vrlo nejasnim

opis Božje države. Ne samo to, nego nama na koncu ostaje nejasnim tko zapravo stvara tu

Božju državu: čini li to Bog svojom nadnaravnom intervencijom ili zemaljska država

nestaje logikom vlastitog odumiranja? Ne vidimo razloga optimizmu da će unutarnje

propadanje zemaljske države nekako spontano i logički dovesti do nastanka Božje države.

Ako bi se, pak, dopustila mogućnost da Božju državu stvaraju ljudi prosvijetljeni istinom

Evanđelja, onda otvaramo vrata vrlo opasnim projektima stvaranja Nebeskog kraljevstva na

Zemlji. Nisu to nužni problemi, ali su svakako primjetni kod Girarda koji do konca ostaje

neodlučnim u izboru između naturalizma i božanskog intervencionizma.

Kršćanska kritika etike: John Milbank

Milbank svoju etiku gradi na način prilično suprotan Girardovom, premda će u konačnici

obojica završiti na vrlo sličnim pozicijama. Kao prvo, Milbank ne pokušava dati svojoj

teoriji privid znanstvene teorije, nego on otvoreno gradi mythos, priču koja bi trebala iz čisto

estetskih razloga „natpričati“ druge mitove. Stoga je on u temeljnom smislu vrlo

postmoderan, jer ne vjeruje u objektivne činjenice koje bi jednu priču učinile točnijom od

druge. Ali mythos je potreban kako bismo mogli zamisliti istinski mir (i Girard i Milbank

teže istinskom miru, a ne nasilnom primirju zemaljske države).

123

Isto tako, Milbank ne započinje svoju priču s ljudskim odnosima, nego s Bogom kao

Jednim, apsolutnim temeljem mira, koji stvara svijet bez ikakvog sukoba. Sukob je kasnija

realnost, nastala onda kada su ljudi počeli vjerovati u svoju autonomiju i svoju želju za

Bogom preusmjerili prema konačnoj, materijalnoj realnosti. Ta je tragična zabluda dovela

do nastajanja loših mitova (a time se obuhvaćaju i filozofske i sve druge teorije) koje služe

opravdanju nasilja kao ontološki uvjetovanim samom našom ljudskošću. Jedan od tih loših

mitova jest i mit o etici, te Milbank izravno govori da „može biti specifične kršćanske

moralnosti, ali moralnost ne može biti kršćanska“, budući da je „kršćanska moralnost tako

čudna da se mora proglasiti amoralnom ili nemoralnom prema svim ostalim ljudskim

normama i standardima moralnosti.“182

Milbank navodi pet znakova moralnosti, od kojih kršćanska etika pravi odmak kako ne bi

postala općeniti, reaktivni odgovor utemeljen na oskudnosti i strahu od smrti (koji onda

nužno rađaju nasiljem).183

Zapazimo, kako kršćanska etika ne pretpostavlja nego poriče

transcendentalnu uvjetovanost nasilja.

1. Reakcija – moralnost živi od onoga čemu se protivi (tj. od zla). Drugim riječima, kada ne

bi bilo zla, ne bi bilo niti moralnosti. Milbank na takvu logiku uzvraća augustinovskim (i

neoplatonističkim) stavom da zlo ne postoji kao samostalno biće, nego je ono samo lišenost

dobra, privatio boni (kao što i tama postoji samo kao odsutnost svjetlosti).

2. Žrtva – kao nasilan napor (protiv slabe točke) prema „pobjedi“. Ova slaba točka može biti

neka naša osobna slabost, radi koje se moramo „žrtvovati“, ili, pak, to može biti neki

pojedinac u zajednici, koji se, radi dobrobiti zajednice također mora žrtvovati. Možda je

upravo ovdje čvor Milbankove kritike etike, jer ona najčešće opravdava nasilje nad žrtvom

kako bi se nekako riješio problem zajednice. Milbank se tu nadovezuje na mutni pravni

pojam homo sacera, osobe koja se smije ubiti, ali ne i žrtvovati. U tom konceptu Giorgio

Agamben pronalazi tajnu i izvornu političku strukturu koja utemeljuje vlast kao takvu.184

182 Milbank, The Word Made Strange, str. 219. Milbank (“Enclaves, or Where is the Church?”, str.

345.) kaže da su kršćani moroi, ne phronimoi (nerazboriti, ne etični)…” 183

Milbank, The Word Made Strange, str. 219-28. Vidi idem, “Enclaves, or Where is the Church?”,

str. 346-50, gdje Milbank prvi put naznačuje ove ideje; i idem, “The Midwinter Sacrifice: A Sequel

to ‘Can Morality Be Christian? ’”, Angelaki Journal of the Theoretical Humanities, 6.2 (2001), str.

49-65. (52-64.), za neka ponavljanja i daljnja objašnjenja. 184

Vidi G. Agamben Sovereign Power and Bare Life Sovereign Power and Bare Life, prev. Heller-

Roazen, Daniel (Stanford, CA: Stanford University, 1998).

124

Ova struktura daje moć zakonodavcu da pravi izuzetke od zakona i na taj način provodi

nasilje koje traje do današnjih dana, te se osobito i pojačava u modernoj državi (konc-logori,

uključivši i današnji primjer Guantanama, kao mjesta u kojima su izuzeci dopušteni).

Milbank u tom smislu i Isusovu smrt vidi kao smrt homo sacera:

Ustvari je on predstavljen kao homo sacer triput. Jednom zato što je od židovske vlasti

prepušten rimskom izvršitelju. Drugi put jer je od rimske vlasti prepušten suverenoj izvršnoj

vlasti rulje; treći put (barem prema Luci i Ivanu), jer je na jedan taman način predan od strane

rulje rimskim vojnicima i napokon smaknut na rimski način.185

No, kao i kod Girarda, ovo ponavljanje jednog nasilnog mehanizma dovelo je i do njegovog

razotkrivanja, jer je Isus svojom smrću pokazao da svi mi možemo postati žrtvama istog

mehanizma (ni Agambenu nije strana misao da smo svi mi homines sacri).

3. Suodgovornost sa smrću – strah od smrti je temeljan za moralnost, jer se moralnošću ona

priječi, to jest odlaže. Moralnost priznaje primat smrti i stoga je „suodgovorna“ s njome.

4. Oskudnost – smrt čini život oskudnim, stoga mi moramo investirati i osiguravati.

Moralnost priječi da uzmem ono što je tuđe ili da netko uzme nešto moje, jer se pravi jasna

granica između mojeg i tuđeg.

5. Općenitost – moralni čin spada pod kategoriju onoga što se uvijek mora učiniti. Kantov

kategorički imperativ je apstraktan i stoga posvema univerzalan.

Međutim, kršćanska je moralnost zasnovana na izobilnom daru, i promiče povjerenje ili

vjeru u Boga, koja „točno improvizira dobro i uvijek ne-istovjetno dobra djela sve

vrijeme“.186

Sažeto rečeno, „prema logici creatio ex nihilo, biti jest u potpunosti primiti“,

sve što posjedujemo samo je dar. „U početku bi samo dar: ne demon ili kaos koji se imao

poraziti, nego božanski stvaralački čin“.187

Sljedeći temeljni pojam koji slijedi iz dara jest razmjena dara: dar nije unilateralan (jer je to

onda puko žrtvovanje) nego se odnos među subjektima zasniva na uzvraćanju dara. No, to

uzvraćanje nije istovjetno, jer bi se time uvelo puko trgovanje, što je karakteristika

modernog društva (a Milbank je vrlo sumnjičav prema suvremenosti i pokazuje puno više

simpatije za, primjerice, Srednji vijek).

