estudias sacia'esRevista publicada

por el Centro de Investigacióny Acción Social

de la Compañía de Jesús

Año XXNúmero 70

Octubre - Diciembre 1987

Publicación Trimestral,Registrada en la Secretaría de

Estada de Interior y Policíacon el número 5234,

el 4 de abril de 1968.

Las opiniones expresadasen los artículos e investigaciones

que publicamos son de laresponsabilidad del autor que los firma

Los artículos son registrados por:"HISTORICAL ABSTRACTS",

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(Advance 8ibliography of Contents:Poli tical Science and Government),

"REVIST A INTERAMERICANADE BIBLlOGRAFIA", y

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del área iberoamericana","HISPANIC AMERICAN

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. Li~ro ~ASD, Correa y Cidrón, 16Llbrerla Libro Abierto, Frente a INTEC

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La Ve9a:Librerta Valencia, 18 de abril, 28

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Redactores:

JOSE LUIS ALEMANJORGE CELAANTONIO LLUBERESMANUEL MAZAVICTOR MOLLJOSE LUIS SAEZ

Redacción-AdministraciónAntonio Lluberes, sjApdo. 1004Santo DomingoRepública Dominicana

Ilustraciones:Jesús Zaglul, sj.

Suscripción:

Extranjero US$15.00País............... RD$ 8.00Suelto RD$ 3.00

Impresión:Editora Amigo del Hogar

Composición y Diagramación:Socorro Arias de Espinal

ESTUDIOS SOCIALESAño xx, NlÍnero 70OCtubre - Diciembre 1987

PRESENTACIO!ll

La teología de la liberación nos propone "no tal,to un nuevotema para la reflexión, cuanto una nueva manera de hacer teolo­gía". Con estas palabras presentaba Gustavo Gutiérrez, en el ya le­jano 1970, el objeto de la teología de la liberación. No quiere ser,digamos, una reflexión ét.ico-teológica sobre los cambios socia­les, la liberación o la revolución, sino repensar toda la teologíadesde la creación hasta los novísimos partiendo de lugares teoló­gicos como la manifestación de Dios en la historia, la lectura desu presencia en los signos de los tiempos, la presencia del pobre-y de manera especial del empobrecido- su razón de ser y sus lu­chas, Jesucristo como liberador, la iglesia presente en esasluchas, ... y otras m ~ s .

La metanola personal se dimensiona en una perspectiva social.Se necesita entonces del análisis de situáéión y de las ciencias so­ciales que lo proporcionan.

La teología de la lIberación no es la última novedad de loscristianos. Es la florecencia, en esta segunda mitad del siglo XX,en un mundo de oprimidos, de esa conciencia de la inclusiónparaíso-reino que enmarca la fe cristiana. Jalones de esa presen­CiR se encuentran en la profesión de bondad de las obras de lacreélci.Ón, en el anuncio mesiánico de los profetas, en las comuni­dades de la iglesia apostólica, en la expresión idílica de los mo­nasterios medievales, en los mov imientos pauperistas del siglo XIII,en las utopías misioneras del siglo XVI, en el catolicismo social,en todo ese afán y batallar del siglo XX representado por esamasa ingente de "mártires": pa¡;>as, catequistas, concilios, sínodos,obispos, encíclicas, revoluciones, teólogos, ...

La teología de la liberaCIón quiere, como teología, ser palabra

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humana que desentraña y expone la "salus" del misterio de Dios yla iniquIdad de la sociedad humana. Y como liberación quiere estarpresente y cooperar a la liberación de los pobres.

Ella se reconoce temporal. Es palabra humana. Ella oblaciona­r(a su teolog(a a las enseñanzas y praxis eclesial y a la misma li­beración del pobre. Entonces, en su realización y/o anonadamientoalcanzarla un nombre en la iglesia, en la sociedad y en el reino.

En el mientras tanto, están presentes las observac iones y lasrecomendaciones del magisterio eclesial y el inquietante reto porhacerse pueblo e iglesia y liberación.

ESTUDIOS SOCIALES aborda el tema en un número de artícu­los de interés. Se inicia con el trabajo de Maza. El encuentrn tresfuentes en la teología de la liberacion: las que provienen del senode la iglesia católica misma, las que tienen su origen en el con­texto socio-político y cultural de América Latina y las que proce­den de la irrupción de las ciencias humanas en la reflexión teoló­gica. El se concentrará en la primera de ellas.

G. O. Linares se fija en las relaciones entre las filosoflas ylas ciencias sociales y la teología. La relación entre la teología dela liberación y las ciencias sociales y muy particularmente con elmarxismo han hecho de ella un pensar a tener miedo. Es intere­'>ante el desglosamiento que hace sobre el marxismo.

López Muñoz, en su ar Ículo, expone la fundamentación bí­blica del documento Justicia para todos del ep iscopado norteame­ricano, base para una espiritualidad de la economía y vínculo delprimer mundo con la tAología de la liberación.

lV1ejía busca hacer de la liberación, iglesia y vida en un tra­bajo sobre espiritualidad. El tono dominicano sobre la espiritua­lidad lo pone en la identidad con la América Latina sufriente.

El trabajo de Reynés tiene una gran vigencia porque en la cer­canía del V Centenario él nos ofrece la doble lectura que han te­nido los eventos conquistadores: la lectura del vencedor y delvencido, del español y del indio. Se percibe el puente existenteentre la actual teologla de la liberación y la lucha por la justi­cia del siglo XVI. Hay que destacar lo trabajado del articulo.

Ofrecemos una entrev istasus posiciones con respectoEnjundiosas respuestas. No se

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con el profesor Juan Bosch sobrea la fe, la iglesia, y la religión.manifiesta creyente del dato re-

velado, pero reconoce la presencia y acción social de las religio­nes en particular de la cristiana.

El Índice de autores y materias de 1987, gracias a la coope­ración de Benitez, cierra el número.

"¡e

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ESTUDIOS SOCIALESAño xx, NÚnero 70Octubre - Diciembre 1987

. .TEOLOGIA DE LA LIBERACION.ORIGENES, TEMATICA y PERSPECTIVAS

Manuel Maza, sj.*

"Lo esencial para toda teología auténtica,es preguntarle a la Revelación con el

corazón que tenemos y no con el lJue nos dicenque debertamos tener".

Karl Rahner. 1

1. DEFINICIDN

Definir la teología de la liberación con exactitud y objetivi­dad es como pretender volar una cometa en medio de un huracán.

Para algunos la teología de la liberación no es más que elúlti.mo truco de la conspiración diabólica marxista para infiltrar laIglesia de Jesucristo. Es un movimiento soberanamente ingenuo, enconnivencia con el marxismo ateo y su lucha de clases. Se tratade un intento de bautizar el marxismo y que por lo tanto acabareduciendo y mutilando el misterio cristiano. La teología de la li­beración sería la ideología de la parlicipación cristiana en las lu­chas por la liberación de Nicaragua y el Salvador. Ella es la teo­logía de la llamada iglesia popular, separada de la obediencia dela jerarquía, contraria al magisterio. Una teología que fomenta laviolencia y el conflicto armado.

Su rechazo de la teología de la liberación se vuelve más vio­lento, puesto que les parece que ella no es más que otra manifes­tación de que la Iglesia sigue siendo una oportunista atrasada y

Miembro del equipo pastoral de la parroquia Domingo Savia, Los Guandu­les, 1977-81 y 1982-8/1. Licenciado en Teología Fundamental tu., Grego­riana, 1975), Ph.D. en Historia (U. d~ Georgetown, 1987). Actualmentedirige el Departamento de Estudios Teologicos y Humanidades, del Recin­to S. Tomás de Aquino, en la Pontificia Universidad Católica Madre yMaestra.

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retardataria. Venirse aliar con el marxismo ahora que ya está enbancarrota y soberanamente desprestigiado! 2

Otros consideran la teología de la liberación como una ideo­logía inoperante. Lo que necesitan los pueblos de América Latinano son discursos ni escritos que fomenten su indignación sino téc­nicas, inversiones y trabajo sacrificado para sacar adelante suseconomías destruidas.

Dentro de la misma teología de la liberación encontramos di­versas tendenc ias.

Para nosotros la teología de la liberación es una reflexiónsobre Jos esfuerzos de cristianos comprometidos en crear una vidamás humana en Latinoamérica. Es teología pues es una reflexiónllevada a cabo desde la perspectiva de la fe en Jesús, el Cristode Dios. Esta reflexión está animada por la Palabra de Dios, latradición y el mismo magisterio de la Iglesia, especialmente losdocumentos del Concilio Vaticano II (1962-1965) Y de las Conferen­cias Episcopales particularmente en las reuniones de MedeJlín(1968) y Puebla (1979). Se llama liberadora pues es una reflexiónque nace de la participación de cristianos en luchas encaminadas aliberar a estos pueblos de los mecanismos de opresión que los ate­nazan, cuya raíz última está en el pecado, negación de Dios y delop hermanos.

2. PANORAMICA DE DOS SIGLOS DE VIDA ECLESIAL

A pesar de su rechazo de la Revolución Francesa y de losestados liberales europeos, la Iglesia Católica tuvo que mantenersus relaciones con aquella sociedad tan ajena a lo sobrenatural yla fe y tan hostil al Papado y sus estados. Con retraso y timidez,laicos, obispos y más tarde los papas se fueron interesando por lasbases y efectos de la revolucion industrial y del liberalismo quetan terribles consecuencias tuvieron para las mayorías. 3

En América Latina ni el Papado ni los católicos ~ e dieronpor vencidos ante la hostilidad de las fuerzas políticas dominantesliberales y anticlericales. Después de su alianza decimonónica conlos hacendados, algunos sectores de ejército y las fuerzas empeña­das en mantener el status qua,' el Catolicismo volvió a la cargacon la Acción Católica ( A r g e n ~ i n a y Chile 1931; Uru51uay 1934,e ~ c . ) , con las universidades catolicas (Javeriana, Bogota 1937; Ca­tolica de Lima, 1942; Bolivariana de Medillín, 1945; Sao Paulo, Ríode Janeiro, 1947, etc.) y con la inspiración de importantes fuerzaspolíticas. Los católicos tenían que ser tenidos en cuenta, porejemplo, en el Brasil de JusceJino Kubitschek (1956-1961) aunquefuese a regañadientes. La Democracia Cristiana llegaría al podercon Frei en Chile en 1964. 5

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Pero la actitud fundamental ante la sociedad moderna era derivalidad y competitiva. Se la miraba con sospecha. Se intentabaconquistarla para Cristo, controlar sus centros de poder político,educativo, cultural y axiológico. Esta actitud cambió con el Con­cilio Vaticano II marcado por Juan XXIII y su disposición funda­mental de diálogo y servicio a todos los niveles e instancias quese tradujo en el respeto por la autonomía de las realidades terrenas.

El Concilio recogió los frutos de importantes y lentos trabajosbíblicos, de las reflexiones sobre la Iglesia y el Estado, de las exi­gencias planteadas por los derechos humanos y las libertades mo­dernas. El Concilio fortaleció la actitud de escucha ante las nece­sidades culturales de las comunidades cristianas jóvenes en Africa,Asia y América Latina. Capacitados con estos estudios, los padresconciliares respondieron al mundo moderno, pero lo hicieron te­niendo como interlocutor básico al cristiano medio europeo.

No podía ser de otra manera. El Concilio cosechó los acier­tos de dos siglos de teología católica europea y sus figuras teoló­gicas de mayor relieve pr;JVenían del continente viejo. Y sin em­bargo, el Concilio proveyo a los obispos de la America Latina yotros pueblos del Tercer Mundo con una oportunidad de intercam­bio y diálogo únicos. Al concluir aquella magna asamblea Paulo VIencargaba a los obispos de la América Latina que se esforzasenpor traducir los documentos del Concilio al continente americano. 6

3. ORIGENES DE LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION

Los factores que están al origen de la teología de la libera­ción pueden ser considerados como provenientes de tres fuentesdistintas: aquellos que actúan desde la Iglesia Católica misma, losque provienen del contexto socio-político y cultural de AméricaLatina y finalmente los que tienen su origen en la irrupción de lasc i e n c i ~ s humanas en la reflexión teoló9ica. El presente artículo in­tentara exponer los factores cuyas raices se encuentran dentro dela vida de la Iglesia.

Antes de que concluyera el Concilio ya los obispos de Amé­rica Latina poseían una tradición de intercambio a partir de lafundación del CELAM desde 1955 en Río de Janeiro.

Por su parte, un grupo de teólogos latinoamericanos se reu­nía en Petrópoli!?, Brasil en marzo de 1964 para conocerse mejor eintercambiar, para definir asuntos de investigación de interés la­tinoamericano, abrir horizontes nuevos, iniciar un trabajo de refle­xión sobre problemática latinoamericana, dar los primeros pasos~ a c i a un posible curso de teología en julio de 1964 para profesoresde teología latinoamericana "a cargo de tres o cuatro de losgrandes maestros europeos".7

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Estos teólogos reunidos en Petrópolis no hablaban de memoriao desde el encierro de los seminarios. Ellos participaban como ase­sores de la Juventud Universitaria Católica, de las Juventudes deAcción Católica, de la Juventud Obrera Católica, etc. Todos estosgrupos cristianos vivían lo que Josef Comblin llamó en 1959 elfracaso de la Acción Católica. Fracaso por su incapacidad de cam­biar las estructuras y generar una mentalidad crítica. Pero másque fracaso, habría que hablar de un modelo que había agotadogenerosamente sus posibilidades capacitando a toda una generacióncristiana en el camino organizacional.

En aquella reunión las preocupaciones mayores del teólogouruguayo Juan Luis Segundo giraban en torno al impacto de tresrealidades sobre el catolicismo: el urbanismo, el crecimiento de losmedios de comunicación social y el aumento de la conciencia re­volucionaria. Lucio Gera se fijaba más bien en cómo superar laoposición pastor-teólogo, cómo hacer u ~ a teol09Ía relacionada conlos aspectos vi tales de la Iglesia y como debla se. el seminariopara formar sacerdotes para América Latina.

Un joven sacerdote peruano de unos 34 años comenzaba asísu ponencia: "¿Cómo establecer el diálogo salvador con el hombrede América Latina?" Con aquella pregunta Gustavo Gutiérrez seña­laba la necesidad de estudiar al hombre latinoamericano que ya di­ferenciaba en tres grupos diversos: las masas populares, las élitesintelectuales y técnicas y la oligarquía conservadora. De ahí pa­saba a analizar la pastoral de la Iglesia, los presupuestos de lasopciones ya tomadas pues ellas revelarían el modo que tenía laIglesia de comprender la fe.

Esta compresión del hombre latinoamericano y principalmentede los católicos habría sido imposible sin la ayuda de las investi­gaciones del FERES (Federación Internacional de los Institutos Ca­tólicos de Investigaciones Sociales y Socio-Religiosas),9 sin las con­versac iones entre los obispos latinoamericanos, particularmente losbrasileros cuya Conferencia Episcopal data de 1952 fundada graciasal tesón de Dom Helder Cámara.

La traducción del Concilio Vaticano II al continente latino­a ~ e r i c a n o ocurrió pues dentro de los esfuerzQs por establecer undialogo salvador con el hombre latinoamericano. Pero no el hombreen general, sino particularmente el pobre. Como lo ha repetidoGustavo Gutiérrez en diversas ocasiones. El catolicismo europeo seha esforzado por dialogar con el no-creyente. En América Latinase quiere dialogar con el no.-hombre, con el aquel cuyos derechosy dignidad son negados por el sistema. lO

Desde ese diálogo con los pobres del continente partieron los

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participantes hacia la Segunda Asamblea General de la ConferenciaEpiscopal Latinoamericana (CELAM).

4. MEDELLIN

Entre los antecedentes mayores de dicha reunión cabe citarla participación de cristianos en la campaña de alfabetización bra­silera orientada por Paulo Freyre, esfuerzo que se vio truncadopor el golpe de Estado de 1964. También anteriores a Medellinfueron los estudios socio-pastorales fomentados por el Padre Gon­zalo Arroyo, S.J. en Chile. Era la época de las grandes denunciasy documentos. Recuérdese las denuncias apasionadas del Padre Ca­milo Torres durante 1965, la ponencia de Dom Helder Cámara enla Xma. reunión del Celam en Mar del Plata, Argentina:

" ...Es fácil afirmar que América Latina es un continente ca­tólico y reserva de la cristiandad para todo el mundo. Yo séque las masas latinoamericanas abrirán los ojos. Con nosotroso contra nosotros. Hoy ya no hay pueblos aislados, encerra­dos, ya no hay muralla ... " 11

Ya en dicha ponencia Helder Cámara hablaba del colonialis­mo interno como el principal pecado de la sociedad latinoameri­cana, e incluso empleaba el concepto de "pecado colectivo". Yatacaba el uso manipulador del "... espantajo del comunismo".12 Enla misma reunión de Mar del Plata se nota una metodología tri­partita: hechos, reflexión y recomendaciones.

En 1967 Gustavo Gutiérrez denunciaba en Montreal el estadode pobreza escandalosa en que vive la mayor parte de la poblaciónmundial. A estas declaraciones seguirían las tomas de posición dediversos grupos cristianos, por ejemplo, la de los 38 sacerdotes la­tinoamericanos ante la enclclica papal, "Populorum Progressio", unacarta que pareéía escrita para la América Latina. 1] Junto a estecomunicado conviene señalar entre otros: el de los sacerdotesperuanos del 9 de marzo de 1968, "Sobre las Estructuras Socio­Económicas del País", el documento de agosto de 1968 firmado por900 sacerdotes titulado "América Latina continente de violencia",los pronunciamientos del "I! Encuentro del grupo Sacerdotal deGolconda", Colombia, en diciembre de 1968, la declaración de 30(1sacerdotes brasileños (agosto de 1967) sobre la "Iglesia y la Reali­dad del Brasil", y la Carta de los Provinciales de la Compañía deJesús en la América Latina donde se captaba el momento especialque vive la América: "El problema social de América Latina es elproblema del hombre mismo. La época que vivimos en AméricaLatina es un momento de la historia de la salvación". El documen­to trazaba esta meta: "... la liberación del hombre de cualquierforma de servidumbre que lo oprima". Y hacía este compromiso:"••.nos comprometemos con todas nuestras fuerzas a promover -lastransformaciones audaces que renueven radicalmente las estructu-

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ras (Populorum Progressio 32), como único medio de promover lapaz social".14

Quizá lo más decisivo de la Conferencia de MedellÍn fue supreparación inmediata y su metodología. Una serie de reunionesiban abriendo el camino: ~ l seminario de expertos ,convocados porel CELAM sobre "La Mision de la Universidad Catolica en Ameri­ca Latina", celebrado en Buga, Colombia, febrero de 1967: "Nosparece llegado el momento de hacer una evaluación serena y ob­jetiva sobre la labor que cumplen nuestras universidades católi­cas";15 el Encuentro de Presidentes de Comisiones Episcopales deAcción Social en itapoán, Bahía, Brasil del 12 al 19 de mayo de1968 ".••verdaderamente la miseria, la violencia, la construcción deuna nueva sociedad con sus valores propios, el materialismo prácti­co, plantean un problema de salvación..."; 16 el Primer Encuentrosobre Pastoral de Misiones en América Latina, Melgar, Colombiadel 20 al 27 de abril de 1968: "Muchos misioneros sufren la angus­tia de ver que la IglesiH se presenta a veces excesivamente carga­da con el peso de la herencia socio-cultural de Occidente •..".l?