Milbank se nastavlja na antropološka istraživanja Marcela Maussa koji je istražujući

primitivne i antičke kulture ustvrdio da su utemeljene na ideji razmjene dara, prema kojoj dar

185 Milbank, Ontology and Pardon, str. 92.

186 Milbank, The Word Made Strange, str. 230.

187 The Word Made Strange, str. 228.

125

zahtjeva uzvraćanje, a neuzvraćanje dara ravno je objavi rata. Razmjena dara ne obavlja se

prema ugovoru među pojedincima, nego među skupinama. Iako nema pisanih propisa,

održavanje ovog sustava razmjene darova jače djeluje nego suvremeni sustav ugovora.

Mauss je iz ovoga čak izveo zaključak da se naša društva trebaju ugledati na antička po tome

što bogati ljudi „dragovoljno ili pod obavezom, opet gledati na sebe kao na, što bi se reklo,

blagajnike svojih sugrađana“.188

Ovakvo zastupanje socijalizma vrlo je blisko i Milbanku koji

se zalaže za kršćansku verziju socijalizma.

Ovdje samo usput možemo spomenuti kako je i biblijski svijet također svijet razmjene darova,

te se samo u tom kontekstu mogu shvatiti brojni biblijski događaji, postupci i likovi.

Primjerice, zanimljivo je uvidjeti kako David bez ikakvog prethodnog ugovora pruža tjelesnu

zaštitu Nabalovim pastirima zašto onda traži dar kao protuuslugu (vidi 1 Samuelova 25).

Kada ostane bez toga, David to ne vidi kao puko ostajanje bez uzvraćenog dara: „Sada mi

vraća zlo za dobro“ (r. 21), rezonira David, sasvim u skladu s Maussovom opservacijom da se

neuzvraćanje dara smatra objavom rata. Nama iz današnje perspektive Davidovo postupanje

može izgledati kao reketarenje i nasilje, no kroz prizmu razmjene darova ovaj događaj izgleda

potpuno drugačije.

Bitno je uvidjeti i to da se u Bibliji razmjena darova odvija u trokutu Bog – čovjek – bližnji.

Bog je inicijator dara, čovjek je primatelj, a dar se uzvraća tako što se daruje bližnji. U toj

logici vrlo su unisoni Stari i Novi zavjet:

Izaija u 58.6-11 govori da Bog ništa ne dobiva nečijim postom, nego da se pravi post sastoji u

pomaganju bližnjemu u potrebi. Socijalna situacija u okviru koje nastaje tekst jest tlačenje

siromašnih Izraelaca od strane bogatih sunarodnjaka. Ukoliko budu darivali svoje sugrađane u

potrebi, Bog obećava svoje blagoslove.

Vrlo slično govori i Isus u Mateju 6.3-4, s većim naglašavanjem na neisticanje vlastitog

dobročinstva: „Ti naprotiv, kada daješ milostinju - neka ti ne zna ljevica što čini desnica, da

tvoja milostinja bude u skrovitosti. I Otac tvoj, koji vidi u skrovitosti, uzvratit će ti!“

Milbank ne ide u biblijsku egzegezu, ali izvlači sasvim valjan zaključak kako uzvraćanje

božanskog dara podrazumijeva davanje bližnjemu. Pravi odgovor na ovaj dar jest potpuno

predavanje sebe kao „jedini način da se sebe ponovno primi, i tako opstane“;189

ali to

davanje nije izravno davanje Bogu, nego bližnjemu. Ovaj požrtvovni odgovor suprotan je

poganskom samo(pražnjećem) žrtvovanju za vlastito nad-ja i dijela za cjelinu, koja je

posljedica slabe karike u zajednici ili u vlastitom ja;190

jer u ovom žrtvovanju imamo ujedno

i očekivanje novog dara, kako bi se nastavio trokut darivanja i uzvraćanja dara.

188 M. Mauss, The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies, prev. Cunnison, Ian

(Glencoe, IL: Free Press, 1954), str. 66. 189

Milbank, “Stories of Sacrifice”, str. 52. 190

Milbank, The Word Made Strange, str. 222-23, 230. Ovu nit Milbank (“Stories of Sacrifice”, str.

42-43.) slijedi u kritici Girardove neminovnosti žrtve. René Girard je, kao što smo već vidjeli,

podupirao nužnost mimesis, koja uključuje oponašanje da se želi ono što drugi žele. Ipak, slijeđenje

modela kao način za zadobivanje našeg identiteta implicira i uklanjanje modela. Žrtva je

homeopatski “lijek” protiv mimetičkog nasilja: žrtveni je jarac prognan i skupina se ponovno vraća

u održavanje hijerarhijskih razlika, što je samo primirje do novog sukoba.

126

Temeljni dar jest dar samoga postojanja, no u kontekstu čovjekove povijesti grijeha glavnim

darom postaje oprost, koji podrazumijeva davanje-za bližnjega (for-giveness). Svrha

Isusovog utjelovljenja, života i smrti nije bila tek puko razotkrivanje mehanizama nasilja,

nego prije svega i iznad svega omogućavanje čovjeku da oprosti svom bližnjem. To je

postignuto tako što je Isus utjelovljenjem postao predstavnikom svih ljudi, a potom svojom

žrtvom predstavnikom svih žrtava, i to maksimalnom žrtvom (jer nije bio samo nevin, kao

neko dijete, nego je bio i aktivni borac protiv zla koristeći se isključivo dobrim). U tome

smislu Isus kao pravi suveren ima pravo na davanje oprosta, ali njegov suverenitet ne sastoji

se u pukom davanju abolicije (što je već Kant, kako smo vidjeli, kritizirao, jer suveren nema

pravo oprostiti uime podanika), nego u davanju mogućnosti ljudima da jedni drugima

oproste. Oprost ne znači zaboravljanje, on znači (slično Levinasu) pročišćavanje događaja,

promjenu sjećanja (nešto čega smo se sjećali kao zla sada se sjećamo kao novog početka).

Milbank posuđuje od Kierkegaarda pojam ne-istovjetnog ponavljanja: isto moralno djelo

učinjeno više puta nikada nije isto. Svaka zasebna situacija zahtijeva i zaseban odgovor,

nemoguće je potpuno kopiranje nekog rješenja. Primijenjeno na etiku dara, to znači da je

kršćanski život beskonačno variranje teme vraćanja dara transcendentnom darodavcu;

jednom riječju, uzvraćanje ljubavi na tisuće načina, koji ne mogu biti strogo propisani, jer se

darivanje ni ne može propisati. Ili, u najkraćem, davanje oprosta na nebrojene načine.

Etika, za Milbanka, ima socijalnu dimenziju jer je etika crkvene zajednice, razvijena kao

augustinovska altera civitas, paradoksalni nomadski grad.191

Ovo je društvo ontološki

karakterizirano fundamentalnom odlikom nepodređenosti dijela cjelini i nepodređenosti

cjeline dijelu.192

Kršćanska je zajednica „muzička“: „istinska zajednica znači slobodu ljudi i

skupina da budu različiti, a ne samo funkcije fiksiranog konsenzusa“. Stoga kršćanska etika,

kao i teologija u cjelini, reflektira o posebnosti kršćanskih normi zajednice kao svom

191 Milbank, “Postmodern Critical Augustinianism”, str. 269. Milbank (“Enclaves, or Where is the

Church?”, str. 343.) tvrdi da on “nije zaokupljen davanjem neke ‘etike’ … nego radije opisom nad-

etičkog religijskog potvrđivanja koje iznova rasvjetljuje etičko polje u pojmovima religijske

nade…” 192

Milbank, Theology and Social Theory, str. 409. Nadalje, Milbank (“Enclaves, or Where is the

Church?”, str. 349.) potvrđuje da “Bog vidi cjelokupno stvorenje kao ‘dobro’. Što to znači? Ne

dobro cjeline nasuprot dijelovima…”

127

jedinom predmetu.193

Sve norme u suštini se svode na oprost kojim se izbjegava moć

mehanizma žrtvovanja oprimjerenog u homo saceru. Sada su svi članovi zajednice suvereni

koji prave izuzetke, ali ovaj put izuzetci nisu usmjereni proganjaju žrtava (niti izuzetak

mora biti nasilan, kao što Agamben jednostrano zaključuje), nego davanju onoga što je

potrebno bližnjemu i praštanju.

Važno je uvidjeti kako Milbank izbjegava površno razumijevanje oprosta i okretanja obraza,

koji bi kršćansku socijalnu etiku učinili nemogućom. Cilj zajednice jest odgoj njezinih

pripadnika, u krajnjem dostizanje božanske naravi, kao što je oduvijek bio Božji plan za

čovjeka. U tom smislu odgajanje može imati i momente prisile; to je pojačano učenjem o

„tragičnoj realnosti“194

prinude: budući da cilj nije slobodna volja nego mir, to može katkad

zahtijevati da se „privremeno slijepi“ ljudi trebaju prinuditi, te možda „mogu kasnije shvatiti

i retrospektivno pristati na poduzete mjere“.195

Ova dimenzija tragičnog, prema Milbanku,

znači da se nasilje može koristiti ako ima za svrhu neko postizanje dobra (tako se dijete

kažnjava kako bi se odgojilo). Time se također isključuje definitivno propisivanje

pacifizma: „to je pitanje prosudbe, u ovim jedinstvenim okolnostima, sada“.196

Kritičke opaske o Milbankovoj etici

Milbank je bliži nego Girard etici karaktera; ima logičnije učenje o želji kao takvoj, zdraviji

pogled na nasilje, kao i teologiju koja ne pokušava sebe prikriti nekakvom posebnom

znanošću. Njegov pogled na norme, međutim, katkada podsjeća na Fletchera i slične

(osobito kad se uključe u igri jedinstvene i sadašnje okolnosti), što bi moglo stvarno

njegovu etiku odvesti u etiku situacije, kao vjerojatno najpovršniju etiku norme. S jedne

strane činjenica je da se oprost ne može doslovno kopirati; s druge strane, Milbank ne uviđa

da zapovijedi (osobito Dekalog) nisu norme koje osciliraju od slučaja do slučaja, nego, da

tako kažemo, posljednje crte obrane. Ukoliko na taj način počne gledati na zapovijedi,

Milbank postaje punokrvnim etičarem karaktera (što je itekako blisko njegovoj ideji

oboženja ili deifikacije čovjeka). No, on pojam vrline vidi ipak kao nešto prvenstveno

193 “Postmodern Critical Augustinianism”, str. 268. Može se reći da je etika ratio cognoscendi

kršćanske kontra-ontologije, koja je ratio essendi etike. 194

Milbank, Theology and Social Theory, str. 419. 195

Milbank, Theology and Social Theory, p. 418. 196

Milbank, “Enclaves, or Where is the Church?”, str. 349.

128

kompetitivno, a ne kooperativno, pa s time ipak klizi prema jednoj situacinalističkoj etici

norme.

Kao kod Girarda, Milbank ima problema s objašnjavanjem značenja Isusove smrti. Ukoliko

je temeljni smisao križa bio u prokazivanju homo sacer mehanizma, onda križ i nije bio

pretjerano potreban (jer je Agamben prokazao mehanizam žrtvovanja bez ikakve

nadnaravne objave). Ostaje također nejasnim kako je to Isus svojom smrću omogućio

ljudima da počnu opraštati. Milbank u tom kontekstu govori o Duhu i Crkvi, ali je onda

upitno zašto je Isus morao stradati. Ovo nije samo teološki problem, nego i etički, jer ako je

Bog prikazan kao netko tko daje nešto što i nije bilo pretjerano potrebno, onda upravo on

postaje vrhovnim primjerom unilateralnog žrtvovanja.

Problem u Milbankovoj teoriji jest i to što on s jedne strane naglašava harmoniju i apsolutni

mir, dok se prema drugim teorijama, kršćanskim i nekršćanskim, postavlja krajnje borbeno.

On ne vjeruje u MacIntyreovoj dijalektički pristup (dakle, dijalog među teorijama) nego u

jednu prilično nasilnu metodu „natpričavanja“ (outnaration), što naizgled miroljubivu

teoriju čini prilično ratničkom.

Treba spomenuti da je Milbankova altera civitas zamišljena kao Crkva zasnovana na

razmjeni darova, što podrazumijeva ne samo oprost nego i ekonomsku pravednost. Crkva je

prikazana kao otvorena organizacija, u kojoj svoje mjesto mogu naći gotovo sve moguće

razlike (uključujući primjerice i homoseksualce). Milbank se prilično otvoreno zauzima za

socijalistički sustav, kao i za suradnju Crkve s drugim pokretima koji se zalažu za slične

ciljeve. Vizija ostaje još prilično nedorečena, ostaje činjenicom da Milbank nekako

proturječno gleda na sve one koji vjeruju na drugačiji način od njegovog. Iako on nije

marksist, s Marxom dijeli jednu ipak ne baš sasvim jasnu viziju društva, što bi, s obzirom na

nejasne poglede o odnosu Crkve i „ostalih“ moglo u praksi voditi i k nekakvoj kršćanskoj

diktaturi. To ne slijedi nužno iz Milbankovih stavova, ali jest realna opasnost unutar

njegove teorije.

Kritičke napomene o postmodernoj etici

Ne može se poreći utemeljenost i argumentacijska snaga postmodernih etičara. Osobito to

ne bi trebali učiniti kršćani, kojima je novozavjetni Isus svijetlim primjerom brige za ljude

koje su onodobni vladajući krugovi marginalizirali (nežidovi, grešnici raznih vrsta, žene,

Samarijanci, carinici). Na primjeru Girarda i Milbanka mi vidimo kako kršćani mogu

129

zasnovati svoju etiku unutar postmoderne; a sama postmoderna je, kako je već naznačeno,

izraz jedne epohe, a ne samostojna filozofska konstrukcija.