La metodología empleada en los trabajos de la conferenciacelebrada en MedeJlÍn los días 24 de agosto al 6 de septiembre de1968 partía, como la Gaudium et Spes del Vaticano Il, de la reali­dad, para luego reflexionar y finalmente trazar las directrices queencauzarían los esfuerzos futuros de los cristianos comprometidos,en esos esfuerzos transformadores de esa misma situacion de mise­ria y egoísmo.

Los documentos de la conferenc ia hicieron suyas importantesconclusiones de la teoría de la dependencia y describieron larealidad latinoamericana desde esa óptica sin por ello encerrarseen ella. Cinco temas fueron privilegiados en aquella asamblea: lospobres, el amor a los hermanos como Fundamento de la justicia yla paz, la denuncia de una situación de pecado y violencia institu­cionalizada, la dimensión histórica de la fe, y finalmente la nece­saria acción política. En los documentos de Justicia y Paz se en­fatizaba especialmente la necesidad de la participacion popular enlos procesos transformadores y su ineludible concientización.

En aquel ambiente de diálogo constructivo acerca de la pre­sencia de la Iglesia en el mundo latinoamericano existía una comu­nión entre la teología de los peritos convocados y las ponencias delos pastores como Mons. Marcos McGrath (Panamá), Eduardo Piro­nio (Argentina), EUgenio Arauja (Brasil), Leoni,das Proaño (Ecuador)y Samuel Ruiz (Mexico). La misma orientacion impulsaba los dis­cursos inaugurales del Cardenal Juan Landázuri (Perú) y AvelarBrandao (Brasil).

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Así ha resumido José Miguel ·Munárriz, S.J. el fruto de Me­dellín:

...1a Iglesia sólo estará presente en -la actual transforma­ción de América Latina- -conociendo al hombre y sus aspira­ciones- (Justicia, 1) y para ello se debe valer de las cien­cias sociales (Mensaje, Justicia 11). Mediante este instru­mento definirá como causales de la situación el -colonialismointerno- (Paz, 2) y el -colonialismo externo-, que producenopresión, hija a veces, de -insensibilidad social- pero tam­biéon de -voluntad de opresión- (Paz, 5). Esta situación serácali ficada teológicaménte como -negación de la paz-, como-violencia institucionalizada-, como -estructuras de pecado­(P~z 14, 16 Y passim). A esta situación corresponde una ac­cion pastoral de la Iglesia (Paz 18) que tiene como eje-alentar y favorecer los esfuerzos del pueblo por crear ydesarrollar sus propias organizaciones de base, por la rei­vindicación y consolid?~ión de sus derechos y por la búsque­da de una verdadera justicia- (Paz 27) y para que esto puedahacerSE buscar e implementar los mecanismos adecuados (Pasto­ral de Elites, Educación, Catequesis, etc.).m

En los Simposios de Teología de 1970 Bogotá (6 y 7 de mar­zo), Buenos Aires (agosto del mismo año) se popularizó el conceptode liberación en los medios teológicos.

Estos temas de la teología de la liberación presentes en Me­dellín continuaron siendo repensados. Baste un ejemplo, el libro deG. Gutiérrez, Teología de la Liberación, ~ u e vio la luz en 1971 esfruto de un largo proceso.

El libro de Hugo Assmann, Opresión y Liberación. Desafío alos cristianosl9 es contemporáneo al libro de Gustavo Gutiérrez. Enél Assmann critica toda teología que permanece en la neutralidadante una situaión tan pavorosa como la de América Latina. Laperspectiva fundamental de la teología de la liberación tambiénaparece en Nueva Conciencia de la Iglesia en América Latina deRonaldo Muñoz (1974)20 y en Liberación de la Teología de JuanLuis Segundo (1975).21

A las precisiones metodológicas de la primera etapa seguiránlos énfasis biblio-cristológicos de la segunda con las obras de Car­los Mesters privilegiando los temas del éxodo y la predicación pro­fética, y los trabajos de Leonardo Boft, Jesucristo Liberador(1974); de Jan Sobrino, Cristología desde América Latina (1976)23y de Juan Luis Segundo, El Hombre de Hoy ante Jesús de Naza­ret, (1983).2't

En nuestros días el impacto de la teología de la liberación seadvierte sobre todo en el crecimiento de las Comunidades Eclesia­les de Base. Del lado de la reflexión puede citarse como expresiónde una eclesiología de la liberación las obras de Leonardo Boft,Eclesiogénesis (1980)25 e Iglesia, Carisma y Poder (1981) Y los tra­bajos de la Comisión para el Estudio de la Historia de la Iglesia

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en América Latina (CEHILA) bajo la inspiración del argentinoEnrique Dussel.

5. PRESUPUESTOS CENTRALES DE LATEOLOG1A DE LA LIBERACION

Entre los puntos de apoyo a esta reflexión latinoamericanadestaca en primer lugar el considerar la revelación de Dios haciaIsrael como algo que aconteció, algo histórico. Dios se ha mani­festado en determinadas acciones y procesos e Israel fue invitadoa reconocerlo en ellos. Estas acciones siempre se han encaminadohacia la libertad para constituir a Israel como sujeto moral. La fe,que es adhesión del ser humano a estos proyectos debe comprome­terse en aquellos esfuerzos históricos que buscan la dignidad detodos los hijos de Dios, especialmente los más abandonados. No sepuede creer en el Dios que se revela, sin adherir a su propuestade salvación liberadora participando en estos esfuerzos que se es­tán dando en el continente. La revelación no se reduce a estos es­fuerzos, pero se la reconoce como pasando por ellos. La teologíade liberación toma como materia de reflexión precisamente estoscompromisos de fe en respuesta a la revelación y sus signos.

Una s e g u n ~ a base de la teología de la liberación la cons­tituye su atencion de los signos de Jos tiempos. Dios contmúa ac­tuando y convocando a la humanidad para construir una conviven­cia fundada en el amor, se hace necesario interpretar los signosde los tiempos, es decir, analizar la presencia del Señor en las as­piraciones y esfuerzos humanos en pro de los derechos fundamen­tales y reconocer en ellos la llamada y la oportunidad que Diosnos ofrece para unirnos a él. No se puede simplemente aplicar losdogmas y enseñanzas pasados. Ellos fueron reglas para la fe teni­das por la iglesia ante otros interrogantes. Ahora nos toca a noso­tros responder a los nuestros. Como e::;cribía recientemente Jo·nSobrino, "El Vaticano II rechazó in actu la idea de que la teologíaya estuviese hecha de una vez para siempre". 26

Un tercer presupuesto consiste en que la teología de la li­beracion florece en ese movimiento dentro de la Iglesia que pre­tende como lo dice Arturo Sosa, "..• vivir el cristianismo comoid,;nti ficación con los pobres de la tierra que lucha por su libera­cion. Desde allí se pretende afrontar los temas y áreas de todat l r"Z7 L t 1 r ..'ea ogla. , a ea ogla de la llberaclon es pues acto segundo, mo-mento, historico de un proyecto pastorul concreto que ve en la as­piracion de los pueblos latinoamericanos por su liberación plena unllamado de Dios. Leonardo Boff lo reafirmaba recientemente: "An­tes que hubiese teología de la liberación, hubo una pastoral Iibe­radora ..."z8

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Una cuarta base consiste en el hecho que la teología de laliberación parte del supuesto que la Iglesia no tiene la exclusivade la verdad ni de la lucha por un mundo más justo. Es posibleque fuera de ella, e incluso, entre los que la rechazan se den ele­mentos verdaderos y válidos de verdad y justicia. Como decía haceaños Juan Luis Segundo, descubrimos entre nosotros nuevas fuerzasy riquezas cuando tomamos en cuenta a los no-cristianos sincerosy comprometidos en la construcción del bien. Y en el artículo yacitado sostiene Leonardo Bofh "Hay un valor teologal en las lu­chas de los oprimidos que no se restringe, limita ni reduce al ám­bito eclesial".30

Un quinto presupuesto considera a la Iglesia como pueblo deDios, es decir, la iglesia no se reduce exclusivamente a la jerar­quía. A la hora de determinar lo que debe hacer, a qué interro­gantes responder, la comunidad cristiana tiene que oír las pregun­tas que traen sus miembros, la verdad y el amor que viven, susaspiraciones particularmente las de los pobres.

Finalmente, esta teología se llamaba de la liberación porquetoma en serio las aspiraciones de las clases y pueblos oprimidos ala cual no hace justicia una óptica desarrollista. Y se habla de li­beración queriendo concebir la historia "como un proceso de libe­ración del hombre". Y más importante se habla de liberaciónporque:

...En la Bi9lia, Cristo nos es presentado como aportándonosla liberacion. Cristo salvador libera al hombre del pecado,raíz última de toda r u p ~ u r a de amistad, de toda injusticia yopresion, y lo hace autenticamente libre, es decir, vivir encomunión con él, fundamento de toda fraternidad humana.3l

Todos estos presupuestos de la T e o l o ~ Í a de la Liberación es­tán presentes en los documentos de MedellIn, pero si ellos orienta­ban la reflexión de los teólogos no por eso dirigían la marcha dela historia latinoamericana.

6. ENTRE MEDELLIN Y PUEBLA (1968-1979)

Varios fenómenos se advierten durante la década de 1960 a1970 en América Latina. Joseph Comblin 32 ha señalado algunos:está en primer lugar la llamada "la crisis de lo!> populismos",Kubitschek-Goulart (Brasil), Frondizi-Illia (Argentina), la Democra­cia Cristiana en Chile y otras naciones, etc. Gradualmente se veíala imposibilidad de integrar a todas las cla.ses sociales a un pro­yecto común. Durante estos años de agitacion estudiantil, y de fo­quismo la Iglesia sintió la falta de una doctrina política clara enesos momentos en que "a la radicalización de izquierda correspon­dió una radicalización de la derecha".33 Ante la inseguridad, "lossectores más timoratos de la Iglesia" legitimaron medidas extremas

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de represión y los regímenes "de salvación nacional". Al lado de lateología de la liberación fue surgiendo "un neo-catolicismo espiri­tualista indiferente a los compromisos sociales basado principal­mente en las necesidades religiosas de la nueva clase media".Jlt

A la aparente euforiá de finales de los años 60 sucedían aho­ra las dictaduras militares, cuyo ejemplo más patente es el deChile (1973- ). La teología de la liberación tuvo que buscarotros cauces para pensarse como lo indica el título del libro deLeonardo Boff, Teología del Cautiverio y de la Liberación. 35

7. PUEBLA

A pesar de las confirmaciones de la línea liberadora en losSínodos de 1971 y 1974, la tercera Conferencia del Episcopado La­tinoamericano en enero de 1979 tuvo lugar dentro de una atmós­fera de prevención y de miedos de posibles condenas contra lateología de la liberación. Desde octubre de 1976 se conocían lasreservas y acusaciones de reduccionismo de la Comisión TeológicaInternacional contra la teología de la liberac ión. 36

Juan Luis Segundo al analizar en 1985 Jos resultados de Pue­bla veía en el hecho de la no condena de la teología de la libera­ción un motivo de alivio para los teólogos de esta línea, pero eseop.timismo carecía de fundamento.

Cierto que el documento final confirmaba importantes aspec­tos de la corriente teológica liberadora: la opción preferencial porlos pobres y sus rostros entre nosotros, la dimensión social del pe­cado, la denuncia del anti-comunismo paralizador, la condena de lasideologíás totalizantes. Pero también Jon Sobrino considera que in­cluso después de Puebla, hay que seguir mirando a Medellín puesaquella reunión continúa "siendo todavía el acontecimiento eclesiale histórico más importante para mostrar lo que debe ser la feeclesial y su relación con el mundo en América Latina".37

Puebla, siempre según J. Sobrino, ya estaría infJuenciado porun esfuerzo de cierto sector de la jerarquía por recuperar la "au­téntica teología de la liberación". Puebla tuvo "un talante mode­rador". Si fue "una serena afirmación de MedellÍn" también trajoelementos "de freno de su dinamismo". Puebla señaló rasgos de. laIglesia de los pobres, pero careció de "una eclesiologÍa de la Igle­si? de los pobres". Citó verdades y principios, pero no los jerarqui­zo suficientemente. 39

Se puede aplicar a muchas de las posturas teológicas derivadasde Puebla, los límites dentro de los cuales se mueve, según JonSobrino, un cierto tipo de teología. Ella no sabe si los motivos dela opción preferencial por los pobr.es nacen desde dentro o de

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afuera de la 19lesia; si esa opción tiene un fundamento teológico oético. Este talante teológico se queda a veces en condenas genéri­cas de las ideologías, pero no pasa a analizar las concrecioneshistóricas del pecado. Esta teología en fin, se debate entre los ca­pÍtu!os más históricos de Puebla los de la situación del continentey la opción por los pobres y los más universalmente dogmáticos,aquellos que tratan de Cristo y su Iglesia. 39

Se entiende ahora cómo para Juan Luis Segundo "-MedeIIÍn yPuebla- constituye hoy una formula tan trillada como equívoca ...no podemos citar ambos documentos como pertenecientes a unamisma línea teológica". El teólogo uruguayo vio ya en Puebla losprincipales fundamentos que empleará la Instrucción Vaticana paracondenar ciertas teologías de la liberación. 40

B. PRINCIPALES CRITICAS DE LA SANTA SEDEA LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION.LA lNSTRUCCION LlBERT ATIS NUNTIUS, AGOSTO 6, 19B4

Ya en el discurso inaugural de Puebla su Santidad Juan PabloII alertaba a los obispos contra ciertas "re lecturas" del mensajecristiano. E insistía, "Cualquier silencio, olvido, mutilación o inade­cuada acentuación de La integridad del rrlislerio de Jesucristo quese aparte de la fe de la Iglesia no puede ser contenido válido dela evangelización".'l

Para algunos era una clara condena de la teología de laliberación y en esa línea orientaron sus esfuerzos. Pero ni el Papa,ni los documentos de Puebla condenaron la teología de la libera­ción como querían algunos. El mismo Papa a su r e ~ r e s o de Pueblahablaba en Roma de la conveniencia de la teologla de la libera­ción.'2

Y sin embargo las preocupaciones de la S¡mta Sede sobre"ciertas formas de teología de la liberación" continuaron. En efec­to, con fecha 6 de agosto de 19B4 publicaba la Sagrada Congrega­ción para la Doctrina de la Fe un documento titulado "Instrucciónsobre algunos Aspectos de la Teología de la Liberación". El docu­mento estaba firmado por el cardenal J. Ratzinyer, Prefecto de laSagrada Congregación de la Doctrina y la Fe y por su secretarioel arzobispo Alberto Bovone. El documento contaba con la aproba­ción del Romano Pontífice otorgada en audiencia particular.

La principal crítica a las llamadas "ciertas formas" de teolo­gía de la liberación giraban alrededor de estos ejes: el adoptaracríticamente conceptos del marxismo. Recalco el acríticamente,pues la misma instrucción Vaticana e incluso otros documentospapales utilizan conceptos marxistas sin por ello aceptar todo eluniverso ideológico de Marx. El Papa ha hablado de "trabajo alie-

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nado" de la "plusvali'a", y hasta la misma instrucción reconoce loscondicionamientos sociales de la teología (IV, 1).

Pero este documento tan cri ti cado confirma claramente va­rios aspectos fundamentales de la teología de la liberación. Eldocumento, al igual que toda la teología de la liberación, arrancade "La poderosa y casi i r r e s i s t i ~ l e aspiración de los pueblos a unaliberacion". Ve en esta aspiracion un "signo de los tiempos que laIglesia debe discernir e interpretar a la luz del Evangelio". (I,1)'"

La instrucción no quiere prestarse a ser empleado contra"todos aquellos que quieren responder generosamente..•a la opciónpreferencial por los pobres". E incluso condena "a los que se atrin­cheran en una actitud de neutralidad y de indiferencia ante lostrágicos y urgentes problemas de la miseria y de la injusticia".(Introducción). Para el cardenal Ratzinger, "la expresion -teologíade la liberación- es una expresión plenamente válida". Pero el en­cuentro de esta reflexión teológica y las aspiraciones de los pue­blos oprimidos debe de ser discernido "a la luz de la especificidaddel mensaje de la revelación, auténticamente interpretado por elmagisterio de la Iglesia". (IH, 4)

9. REACCIONES DE TEOLOGOS DE LA LIBERACIONA LA INSTRUCCION DE 1984

Leonardo Boff hacia las siguientes observaciones acerca de laInstrucción de 1984 el 31 de agosto de ese mismo año en el diarioFolha de S. Paulo. El documento suscita esta pregunta clave: la li­beración es un tema teórico junto a otros temas, o

es ante todo un proceso histórico, un hecho social que apuntahacia el bloque social e histórico de los oprimidos, concien­tizados y orga~izados en busca de vida, de pan, de trabajo,de P?rticipacion, de dignidad, en una palabra, de una libe­racion integral?

Boft distingue entre la lectura centro-europea de la libera­ción que la aborda como un tema en sí mismo y la perspectiva la­tinoamericana que parte de las prácticas de los oprimidos. Los la­tinoamericanos empiezan por interrogarse hasta qué punto los cris­tia!l0s están participando en el proceso de liberación y lue90' "Enque medida este proceso realiza de forma incipiente e historica elReino de Dios, que es de justicia, de fraternidad y de paz?" Lateología de la liberación nace del esfuerzo por responder estaspreguntas. Por tanto la cuestión básica es la referencia a la prác­tica: Elaborar una teología de la liberación supone "una inserciónorganica en un movimiento concreto/!.

Para Boft la "Instrucción" de 1984 se sitúa en la pt:!rspectivacentro-europea. "El texto no parte de la narración de las luchas de

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los oprimidos, de sus organizaciones y de la presencia de los cris­tianos dentro del proceso". La "Instrucción" tiene una aproximaciónde corte esencialista. Se trata de "una teología de las consecuen­cias deducidas de principios y doctrinas".

La metodología de la "Instrucción" tiene como consecuenciael ver reduccionismos donde no existen. La teología de la libera­ción enfatiza "las dimensiones sociales y las implicaciones políticaspresentes en estas realidades". Tal y como se decía en la EdadMedia, "Abstraer no es negar". Estos énfasis son pedidos por larealidad vivida y sufrida.

Con relación al uso acrítico del marxismo, Boft señala que"los teólogos de la liberación que hacen uso de algunas categoríasde la tradición marxista (especialmente de Althusser y de Gramsci)lo hace a partir de su uso práctico, analizando situaciones sufridaspor el pueblo". Por lo tanto, no están tratando de construir toda"una reflexión académica y sistemática sobre el marxismo en con­frontación con el cristianismo".

Boft atribuye a la falta de diálogo por partE' de Roma suconfusión entre un "enfoque teórico sobre el tema y un enfoquepráctico sobre la acción liberadora".....

Aunque algunos teólogos latinoamericanos no se diesen poraludidos por las advertencias acerca del marxismo, escritores comoel profesor de Filosofía Social en la Escuela Superior de Pedago­gía de Bonn, Werner Post entienden la "Instrucción" como un in­tento romano de hacer de los teólogos de la liberación "los idiotasútiles de Lenín, en la sovietización de América Latina". '15

Edward Shillebeeckx fue más categórico en su rechazo al lla­mar la "Instrucción", "Una caricatura que .iognora un cristianismosufriente '. El dominico holandes añadía: "••.no conozco ningún do­cumento eclesiástico oficial, en cuya primera parte se elogie tan­to una determinada forma de teologia, para, a continuación, recha­zarla categóricamente como si fuese un ateísmo marxista".

Si los teólogos de la liberación, escribía Schillebeeckx hablande lucha de clases no es porque lo consideren una "ley objetiva ynecesaria", sino precisamente lo contrario. La lucha de clases seda, pero por la ambición de unos, es un hecho que tiene solucio­nes! Esta "Instrucción", continúa SchiJJebeeckx, "no atañe a ningúnteólogo latinoamericano", de ser así el documento hubiese mencio­nado autores concretos y hubiese hecho las debidas citas. "Unapalabra crítica de aliento por parte de la Congregación de la Doc­trina de la Fe habría sido recibida .con aplausos; pero nadie nece­sitaba una caricatura de la teología de la Iiberacion". '"

Numerosos teólogos europeos y publicaciones se manifestaron -

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en una línea similar a la usada por Schillebeeckx. El ancianoMarie-Dominique Chenu, O.P., teólogo insigne del Concilio Vati­cano II expresaba su desconcierto por las críticas vaticanas a lallamada "Iglesia Popular". Veía allí una "insensibilidad al vocabula­rio aceptado casi oficialmente dentro de las iglesias latinoamerica­nas que el Papa visitó".

Karl Rahner se sintió obligado a escribir una carta el 16 demarzo de 1984, al cardenal Juan Landázuri Ricketts, arzobispo deLima, Perú, expresándole que la teología de la liberación represen­tada por Gustavo Gutiérrez "es del todo ortodoxa". Y proseguía,"••.una teología, que debe estar al servicio de la evangelización con­creta, nunca puede prescindir del contexto cultural y social de laevangelización para que ésta sea eficaz, en la situación en la cualvive el destinatario". ~ 7

10. INSTRUCCION SOBRE LIBERTAD CRISTIANAY LIBERACION (1986)

El 22 de marzo de 1986 la Sagrada Congregación para laDoctrina de la Fe exponía ahora de manera positiva "los principa­les elementos de la doctrina cristiana sobre la libertad cristiana yla liberación" (No. 2). Como bien 10 ha notado un crítico de ]a teo­logía de la liberación, el P. J. Y. Calvez, S.J. el tono de esta Ins­trucción era otro. li8

La Sagrada Congregación miraba ahora a "Los pobres deYahvé" que

saben que la comunión con El es el bien más precioso en elque el hombre encuentra su verdadera libertad. Para ellos elmal más trágico es la pérdida de esta comunión. Por consi­g ~ i e n t e el combate contra la injusticia adquiere su sentidomas profundo y su eficacia en su deseo de ser liberados de laesclavitud del pecado. (11, 47)

El documento de 1986 insistía que cuando la Iglesia se inte­resa por la promoción de la justicia no se aparta de su misión.Pero también se cuidaba de añadir:

Sin embargo, procura que esta misión no sea absorbida porlas preocuPaciones que conciernen el orden temporal, o que ser ~ d u z c a a ellas. Por lo mismo, la Iglesia pone todo su inte­res en mantener clara y firmemente a la vez la unidad y ladistinción entre evangelización y promoción hLMllélna .•. (11, 64).

Y.I. Calvez, S.J. advierte varias contribuciones que la teolo­gía de la liberación ha hecho a la Iglesia universal. Primero elaportarle una ,reflexión que se apoya sobre la experiencia concreta.La "Instruccion" de 1986, después de señalar varias advertencias,acoje la experiencia de las Comunidades Eelesiales de Base (lI,69). la misma "Instrucción " reconoce a la teología de la libera-

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ción el poner de relieve aspectos de la Palabra de Dios cuyariqueza no había sido aun plenamente percibida y el haber traídoal campo de atención de la Iglesia Universal la religión de lagente sencilla. Finalmente, gracias a los teólogos de la liberacióntoda la Iglesia ha tomado conciencia de la importancia de tenerun amor de preferencia por Jos pobres. El mismo Juan Pablo JI seexpresaba aSI en una alocucion a los cardenales el 21 de diciembrede 1984:

Aprovecho gustosamente esta ocasión para repetir Que el com­promiso con lo~ pobres constituye uno de los motivos dominan­tes de mi accion pastoral, la solicitud constante Que acompa­ña mi servicio cotidiano del pueblo de Dios .. Ante las formasactuales de explotación del pobre, la Iglesia no se puedecallar. ~ 9

Entre las reacciones de teólogos latinoamericanos a este se­gundo documento pontificio, recogemos tres. 50 Para Ignacio Ellacu­ría, S.J., este segundo documento no recoge las observaciones quese le hicieron al primero, ni la gran riqueza de la teología de laliberación. El documento pretende ser universal pero mal se puedeevaluar desde Europa la vivencia de las comunidades latinoameri­canas comprometidas en la lucha por la liberación. Por lo menosel documento no es condenatorio.

Gustavo Gutierrez ha vuelto a afirmar que Roma lee a losteólogos latinoamericanos como si estuviesen en diálogo con un in­terlocutor que no es el de ellos.

Jan Sobrino recalca que para conocer la verdad hay quehacer la justicia "y que se da una conexión interna entre confesara Cristo y amar a los hermanos.

11. A MODO DE CONCLUSION: EL FUTURO DE LATEOLOGIA DE LA l IBERACION

A la teología de la liberación se le plantean varios retos.Primero dentro del contexto de la celebracion de los 500 años delle,9ada del Evangelio a las tierras americanas mostrar la vincula­cion entre la teología de la liberación y la labor de todos aquellosmisioneros luso-hispanos para quienes la evangelización sólo teníasentido dentro del respeto por los derechos de los más débiles, losindios. El considerar la lucha por la justicia como parte legítimade toda evangelización no es algo reciente o novedoso en LatinoAmérica, sino que ha sido un factor permanente desde la l l e g a ~ a

del evangelio. Nunca ha existido una proclamación de la Palabrasin que la Iglesia no tenga que discernir y pronunciarse sobre lasuerte de personas cuya dignidad humana era negada. Nunca se hadefendido los derechos de los pobres dentro y fuera de la Iglesia,sin que se presente estos defensores tomo subversivos y blasfemos.

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Segundo, la teología de la liberación tiene que continuar sien­do la articulación y reflexión de las experiencias de comunidadescomprometidas en un proceso liberador profundamente espiritual.Los teólogos de la liberación tienen que mantener sus lazos conestas comunidades pobres sin dejarse recuperar por el sistema quesabe hacer negocios hasta con la teología de la liberación, ni por elri tmo de la intelectualidad que se desespera ante la lenta marchade los pobres. Tal y como les decía el Papa a los obispos brasile­ños el 9 de abril de 1986 al concluir la visita ad limina: "los po­bres de este continente son los primeros en sentir la urgente ne­cesidad de este evangelio de la liberación radical e integral ..." 51

La teología de la liberación, que no ocurre en el aire, haheredado los aciertos, pero también padece los efectos del pasadoeclesial latinoamericano: su clericalismo, su afán de protagonismossocio-políticos ajenos al pueblo y a la realidad. Será un reto peren­ne para esta teología, el mantenerse cerca a las bases, el ser po­pular, reconociendo siempre que estos procesos son mayores que elámbito eclesial. El clericalismo de izquierda no es una mera ten­tación o espejismo, sino un abismo que se bordea constantementedado nuestro pasado.

La teología de la liberación está llamada a establecer undiálogo con otras corrientes en la iglesia y su tradición sin dejarseempujar hacia conductas y pensamientos entusiastas y sectarios, almargen de la Gran Iglesia. Así lo veía el Papa en su mensaje alos obispos del Brasil: La "correcta y necesaria teología de la li­beración debe desarrollarse -de modo homogéneo y no heterogéneocon relación a la teología de todos los tiempos".52

La teología de la liberación puede ser comprendida como unareflexión post-moderna en cuanto que critica el optimismo ingenuodel desarrollismo tecnológico y sus efectos en los pueblos coloniza­dos. Su originalidad reside en representar un caso raro en la histo­ria en la cual los que saben han puesto sus conocimientos al ser­vicio de los que padecen la negación de su dignidad y han poten­cializado así su búsqueda religiosa y social por nuevas alternativas.Uno de sus retos es pues el de mantenerse como búsqueda, y noconvertirse en una nueva forma de autosuficiencia. Como lo expre­sa Christian Duquoc, "La ambición de las teologías de la liberaciónno es construir un sistema, sino convertir una iglesia a la causade los oprimidos".53

Finalmente a pesar de los grandes aciertos en sus reflexionescristológicas, todavía la teología de la liberación tiene que ahondaren la insondable riqueza de la Pascua de Cristo e iluminar conella la vida y la participación en la lucha liberadora de las comu­nidades cristianas. Si la teología europea nos legó la célebre ten-

sión, "ya, pero todavía no", nuestra teología latinoamericana tieneque profundizar ,en las consecuencias del "pasar por, sin reduciTsea" de la salvacion que nos trajo Jesús. Sólo así habrá mostrado lateología de la liberación su raíz última, la de ser una teología dela pascua de Jesús de Nazaret tal y como es vivída hoy en díapor sus hermanos menores.

NOTAS

1. Citado por Roberto Oliveros Maquep,. s.j. Liberación y Teo~99{a. ~sisde LI18 Reflexion (1966-1976). MeXlco: Centro de ReflexlOn Teologica,1955, p. 153.

2. Ver por ejemplo el documento presentado por la Federación Mexicana An­ticomunista ante el 111 Congreso de la Confederación Anticomunista La­tinoamericana (CAL) ce)ebrado en Asunción, Paraguay, en 1977, citadopor ~uis Ugalde en "Genesis de la Teología de la Liberación, ProcesosHistoricos" en Ultimas Noticias, Suplemento Cultural (Caracas, 2 de ju­nio de 1985). Ver también el documento presentado a Ronald Reagan enmayo de 1980 por el llamado comité de Santa Fe, "Nueva Política Inter­americana para los años 80". CCIIU1icación 41-42 (1983) 142. Ver tambiénel artículo de Michael Novak en la revista dominical del New York Times(11 de novi~bre de 1984) su subtítulo: "Los críticos de la Teología dela Liberacion a ~ g u y e n que ella es fundamentalmente ingenua y puede en­tregar a Sur America en las manos del Comunismo".Para una breve introducción a la instrumentalización de la religión enfavor de las políticas de la administración Reagan, ver Michael Sweeny,"Reagan y la Religión", Sic 485 (1986) 225-227.

3. Este fue un lento proceso, como nos repitiera muchas veces en 1961, elaún llorado P. Manuel Aguirre Elorriaga, s.j., historiador y animadorde múltipl~s proyectos en pro de la conciencia social católica en Vene­zuela. Segun el mismo P. Aguirre, este tema había sido magistralmenteexpuesto por G. Van Gestel, La Doctrina Social de la Iglesia. Barcelo­na: Herder, 1964 (lra. ed. Bruselas, 1959) en su capítulo, "El Catoli­cismo Social en el siglo XX hasta la -Rerum Novarum-", p. 29-90.

4. Para un breve resumen de esta época, Cf., Hans Jurgen Prien, La Histo­ria del Cristianismo en América Latina. Salamanca: Sígueme,1985 (lra.ed. alemana, Gottingen, 1978), p. 389-395.

5. Cf., Thomas C. Bruneau, "Power and Influence: Analysis of the Church inLatin America and the Case of Brazil", en Latin AmericanResearch Review2 (1973) 25-52. El artículo contiene una bibliografía excelente hastaese año.

6. Durante la IX reunión del CELAM, en Roma del 23 de septiembre al 16 denoviembre de 1965, Monseñor Larraín lanzó la idea de convocar una con-ferencia episcopal a nivel latinoamericano aprovechando la presencia

de muchos obispos en Bogotá con motivo del Congreso Eucarístico Inter­nacional que se celebraría en agosto de 1968. El tema de dicha confe­rencia versaría sobre la aplicación a la América Latina de los Docu­mentos del Concilio Vaticano 11 (Oliveros, p. BO).

7. Oliveros, p. 57.8. Oliveros, p. 61.

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9. Durante el período 1958-1961 estos centros realizaron diversos estudiossobre el cambio social y religioso en América Latina. Su sede interna­cional estaba en Frigurgo (Suiza) y la l a t i n o a m e ~ i c a n a en Bogota. Lasinvestigaciones fueron realizadas bajo la direccion de F. Houtart, en­tonces director del Centro de Investigaciones Socio-Religiosas de Bru­selas y la iniciativa de Monseñor Luigi G. Ligutti, director para Asun­tos Internacionales de la National Catholic Rural Life Conference y ob­servador permanente de la Santa Sede ante la FAO.

10. Esta novedosa reflexión teológica entroncaba así con el pensamiento delos grandes misioneros hispanos d ~ la America y los mayores críticos dela empresa colonial española. Piensese en Anton de Montesinos y Barto­lomé de las Casas, y en el pensamiento de Francisco de Vitoria guiennunca cruzó el Atlántico, pero analizó con imperecedera grandeza eticatoda la empresa hispana en las Indias. Los obispos tambien estuvieronpresente en este esfuerzo como puede verse en la obra de Enrique Dussel,E! Episcopado Latinoamericano y !a Liberación de los Pobres, 1504-1620.Mexico: Centro de Reflexión Teologica, 1979.

11. "La !glesia ante el Mundo Moderno en América Latina", Signos de Reno­vacion. Lima: Comisión Episcopal de Acción Social, 1969, p. 51.

12. Ibid., pp. 50 Y 53.13. El "Comunicado de 38 Sacerdotes de América Latina sobre la Encíclica

Populorum Progressio", aparece en Signos de Renovación, p. 91-94 Y fueescrito a la conclusión del Primer Seminario Sacerdotal promovido porel Departamento Social del CELAM y organizado por ILADES (Instituto La­tinoamericano de Doctrina y Estudios Sociales), Chile, pctubre-noviem­bre de 1967. La relevancia de esta encíclica para America Latina secapta particularmente en sus números 30-32.

14. Todos estos documentos aparecen en Signos de Renovación, p. 19-192.15. Signos de Renovación, p. 181.16. Signos de Renovación, p. 36.17. Signos de Renovación, p. 118.

18. J. M. Munárriz, s.j. "La Teología de la Liberación en los Documentos dela Iglesia", Ultimas Noticias, Suplemento Cultural (Caracas, 2 de juniode 1985), p. 9.

19. Montevideo: Editorial Tierra Nueva, 1971.20. Salamanca: Sígueme.

21. Cuadernos latinoamericanos. Buenos Aires: Carlos Lohlé, 19/5, 270 pp.22. Madrid: Ediciones Paulinas.23. México: Centro de Reflexión Teológica.24. Madrid: Ediciones Cristiandad.25. Santander: Sal Terrae.

26. "La Teología en Latinoamérica" en Iniciación a la Práctica de la Teo­logía, "Introducción". Madrid: Ediciones Cristiandad, 1984, p. 367.

27. "Ast';Jalidad y Retos del Proyecto Pastoral de Liberación Integral deAmenca Latina", en Ultimas Noticias, Suplemento Cultural (Caracas, 2de junio de 1985), p. 12.

28. "Magisterio y Teología de la Liberación Bajo el Juicio de los Pobres",Concilium 212 (1987) 5.

29. "Pastoral latinoamericana: hora de decisión", Mensaje 127 (1964) 74-82.Reproducido en Juan Luis Segundo, "Frente a una decisión", en De la So­ciedad a la Teología. Buenos Aires: Carlos Lohlé, 1970, p. 31-48.

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"Magisterio y Teólogos de la Liberación ... " Cancilium, 212, p. 6.Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas. Salamanca:Sfgueme, 1975, p. 68-69."la Iglesia latinoamericana desde Vaticano II. Oiez Años que hacen his­toria", Mensaje 253 (1976), p. 486-492.Ibid., p. 492.Ibid., p. 494.Madrid: Ediciones Paulinas, 1980.El documento final se llamó, "Promoción Humana y Salvación Cristiana",publicado en Salmanticensis 24 (1977) 415-435. Ver también la respuestade José Ignacio González Faus, en Este es el Hoolbre. Santander: SalTerrae, 1980, p. 50-91."la Teologfa en latinoamérica", en Iniciación a la Práctica de la Teo­logfa. "Introducción". Madrid: Ediciones Cristiandad, 1984, p. 377.Medellfn "divide más claramente los espIritus, con lo cual son menosinocultables las diferencias teológicas", Ibid.Ibid., p. 376, 378, 381.Ibid., p. 384.Teología de la Liberación. Respuesta al Cardenal Ratzinger. Madrid:Ediciones Cristiandad, 1985, p. 12.S.S. Juan Pablo II, "Oiscurso Inaugural Pronunciado en el Seminario Pa­lafoxiano de Puebla de los Angeles, México" (28 de enero de 1979 enPuebla, la Evangelización en el Presente y en el futuro de América la­tina. Santo Domingo: Amigo del Hogar, 1979, p. 7.Audiencia General del miércoles 21 de febrero de 1979. Ecclesia 1975(10 de marzo de 1979) 292.Ver también 111, 1, 111, 2. Esta situación de miseria no se puede olvi­dar ni un solo instante, IV, 1.Leonardo Baff, "la Liberación, Teoría o Acción Práctica? Diakanía(1984) 358-362."Traición a los pobres? -Marxismo en la instrucción de la congregaciónde la fe", selecciones de Teología, 100 (1986) 294.Diakanfa 32 (1984) 362-365.También en esta linea se manifestaron los teólogos de la Revista Conci­lium. Para todos estos testimonios, el de Chenu y Rahner inclusive, verCayetano de leIla, compilador. C r i s t i a n ~ s m o y Liberación en América la­tina. Vol 1 Claves latinoamericanas. Mexico: Ediciones Nuevomar, 1984,p. 249-257."la -Théologie de la libératioJ)- critiquée et accueillie", Apres lesDeux Instruccions de la Congregations pour la Doctrine de la Fa!.Nouvelle Revue Theologique 108 (1986) 845-859.Citado por Y. 1. Calvez, s. j., "le service de l' únité et la dé fense del'authenticitié de l'Evangile, 9, en Oocumentatian Catholique, 82(1985) 170.Han sido recogidas por, "CD!"entarios a la -Instrucción sobre la liber­tad Cristiana y la Liberacion-", DiakanIa 38 (1986) 186-197.El texto apareció en Oiakanía 38 (1986) 183.Ibid.Mesianismo de JesÚs y Discreción de Dios. Ensayo sobre los límites dela Cristología. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1985, p. 135-136.