Ono što nas najviše zanima u kontekstu naše rasprave jest jesu li postmodernisti etičari

vrline ili etičari norme. Iako postmoderna etika govori o vrlini (amor fati, otvorenost

Drugome, nezaljubljivanje u moć), u suštini se radi o etici norme, i to najapstraktnije

moguće norme, koju bismo mogli uobličiti u imperativ poput Budi ono što jesi i pusti

Drugoga da bude ono što jest. Čovjek je ono što jest, na što on osobno i nije imao nekakvog

utjecaja; isto to vrijedi i za sve druge – oni su ono što jesu, na što također nisu imali nekog

utjecaja. Sav naš telos ili zadaća svode se u suštini na ostavljanje razlike netaknutom, te se

slobodno može reći kako telosa u postmodernoj etici zapravo niti nema. Ovaj nedostatak

jedne stranice etičkog trokuta karakteristika je etike norme, čak i onda kada ta norma nema

neki jasan, kategorički oblik zapovijedi u klasičnom smislu te riječi. Milbank, čini nam se,

tu pravi odmak, iako je i on sam nedovoljno jasan po tom pitanju.

Postoje i drugi koncepti i ideje koje stvaraju probleme postmodernoj etici i koji su u samom

njenom korijenu. Već je odavno zamijećeno kako je postmoderna univerzalna kritika

univerzalnog, dakle, da boluje od onog istog univerzalizma zbog kojega kritizira modernu.

Postmoderna metanaracija zauzima povlašteno mjesto ponad svih ostalih metanaracija, iako

je u samoj biti postmoderne uvjerenje kako ne postoji takva naracija svih naracija. Milbank,

primjerice, sve metanaracije proglašava mythosom, misli kako nema mjesta dokazivanju, ali

će u brojnim slučajevima zastupati kršćanske stavove kao gotovo evidentno dokazane u

odnosu na druge teorije.

Poricanjem slobode, što je jasni znak postmodernog razočaranja liberalizmom i

marksizmom, postmodernisti praktički ruše svaki temelj etike. Treba, znači može, omiljena

je etička fraza; što znači, da kad nema može onda nema ni treba. Drugim riječima, nema

slobode, nema etike; ili, ako nema slobode, onda je sve dopušteno. Paradoksalno, ali

postmodernisti će upravo na ovom poricanju slobode zasnivati svoju etiku, te se npr.

homoseksualnost više neće proglašavati grijehom, jer homoseksualizam nije stvar izbora,

nego urođenosti. Ali, zašto bi se onda nasilje proglašavalo nečim lošim, kad se i ono može –

i to još prije no bilo što drugo – proglasiti urođenim, a ne izabranim načinom ophođenja?

Ako sve nagone svedemo na postmodernistima omiljene freudovske koncepte erosa i

130

tanatosa, nismo li dužni priznati kako je nasilje temeljnije od spolnog opredjeljenja (tanatos

je primaran nagon, dok je spolno opredjeljenje sekundarni produkt erosa)?

Općenito, mjesto koje zauzima nasilje u postmodernoj etici više je nego problematično.

Nasilje je praktički jedino stvarno zlo – upravo kao što je u situacijskoj etici to nečasno

mjesto pripalo nedostatku ljubavi. Laž, preljub, krađa, idolopoklonstvo – da spomenemo

samo neke od klasičnih Deset zapovijedi – jednostavno nisu problem. Jer, na koncu, oni

ustvari nisu nasilni, čak ni prema postmodernom vrlo rastegnutom razumijevanju nasilja.

U skladu s time vidjeli smo kako postmoderni teolozi definiraju i grijeh kao zloporabu

moći. Takva ničeanska definicija grijeha onda ukida njegovu univerzalnost, jer nemoćni

praktički postaju bezgrešni (premda postmodernistima nije strana ideja o sudjelovanju svih

u grijehu).

Nasilje je čak nešto transcendentalno i uvjetuje (kao što i Girard i Derrida zastupaju)

čovječnost kao takvu. Kako se onda uopće možemo boriti protiv nečega što nas čini

ljudima? Na koncu ta borba protiv nasilja završava samo na intelektualnoj razini subverzije

tekstova, kao da bi neka spoznaja mogla uistinu nadvladati ono što je u korijenu same naše

prirode. Čak i Girardovo razumijevanje Isusove smrti kao pobjede završava na stavu da nas

zapravo oslobađa spoznaja o Isusovoj pobjedi nad mehanizmom žrtvenog jarca. Jer ta

pobjeda nije bila ništa drugo nego prokazivanje. Ostaje krajnje nejasnim kako nam to

prokazivanje može pomoći da nadvladamo ono što je transcendentalno utemeljenje

humanosti. Milbank iz tog tjesnaca izlazi time što se moć ne prikazuje kao nešto zlo po sebi

(kao što ni Levinas ne vidi Žudnju kao negativnu po sebi); pa i nasilje može biti opravdano,

ako ima dobar telos. Naravno da uvođenje telosa podrazumijeva i uvođenje nekog etičkog

ideala (kod Milbanka je to Isus). Ali i u njegovoj formulaciji, kako smo vidjeli, taj ideal

ostaje prilično apstraktnim, koliko god se on borio protiv apstrakcije.

Svi ovi problemi nastali su zbog postmodernog negiranja nekih objektivnih etičkih načela,

što su zapravo opovrgavali vlastitom praksom. Jer, vodeći postmoderni mislioci – Lyotard,

Derrida, Henry-Levi, Girard, Baudrillard i mnogi drugi (uključivši i Milbanka) – prilično su

eksplicitno zastupali ljevičarske političke ideje. Isto kao i u slučaju Sartreovog

razumijevanja autentične egzistencije i ovdje možemo sasvim umjesno postaviti pitanje – je

li ta činjenica puka slučajnost (jer neki bi trebali biti i desnica), kad su i ljevica i desnica

samo metanaracije bez nekog utemeljenja izvan njih? Da bi izbjegla ovo očito proturječje,

131

postmoderna mora zamijeniti ovu moralnu uravnilovku uvođenjem hijerarhije vrijednosti.

Kad postmoderna etičarka Edith Wyschogrod kao osnovno načelo etike uvede preinačenu

Isusovu zapovijed: da želimo (žudimo) drugima ono što oni žele (žude) sebi,197

pokazuje se

nedostatnost apstrakcije lišene konkretnih moralnih zapovijedi: možemo li svom bližnjem

željeti baš sve što on želi samome sebi (uključivši i sklonost opijatima, na primjer)? Ili, u

slučaju kršćanskih postmodernista, postaje li sve riješeno onog trenutka kad prestanemo

podupirati mehanizme stvaranja žrtvenog jarca i homo sacera?

Teško da smo još dobili odgovore na ova pitanja i moguće je da postmoderna nikada neće

iznjedriti zadovoljavajuća rješenja ovih problema. No, postmodernu je nemoguće potpuno

izbrisati, kao i bilo koju drugu epohu prije nje. Zadaća etičara jest da pronalaze neke druge

opcije bez pukog negiranja onoga što je prije njih već učinjeno. Romantični povrat u srednji

vijek ili u antiku nije ni moguć ni poželjan. Ali je moguće u dijalogu s prošlošću, kao i u

jednom sveopćem dijalogu s drugošću otvoriti put nekoj novoj etici i nekom drugačijem i

boljem političkom organiziranju ljudskog društva.

197 Vidi E. Wyschogrod, Saints and Postmodernism: Revisioning Moral Philosophy (Chicago:

University Press, 1990).

132

Primjer suvremenog etičkog problema: smrtna kazna

Problemom smrtne kazne danas se bave pravnici, policajci, filozofi, političari i mnogi drugi.

Sve je veći broj zemalja u kojima je ona ukinuta, ali kontroverze i dalje ostaju.

Proanalizirajmo kako se različiti etički sustavi suočavaju s ovom tematikom.

Utilitaristički diskurs i smrtna kazna

U ranije analiziranom Uvodu u načela morala i zakonodavstva, Bentham se, premda

sporadično, ipak dosta sustavno osvrće i na pitanje smrtne kazne. Raspravljajući, kao i

obično, prilično detaljno, o svojstvima koja ispravno provedena kazna treba posjedovati,

Bentham nalazi kako smrtna kazna savršeno posjeduje svojstvo onemogućavanja (jer se

njome zasigurno priječi da zločinac nastavi sa zlodjelima). No, upravo zbog takvog

„savršenog“ svojstva, smrtna kazna se protivi jednom drugom poželjnom svojstvu kazne,

naime, štedljivosti (frugality). To svojstvo podrazumijeva dvije stvari: izbjegavanje

nanošenja nepotrebne boli zločincu, ali i donošenje zadovoljstva nekoj drugoj strani.

Primjerice, presuda po kojoj bogati prijestupnik mora dati novce nekom siromahu ne nanosi

nepotrebno zlo samom bogatašu, ali donosi zadovoljstvo siromahu.198

Jasno je da u slučaju

smrtne kazne nema donošenja zadovoljstva nekoj drugoj strani, nego samo nanošenja boli

prestupniku. Ona ga onemogućuje u daljem činjenju zla, ali isto tako i u eventualnom

činjenju dobra.

Problem sa smrtnom kaznom Bentham vidi i u tome što je nemoguća remisija u slučaju

uvida da je kažnjena nevina osoba. Remisija je moguća kod npr. zatvorske kazne,

protjerivanja i sličnog, ali ne i kod bičevanja, žigosanja, sakaćenja i, osobito, smrtne

kazne.199

Stoga je Bentham prilično kritičan prema smrtnoj kazni, čak i prema onoj koja se nanosi

npr. vođama poraženih strana u građanskom ratu ili u borbi za prijestolje (jer se tu očito radi

i o nekom neuspjehu, a ne o samom zločinu).200

On očito podupire kazne kod kojih postoji

remisija, pa se zalaže i za djelomičnu remisiju u slučajevima dobrog ponašanja prestupnika

(npr. ranije puštanje na slobodu).

198 Ova ideja je slična suvremenoj praksi u Velikoj Britaniji gdje se nevaljali prijestupnici mogu

osuditi i na društveno koristan rad. 199

Ovo je ujedno i mali uvid u raznolikost kazni kakve su postojale u Benthamovo vrijeme. 200

Drugim riječima, oni koji su izgubili građanski rat, implicitno, za Benthama nisu nešto veći

zločinci od onih koji su ga dobili.

133

Premda bi Benthamova argumentacija načelno bila bliža abolicionizmu, dakle, ukidanju

smrtne kazne, strogo utilitaristički gledano, smrtna se kazna može opravdati samo s aspekta

njezine korisnosti, odnosno, kao uspješnog sredstva za održavanje društvenog reda, tj.

konkretno govoreći, za sprečavanje najtežih zločina. Ovdje, dakako, razlikujemo

sprečavanje (utjecaj na eventualne buduće počinitelje) od onemogućavanja (utjecaja na

stvarne počinitelje kapitalnih zlodjela). O tome koliko je to doista slučaj kod smrtne kazne i

danas se vode široke rasprave, a u osnovni su ponuđena dva odgovora:

1. Smrtna kazna utječe na prevenciju teških zločina.

Najpoznatiju studiju o tome sastavio je sociolog Isaac Ehrilch.201

Izrađujući komplicirane

jednadžbe on je došao do rezultata da bi smrtna kazna načelno mogla imati učinak

odvraćanja od najtežih zločina (jedna smrtna kazna mogla bi spriječiti 7-8 takvih zločina),

premda bi se isti učinak mogao postići i npr. povećanjem zaposlenosti.202

2. Smrtna kazna ne utječe na prevenciju zločina.

U svojoj studiji iz 1967. godine, Thorsten Sellin je usporedio stope ubojstava među

susjednim državama od kojih neke imaju, a neke nemaju smrtnu kaznu. Također je

usporedio i stope ubojstava prije i nakon uspostave ili ukidanja smrtne kazne. Pronašao je

da nema statistički valjane razlike između jednih i drugih, te zaključio da smrtna kazna

nema značajnijeg utjecaja na stopu ubojstava.203

S tim se stavom slaže i studija iz 1998. načinjena za OUN, koja je utvrdila kako nema

znanstvenog dokaza da smrtna kazna ima veći učinak odvraćanja od zatvora. Štoviše, neke

statistike pokazuju da je stopa najtežih zločina čak i veća u zemljama sa smrtnom kaznom,

nego u zemljama bez smrtne kazne.204

Na nama nije da sudimo o tome koje su analize točnije i potpunije, nego samo da

zamijetimo kako je teško s utilitarističkog stanovišta dati jednoznačan odgovor na pitanje

opravdanosti smrtne kazne.

201 Isaac Ehrilch, “The Deterrent Effect of Capital Punishment: The Question of Life and Death”,

The American Economy Review 65.3 (June 1975), str. 397-417. 202

Keneth Wolpin (1978.) došao je do zaključka da je u Engleskoj jedna smrtna kazna sprečavala

četiri ubojstva. 203

Thorsten Sellin, “Capital Punishment” (1967). Članak je objavljen i u Britannici, a kritizirao ga

je Ehrilch na navedenom mjestu. 204

Vidi http://www.essential.org/dpic/deter.html. Tako zemlje sa smrtnom kaznom imaju stopu od

7.1 ubojstava na 100 tisuća ljudi, dok je u zemljama bez smrtne kazne stopa od svega 3.6 ubojstava

na 100 tisuća ljudi.

134

Deontologija i smrtna kazna

Kada se radi o deontološkom opravdanju smrtne kazne, ono bi trebalo biti znatno određenije

od utilitarističkog. Kao logična posljedica retributivne teorije kazne, prema kojoj je kazna

uvjetovana prijestupom i njemu razmjerna, smrtna kazna je ne samo opravdana nego i nužna

u slučaju umorstva. Biblijskim jezikom rečeno: Oko za oko, zub za zub, život za život (Pnz.

19.21). Umorstvo (murder) treba razlikovati od ubojstva (kill), jer umorstvo podrazumijeva

namjerno i protupravno ubijanje.

Kritike deontološkog shvaćanja smrtne kazne

Kritičari deontološkog shvaćanja kazne obično napadaju dvije točke deontološkog

shvaćanja smrtne kazne:

Pokušava se ukazati na nemogućnost istinske retribucije, odnosno istovjetnosti

prijestupa i kazne. Svim ovim kritikama zajednički je stav da je smrtna kazna

načelno veća od prijestupa, što znači da je načelo „život za život“ u suštini

proturječno.

Na meta-razini dovodi se u pitanje ičije pravo (a osobito pravo države) da izrekne

smrtnu presudu, gdje se proturječje traži na jedan suptilniji način.

Upravo u ove dvije točke trebamo vidjeti strategije kritičara, kao i moguće odgovore

deontologa: 205

1. Prvi (i najslabiji) argument tipa „smrtna kazna nije retribucija“ djelo je engleskog

pravnika iz 18. st. W. Blackstonea, koji je postavio pitanje: Je li pravedno – odnosno

razmjerno – da se zbog života jednoga starca oduzme život mladića?