BIBLIOGRAFlA

Nota: Además de las obras ya citadas durante el curso de nuestroensayo he aquí las que nos parecen útiles para una introducción altema.

A. BIBLIOGRAFIAS GENERALES

A. Manzanera, Teol09ía y Salvación - Liberación en la Obra deGustavo Gutierrez. Bilbao: Universidad de Deusto, 1978, p.433-465.

DOCUMENTOS BASICOS

Marins, José y Equipo, Praxis de los Padres de América Latina.Los Documentos de las Conferencias Episcopales de Mede­llín a Puebla (1968-1978). Bogotá: Ediciones Paulinas, 1978.

Para el texto de las Instrucciones Pontificias sobre la Teología dela Liberac ión, ver: Teología de la Liberación, S a n t i a ~ o :Universidad Católica Madre y Maestra, 1986. Y tambien:L'Osservatore Romano, (9 de septiembre de 1984), p. 7­10 Y 13 de abril de 1986, p. 15-21.

B. INTRODUCCIONES

Boff CJodovis y Leonardo, Cómo Hacer Teología de la Liberación,Madrid: Edi ficiones Paulinas, 1986.

-------. Libertad y Liberación. Salamanca: Sígueme, 1982.

C. UNA BREVE PRESENT ACION DE LAS FIGURAS, PROCESOSY TEMAS CLAVES:

Gibellini, Rosino, La Nueva Frontera de la Teología en AméricaLatina. Salamanca: Sígueme, 1977.

Berryman, Phillip, Liberation Theology. The Essential Facts Aboutthe Revolutionary Movement in Latin America and Beyond.New York: Pantheon Books, 1987, con una bibliografía mí­nima comentada para cada capítulo, p. 209-222.

Gutiérrez, Gustavo, "La Teología de la Liberación", Sic 490 (1986)462-467. Recoge la primera parte de la lección magistralpresentada por G. Gutiérrez al recibir el Doctorado enteología en la Facultad de Teología del Instituto Católicode Lyon, Francia, el 29 de mayo de 1986. Los editores deSic la consideraron "una síntesis rigurosa, escueta y autori­zada de la teología de la liberación latinoamericana ...".

hírraga, Pedro Manuel. "Conversación con Leonardo Boff", Sic, 489(1986 420-423.

En la Colección "Cristianismo y Sociedad", Madrid: Ediciones Pau­linas, van apareciendo un conjunto de obras que a largatocarán los temas fundamentales de la teología desde laperspectiva de la liberación, entre ellas destacan: RonaldoMuñoz, El Dios de los Cristianos y de L. Boft, La Trinidad,La Sociedad y la Liberación.

D. CONSIDERACIONES METODOLOGICAS

Ver Estudios Centro Americanos (ECA) todo el número 30 (1975),especialmente los artículos de 1. Ellacuría, J. Sobrino y J.Hernández Pico.

Boft, Clodovis, Teología de lo Político. Salamanca: Sígueme, 1981,y la excelente recensión de Joan Ordi en Actualidad Bi­bliográfica de Filosofía y Teología (1985) 212-226.

Taborda, Francisco, "Métodos teológicos na América Latina", Pers­pectiva Teológica 49 (1987) 293-319.

E. ALGUNAS DE LAS VETAS DE LA ESPIRITUALIDAD DE LALIBERACION:

Gutiérrez, Gustavo, Beber de su Propio Pozo. Lima: CEP, 1983.

------. Hablar de Dios desde el Sufrimiento del Inocente. Una Re­flexión Sobre el Libro de Job. Lima: CEP, 1986.

González Buelta, Benjamín. El Dios oprimido. Hacia una espiritua­lidad de la Inserción. Santo Domingo: Amigo del Hogar,1987.

Sobrino, Jon, Liberación con Espíritu. Apuntes para una nueva Es­piritualidad. Santander: Sal Terrae, 1985.

F. COMENTARIOS CRITICOS DE LAS OBRAS F U f ' ~ D A M E N T A L E S

O DE TEMAS CENTRALES:

Bentue, Antonio, "La Instrucción Vaticana: Teología de la Libera­ción", Mensaje, 333 (1984) 463-466.

Codina, Víctor, " E c l e s i o l o ~ í a Latinoamericana de la Liberación".Actualidad Bibliografica 36 (1981) 190-206.

González Faus, José Ignacio, "La T e o l o ~ í a Latino Americana de laLiberación", Actualidad Bibliografica de Filosofía y Teolo­gía 20 (1973) 359-448. Contiene una crítica seria sobre laobra de Porfirio Miranda, Marx y la Biblia.

"Aprendamos de la Historia-, A propósito de una eventualcondena de la Teología LaUnoamericana". Sic 467 (1984)326-334.

Scannone, Juan Carlos, Teología de la Liberación y Práxis Popular.

25

Aportes Críticos para una Teología de la Liberación. Sala­manca: Sígueme, 1976.

G. RESUMEN DE LAS PRINCIPALES RESERVAS, PELIGROS, YATAQUES CONTRA LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION:

J. López Trujillo, R. Poblete, B. Klopenburg y otros, en libera­ción: Diálogos en el CELAM. Bogotá: Secretariado Generaldel Celam, 1974.

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ESTUDIOS SOCIALESAno XX, ~ro 70Octubre - Diciembre 1987

EL MIEDO A.LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN.LA MEDIACION DE LAS CIENCIAS SOCIALES

G. O. Linares, op.*

El cristianismo como religión burguesano es la religión del evangelio,

es la creatura de la burguesía•••El ciudadano burgués no permite

que la religión se le acerque; él se sirvede ella cuando la necesita.

(J. B. Metz)

A MODO DE INTRODUCCION

La nueva orientación eclesial y teológica plasmada en losdocumentos de la 1I Conferencia del Episcopado Latinoamericanoprovocó inmediametnte alarma en la política estadounidense, aldarse cuenta de la seria amenaza que signi ficaba para sus intere­ses. En 1969, al año del acontecimiento de Medellín, Rockefellerrecorría América Latina y declaraba en su informe: "Debemos te­ner en cuenta que si la Iglesia pone en práctica las decisiones deMcdcllín, nuestros intereses sufrirán detrlmenlu". Tres años mástarde, un estudio realizado por mandato del Departamento de Es­tado americano, denunciaba que el distanciamiento por parte de laIglesia de las posiciones tradicionales suponía el debilitamiento delanticomunismo.

Diez años más tarde, en el Documento de Santa Fe, se diceexplíCitamente: "La politica exterior norteamericana debe comen­zar a afrontar la teología de la liberación tal como se plantea enAmérica Latina, y no limitarse a reaccionar contra ella". El mis-

(*) Sacerdote dominico. Estudió Teologia (San Esteban, Salamanca), Antropo­logia ( U n ) . v ~ r s i d a d Católica, Lima). Profesor Antropologip en SeminarioSanto Tomas de Aquino. Párroco de la Inmaculada Concepcion, INVI, SantoDomingo.

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mo año, el a p ~ r a t o ideológico norteamericano créaba un Institutopara la Religion y la Democracia, que se dedicó rápidamente aatacar los sectores progresistas, tanto de las iglesias latinoameri­canas como norteamericanas, calj fjcándolos de agentes del comunismo.

En 1984 se produce un acontecimiento bastante significativo:Estados Unidos, país con minoría católica, establece relaciones di­plomáticas con el Vaticano. Un hecho extraño en la historia políti­ca y diplomática estadounidense.

Antes, América Latina había sido invadida por agentes espiri­tuaies o pastores de todo tipo de sectas fundamentalistas proce­dentes del país del norte, que contaban con enormes recursos eco­nómicos. Una ola de fundamentalismo penetraría posteriormente enla Iglesia Católica a través de diversos movimientos e Institutosseculares. Lo peor de este fundamentalismo no es su alienaciónllistórica, sino que "el fundamentalismo ha absolutizado de talforma su particul.arÍsima definición de lo que es la verdadera reli­gión que se ha hecho prácticamente incapaz de apreciar otrasexpresiones de la misma y arquetÍtpica realidad".l

Al espigar estos acontecimientos de entre una multitud, po­demos vislumbrar una de las causas primordiales donde se apoya ~ l

miedo a la T.L. Este miedo provocado contra la T.L. tiene su ori­gen en que se deja mediar por las ciencias sociales para su crea­ción t e o l ó ~ i c a y, más concretamente, en la utilización de elemen­tos del analisis marxista.

1. CREACION TEOLOGICA ACTUALy TEOLOGIA DE LA LlBERACION

Aunque etimológicamente "teología" equivale a ciencia deDios, su objeto no es realmente Dios, sino el hombre en sus rela­ciones con Dios. De ahí que a toda verdadera creación teológicacorresponda conocer lo mejor posible los dos polos de la relación:de una parte, al hombre situado dentro de unas coordenadas cultu­rales e históricas, sociales y económicas; y de otra, escudriñandolas Escrituras, la irrupción salvadora de Dios en la historia y latradición del Pueblo de Dios.

Pero dado que la teología no dispone de un lenguaje propio,deberá crearlo tomando lo mejor de la cultura, las ciencias y lafilosofía actuales, además de en su propia tradición, si pretendepresentar una interpretación coherente y esclarecedora de la exis­tencia humana en su relación con Dios. De otra forma, corre elriesgo de volverse opaca o de dar una visión deformada. 2

Con estos presupuestos, podemos preguntarnos ahora por quécaminos discurre la creación teológica frente a este mundo nuestro.

No pertenece a este trabajo presentar un panorama completo; porello consideraré sólo los tipos generales a que hacen referencia elDocumento Kairós de Africa y los teólogos de la liberación. 3 Se­gún eso, podemos distinguir tres tipos:

1.1 El primero está constituido por la teología conservadora.Nacida en la época de cristiandad, cuando las alianzas entre elpoder político y religioso permitían un gran prestigio y operativi­dad de la Iglesia, se transmite y resurge ante las añoranzas ofidelidad al pasado. Concibe la teología como una explicación sis­temática de las verdades reveladas y se mueve por deducciones deprinc ipios ina! terables, con los cuales se juzga la experiencia real.Amparándose en el aspecto trascendente de sus contenidos, sientetemor ante la exégesis moderna y rechaza los análisis históricos;apareciendo como una teología hipostasiada en la que no cabenmás que ciertos retoques de modernidad urgidos por el Vaticano Il.

Su estructura de valores atraviesa, idéntica a sí misma, dis­tintos períodos históricos, con lo que corre el peligro de que elabsoluto en quien c;lice creer dé paso insensiblemente a otro -ídolo­que sólo presente la misma etiqueta, pero no la misma realidad. ~

En múltiples ocasiones ha sido recuperada ideológicamentepor regímenes que se llaman a sí mismos "defensores de la civili­zación occidental"; regímenes que, para justificar la violación detodo derecho humano, han creado el mito del comunismo ateo eimpío. s

1.2 El segundo tipo está consti tuido por la teología actual omoderna. La que se fue abriendo paso en medio de las dificultadesantimodernistas para plasmarse en el postconc ilio. Su aportac iónteológica es más hermenéutica y metodológica que temática.Intenta un dIálogo abierto con el mundo, con el hombre contempo­ráneo, con sus situaciones históricas y sus ideologías. Pretende daruna respuesta al proceso de secularización y de descri tianización,comprometiéndose en una interpretación del mismo a partir delevangelio. Mantiene también una relación de diálogo con el mar­xismo, en base a un supuesto humanismo subyacente tanto al cris­tianismo como al marxismo.

Es cierto que esta teología tiene en cuenta los signos de lostiempos, que revaloriza la Escritura, recupera la tradición y se in­teresa por las realidades históricas más hirientes y de más urgentesolución para iluminarlas desde la moral cristiana. Pero debido aque sus centros de producción se hallan en el primer mundo, suproblemática, lenguaje y orientación están marcados por la menta­lidad de los hombres de estos países. Por ello, a pesar de todoslos enriquec imientos que esta teología aporta, se sigue presentandoaún intimista y privatizante. Entiende la revelación, la salvación y

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la gracia como un diálogo entre Dios y la persona individual. Noha llegado a tomar conciencia de las estructuras que ya no depen­den de las personas y de la necesidad de una convers.ión de losprocesos sociales generadores de injusticia.

1.3 El tercer tipo está consti tuido por la teología de la li­beración o profética. Surge y se desarrolla ante la experiencia depobreza que aflige a las grandes mayorías de América Latina yAfrica. Esquemáticamente, su creación está caracterizada por tresmomentos: Mediación socio-analítica, mediación hermenéutica ymediación práxica. 6

1.3.1 Mediación socio-analítica (Ver): Percibe o experimentala injusticia, la negación de la dignidad humana, la marginación ymiseria de las masas populares. Busca las causas y rarces de estarealidad recurriendo a los a n á l i s i ~ de las ciencias sociales. Estosanálisis le permiten comprender tambien los esfuerzos que realizanlos marginados para librarse de su situación a través de la culturay de sus luchas.

1.3.2 Mediación hermenéutica (Juzgar): Conocidas las causasy raíces y entendida la situación del oprimido, la T.L., desde unhorizonte de fe, interpreta esta realidad. Para un mejor discerni­miento e interpretación, acentúa el contexto social e histórico delmensaje, el sentido actual pe la palabra revelada y recurre a latradición viva de la fe del p'ueblo cristiano para recuperar las con­tribuciones más significativas de la teología y de la patrística,como son: la sensibilidad hacia los pobres, la dimensón proféticade la misión de la Iglesia, el sentido de las exigencias sociales delevangelio, la concepción unitaria de la historia de la salvación,etc. Finalmente, elabora teológicamente los misterios o verdadesde fe como fuentes de inspiración y modelos de la vida personal ysocial. 7

1.3.3 Mediación práxica (Actuar): La praxis ocupa el lugarcentral unida a la fe, pues toda fe debe expresarse en un compro­miso por la humanización de la sociedad. Una fe que no se resignaal sufrimiento, a la injusticia o a la miseria, sino que engendraacciones capaces de transformar el presente en orden al futuro;pero esta fe no se a90ta en la acción sino que siempre está abier­ta a la contemplacion y la gratitud. Recupera la dimensión polrti­ca de la fe, secuestrada por las revoluciones burguesas de lossiglos XVIII Y XIX;8 pero tampoco se agota en lo social, sino quelo atraviesa para indicar el sentido último del hombre y de la his­toria. La praxis se c o n c r e t i ~ a en la opción por los pobres, valorgenuino de toda la revelacion,9 y desde allí realiza su oferta deliberación integral.

2. MEDIACION DE LAS CIENCIAS SOCIALESEN LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION

Lo que caracteriza a la T.L., con respecto a toda otra crea­ción teológica, es que surge de la experiencia concreta de fecomo praxis de liberación. Esta experiencia se realiza en la opciónpor los pobres y por las mayorías marginadas, en la percepción delo político como una dimensión abarcadora de toda la existenciahumana y en el descubrimiento de la pobrez";:¡ evangélica como so­lidaridad con el pobre y protesta contré! la pobreza. Se trata portanto de una opción ético-política que antecede a la misma refle­xión teológica y que va acompañada de una opción epistemológica.Mientras la teología conservadora se inspira en el pensamiento me­tafísico y la teología moderna en concepc iones filosóficas y antro­pológicas subjetivas, la T.L. acepta la ruptura epistemológica in­troducida por Marx y presupone como necesaria para la reflexiónteológica la mediación de las ciencias sociales, exigencia de unafe encarnada: "Amar al prójimo exige más que un sentimiento depiedad; exige un análisis social para que la piedad no se conviertaen un sustitutivo de la justicia". lO

Como dice C. Boft, la única distinción posible se da entreuna teolo;;¡ía que se hace mediar por una lectura crítica y una teo­logía aCrltica. La primera acepta los instrumentos adecuados de suaproximación a lo real, mientras que la segunda, al pretender dis­pensarse de toda mediación, no captará realmente los hechos ni larealidad concreta según cree. Lo que capta de hecho son lasimágenes corrientes o ideológicas que se forma de ellos el sentidocomún. u

Se podría argumentar que la teología no es posible más quea partir de la fe, ya que la revelación le proporciona los principiosde su propia creación y, por tanto, sólo a ella compete determinarqué tiene que pensar y cómo hacerlo. Aunque esto sea cierto, lateología ha tenido que utilizar siempre la mediación de materialeshumanos para elaborar su discurso de fe. Por qué motivo no podríaahora dejarse mediar también por las ciencias sociales para elabo­rar un discurso de fe significativo al hombre actual? La teologí2deberá aceptar las lecciones de las ciencias sociales y ver en ellasuna posibilidad para un mejor dominio de su objeto. Pues no esposible ya seguir con la ingenua pretensión de poseer ~ I propio ob­jeto de su inmediatez, ya que todo razonamiento esta condiciona­do. De lo contrario, la teología corre el riesgo de responder aproblemas que nadie se plantea. 12

El análisis de las ciencias sociales se presenta así, como pun­to de partida, en la creación de la T.L. A las ciencias socialescorresponde desentrañar las causas o los especiales mecanismos

que generan la miseria y la privación de los derechos humanos,brindando sus explicaciones a la interpretación teológica.

Al realizar este proceso, la T.L. se encuentra frente a dosanálisis de la realidad, uno proveniente de la teoría dualista y elotro de la teoría de la dependencia. Qué método de análisis con­creta a qué teoría social escoger? Si la T.L. se atiene a criteriosestrictamente científicos, deberá escoger la teoría que resulte másexplicativa; pero si se atiene a criterios éticos, deberá escoger lateoría que responda mejor a los valores que crea decisivos y quepueda incluir en un proyecto de vida. Esto nos obliga a una breveexposición de ambas teorías.