No, očito je da Blackstone brka društvenu korist i vrijednost života. Iako oba života nisu

podjednako korisna, ipak su ona podjednako vrijedna, jer svačiji život ima beskrajnu

vrijednost.

2. Drugi argument protiv deontološkog stava glasi da osuđeni na smrt osim same smrti

prolazi još i patnje iščekivanja.

Ubojica najčešće ubija žrtvu koja prethodno nije ni svjesna što će joj se dogoditi. Ali kada

ubojicu dovode na sud, prolaze dani, tjedni, mjeseci pa i godine prije no što se smrtna

205 Više argumenata možemo naći u Primorca, na navedenom mjestu. Ovdje su iznijeti samo oni

koji udaraju izravno na deontološko opravdanje smrtne kazne.

135

presuda izvrši. Tako ubojica prolazi mnogo veće patnje od ubijenog, te bi opet slijedilo da

nemamo razmjera između prijestupa i kazne.

Ovaj argument nalazimo i u romanu Idiot, F.M. Dostojevskog. Izgovara ga glavni junak, knez

Miškin:

Ubijati za ubojstvo kudikamo je veća kazna nego što je samo zločinstvo. Ubojstvo po osudi

kudikamo je strašnije nego razbojničko ubojstvo. Onaj koga ubijaju razbojnici, noću ga kolju

u šumi ili kakogod, svakako se još posljednjeg trenutka nada da će se izbaviti … A ovdje mu

tu posljednju nadu, s kojom je deset puta lakše umirati, otimaju sigurno; tu je osuda, pa u tom

što zacijelo nećeš izmaći i jest sva, strašna muka, i nema na svijetu ljuće muke nego što je ta

… Tko je rekao da ljudska priroda može da to podnese i da ne poludi? Čemu takva pogrda,

nezgrapna, nepotrebna, izlišna? Možda ima i takav čovjek kojemu su pročitali osudu, pustili

ga neka se muči, a onda mu rekli: 'Odlazi, tebi se prašta'. Evo takav bi čovjek znao možda

pripovijedati. O toj je muci i o toj strahoti govorio i Isukrst. Ne, ne smije se ovako postupati s

čovjekom!

Deontolog bi odgovorio da je problem u praksi provođenja kazne, a ne u samoj kazni. U

Bibliji se, primjerice, kazna izvršavala odmah nakon presude (Broj. 15, 32-36) – čim bi se

osumnjičenog izdvojilo, obavio bi se sudski postupak a presuda izvršila. To je bila

suprotnost s praksom u primjerice Egiptu, gdje je optuženi mogao provesti godine u tamnici

očekujući presudu (što je bio slučaj s patrijarhom Josipom). No činjenica je da suvremeni

pravosudni sustav ne naginje brzim suđenjima i da su višemjesečni pa i višegodišnji procesi

postali normalnim. Ovakva je praksa uvedena radi sprečavanja autoritarnog sustava

donošenja odluka i u stvarnosti ju je nemoguće izmijeniti. Stoga kada se govori o problemu

prakse treba imati u vidu da je ovakva nerazrješivost problema inherentna pravnom sustavu

kao takvom, tako da se ne može pitanje smrtne kazne razdvojiti od pitanja njezinog

provođenja.

Deontološkom zastupniku smrtne kazne ipak ostaju u ruci neki protuargumenti. Prije svega,

on može odgovoriti, držeći se kantovske moralne logike, da postuliranje etičkog ideala ne

treba ovisiti o njegovoj dostižnosti. Tako smrtna kazna i dalje vrijedi kao idealna retribucija,

koja u praksi može imati stanovite probleme, ali je ne dotiču u njezinom temeljnom važenju.

Ova dva argumenta najizravnije napadaju deontološko zastupanje smrtne kazne, jer

zastupaju nemogućnost razmjera između prijestupa i kazne.

Kritika prava države na izricanje smrtne kazne

Postoje i argumenti koji negiraju pravo države da bilo koga osudi na smrt. Iako bi se moglo

reći da su to argumenti koji su usmjereni protiv bilo kakvog opravdanja smrtne kazne, a ne

136

samo deontološkog stava, trebamo zamijetiti da je, kao što smo vidjeli, za deontologiju

nužno povezivanje smrtne kazne i države.

U najkraćem, ili se smrtna kazna izjednačuje s umorstvom (koje država zabranjuje, no ipak

ga kroz smrtnu kaznu čini), ili se ukazuje na sukrivnju države u zločinu; isto tako, država se

optužuje za pristranost, jer smrtna kazna znatno više pogađa crnce i siromašne.

Ako bi se prihvatio argument da je smrtna kazna isto što i umorstvo, onda bismo tim

argumentom dokazali više no što je traženo. Točnije, dokazalo bi se da država uopće ne

smije izreći ikakvu kaznu, ne samo smrtnu. Građanin ne smije zaustaviti drugog građanina i

naplatiti mu kaznu za prebrzu vožnju, dok država to smije. Da ne bismo sada preširoko

ulazili u pitanja državnog prava, dovoljno je istaći to da država nije osoba i da je pravni

sustav ono što čini postupak legitimnim ili nelegitimnim. Iako su u fizičkom smislu

ubojstvo i umorstvo isto (kao što su i govorenje laži i govorenje istine isto u fizičkom

smislu), u pravnom smislu se oni razlikuju: država ubija, ali ne čini umorstvo, jer je

umorstvo protupravno ubijanje.

Dakako, protivnicima smrtne kazne smeta da se ovakva moć daje u ruke državi, jer se

smrtnom kaznom može manipulirati u političke (diktatorske svrhe). Iako je to točno, teško

je načelno zabraniti državi da ubija (policija, vojska), jer bi to otvorilo branu kriminalu i

vanjskoj agresiji. Opet je istina i to da se pravo države na ubijanje mora što više ograničiti,

što bi moglo značiti i ograničavanje/ukidanje prava izricanja smrtne kazne.

Također, iako možemo govoriti o sukrivnji države za nečiji zločin (loša skrb o napuštenoj

djeci, teška ekonomska situacija, slab rad na odgoju mladih), treba shvatiti da u području

etike nema nužnog djelovanja. Čovjek može biti doveden u nemoguće tešku situaciju a opet

imati slobodu da ne učini zlo. Kao što kaže Aristotel u Nikomahovoj etici (III, 1, 1110a):

„Može biti i takvih djelovanja na koja se ne smije dopustiti da se bude prisiljen i umjesto

kojih se mora radije izabrati smrt unatoč najvećim mučenjima“. Drugo, uvijek se prilikom

suđenja uzima u obzir i nečija životna situacija.

Kada se pak radi o pristranosti prema crncima i siromašnima, za deontologa ta neporeciva

činjenica argument je protiv rasizma i siromaštva, a ne protiv smrtne kazne.

Dakako, protivnik smrtne kazne može ići i na meta-razinu rasprave: ako je točno da je

smrtna kazna pravno utemeljena, ipak u višem moralnom smislu ona krši načelo

pravednosti, a to je da je život nepovrediv i da nitko nema prava oduzeti ga. Deontologu je

137

ovakvo razmišljanje neprihvatljivo, jer bi se onda načelo razmjera prijestupa i kazne

primjenjivalo na sve kriminalce, osim na ubojice, čija bi kazna bila manja od prijestupa.