2.1 Análisis de la teoría dualista Y Según esta teoría, lapobreza y marginación se deben al subdesarrollo. Los países subde­sarrollados se caracterizan por tener una estructura dual o secto­res modernos y sectores tradicionales no integrados er1 su interior,lo que provocaría la marginación y miseria, que, unidas a la con­tinua presión demográfica, llevan a la creación de fuerzas socialesopuestas al orden existente. Esto explicaría la revoh.¡¡:ión cubana, apesar del desarrolla experimentada par América Latina durante ladécada de las 50.

Para solucionar las problemas sociales y dado que el subdesa­rrollo es considerado como un simple atraso económico por faltade capitales y tecnología según esta teoría, la Alianza para elProgreso, el FMI, AID Y BID diseñan una política desarrollista pa­ra L a t i n o a m é r j c ~ , apoyada can capitales y tecnología, a fin devencer las obstaculos sociales, pollticos y culturales provenientesde las estructuras arcaicas propias de los países subdesarrollados,para que puedan emprender la m ~ r c h a hacia la saciedad moderna adesarrollada.

La ilusión par un desarrollo autosustentado se manifestó enlas políticas desarrollistas vigentes en la mayoría de los países la­tinoamericanos a principios de la década de los 60, propulsadas porregímenes populistas. Sin embargo, la impracticabilidad e inutilidadde los sofisticados programas y planes de desarrollo se hicierontan evidentes como el ensanchamiento de la brecha entre paísespobres y países ricos conforme avanzaban los años; a la vez quetrabajadores, campesinos y clases medias fueron creciendo en susreivindicaciones.

La teoría dualista comenzó a ser criticada y rechazada porno haber considerado el subdesarrollo como un proceso social glo­bal y no desde el punto meramente económico; por no haberloestudiado como un problema histórico concreto sino de forma abs­tracta y ahistórica; por desconocer que los sectores modernos ytradicionales se encuentran vinculadas y par na haber tenido pre­sente las relaciones de estos países con los países desarrollados.

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2.2 Análisis de la teoría de la dependencia. l ' Según esta teo­ría, la pobreza y marginación en los países subdesarrollados se de­be fundamentalmente a que son sociedades sometidas, dominadas.Es decir, países que han sufrido la imposición de estructuras ex­tranjeras, habiéndose originado una distorsión o aniquilación de laspropias estructuras y siendo empujados, en el curso de su evolu­ción histórica, hacia transformaciones estructurales que no fueronresultado de su propia dinámica interna, sino el reflejo de grandescambios en la correlación de fuerzas con las naciones dominantes.

En la raíz de la existencia de los países subdesarrollados seencuentra un hecho histórico determinante: los procesos colonialis­tas y neocolonialistas. De esta forma, el desarrollo y el subdesa­rrollo, dentro de la expansión occidental capitalista, aparecencomo partes de un mismo proceso: el proceso mundial que produjoel desarrollo de occidente continúa generando el subdesarrollo enaquellas áreas que han caído dentro de la órbita de su expansión.

La teoría de la dependencia resultaría incompleta sin losanálisis de las relaciones de clase tal como tienen lugar en el in­terior de cada país dependiente, pues sin tal análisis resulta difí­cil ver la articulación entre modos de producción y culturas diver­sas. En concreto, los países' subdesarrollados no pueden compren­derse sin las clases locales dominantes que, para mantener su esti­lo de vida, desempeñan una función importante en la estructuradependiente. Estas burguesías, asociadas a los oligopolios transna­cionáles, tienen una activa participación en los procesos políticos yrepresivos que permiten el control de las clases subordinadas. Losfrutos de esta organización social, que a unos explota y a otrosmargina, son una pobreza y alienación generalizadas. Alienaciónque se manifiesta en la instrumentalización del hombre por elhombre, en la reducción del trabajo humál'Ío a simple mercancía,en la despersonalización o masificación, en el consumismo o reduc­ción del hombre al tener como factor de prestigio y poder, en lamanipulacíon o adormecimiento de la conciencia y en el realismodel orden imperante que niega la realización total del hombre.

Pero no se trata únicamente de comprender la realidad. Lateoría de la dependencia junta el análisis intelectual con la acciónmili tante en favor de una transformación de la sociedad. Esto ex­plicaría los fuertes lazos orgánicos que se han establecido entreintelectuales, sindicatos y partidos políticos como ayuda mutua yque podrían ser decisivos cara al futuro. Así es como, por primeravez en la historia del pensamiento social latinoamericano, la teoríade la dependencia presenta una interpretación global de la realidaddesde el punto de vista de los países subdesarrollados y dependien­tes frente al mundo capitalista. 15

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3. TEORIA DE LA DEPENDENCIAY TEOLOGIA DE LA LIBERACION

La teoría de la dependencia nace a finales de la década delos 60 entre los mismos cientfficos sociales que trabajaban en lainvestigación y asesoría de los planes desarrollistas. Al aceptar ladependencia externa como elemento de análisis socioeconómico, loscientíficos sociales tuvieron que tomar algunos postulados de lastesis marxistas acerca del imperialismo y elementos del análisismarxista, que varían de acuerdo con los autores.

El término "liberación" tiene su fuente eclesial en Medellín.Allí es utilizado como algo específico de la reflexión y de latarea de los cristianos latinoamericanos. La reflexión teológica im­pulsada por M ~ d e l l í n se irá plasmando en una teología propiamentelatinoamericana, que irrumpe en la década de los 70.

La T.L. Y la teoría de la dependenc ia se encuentran al en­frentarse a una misma realidad de pobreza y miseria en los paísessubdesarrollados. Ambas quieren conocer las causas que generan talsituación. Pero mientras la teología carece de los recursos cientí­ficos para este conocimiento, las ciencias sociales, gracias a suabrumadora riqueza de procedimientos analíticos, descubren que lacausa determinante -no exclusiva- de la miseria se encuentra en laestructura global interna de estos países o en su "desorganizaciónsocia!'l consecuencia de la dependencia histórica con respecto alos paises capi talistas.

La T.L. recoge la explicación dada por los análisis de la teo­ría de la dependencia, pero manteniéndose en su propio nivel pro­fético y hermenéutico sin sacrificar ninguna interpretación ideoló­gica. Descubiertas las causas que provocan la miseria, la T.L.,desde un horizonte de fe y a la luz de la Palabra de Dios, inter­preta esta realidad como una situación de pecado (Puebla, nº 28)o de injusticia establecida. Es decir, reconoce que se trata de unarealidad opuesta al plan del Creador y que afecta directamente almismo Señor (Mt. 25, 40). Esta conciencia de que el pecado seencarna también en las estructuras sociales, económicas, políticasy culturales injustas, lo mismo que poner la realidad del pecadocomo punto de partida de su reflexión teológica, demuestran quela T.L. es eminentemente pastoral y religiosa; y que, por tanto,todas sus connotaciones socio-políticas deben entenderse en refe­rencia a esta situación de pecado y a la salvación que nos traeCristo.

Ante la realidad de pecado y de injusticia institucionalizada,la T.L. hace un llamado a la conciencia de los cristianos y de laIglesia a trabajar y asumir el proceso de liberación en todas susfacetas. Pero para QI' '::1 praxis de Iibéración se halle urgida y

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dirigida por la fe, la T.L. se pone a la tarea de explicar la rela­ción intrínseca que hay en el plan de Dios entre liberación socio­política, económica, cultural y la salvación escatológica de Jesu­c r i s t ~ . Así aparecen una serie de temas, característicos ,de esta re­flexion teologica, como son: la relacion entre creacion y salva­ción; escatología y política; la consideración de la historia de lasalvación y la historia profana como una sola historia; la denunciade los males del orden existente y el anuncio de una realidad nue­va a construir; el encuentro con las clases sociales y la opción porlos pobres como lugar privilegiado de encuentro salvador con Cris­to; la violencia y el establecimiento de la justicia temporal comosigno profético del Reino; la pobreza como solidaridad y protesta,etc. 16

Este momento teórico de reflexión crítica sobre la praxissupone también recoger las enseñanzas de las ciencias sociales pa­ra orientar la praxis y el esfuerzo por una elaboración teóricapara poder entender la fe a partir de la experiencia de los cristia­nos comprometidos en las luchas de liberación. Con esta reflexiónse intenta evitar el peligro de caer en el mero pragmatismo y elde reducir la fe a política. Al hacer esta reflexión sobre la praxis,la T.L. se encuentra más directamente con el análisis marxista yadmite que pueda utilizar conceptos del lenguaje marxista comohizo siempre la teología con otras filosofías, que el marxismopuede servir para captar los problemas planteados a la fe cristianaen su lucha por la liberación de los oprimidos, qué la crítica delmarxismo a la religión puede ser instrumento válido de compren­sión y de crítiea a la actuación cristiana mantenedora de las es­tructuras injustas, que los análisis sociales del marxismo sirven ala teología para poder orientar la praxis y hacer repensar crítica­mente el contenido de la fe, que el marxismo puede servir a lateología para desenmascarar ciertos intereses e ideologías, etc.Todo esto "preocupándose de que el lenguaje utilizado no afecte ala pureza y a la plenitud de la fe, y estando atentos a no hacerde la teología una versión sacralizada de un determinado discursosecular". 17

Si, más arriba, decíamos que la teoría de la dependencia jun­ta el análisis intelectual con la acción militante en favor de unatransformación de la sociedad; ahora pooemos ver que la T.L.,desde las exigencias de fe y seguimiento a Cristo, también propug­na una praxis transformadora para crear una sociedad más justa yfraterna, anticipo y signo del Reino, para lo cual cree convenienteutilizar elementos del análisis marxista. Este aparente acuerdo, ydigo aparente porque se hace desde una hermenéutica distinta, nosremite al problema siguiente.

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4. TEOLOGIA DE LA LIBERACIONy ANALISI5 MARX1STA

La cuestión de fondo consiste en saber si, al asumir los aná­lisis de la teoría de la dependencia directamente ligada al marxis­mo y al utilizar elementos del análisis marxista, la T.L. se con­vierte en sacralizadora de una ideología, perdiendo su identidadteológica, o si sigue manteniendo su propio estatuto hermenéuticoteológico.

La primera respuesta viene dada por la propia historia de lateología. En el siglo XIII, el cristianismo se encuentra con la filo­sofía atea de Aristóteles. San Alberto Magno descubrió el tesorocontenido en el sistema de Aristóteles y en los escritos de los fi­lósofos árabes. Comprendió que debía adoptarse una aptitud claraante el aristotelismo y estaba convencido de que sería desastrosono tenerlo en cuenta. San Alberto se dio cuenta, sin embargo, queAristóteles y los árabes sostenían doctrinas incompatibles con eldogma; pero reconoció que no había razón para rechazar íntegra­mente lo que debía ser rechazado sólo en parte. Se puso a latarea de mostrar el valor de Aristóteles, a la vez que señalabasus errores; y, gracias a su labor, Santo Tomás pudo sistematizarla teología católica con ayuda de la filosofía aristotélica, dejandouna huella indeleble en el pensamiento católico posterior, sin ha­bérsele recriminado de estar infeccionado de ateísmo.

La segunda respuesta viene dada por el Magisterio de la Igle­sia. Primeramente fue Juan XXIII quien, en la Pacem in terris,afirma: "Es necesario distinguir entre las teorÍas filosóficas falsassobre la naturaleza, el origen, el fin del mundo y del hombre ylas corrientes de carácter económico y social, cultural o político,aunque estas corrientes tengan su origen e inspiración en talesteorías filosóficas ...

¿Quién puede negar que, en la medida en que tales corrientesse ajustan a los dictados de la recta razón y reflejan fiel­mente las aspiraciones del hombre, pueden tener elementos po­sitivos dignos de aprobación? Por las razones expuestas,ciertos contactos de orden práctico •. , con vistas a conseguirmetas positivas en el campo económico y social o en el campocultural y fOlítico.", pueden ser hoy realmente provechosos"(nº 159-160 ,

Si el Papa no estaba pensando directamente en el marxismo,bien podemos aplicarlo al mismo para distinguir el materialismodialéctico, como cosmovisión filosófica atea, del materialismo his­tórico, como método de análisis de la realidad, que con su arsenalde conceptos, modelos y paradigmas nos permiten el conocimientode las formaciones sociohistóricas y sus coyunturas. En este análi­sis, siguiendo las pautas del Papa, la T.L. encuentra elementos

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po~itjvos y provechosos como herramienta intelectual para'la crea­cion teologica porque ayudan a comprender las justas aspiracionesdel hombre,

Después fue Pablo VI, en la Octogesima adveniens, quien dis-tingue diversos niveles de expresión del marxismo (nQ 32):

El marxismo como una práctica activa de la lucha de clases;el marxismo como ejercicio colectivo de un poder pol{tico yeconómico; el marxismo como ideolog{a negadora de toda tras­cendencia; el marxismo como una actividad cient{fica o mé­todo de examen de la realidad social y pol{tica, que pre­tende descifrar, bajo una forma científica, los resortes dela evolución social (nº 33).

Al distinguir estos diversos aspectos, el Papa no está supo­niendo al marxismo como un todo unitario y compacto, permitien­do introducir ciertas rupturas e interpretaciones diversas. Permite,sobre todo, una disociación respecto al cuarto nivel -el marxismocomo método de .análisis- aunque recuerda que sería peligrosoaceptar los elementos del análisis marxista sin reconocer sus rela­ciones con la ideología (nQ 34). Pero reconociendo que el marxismopuede ser pe ligroso, no por ello se le puede cali ficar de inútil;especialmente para la comprensión de la realidad social de lapobreza y su superación. La cuestión es, si un instrumento resultapeligroso debe dejársele de usar, en particular cuando se necesitauno y no se encuentra otro mejor? Nuestra respuesta se encuentraen Puebla: "El temor al marxism-o impide a muchos enfrentar larealidad opresiva del capitalismo liberal" (n Q 92).

En la misma línea se encuentra la carta del P. Arrupe a losjesuítas de América Latina. Admite que, "en vista del análisis quehacemos de la sociedad, podemos aceptar un cierto número depuntos de vista metodológicos que surgen más o menos del análisismarxista, a condición que no les demos un carácter exclusivo". Yconcluye:

Debemos oponernos con firmeza a los intentos de quienes qui­sieran aprovechar las reservas que tenemos frente al análisismarxista, para condenar como comunismo el compromiso por lajusticia y por la causa de los pobres, la defensa que los ex­plotados hacen de sus propios derechos, las justas reivindi­caciones. ¿No hemos notado con frecuencia formas de anticomu­nismo que no son sino medios para encubrir la injusticia?M

Precisamente es por causa de los pobres y de la justicia quela T.L. considera un deber asumir críticamente el análisis marxis­ta, como hizo siempre el cristianismo frente a las ideologías y sis­temas filosóficos (Redemptor hominis, nQ 19).

Posteriormente ha sido Juan Pablo II en sus encíclicas, espe­cialmente en la Laborem exercens, quien con una gran libertad ydesde un horizonte de fe ha usado de categorías tomadas en prés-

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tamo al marxismo para elaborar una antropología del trabajo, es­trictamente cristiana. Sin embargo, al cuestionar los cimientos dela ideología capitalista, un silencio intencionado e interesado cayósobre dicha encíclica sin que nadie reprochara al Papa de marxista.

Por último, es evidente que muchos conceptos del análisismarxista se han convertido hoy en patrimonio de la cultura cientí­fica y popular de nlJestro tiempo. Cuando las personas no marxis­tas los utilizan- no se sienten ni se comprenden encadenados a lacosmovisión marxista. Más todavía. Cuando los análisis marxistascomenzaron a ser enseñados en nuestras universidades, la b u r ~ u e s í a ,que tenía a sus hijos estudiando, ni rechistó; al contrario, supo re­cuperar dichas enseñaIlzas para sus intereses. Ahora, hipócritamen­te, calumnian a los que recuperan las mismas enseñanzas en favorde la justicia y de los pobres. 19

5. ANALISIS DE ALGUNOS ELEMENTOS MARX1STASASUMIDOS POR LA TEOLOGIA DE LA LIBERACION

Se trata de ver brevemente el sentido y el uso que la T.L.ha dado a algunos términos o elementos que pueden prestarse másfácilmente a interpretaciones o reinterpretaciones desviadas ointeresadas.

5.1 La lucha de clases. Es cierto que Marx descubrió estedato casualmente y lo analizó y que el marxismo posterior consi­dera la lucha de clases como una ley de la historia; pero antesque nada conviene preguntarse si las contradicciones y los conflic­tos entre las clases sociales constituyen primariamente un hecho oun principio marxista. La T.L. no asume la interpretación dialécti­ca de la lucha de clases, sino que constata los conflictos o luchade clases como un hecho en la realidad latinoamericana -es elgran conflicto entre el mundo del capital y el mundo del trabajoque recoge la Laborem exercens (nQ 11)- Y plantea este hechodesde una visión bíblica de la justicia de Dios que debe encarnarseen la historia. Al utilizar el modelo sociológico del conflicto, laT.L. dispone de un método mucho más apropiado para analizar lasociedad en sus estructuras opresivas y alienantes que impiden alhombre vivir con dignidad. 2O Al mismo tiempo, permite discernirel lugar y la actuación contra la injusticia y la miseria; pero enninguna parte aparece una incitación a la violencia más allá de loadmitido en la Populorum progressio (n Q 30). Aunque si se puedenjustificar las Cruzadas para recuperar una tierra, con cuánta másrazón podrá admitirse la recuperación de la imagen de Dios en elhombre, que para la Biblia es lo primero (Me. 2, 27-28).

5.2 Dimensión política de la fe y compromiso revoluciona­rio. No es en el campo personal sino en el político donde sejuegan y pueden encontrar solución los graves problemas que aque-

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h a la humanidad: el hambre, el desempleo, la explotación, laIta de servicios médicos o de condiciones higiénicas en que vivenillones de personas, la destrucción de la ecología y hasta el mis­o peligro de destrucción en que se encuentra nuestro mundo. Yente a estos problemas no es posible la neutralidad o apoliticidad

la fe, pues la apariencia de apoliticidad estaría en función de~ a ideología política alienante. 21 No sirven tampoco los meros~ n c i p i o s m o r a l ~ ~ . abstractos o Jos consejos de .buena voluntad para

nentar la acclonj hacen falta profundos analisis de la realidad? n f l i c t i v ~ para poder formular un p r o y e c ~ o político que busque ellen comun y que pueda llevarse a la practica en la vida social.sta es la política que se convierte en "una forma de dar culto alnico Dios" (Puebla, nQ 521).