Posljednji (ali ne i najslabiji) argument protiv smrtne kazne ističe da upravo kod nje postoji

mogućnost nepopravljive nepravde, a to je da bude osuđen nevin čovjek. I dok se kod

drugih tipova kazne šteta može popraviti (plaćanjem odštete), kod smrtne kazne greške su

neopozive.

Upravo je ovakav jedan slučaj, nepravedna smrtna presuda Jeanu Calasu 1762. godine,

potakla talijanskog pravnika Beccariu da ustane protiv smrtne kazne i pokrene

abolicionistički pokret. Voltaire je rekao da je bolje spasiti jednog krivca nego osuditi

pravednika; Blackstone daje deset krivaca za jednog nevinog, Benjamin Franklin – stotinu.

Sasvim suprotno njima je znamenita španjolska revolucionarka La Pasionaria (Dolores

Ibárruri) držala kako je bolje da sto nevinih strada nego da se jedan krivac izvuče.

Naravno, i ovaj prigovor za deontologa je usmjeren protiv konkretne prakse. Sud nekada

može namjerno, a nekada slučajno pogriješiti, no time se ne ukida deontološko načelo

kazne.

Deontolog zapravo (kako smo već zamijetili) kantovski ustrajava u zastupanju ideala, koliko

god da je upitno njegovo provođenje u praksi. Nije isključeno da bi deontolog prihvatio

načelo kao načelo, a da bi se zauzimao za njegovo neprovođenje u praksi, s obzirom na sve

pobrojane probleme.

U svakom slučaju, deontološki je stav o smrtnoj kazni, makar samo na ovoj načelnoj razini,

nedvosmisleno afirmativan. Pokušaji da se deontologija pokaže inherentno proturječnom

zasigurno su neuspješni; no to ne znači da je deontološko gledanje potpuno ispravno, ili

štoviše intuitivno. Zapravo u etici imamo različite mogućnosti (što ne znači da su sve

jednako vrijedne) i temeljne etičke stavove najčešće kritiziramo sa stanovišta drugačijih

etičkih stavova. Odbacivanje deontologije u suvremenim demokratskim pravnim sustavima

nije toliko posljedica pronalaženja samo-proturječja u deontologiji; čak nije to ni posljedica

nekakve nove i kvalitetnije etike, nego se više radi o konkretnim pravnim problemima koji

su dovodili u opasnost temeljna ljudska prava.

Etika vrline i smrtna kazna

S obzirom na naglašavanje odgoja u etici vrline, jasno je kako će i kazna kao takva imati

odgojnu funkciju. Drugim riječima, ne kažnjava se radi naplate (retribucije) ili radi

društvene koristi, nego da bi se popravilo pojedinca. Stoga ne čudi da Platon u trećoj knjizi

Države zadaću suca uspoređuje sa zadaćom liječnika. U tom kontekstu opravdava se i

138

smrtna kazna – kao što će liječnik ostaviti neizlječivo bolesne da umru, tako će i sudac na

smrt osuditi duševno bolesne (koji učine zločin) i nepopravljive (Država , 410). Dakle,

kada se više ne može kaznom postići odgojni učinak, onda takvog nepopravljivog zločinca

treba osuditi na smrt. Nepopravljiv je onaj zločinac koji učini neka od najtežih nedjela.

Zločini za koje, prema Platonu, treba osuditi na smrt jesu ubojstvo, bogohuljenje i zločini

protiv države. U Zakonima Platon daje čak i način na koji se kazna treba izvršiti:

Ako se komu dokaže krivnja za umorstvo … ubit će ga sučevi robovi i baciti ga gologa na

raskršće, izvan grada; svi će suci donijeti kamen u ime cijele države i baciti ga na glavu

smaknutog, a onda će ga iznijeti izvan granica države i ostaviti ga nesahranjenog; to je zakon.

Ono što se implicira ovim opisom brutalne i javne egzekucije jest da smrtna kazna i tada

ima odgojnu funkciju, jer se njome želi dati primjer drugima. Sada nam postaje jasno zašto

su kazne u antičko vrijeme bile redovito javne i brutalne, jer se njima htjelo utjecati na širu

društvenu zajednicu. Ovdje se ne može olako primijeniti ranija diskusija o smrtnoj kazni

kao prevenciji zločina, jer se u Platonovu slučaju radi o djelovanju unutar polisa, zajednice

koja je nebrojeno puta manja od suvremenih država.

Kršćanski stav o smrtnoj kazni

Da bi se obrazložio kršćanski (biblijski stav) o smrtnoj kazni, moramo odlučiti kojom ćemo

hermeneutikom pristupiti Bibliji. Načelo „oko za oko“ je definitivno biblijsko, kao što su u

Bibliji brojni slučajevi božanskog odobravanja smrtne kazne. Današnjim konzervativnim

protestantima (osobito u SAD) ovo su dostatni argumenti za zadržavanje smrtne kazne. No,

ovakvo tumačenje Biblije jest čist slučaj tzv. biblicizma, dakle, površnog tumačenja koje

uzima izolirane tekstove, bez razumijevanja cjelokupnosti biblijske teologije. Isto tako je

zanemareno hermeneutičko načelo da se priznaje razvoj ideje kroz Bibliju.

Stoga, iako nalazimo deontološko načelo kazne eksplicitno iznijeto u Bibliji, bilo bi teško i

nepravedno prema tekstu, kada bismo zaključili da je to konačna biblijska riječ po pitanju

(smrtne) kazne. Teško bi bilo uskladiti podupiranje kazne s temeljnim teološkim

(soteriološkim) načelom da Sin Čovječji nije došao suditi svijetu, nego spasiti svijet (Ivan

3.17).

Kršćanska etika nije isto što i deontologija, jer se njome zapovijeda ono što Kant smatra

nemogućim: ljubav ne samo kao načelo, nego i kao osjećaj, što je postalo erosom u

postmodernoj etici. Sa stanovišta „etike dara“ i oprosta, kao iskonski kršćanskog pogleda,

139

smrtna kazna kao vraćanje zla za zlo postaje besmislenom. Smrtna je kazna bila odobrena u

kontekstu antičkog Izraela, kao brana bespoštednoj osvetoljubivosti, kao nužan korak u

provođenju božanskog plana. No, ona se ne može uklopiti u božanski spasonosni plan koji

služi spašavanju života a ne njihovom uništenju.

U nekom smislu, kao što smo ranije napomenuli, kršćanstvo ima sličnosti s deontologijom,

budući da zapovijedi uzima ozbiljno. U slučaju kazne, kršćanstvo se slaže s deontološkom

idejom da je kazna uvjetovana prijestupom. Ipak, kršćanstvo ne može odobriti načelo

retribucije kao konačno mjerilo. „Život za život“ ne znači da se ubojica mora osuditi na

smrt, nego da se onaj tko nije ubio ne može osuditi na smrt (kao i da se ubojstvo ne može

novčano naplatiti, jer bi to onda otvorilo vrata bogatima da ubijaju siromašne kad im se

prohtije). Uostalom, Bog nije ni prvoga ubojicu, Kaina, osudio na smrt, a Biblija pokazuje i

druge slučajeve kad ubojica nije osuđen na smrt: David je pomilovao svog sina Abšaloma

koji je ubio svog brata (Davidovog prvijenca Amnona), prihvativši savjet mudre starice

(Druga Samuelova 14.14):

Mi smo svi osuđeni na smrt, slični smo vodi koja se prolije na zemlju i više se ne može

skupiti, ali Bog ne uzima život, nego misli na to da prognanik ne ostane izagnan daleko od

njega.206

S druge, pak, strane, kršćanstvo kao etika karaktera ima puno više sličnosti s etikom vrline.