Restablecer la justicia y ordenar la vida social al bien comúnupone la exigencia de un compromiso revolucionario, pues no esosible seguir justificando ni el orden establecido ni el reformismoocial, que procura cambios superficiales sin tocar las bases es­ructurales del orden social injusto. El compromiso revolucionario

~ e orienta hacia la construcción de un nuevo orden social en elque puedan brotar la justicia, la participación y comunión humanas./Ésta transformación histórica, que pasa por una conversión o libe­ración interior, se abre a la gracia y a la plenitud del Reino quesólo Dios puede dar. 22

Aquí se encuentra la clave, pienso yo, de las disensiones alinterior de la Iglesia y de los recelos frente a la T.L. M i e n t r a ~

que la teología aparece perfectamente estructurada y organizadapara guiar y ordenar la vida personal, al enfrentarse a la vida pública y a los urgentes problemas que tienen en jaque el futuro dila humanidad ya no aparece tan estructurada y organizada par¡orientar la acción pública. Acude, entonces, a principios moraleabstractos y a prudentes consejos que dan como resultado "un sany legítimo pluralismo político entre los cristianos". Si esto era válido desde un pensamiento teológico o una cultura inconpciente ddominación, ahora ha surgido un pensamiento teológico desde uncultura consciente de su dominación que cuestiona y postula unopción política más consecuente con los criterios evangélicos. Estdivisión política o enfrentamiento entre los cristianos, entre l(que continúan identificándose con el cristianismo occidental y 1<que, al lado de los pueblos oprimidos, maduran una visión del critianismo que contribuya a la renovación del mundo, pone en pelgro la unidad ideal de la Iglesia y es la causa de la desconfiancontra la T.L. 23

5.3 Opción por los pobres y praxis. La opción por el pobno se circunscribe a la clase proletaria de la teoría marxista peque los rostros sufrientes del pobre abarcan una gama más amp

en la T.L. (Puebla nº 31 - 44). Si la opción por el pobre es ,unaconstante de la Biblia y de la historia de la Iglesia, aunque estahaya tenido sus momentos de obnuvilación, han sido las masas po­bres y creyentes de América Latina las que han constituido lanueva "zarza ardiendo" desde la que Dios ha llamado a su Iglesiaa la conversión de la praxis. 2'1

La opción por el pobre no se queda ni a nivel de sentimientopaternalista individual ni a nivel de ayudas coyunturales o promo­cionales que, aunque necesarias, no resuelven la ra[z del mal. Im­plica preocuparse por conocer, de forma cr[tica y por contacto di­recto, la situación de pobreza y sus causas para que pueda brotaruna praxis efectiva, solidaria y eficaz.

La categoría de la praxis está sacada del marxismo y presu­pone una concepción del hombre capaz de transformar la realidady la existencia en una relación dialéctica entre teor[a' y praxis;pero la praxis sobre la que reflexiona críticamente la T.L. es unapraxis de fe. 25 La praxis implica favorecer las organizaciones au­tónomas de los pobres en sus diversos niveles,26 solidarizarse yparticipar con los pobres apoyando y celebrando sus esperanzas yluchas legítimas, concientizarlos sobre sus derechos y obligacionesy ponerse moralmente a su servicio. Desde la opción preferencial-no exclusiva- por los pobres es posible adoptar una praxis pasto­ral profética y de llamada a la conversión de los no-pobres.

Esta praxis se convierte en ortopraxis, pues si la existenciaes un proyecto estructurado por la acción -existir es actuar-, si elsentido de la vida se alcanza en la acción, si la encarnación deJesús en este mundo es un hacerse praxis, pues no hay encarna­ción sin existencia ni existencia sin acción, entonces la verifica­ción de la fe es la epifanía del reino de Dios en el seno de lohumano: 27

las obras que el Padre me ha encargado llevar a término, esasobras que yo estoy haciendo me acreditan como enviado delPadre (Jn. 5,36).

NOTAS

1. H. Cox, La religión en la ciudad secular. Sal Terrae, 1985, pág. 238.2. J. F. Malherbe, "El conocimiento de fe", en Iniciación a la práctica de

la teología, T.l. Cristiandad, 1984, pág. 103.3. Sobrino, "Tipología de la teología en América Latina", en Iniciación a

la práctica ••• pags. 377-392. L. Boff, Qué es hacer teología desde Amé­rica Latina, pags. 22-29 (Artículo fo.l:ocopiado). D. Salle, "U¡ hora dela verdad. El docl.JT1ento Kairos de Sudafrica", Conciliun 212, pags. 141­148.

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J. L. Segundo, El hcrnbre de hoy ante Jesús de Nazaret, Cristiandad,T.l. Madrid, 1982. pág. 235.D. Salle. op. cit .• pág. 146. J. Comblin, "Teología. qué clase de ser­vicio?" ,en La nueva frontera de la teología en IWerica Latina. Sígueme.1977, pago 74.L. Boff Y C. Boff, Córoo hacer teologfa de la liberación. Paulinas,1986, págs. 35-58.V e r ~ por e j ~ l o . La Trinidad, la sociedad, y la liberación de L. Boff.Jesus en Pmérica Latina de J. Sobrino. Dios de los cristianos de R.Muñoz.H. Cox. op. cit., págs. 87-93.J, Pixley y C. Boff, ~ i ó n por los pobres. Paulinas. Madrid. 1986.pags. 33-124.J. H. Cone, "Fe cristiana y praxis polItica", en Praxis cristiana yproducción teolÓgica. Salamanca. 1979. pág. 86.C. Boff. Teología de lo político. Sígueme. Salamanca. 1980. págs. 68­69. Obra fundamental para conocer las mediaciones y condiciones episte­mológicas de la T.L.A. Gesche. "Teología dogmática". en Iniciación a la práctica •••• págs.272-273.R. Redfield, The Folk cultura of Yucatan. University of Chicago Press.1940. R. K. Merton, Social theory and social structure. The Free Press,Glencoe, 1949. T. Parsons. The social system. Glencoe, 1951.F. H. Cardoso. y E. Faletto, Dependencia y des~rrollo en América Latina.Siglo XXI, Mexico. 1969. R. M. Marini. Dialectica de la dependencia.Era, México, 1973. J. S t a n l ~ y y B. H. Stein, La herencia colonial dePmérica Latina. Siglo XXI, Mexico. 1970.G. Arroyo. "Teoda de la dependencia l La mediación ciend fica de lateología de la liberación". Encuentro 9. Lima. págs. 148-154.Ver. por ejemplo, los índices de La Teología de la Liberación o de Lafuerza histórica de los pobres de G. Gutierrrez. Segundo Galilea, Teo­logía de la Liberación. Bogotá. 1976, págs. 29-44.1. Ellacuda. "Hacia una fundamentación filosófica de,! método teológi­co latinoamericano": ECA, agosto-septiembre 1975. pags. 322-323. Vertamb.:.én, L. Boff, La fe en la periferia delllU1do. Sal Terrae. 1981,págs. 95-101. G. Gutiérrez. Cristianismo y marxismo (ardculo multi­copiado) .P. Arrupe. "Acerca del análisis marxista". Encuentro 10-11, págs. 336 y339.

J. l. González Faus. La teología de cada día. Sígueme. 1977, págs. 181­182.E. Schillebeecks. "Una óptica equivocada", Misión Abierta 1 (1985),pág. 101. Todo el número está dedicado a la T.L.

H. Assman. Opresión - Liberación, desafío a los cristianos. Edit. Tie­rra Nueva, Montevideo 1971. págs. 55-56.Gustavo Gutiérrez. "Praxis de liberación y fe cristiana", en La nuevafrontera de la teología ...• 'págs. 24-31. R. Vida les , "Cuestiones entorno al método de la t e o l o g ~ a de la liberación", en La nueva fronte­ra ••• , págs. 61-62.G. Girardi. "Divis}ón de la Iglesia y división del mundo". MisiónAbierta 2 (1987). pags. 97-105.

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24. 1. Ellacuría, "La Iglesia de los pobres, sacramento histórico de libe­ración", Encuentro 1, págs. 142-148.

25. J. Ramos, Jesús y el despertar de los oprimidos. sígueme, 1984, págs.98-99.

26. "El mensaje subversivo de Juan Pablo II en el Brasil", Encuentro 6,págs. 156-165.

27. J. F. Malherbe, op. cit., pág. 112 .

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ESTUDIOS SOCIALESAí'\o XX, NÚnero 70Octubre - Diciembre 1987

JUSTICIA ECONOMICA PARA TODOS.HACIA UNA ESPIRITUALIDAD DE LA ECONOMÍA

Javier López Muñoz, sj.*

1. INTRODUCCION

Se ha comentado mucho algunos trozos de la Carta Pastoralde los Obispos Norteamericanos titulada "Justicia económica paratodos" y dejado en penumbra otros. El escrito supone una posturavaliente frente a la realidad económica de Estados Unidos. Losobispos critican algunas medidas de la administración y muestrancomprensión y simpatía ante el agopio latinoamericano por sudeuda externa.

Sin embargo se ha pasado por alto, quizá por poco periodís­tico, la amplia fundamentación bíblica que precede a este extraor­dinario d'Jcumento social cuya versión en español acaba de serdifundida. l El d o ~ u m e n t o toma com base la Palabra de Dios paravalorar éticamente la compleja realidad económica del país capita­ista con más responsabilidades hacia Latinoamérica. No duda poreso James E. Hug 2 en sugerir que la carta pastoral sienta las ba­ses para una teología de la liberación desde la óptica de una eco­nomía que resulta opresora para países subdesarrollados. Una crí­tica, pues, desde dentro, valiente, en línea con la mejor tradiciónde la Iglesia.

En un mundo tan interdependiente como el nuestro actual,ninguna economía puede estar aislada así como ninguna teologíapermanece aislada tampoco. Sin afán de pretensión universal la teo­logía latinoamericana, desde su propia realidad, busca el diálogocon otras reflexiones surgidas sí de realidades e.conómicas y cul tu­rales diversas pero con análisis teológico-bíblicos afines. La cartapastoral norteamericaoo representa un gran aporte en esta línea.

(*) Lic. Teología Bíblica (Universidad G r e g o r ~ a n a , 1980). Profesor ~ e o l o g í aBíblica y Exégesis en Seminario Santo Tomas de Aquino, Santo Domingo.

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Algunos se preguntan ¿qué se puede hacer en República Do­minicana sobre las estructuras mundiales que engendran la pobre­za? Y con frecuencia se sienten paralizados. Un primer paso esinformarse de los esfuerzos que se realizan en los países que tie­nen dichas estructuras. Por eso recomiendo leer completa la pasto­ral de Jos obispos estadounidenses y su mensaje introductorio.

2. PRESUPUESTOS BIBLICOS DELOBRAR CRISTIANO EN ECONOMIA

Después de aclarar por qué escriben sobre materia económica,los obispos norteamericanos presentan una motivación bíblica y teo­lógica. Que yo sepa es la primera vez, al menos en este tipo dedocumentos, que se analiza de modo sistemático y extenso las raí­ces bíblicas de un correcto obrar en el campo de la economía. LosNos. 28 al 60 de esta carta pastoral se consagran a buscar en laBiblia una visión cristiana de la economía. No se quedan los obis­pos en un mero biblicismo sino que plantean el reto a todos loscristianos de los Estados Unidos: cómo vivir HOY como cristianos,de la Biblia a la ética en la economía actual.

La moral cristiana, surgida de la Sagrada Escritura, va a sercriterio de discernimiento y va a auspiciar algunas alternativas desolución. En otras palabras, el análisis bíblico influye decisivamen­te en la valoración y adopción de determinadas medidas económi­cas. Se trata de cómo ser d i s c í p u l o ~ hoy en un país con tantaabundancia de bienes, un país de hecho engendrador de pobrezapara otras naciones.

Como apunta acertadamente el documento (No. 65) la comu­nidad cristiana a lo largo de la historia ha desarrollado siempre"una amplia tradición de reflexión ética sobre los problemas socio­económicos" sin embargo, reconoce que últimamente la renovaciónbíblica ha contribuido eficazmente a "profundizar la conciencia dela vocación cristiana de buscar mayor justicia en la vida económi­ca y social".

Por otro lado la historia de la espiri tualidad nos recuerda có­mo los temas del "seguimiento de Jesucristo" (o discipulado) y del"Reino de Dios" han inspirado a lo largo de los siglos a los cris­tianos más inquietos en la 19lesia. s Obviamente se trata de un se­guimiento para obrar la justicia del Reino.

Dentro de estas perspectivas de la espiritualidad bíblica sesitúa la carta pastoral. También se considera la extensa tradiciónpatrística, el análisis filosófico de normás sociales básicas y losproblemas y vivencias inmediatas de hombres y mujeres de nuestrotiempo. Esto último supone la inclusión en el documento de unafuente muy válida de información y el reflejo de un modelo de

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Iglesia muy participa ti va, al menos en la génesis y elaboración delmismo documento.

La carta pastoral acertadamente reconoce los límites delaporte bíblico, en un campo tan desarrollado y complejo como elde la economla moderna. Pero menciona diversos aportes de la bi­blia para solucionar problemas económicos de su época.

3. DOS EJEMPLOS DE PREOCUPACION BIBLICAPOR LA ECONOMIA DE SU TIEMPO

3.1 En el Antiguo Testamento

Un exégeta andaluz reciente, José L. Sicre, hace un buenanálisis al estudiar las distintas actitudes de Izaías y Miqueassobre el latifundismo. 4 Los profetas, según la situación en que seencuentran, opinan diversamente sobre la redistribución de la tie­rra. Pero todos se comprometen con los desheredados.

El episodio de la viña de Nabot (1 Re 21, 1-16) describe conrasgos, actuales todavía hoy, los métodos abusivos de acumulación.

Otro texto, sin embargo, el de Nehemías 5,1-13 va másallá. Al tratar el tema del latifundismo expone las quejas de losperjudicados y ofrece intentos de solución. El verso 1 presenta lagente sencilla, sobre todo las mujeres, en protesta contra sus pro­pios hermanos judíos. Estos, una vez liberados de la esclavitud,despojan a sus prójimos de las tierras condenándolos al hambre y ala dependencia. El cuadro es desgarrador y muy actual. Lo que re­caudan, después de vender sus tierras y pedir dinero prestado ausura, no les alcanza para pagar las deudas. Nehemías exige lacondonación de la deuda: "Olvidemos esa deuda. Devuélvanles hoymismo sus campos, viñas, olivares y casas y perdónenles el dine­ro ... que les han prestado" (vv. 10 y 11). Pero Nehemías compren­de -dice Sicre- que a la raíz del problema está la propiedad mis­ma de la tierra.

Vemos cómo el texto no se limita a exhortar a hacer el biensino que propone soluciones concretas. Evidentemente esto suponealgo más que el cri terio de productividad en un negocio. El bonuneconómico se supedita al beneficio del pobre.

3.2 En el Nuevo Testamento

Es de sobra conocida la acti tud de las primitivas comunida­des cristianas de Jerusalén (Hechos 2,41-47). Aunque la exhortaciónfuera a compartir de modo voluntario (Juan Marcos conserva sucasa, amplia, donde se reúnen los discípulos: ver Hechos 12,12) Yaunque San Lucas tienda a proponer como ideal algo que no todoscumplían, sin embargo la seriedad conque comparten sus bienes

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estas comunidades judea-cristianas se propone como paradigma alcristiano de todos los tiempos.

Del fracaso de este rudimentario modelo económico hablanlas dos colectas que hizo Pablo para la comunidad de Jerusalén.Pero queda en la penumbra hasta qué punto el hambre que sufrióPalestina en tiempos del emperador Claudia puede haber influen­ciado en la quiebra económica de las comunidades.'

Admito que la economía contemporánea plantea problemasnunca previstos para los autores bíblicos, con todo el cristiano hoydebe -como afirma la carta pastoral- desarrollar un fuerte sentidode responsabilidad por la economía nacional. No cabe refugiarse enuna ética meramente individualista marginando la responsabilidadfinanciera.

En el número 8 del mensaje pastoral conque prologan lacarta dicen los obispos estadounidenses;

Como católicos somos herederos de una tradición secular depensamiento y acción respecto a las dimensiones morales de laactividad económica. La vida y las palabras de Jesús y la en­señanza de su Iglesia nos llaman a servir a los necesitados ya trabajar activamente por la justicia social y económica.Como comunidad de creyentes, sabemos que la prueba de nuestrafe es la calidad de la justicia entre nosotros, y que la me­jor medida de nuestra vida en común es el trato a los pobresy a los débiles. Para nosotros esa inquietud no es nueva,sino tan ant}gua como los profetas hebreos, tan convincentecomo el Sermon de la Montaña y tan actual como la voz podero­sa de Juan Pablo II al defender la dignidad de la personahumana.

Esta acti tud representa la "opc ión por los pobres" de la Igle­sia en Norteamérica (ver Mensaje No. 16 y Carta No. 87).

4. ¿ES POSIBLE DAR ELEMENTOS PARA UNAESPIRITUALIDAD DE LA ECONDMIA?

Aparentemente ambos términos son irreconciliables entre sí.A la espiritualidad se le acusa frecuentemente de romántica, sincontenido real, nory¡inalista y alienante. La economía se asocia mu­chas veces con calculas frias de ganancias, con datos de produc­ción divorciados de la auténtica promoción humana, números sinrostro ni corazón, con teorías abstrusas poco comprensibles y deescasa influencia. En realidad tanto el espiritualismo como el eco­nomicismo son desviaciones igualmente objetables. 6

No obstante en la Sagrada Escritura hay una serie de moti­vaciones para el obrar económico que fundamentan una espiritua­lidad sana de la economía.

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4.1 Creación, Alianza y Comunidaden el Antiguo Testamento

La motivación cristiana va más allá de una mera preocupaciónpor el bien común. Y no se queda tampoco en una mera éticaprofesional en el actuar económico. Tiene un sentido rel igioso yhunde sus raíces en el Antiguo Testamento.

Los temas bíblicos de CREACION (la dignidad humana pro­viene de ser hijo de Dios quien le ha puesto como administrador yno como dueño de los bienes creados), ALIANZA (Pacto social en­tre Dios y el pueblo; el pueblo responde en libertad y se compro­mete a cumplir los mandamientos a la vez que agradece el don dela liberación de la opresión estructural y personal a la que estabasometido) y COMUNIDAD (los miembros son iguales entre sí y tie­nen derecho a participar en solidaridad tanto en el trabajo comoen los bienes y beneficios derivados de éste) constituyen la zapatasobre la justicia en lo económico y social.

Gran abundancia de citas bíblicas ilustran estos temas. Porprimera vez en un documento del episcopado se analiza sistemáti­camente, se profundiza con rigor bíblico en el aspecto e c o n ó m i c o ~

social de un modo orgánico y valorando en todo su relieve los te­mas de alianza y comunidad. Sobreabundaron quizás anteriormentelas citas sobre el Génesis.

Dios se revela como creacor pero también como liberador ygestor de un pacto social con su pueblo. La carta pastoral nospropone un camino, una experiencia similar a la que tuvo el pueblode Dios. Porque hay una connaturalidad de fondo entre la realidadactual y las situaciones históricamente más densas y creativas delpueblo de Dios: Egipto y Babilonia.

Un repaso a esas situaciones y a la postura de fe del pueblobíblico puede motivar a actuar coherente ahora.

Las experiencias del éxodo y de la alianza proveen lo másfundamental de la solidaridad social. Dios oye el clamor del pueblooprimido (Ex 3,7.9), le dona la libertad y lo constituye en pueblocon una tierra. Le exige con amor la fidelidad al pacto. El pueblose compromete a cumplir las leyes: "así lo haremos" (Ex 19,8).

,Las leyes manifiestan un cuidado exquisito para los mas vul-

nerables de la comunidad: viudas, huérfanos, los pobres y extranje­ros. Los códigos legales israelitas rechazan la esclavitud y promue­ven la justic ia.

Por otro lado, se expone claramente un paradigma de opre­stón: el trabajo que sólo beneficia a otros; el asesinato de I ~ s re­cién nacidos como modo de destruir un futuro y la negacion depoder dar culto libremente a Dis (Ex 1,B-22). En un dramático vi-

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raje Dios saca a su pueblo y crea una comunidad. Esta comunidad,este pueblo, debe imitar a Dios tratando al extranjero y al escla­vo como Dios lo trató a él (Ex ZZ,ZO-ZZ y Jer 34,8-14).

y cuando el pueblo se vuelve hacia los idolos, hacia lo ma­terial,? Dios le recuerda sus acciones históricas liberadoras y lepide con el profeta Miqueas (6,8): "Hombre ya se te ha dicho loque está bien, lo que el Señor desea de ti: que deficnd<Js la justi­cia y ames la lealtad, y que camines humIldemente con tu Dios".

La fidelidad a la Alianza supone tanto la obediencia a Dioscomo la atención al prójimo. El respeto a Dios como creador y lafidelidad a la Alianza se expresan a través de la sociedad por elprójimo. De aquí que la justicia de una comunidad se mida por suforma de tratar al pobre y al desposeído por la sociedad.

No sólo la ley y los profetas sino también los libros papien­ciales se comprometen con los pobres y desheredados de su tiem­po. La viuda, el pobre, el huérfano y el extranjero tienen encomún su falta de poder. Incluso los salmos se hacen eco de lajusticia de Dios (Sal 140,3; 50-51 etc.). Y el Rey, ungido por Dios,tiene el especial encargo de v.elar por la justicia. La justicia,sedagah, de Dios (término polivalente) no consiste sólo en dar acada uno lo que le corresponde sino en manifestar predilección porlos más débiles como forma de permanecer fiel al pacto y a lacomunidad B (Carta No. 38).

Cuando el Rey y sus consejeros no cumplen con este encargosurgen en Israel los profetas. Estos se ponen de parte de los opri­midos y por eso entran en conflicto con los ricos ansiosos deganancia y de poder... "Ay de aquéllos que se sienten seguros enSión y de los que confían en el monte de Samaria ... !, acosados encamas de marfil, arre llenados en sus lechos... beben el vino de suscopas, se ungen con perfumes exquisitos..." (Am 6,1.4.6). El motivode esta lamentación profética -como bien anota N. Füglister 9 -nodebe buscarse en un menosprecio ascético de los bienes materialesy de los placeres que de ellos se derivan, algo muy lejano a lamentalidad del Antiguo Testamento, sino en el hecho de que laabundancia de los ricos se producfa a costa de la explotación delos jornaleros y campesinos. Y prosigue Amós: "por afán de lucroengañan" (8,4ss), "piden tributos" (Z,6s). En una palabra "oprimen alos débiles y aplastan a los pobres" (4,1).

Pero para colmo los pobres así explotados se encuentran des­amparados y sin defensa ante los tribunales donde el rico influyen­te y el juez sobornable tuercen la justicia y el derecho: "sé biensus muchos crimenes e innumerables pecados: estrujan al inocente,aceptan sobornos, atropellan a los pobres en el tribunal" (5,4).

Es mérito de la carta pastoral hacer ver que los profetas no

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actúan por un mero ideal humanitario o a través de un programasocial diseñado por ellos, sino que se trata de la "justicia y el de­recho". Y este derecho es el sumamente concreto de la alianzayahvista que constituye el fundamento del pueblo israelita y decuyo cumplimiento depende su existencia y prosperidad comonación. 10

Pero no basta tampoco sólo el cumplir externamente con lasleyes sociales de la alianza. En el fondo Amós se duele porque losricos de SamarÍa "no se afligen" (literalmente "no se ponen enfer­mos") por el desastre de José (6,6), es decir en el fondo no lesimporta nada los problemas de su pueblo. Así no se trata de unamera actitud externa sino de una actuación interna: aquello queOseas y después del Deuteronomio van a denominar "talante espi­ri tual" para amar al "hermano" y al "prójimo" que más adelante nopodrá separarse del amor a Dios y del servicio a Dios, o sea de laliturgia. u

La justicia y el derecho del Dios de la Alianza no puedesepararse de su fidelidad y compasión por los pobres y desvalidos.La experiencia del pueblo elegido así lo atestigua por boca de Ju­di t: "Tú eres el Dios de los humildes, socorredor de los pequeños,apoyo de los débiles, defensor de los desvalidos, salvador de losdesesperados" (9,11).

El mismo Dios que liberó al pueblo continúa oyendo los ala­ridos de los oprimidos hoy y sigue creando comunidades que res­pondan a la justicia de Dios y a su amor por todos.

Este marco de referencia religioso del Antiguo Testamentoayuda a entender la acción salvadora de Dios en los hechos y en­señanzas de Jesús de Nazaret.

4.2 El Reino de Dios y la Justiciaen el Nuevo Testamento

En Jesús, el ungido por Dios, llega el anuncio del Reino a sucumplimiento. En E la revelación de Dios en la historia da el pasodecisivo. Muestra de un modo cercano la buena noticia al pobre ydesvalido. Y lo muestra con urgencia: HOY se cumple la profesÍa(Lc 4,21).

Jesús mismo describe las características de la Nueva Alianzade su Reino. Este entra en relación directa con la justicia. Exhor­ta a no acumular riquezas (Mt 6,19) sino a buscar el "Reino deDios y su justicia" (Mt 6,25.33). El filólogo Juan Mateas traduceasí la primera bienaventuranza de San Mateo: "Bienaventurados losque eligen ser pobres porque ellos tienen a pios por Rey". Por suparte San Lucas coincide con esta apreciacion cuando nos presentaen el episodio de Zaqueo el mismo mensaje. 12

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4.3 El seguimiento de Cristo (discipulado)en la comunidad de la Nueva Alianza

La llamada radical de Jesús impulsa a la conversión, a vIvirlos valores del Reino. San Marcos nos muestra a Jesús al llamar alos primeros discípulos junto al lago (1,16-20 Y 2,14). Ellos de janel negocio de la pesca, la recolección de impuestos y siguen alMaestro. Son llamados más tarde 0,13-19) a formar un grupo, unacomunidad para estar con El, predicar y luchar contra todas lasformas del mal. Realizar este servicio supone sufrimiento y cruz(Mc 10,42-45). Jesús mismo padeció persecución por la justicia (Mc15,10).

La carta pastoral toma algunos textos del evangelio de Mar­cos para, mostrarnos rasgos significativos del itinerario de los docecon Jesus. Con ello plantea el reto: cómo ser discípulos hoy. LaIglesia es, bajo esta optica, una comunidad de discípulos que quie­ren seguir el camino del Maestro en cercanía al empobrecido ydenunciando la injusticia tanto personal como estructural.

La experiencia de la llamada descrita en Mc 3,14 no es só­lo para "estar con El" sino también para "trabajar con El" enfren­tando con decisión todo tipo de mal. Son llamados a compartir lavida de Jesús y a seguirle de la manera más radical. Poco despuésde anunciar gue va a Jerusalén a ser crucificado y resucitar(Mc 8,31), Jesus exige al que quiera seguirle que tome su cruz. Lamuerte de Jesús no es el final del camino porque resucita. Con­voca de nuevo a los discípulos (Mc 16,7) Y les sopla el EspÍri tupara que continúen su misión.

Penetrar el misterio de la cruxifixión es tan sólo parte delser miembro de la comunidad porque al despojo de la cruz sigueel poderío de la Resurrección. Al comprometerse y solidarizarsecon el empobrecido las comunidades cristianas deben tener viva laexperiencia de unión con toda la Iglesia y la dimensión sacramen­tal eucarística y de oración que acerca a la fuente común cristia­na. Así se puede dar razón de la propia esperanza (1 Pedro 2,16)Y alentar formas alternativas a la búsqueda desenfrenada de lujo yriquezas o a un conformismo y apatía insensibles a la injusticia ya la miseria deshumanizadoras.

La pregunta es en el fondo la misma que hace L. Boff en elúltimo capítulo de su libro Pasión de Cristo, Pasión del Mundo: 13

¿Cómo predicar la cruz de Nuestro Señor Jesucristo hoy? La cruzno es el madero sino el asumir todo lo que lleva consigo el segui­miento de la persona de Jesús: alegría y tristezas, conflictos y en­frentamientos por causa suya y de su mensaje. El que sufre porcausa de !a justicia en este mundo es un testigo de Dios y ayudacomo Jesus a descubrir el futuro y deja abierta la historia para

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que ésta crezca y produzca una justicia mayor de la que existe ycontribuye a que haya mayor amor del que hay en la sociedad (1Jn 4,7ss.).

4.4 Esperanza y realismo

Los temas de CREACION, ALIANZA y COMUNIDAD que,como vemos, aparecen continuamente también en el Nuevo Testa­mento se revelan en un contexto de definitiva esperanza (CartaNo. 53, al 55). Entre el Génesis y el Apocalipsis, entre la primeracreacion, estropeada por el pecado, fraternidad rota, y la creaciónrenovada, restaurada, hay una tensión. Siempre habrá una tensiónenre el "ya y el todavía no". La escatología bíblica, fundamentode nuestra esperanza, quiere decir que el plan de Dios para lavida humana ha sido revelado en la historia de salvación, en lasexhortaciones de ,los profetasy en las enseñanzas de Jesucristo,pero la realizacion definitiva de este plan todavía es cosa delfuturo.

siñ embargo, advierte el documento, no debe confundirse es­catología con mel'a utopía. Los cristianos deben hacer suyos losrasgos de la nueva creación, de la nueva Alianza, mientras traba­jan en (la) historia. Lo que hacemos ya ahora tiene un sentido pa­ra el futuro. No es como si con nuestro actuar ético estuviéra­mos comprando unos "tickets" para el futuro sino que ya de he­cho se está anticipando 10 que Dios nos dará luego en plenitud. ElReino definitivo con sus valores se construye también ya ahora.

La ética social cristiana es siempre una combinación de es­peranza y realis~o porque implica un diagnóstico de estructurasllenas de pecado que continúan alienando el mundo del plan crea­tivo de Dios y presenta alternativas esperanzadoras que surgen dela conciencia de vivir en una creación renovada. En esta motiva­ción hay algo específico de fe y de espiritualidad cristiana.

La escatología bíblica también nos ayuda contra la tentaciónde ver determinado sistema económico o político como un valordefinitivo. La búsqueda de la justicia económica recibe así un in­menso impulso evangelizador.

y también se relativiza todo nacionalismo estrecho. La cartapastoral pone de relieve claramente un hecho: formamos parte deuna comunidad que desborda los estrechos horizontes de las fronte­ras terri toriales. Estas barreras no pueden limi tar el compartí r congentes de otras culturas. Esto tiene i m p ~ r t a n c i a en el, plantea­miento de la deuda externa y su condonacion ya que ningun estadopuede reclamar para sí lealtades absolutas en perjuicio de lasnac iones subdesarrolladas:

As! es que tpdos debemos examinar nuestro modo de vivir a la

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luz de las necesidades de los pobres. La fe cristiana y lasnormas de la justicia imponen claros límites sobre lo que senos permite consumir y sobre nuestra manera de ver los bienesmateriales. Fácilmente puede suceder que la gran riqueza delos Estados Unidos nos c·egue ge tal forma que no ve~m0S lapobreza dentro de nuestra nacion y la miseria de ~ientos demillones de personas alrededor del mundo. Hoy como nunca senos desafía a los estadounidenses a alcanzar la libertad in­terior para que resi~tamos la tentación de seguir buscandoposesiones cada ve? mas abundantes. Unicamente en esta ~ o r m a

puede nuestra nacion evitar lo que el Papa Pablo VI llamo "laforma más evidente de un subdesarrollo moral", es decir, laavaricia. (Carta No. 75).

5. ¿COMO EVANGELIZAR EN EL CAMPO DE LA ECONOMIA?

Esta es la pregunta que surge tarde o temprano: ¿cuál es elpapel del profetismo cristiano, de la evangelización en el campoeconómico? ¿No será acompañar el proceso ético envuelto en lasdiferentes a.ctividades económicas? ¿No será arrojar luz sobre esteaspecto que tan fácilmente se esquina de la valoración ética cris­tiana por considerarse demasiado complejo? Ciertamente que deeso se trata. Y de ayudar a tomar y tomar uno también la cruzque supone optar en el campo bien poco romántico de la accióneconómica a beneficio de la mayor participación del pobre.

Pero, ¿esto no lo puede hacer también alguien sin fe? Mate­rialmente puede que sÍ. Sin embargo la acción cristiana es cons­ciente de su motivación por "imitar a Cristo", por seguir a Cris­to. Segundo Galilea expresa muy bien estos c o n c e p t o s . l ~ En reali­dad se trata de algo bien tradicional de toda espiritualidad. Lamotivación del "amor mayor" sobre lo que insiste San Juan (15,13)ha de ser bien consciente en el profeta y evangelizador. La ac­ción económica debe ir acompañada de una motivación que la con­vierta en experiencia religiosa. Lo expresa gráficamente San Ma­teo: "pero Señor, ¿cuánto te vimos hambriento y sediento y enfer­mo ...?" (25,37.44). Esto aplica por igual a personas pobres que anaciones pobres.

En este sentido lo ha comentado Juan Pablo Il en su viaje aCanadá: "lo que hicieron por uno, por un millón, por un billón pormí lo han hecho".15

Al luchar contra las causas de estos males promoviendo lasolidaridad y participación estaremos siendo testigos de una acciónentrañablemente coherente con nuestra pro fesión de fe. Según losobispos norteamericanos, y en esto no dicen nada nuevo, la trage­dia en el campo de las relaciones económicas (nivel mácrométrico)así como en el de la ética social individual (nivel doméstico)consiste en la separación entre fe, religiosidad y plano económico.

Pero sí ponen en énfasis nuevo al urgir un acompañamiento

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serio a los esfuerzos que realizan comunidades liberadoras que ce­lebran el mayor mayor explfcitamente en la Eucaristía y en unióncon todo el cuerpo de la Iglesia. Hay aquí el apoyo a una espiri­tualidad que entronca con los orígenes cristianos.16

M. Hengel en las conclusiones a su libro Propiedad y Riquezaen el Cristianismo Primitivo l7 trae al respecto unas observacionesinteresantes. Hecha la salvedad de que no se puede por meromimetismo aplicar la ética social primitiva sin más a nuestrotiempo, valora el esfuerzo de los antiguos por vivir, no desde elpoder político que a la sazón consideraban inalcanzable, una comu­nidad de amor en la que se desterraban de modo efectivo el lu­jo desenfrenado, el consumismo y la discriminación en base a de­sigualdades económicas. Estas comunidades sentían ciertamente latensión entre libertad y justicia. Pero tanto la comunidad judeo­cristiana de Jerusalén c9mo las de procedencia helénica de Pablo,con diferente organizacion una y otras, supieron alcanzar una soli­daridad y participación de bienes económicos que es todavía parahoy paradigma y reto.

6. CONSIDERACIONES PARA UNA ESPIRITUALIDADCRISTIANA DE LA ECONOMIA

La toma de conciencia, cada vez más aguda, de que la ex­periencia de fe incluye el compromiso económico a favor de lospobres constituye hoy uno de los cuestionamientos más fuertes dela espiritualidad. Podemos hablar legítimamente de exigencias eco­nómicas de la conversión cristiana. Podemos hablar de oración, sa­cramentos y de promoción de la justicia. Se trata de convertir elquehacer económico en una experiencia de fe, esperanza y amorcristianos.

Como apunta Segundo Galilea: ¿es ésta espiritualidad real­mente factIble? ¿o se trata de una Ideologización de la fe? ¿o dereducir la mística cristiana a su expresión socio-económica? ¿o deolvidar la dimensión personal de la conversión y de la espiritua­lidad? 18

La carta pastoral nos responde que la fe sierr;pre ha i n ~ p i r a ­

do compromisos económicos. Por ejemplo en los analisis filosoficossobre la sociedad según Santo Tomás. O también la defensa consis­tente de los derechos de los más pobres o de los refugiados o per­s e ~ u i d o s , en esquef"';las de cristiandad de o t r o ~ tiempos. ,H?y tam­bien la praxis economica y social puede canalizar una mlstlca. Porello no se deben olvidar las experiencias, sean positivas o negati­vas, de los cristianos directamente comprometidos en lo social yeconómico.

Después de combinar observaciones principalmente de Segundo

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Galilea y de la misma carta pastoral creo se pueden sacar los si­guientes elementos para una espiritualidad de la economía que loes también de la acción social:

1. La experiencia personal de la fe y del seguimiento deCristo siempre debe ser fuente primordial de esta espiritualidad.Se trata de la fuente de toda espiritualidad en cualquier circuns­tancia.

2. La conv'ersión cristiana no es a un modelo socio-económicoo a una ideología política sino a Cristo y a su evangelio. Llegar alos compromisos socio-económicos a causa de El es mística cris­tiana. La identidad que estableció Jesús entre El y su Reino (teo­logía de San Marcos) y con los pobres hacen de lo socio-económicouna dimensión necesaria de la espiritualidad católica. Desde el án­gulo de la fe lo económico es la concretización de la justicia, esla causa del pobre. Como causa que asumió Jesús mismo es di­mensión de toda conversión cristrana.

3. La conversión a la justicia y al pobre como factor in­tegrante de la espiritualidad requiere de mediaciones. Estas media­ciones son los programas, las organizaciones (en la Iglesia primiti­va era mínima), las ideologías por las que el creyente opta, paramejor servir, a su entender, la causa del empobrecido. Pero su es­piritualidad no es un programa o una ideología, sino la mística desu entrega a ellos por amor.