Kazna je često i u kršćanstvu shvaćena kao mjera za popravljanje („Ja korim i odgajam one

koje ljubim.“, Otkrivenje 3.19), ali to ne implicira stav da se nepopravljivi trebaju osuditi na

smrt.

U skladu s ovim već u ranoj kršćanskoj tradiciji imamo jasno zastupanje ideje kazne kao

onoga što služi prvenstveno popravljanu prijestupnika, a ne osvećivanju (to jest, vraćanju

zla za zlo).207

Klement Aleksandrijski to učenje otvoreno zastupa u svom djelu znakovitog

imena Pedagog:

Stoga priznajem da Bog kažnjava nevjerne. Ipak je kažnjavanje na dobro i korist kažnjenoga.

Ispravljanje je za onoga tko se odupire. Ali Bog se ne želi osvećivati. Osveta je uzvraćanje za

206 Zagrebačka Biblija (po primjeru francuske Jeruzalemske Biblije), drugi dio ovoga retka prevodi:

„… i Bog ne podiže mrtvaca: neka dakle kralj misli na to da prognanik ne ostane izagnan daleko od

njega.“ Iako je navedeni redak problematičan za prijevod, ovakva verzija višestruko je neopravdana

i ne podupire se niti u jednom drugom ključnom prijevodu na svjetske jezike. 207

Geisler bi ovakvo stanovište, sasvim ispravno, nazvao rehabilitacionizam, o čemu daje podrobnu

analizu i kritiku, doduše, u okviru rasprave o smrtnoj kazni, a ne o kazni općenito (vidi 189-195).

140

zlo. Usmjerena je na dobit onoga tko se osvećuje. Ne čezne da se osveti onaj koji nas uči da se

molimo za one koji nas zlostavljaju. (Paedagogus, I 8 70,3)208

Iz ovih se stavova može jasno zaključiti kako je vrlo površno na temelju Biblije i kršćanske

teologije zastupati ideju smrtne kazne.

Zaključak

Iako bi se moglo još puno raspravljati o različitim aspektima smrtne kazne, dostatno je

vidjeti to da se kazni može pristupiti s četiri različita etička stanovišta.209

Utilitarizam zdvaja

zbog nemogućnosti jasnog utvrđivanja korisnosti smrtne kazne. Deontologija i etika vrline

prilično jasno pristaju uz smrtnu kaznu, dok je kršćanska ideja jedina istinski protiv smrtne

kazne (ali samo ako se biblijskom tekstu pristupi teološki zrelo, a ne površnim

iščitavanjem). O tome jesu li ovakvi odnosi i u svim ostalim etičkim temama možemo

odlučiti tek nakon iscrpnijih zasebnih istraživanja.

208 Klement Aleksandrijski, Odgojitelj, preveo Marijan Mandac (Split: Služba Božja, 2006), 256.

209 Situacijska etika ovdje nije uzeta u obzir jer bi, po već ustaljenoj shemi, njezin krajnje apstraktan

odgovor bio da sve ovisi o konkretnoj situaciji, te da je smrtna kazna opravdana ako je izraz agape

ljubavi (što bi god to moglo značiti).

141

Sadržaj

1. Uvod. Pojam i predmet etike. ........................................................................................... 1

Etika i moral ..................................................................................................................... 1

Filozofija i nauka o moralu ............................................................................................... 2

Etika i norme .................................................................................................................... 4

Tablica 1: usporedbe različitih vrsta normi ....................................................................... 8

Kvaka s etičkim normama ............................................................................................ 8

Točka prijepora ................................................................................................................ 9

Etika norme vs. etika karaktera ..................................................................................... 9

Etika kao rasprava o kvaliteti moralnog subjekta ............................................................ 10

Tablica 2 – usporedba između etike norme i etike karaktera ........................................... 14

Dio prvi: etike norme ......................................................................................................... 16

Hedonizam ..................................................................................................................... 16

Hedonizam i utilitarizam Jeremy Benthama ................................................................... 17

Panopticon: Benthamov zatvor za provođenje kazne .................................................. 21

Kritika Benthamovog hedonizma ................................................................................... 22

Benthamova politička misao........................................................................................... 23

Utilitarizam John Stuarta Milla ....................................................................................... 25

Millova politička misao .............................................................................................. 28

Problemi utilitarizma: utilitarizam i kazna. ................................................................. 31

Pokušaji obrane utilitarizma ........................................................................................... 32

Zaključak o hedonizmu i utilitarizmu ......................................................................... 37

5. Deontologija ............................................................................................................... 39

Dužnosti ..................................................................................................................... 39

Dužnosti kao samo-očita pravila ................................................................................. 45

Deontologija i kazna ................................................................................................... 48

5. Odmak od Kanta i Milla: etika odgovornosti. ............................................................. 50

Max Weber ................................................................................................................. 50

142

Odgovornost prema životu – Hans Jonas .................................................................... 51

Tablica 3: Usporedba Kantove i Jonasove etike .............................................................. 55

Situacionalistička etika ................................................................................................... 58

Kritika situacionalizma ............................................................................................... 62

7. Metaetika ................................................................................................................... 66

Objektivizam .............................................................................................................. 67

Kritika metaetike ........................................................................................................ 73

Etika norme u procijepu subjektivizma i objektivizma ................................................... 73

Eutifronova dvojba ..................................................................................................... 74

Metaetika kao politika: Jürgen Habermas ....................................................................... 76

Tablica 4: vrste govornih činova i zahtjevi važenja......................................................... 77

Dio drugi: etika karaktera ................................................................................................... 83

Klasična grčka etika karaktera ........................................................................................ 83

Heraklitova etika karaktera (pokušaj rekonstrukcije) .................................................. 83

Demokritova etika karaktera ....................................................................................... 84

Etika vrline ..................................................................................................................... 85

Sokrat ............................................................................................................................. 85

Platon ............................................................................................................................. 87

Tablica 5: odnos podjele vrlina duše i države u Platona .................................................. 88

Tablica 6: Popis nekih vrlina po Aristotelu ..................................................................... 91

Opravdanje etike vrline – povijesni prikaz .................................................................. 96

Ključni elementi etike vrlina ....................................................................................... 98

8. Postmoderna etika ................................................................................................ 105

Nasilje i etički apsolut postmoderne ......................................................................... 109

Žudnja za Drugim – filozofija Emmanuela Levinasa ............................................... 110

Populariziranje postmoderne .................................................................................... 114

Kršćanska postmoderna etika ....................................................................................... 115

Feministička teologija .............................................................................................. 115

143

René Girard i John Milbank...................................................................................... 117

Girardova kritika viktimizacije ................................................................................. 117

Kršćanska kritika etike: John Milbank ...................................................................... 122

Kritičke napomene o postmodernoj etici ................................................................... 128

Primjer suvremenog etičkog problema: smrtna kazna ................................................... 132

Utilitaristički diskurs i smrtna kazna ......................................................................... 132

Deontologija i smrtna kazna ..................................................................................... 134

Etika vrline i smrtna kazna ....................................................................................... 137

Zaključak ................................................................................................................. 140