La carta pastoral nos habla de un pluralismo de modelos eco­nómicos. Excluye el colectivismo marxista y aunque no hace unacrítica radical de la ideología que segrega el capitalismd9 sin em­bargo incentiva alternativas económicas nuevas que en la prácticaposibiliten mejor la participación activa del empobrecido. La expe­riencia de fe basada en el pacto social de la Nueva Alianza nosanima a esa búsqueda y opción.

Las exigencias sociales, económicas y políticas de la conver­sión cristiana son una consecuencia de la "opción preferencial porlos pobres" reafirmada por Puebla y asumida ahora por la Iglesiaen Norteamérica. Supone una postura de conversión para la Iglesiamisma y a la vez signo y condición de credibilidad para su acciónevangelizadora.

4. A esto nos lleva también una reflexión sobre la fraterni­dad en el evangelio. Tenemos por Padre común a1 mismo Padre deJesús. Por eso somos auténticamente hermanos a Jesucristo, aquien queremos seguir como discípulos radicalmente. El fue el pri­mero entre los hermanos, el primero en entregar su vida. La expe­riencia cristiana es experiencia de fraternidad humana. Y la fra­ternidad tiene exigencias para la cultura, la sociedad y la econo­mía. Para muchos creyentes la llamada a llevar una vida fraterna

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(mística cristiana) se hace llamada al apostolado directo en elcampo de la política o de la economía.

5. Sin embargo, como acertadamente anota S. Galilea,2° la es­piritualidad cristiana reducida a lo socio-político y económico esinsuficiente para una experiencia de fe auténtica y profunda. Porenglobante y totalizador que sea lo socio-económico no alcanza to­das las dimensiones de la existencia humana. La conversión y la feinfluyen en todas las áreas de experiencia humana que incluye elámbito familiar, los valores íntimos, el amor, los fracasos, la feli­cidad, la muerte.

La llamada a seguir a Jesucristo o mística cristiana brotadel fondo del ser, se arraiga en lo más hondo de la expe.riencia yde ahí se canalizan hacia diversas fidelidades o compromisos entrelos cuales destaca el aspecto económico-social. Sin embargo haymuchos heroísmos que no se expresan en términos económicoscomo la entrega a enfermos incurables o la fidelidad en el amorconyugal o la solidaridad en las tragedias. La espiritualidad debeasumirlo todo. No como una espiritualidad distinta de la "opciónpor los pobres" sino como su síntesis (Miqueas 6,8). En definitivaconvertirse es salirse de todas las esclavitudes, egoísmos y formasde pecado.

6. La conversión cristiana se fundamenta en la eficacia delMisterio Pascual de Cristo, en sí nueva Alianza y nueva Creación.Por eso la conversión cristiana desborda la mera acción socio­económica por muy globalizante que ésta sea, y aunque en ellatambién se exprese. La oración, los sacramentos cristianos tienenla fuerza de recrear al hombre y hacerlo "nuevo", a imagen deCristo (San Pablo). Cristo es, por su Pascua, máximo modelo deentrega por amor fraterno y por tanto nuestro pastor y guía (SanJuan).

Tan insuficiente para la totalidad de la experiencia humanaes el reductivismo al amor humano o al compromiso socio-económicocomo la marginación de estos aspectos en una espiritualidad redu­cida al culto sacramental, un culto vacío y sin espíritu, tan fusti­gado tanto por los profetas (Amós, Oseas, etc.) como por Cristomismo (Jn 12,13-15).

7. Las ideologías socio-políticas no pueden reclamar para síun acto de fe absoluto que sólo se da en la experiencia religiosa.De igual manera consideraciones nacionalistas no pueden pretenderla lealtad absoluta a una ideología económica que cause injusticiaya sea hac ia el interior del país (en Estados Unidos frecuentemen­te las minorías hispanas, los negros ... ) o en el trato con otras na­ciones menos favorecidas de bienes.

8. La mística cristiana, la espiritualidad, la acción evangeli-

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zadora debe acomp¡¡ñar el cambio estructural en todo su procesohistórico. El egoísmo del hombre "viejo" late en cualquier estruc­tura socio-económica. El hombre personal y colectivamente necesi­ta continuamente de conversión y de liberación del pecado.

9. ¿Qué es lo típico del profetismo cristiano en el campo dela desigualdad económica, en la sItuación de brecha entre ricos ypobres? O más bien ¿cuál es la función principal de los profetasbíblicos al hacer causa común con los pobres y oprimidos de sutiempo? ¿El rol de Jesús? En primer lugar impone el mandato pro­fético de hablar en nombre de quienes no tienen quien hable porellos, ser defensor de los indefensos que en térmInos bíblicos sonlos pobres (Amós 4,1-3; [s 3,13-15; Jer 22,13-16; Lc 7,11-17).Supondrá también el rechazo decidido de ciertas políticas económi­cas que no van orientadas a favorecer al empobrecido.

10. ¿Qué otros desa fías presenta la "opción por ~ o s pobres"?Exige una visión compasiva que permita a la [glesia ver las cosasdesde la perspectiva de éstos (Lc 10,33), evaluando los estilos devida así 'como las instituciones y políticas sociales en función desu impacto en los pobres. Por último y más radicalmente, llama aun vaciarse individual y corporativamente que permita a la Iglesiaexperimentar el poder de Dios en medio de la pobreza y la impo­tencia. En verdad, la opción por los pobres representa la dimensiónsocial y eclesial de Jesucristo despojándose a sí mismo en laEncarnación (Fil 2,5-11) (Carta No. 52).

CONCLUS10N

AnIma constatar que en Estados Unidos la [glesia camina de­cididamente en tal dirección.

El profeta, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamen­to, puede llevar a cabo su tarea porque como discípulo del Señor) ser\:idor de su pueblo mantiene una relación única y personalcon Dios, basada en el pacto de la Alianza y en la elección.

Así como el contenido del pacto fundacional entre Yahveh ysu pueblo se refiere a relaciones de justicia y paz, garantizadospor leyes socIales (Decálogo y leyes auxiliares); así como el conte­nido de la Nueva Alianza se garantiza por el Sermón del Monte(nueva ética cimentada en el amor); así la espiritualidad cristianade la acción económica en su búsqueda de la construcción del Rei­no, incorpora, como contenido, diversos análisis socio-económicosde la realidad, acepta con juicios prudenciales determinadas medi­das concretas y rechaza con decisión otras por considerarlas in­compatibles con la justicia del Reino.

Con esta carta pastoral norteamericana recibe notable impul­so la tendencia a valorizar cada vez más la componente social y

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económica de nuestra ética cristiana. Hay una invitación a algomas que a la simple denuncia profética (esto es sin duda un ele­mento estructurante del profetismo bíblico del cual somos herede­ros): se recomiendan políticas económicas concretas. Podrá haberdisparidad de opiniones en cuanto a qué política económica favore­ce más eficazmente al empobrecido. Y esto podrá ocurrir en con­ciencias igualmente preocupadas en la búsqueda de la verdad y dela justicia. pero ya no queda lugar para la inconsciencia y cegueracómplice, ni para marginación de lo socio-económico en la vidacristiana.

La espiritualidad bíblica que atraviesa tanto el Mensaje comola Carta entera puede resumirse en esta pregunta: ¿cómo ser dis­cípulo hoy en una sociedad que segrega estructuras injustas haciaotras sociedades más débiles políticas y económicamente?

En este sentido el trabajo de los obispos norteamericanos"puede ser un horizonte válido para comprender y situar las preo­cupaciones y la reflexión de los teólogos latinoamericanos que, sinrenunciar a los valores conseguidos por la modernidad y la técnica,rechazan la ideologización de un desarrollo adulterado por intere­ses egoístas que hacen imposible la libertad integral de todo elhombre ... ".21

Fortalece saber que la Iglesia Católica presente en Norte­américa, movida por el Espíritu, critica y más aún opta con pasosconcretos en favor de los más débiles de ambos continentes:

Como María al pregonar el Magnificat, quedamos admirados antelas maravillas que Dios ha hecho por nosotros y por el hechode que Dios ha levantado a los pobres y humildes, y les haprometido que han de recibir grandes cosas en el Reino ... Lacomunión con Dios, el compartir la vida de Dios, entraña unavinculación con todos los seres que habitan el globo. Jesúsnos enseñó que debemos amar a Dios y amarno~ el uno al otro yque el concepto de prójimo no tiene límites ... El amor inclu­ye una solicitud para todos -sobre todo para los pobr.es- yuna búsqueda continua de estructuras sociales y economicasque permitan a todos el participar en una comunidad que yaforma parte de una creacion redimida (Rom 8,21-23).

(Carta No. 365)

NOTAS

1.

2.3.

Justicia Económica para Todos. Carta Pastoral sobre la Enseñanza Soci~lCatólica y la Economía de los E.U.A. National Conference of CathollcBishops, Washington, D. C.James E. Hug, Christian Faith and U.S. Economy, Leaven Press.Ver entre otros J. M. Castillo. El seguimiento de Jesús. Salamanca,1986. G. Gutiérr~z. Beber en su propio Pozo. Salamanca, 1985 y M. Hen­gel. seguimiento y Carisma. Santander, 1981.

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4. José L. Sicre. Con los Pobres de la Tierra. Cristiandad, 1984, pp. 262­270.

5. Durante el reinado de Claudio (41-54) el i m ~ e r i o sufrió una gran h?mbrehacia el 49-50, primero en Grecia y despues en Roma. Josefo situa elsuceso en tiempos del procurador Tiberio Alejandro (46-48). Nota BibliaJerusalén a Hechos 11,28.

6. Ver Puebla No. 826 y del 311 al 313. También la encíclica de Juan Pa­blo 11, Laborem Exercens No. 13.

7. Ver J. L. Sicre. Los Dioses Olvidados. Cristiandad, 1979.

8. Jenni-Westermann: Sdq "ser fiel a la comunidad". Diccionario Manual delAntiguo Testamento 11, Cristiandad, 1985.

9. N. Füglister, "Historia y Estructura del Profetismo en Israel" en J.Schreiner, Palabra y Mensaje del Antiguo Testamento, Herder, 1972,p. 195.

10. Idem p. 196.

11. Ibid.12. J. López Muñoz, "También éste es Hijo de Abraham" Lc 19,9 en Estudios

Sociales 62, ppp. 49-60.

13. L. Boff, Pasión de Cristo, Pasión del Mundo, Sal Terrae, 1980, pp. 271­79.

14. Segundo Galilea. Renovación y Espiritualidad, Indo-American Press Ser­vice, 1981.

15. Juan Pablo Il. Discurso en Edmonton, Canada, 17 Sept. 1984. New YorkTimes 18 Sept. A 9.

16. Carta Pastoral Justicia Económica para Todos ... No. 55 y más claramen­te en el No. 62 de la primera redacción.

17. M. Hengel. Propiedad y Riqueza en el Cristianismo Primitivo. Aspectosde una historia social de la Iglesia antigua. Desclée de Brouwer, Bil­bao, 1983, pp. 101-105.

18. Galilea, p. 54.

19. J. Vergara Aceves, "Los obispos norteamericanos también optan por lospobres", Christus 1985, p. 29.

20. Me apoyo en el análisis que hace Segundo Galilea en la obra citada,pp. 54-59.

21. J. Espeja. Espir,tualidad y Liberación ed. San Esteban, ~ a l a m a n c a 1986,p. 35. En ese parrafo Espeja se refiere a la "Instruccion sobre Liber­tad Cristiana y Liberación" pero con más razón se aplica al documentoque comentamos.

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ESTUDIOS SOCIALESAño XX, NÚnero 70Octubre - Diciembre 1987

ESP 1RITU~LI DAD:LIBERACION y DOMINICANIDAD

Fausto Mejfa*

lo DEFINICION y DESCRIPCION DEL TEMA

Para una mayor comprensión del tema, conviene hacer unaprecisión sobre los conceptos del título de este trabajo. Diremosde un modo simple que la espi ri tualidad cristiana es "un esti lo devida" que está en relación directa con la presencia, la acción, losdones y carismas del Espíri tu Santo, y la respuesta del hombre quese expresa en servicio, trabajo, disponibilidad y lucha por la justi­cia y la paz.

Estas gracias o carismas enraizan en el cristiano, como con­figuración con Cristo. Desde el bautismo todos hemos recibido laprenda del Espíritu Santo, a modo de "sello p e r m a n e n t e ~ ' (Ef. 1, 13­14), que reclaman "actitudes interiores" (Evangelii Nuntiandi, No.74). Es decir, convicciones, decisiones, relaciones personales, quees lo que constituye el estilo de vida.

De un modo más sencillo podemos decir que la espiritualidades el sl'lguimiento de Cristo, que hace nueva nuestra forma deamar, pensar y trabajar. La espiritualidad es la praxis del cristiano.Un hombre de espiritualidad es aquel que trabaja, reza, ama, com­parte y se esfuerza. E·¡ que se hace presente donde hay sufrimien­tos y necesidades y lucha contra lo que oprime y esclaviza.

Si la espiritualidad hace nuevo al hombre en "su mente y ensu corazón", al decir de San Pablo, entonces una auténtica espiri­tualidad siempre es liberadora. Entendiendo liberación en su senti­do global y total. Liberación que reporta alegría, gozo y paz en el

Sacerdote d i ~ , c e s ¡ ¡ n o . Licer,ciaoo ~ I , F i l O ~ o f í a (UASO, 1972). Licenciadoen Teología Dogmática (Universidad Gregqriana, Roma, 1981). ProfesorTeología Dogmática en Seminario Santo Tomas de Aquin".

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hombre y al mismo tiempo contribuye a la revocación de las es­tructuras sociales, políticas, económicas y culturales y ayudar asía la creación de una nueva sociedad.

Precisemos un poco más el concepto de espiritualidad. La es­piritualidad es una forma de vivir las exigencias de la fe cristia­na, que abarca todas las dimensiones de nuestra vida. Una personaes espiritual cuando se deja cuestionar en sus actitudes más pro­fundas por la fuerza del Espíritu; en la medida que los aportes ,dela fe cristiana cuestionan su trabajo, relativizan sus logros ubican­dolos en las perspectivas del Reino de Dios y regulan su estilo devida. Por eso una persona espiritual es aquella persona que es ca­paz de aceptar todas las renuncias que exige la fe y rompe todoslos esquemas que dificultan la acción del Espíritu en el presente oen el futuro de su vida.

La verdadera espiritualidad se sitúa en la perspectiva de lavocación de Abrahan "deja tu país, a los que tu raza y a la fami­lia de tu padre, y anda a la tierra que yo te mostraré" (Gen.12,1). Esto es ubicarse en un plan positivo, de construcción, de ad­quisición. Es asumir el binomio 'salir para entrar'. Salir del egois­mo, esclavitud, oscuridad del pecado, para entrar en el servicio, lalibertad y la luz de la gracia.

Asumir con fe al estilo de Abrahán la indicación de Dios"toma a tu hijo, el único que tienes y al que amas, Isaac ... y allíme lo sacri ficarás en el cerro que yo te mostraré" (Gen. 22,1).

La espiritualidd cristiana supone una disponibilidad total e in­condicional que no puede ser impedida ni di ficul tada por los pro­yectos de la familia, ni siquiera por los afectos más entrañablespara la persona. Es así que cada persona que quiera seguir a Cris­to en autenticidad, tiene que sacrificar a los Isaac que tenga yque le impiden una entrega generosa. SacrJ ficar sus intereses parabuscar el interés de la comunidad. Son las exigencias que Jesús daa sus discípulos para el Reino (Lc. 9,56-62 y 14,25-27).

La espiritualidad comprende, además, una "experiencia deDios"; es decir, un encuentro personal con el Padre, que nos amagratui tamente; encuentro con Jesús, que vive en cada persona, enla comunidad, en la Palabra y en la Eucaristía; porque la personahumana encierra un infinito misterio de comunión, de necesidad deamar y sentirse amado, que no acaba de llenar ninguna persona, niproyecto.

Lo de dominicanidad hay que entenderlo en su concresión, encuanto que siendo la espiritualidad una sola, sin embargo, tieneque adaptarse y responder a las exigencias y necesidades de cadapaís y de cada iglesia en particular.

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1I. ES TIEMPO DE CAMBIO

Cada vez estamos más conscientes que VIVimos en un tiempode cambio. Es una época de transición. Cambio o transición queimplica como tal aciertos y desariertos, estabilidad e inestabilidad.Este cambio se experimenta a todos los niveles. En la esfera so­cial y en la esfera eclesial. Cambio que no sólo se va dando, sinoque exige darse.

Podemos decir que estamos en un tiempo de crisis, pero en­tendiendo que la crisis es señal de crecimiento. Crisis que lleva lafe a hacerse nuevos replanteamientos frente a las exigencias delas nuevas si tuaciones, frente a la señal de una nueva vida quequiere hacer estallar viejos moldes.

En esta crisis de crecimiento muchos saldrán fortalecidos,porque sabrán superar los desafíos, pero muchos han sucumbidoporque no supieron dar un debido tratamiento al proceso quevivían llegando a un gran desaliento que han transmitido también alas comunidades donde estaban integrados.

Por eso se impone en medio de estas necesarias búsquedas,una vigorosa espiritualidad capaz de asumir lo valioso de la tradi­ción orante de la Iglesia y afrontar así los desafíos que de lasnuevas situaciones se desprenden y lograr en consecuencia una sín­tesis entre compromiso y experiencia espiritual.

El cambio se experimenta en la nueva forma de vivir la fe,en el nuevo compromiso de entender no sólo la dimensión religiosade la fe, sino saber entregar la dimensión social, política y eco­nómica de la misma fe. Se manifiesta en la lucha diaria contra loinjusto y lo que oprime que nos indica al decir del poeta que:

... algo nuevo está.naci~ndoy en mi pueblo esta latIendo.Algo nuevo está naciendoy con nosotros va subiendo;••• y en los pobres va creciendo.'

Todo esto indica que quienes van viviendo la nueva espirituali­dad se dan cuenta que esta tiene que ver con los problemas delpueblo, con los que luchan por una sociedad distinta y justa, conlos pobres. Por eso no es casual ese arduo y duro trabajo. en nues­tros barrios, el acompañar el campesino en la recuperacion de lastierras; la presencia de militantes cristianos de las comunidades debase, presentes en los paros y en las luchas reivindicativas de lascomun idades.

Es el caminar solidario de Jos cristianos con los pobres y losque sufren, descubriendo el sentido de su fe en las calles, en losbarrios y en los campos, donde la gente sufre, trabaja y lucha.Por eso Puebla nos dice:

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Del pueblo no emerge sólo ese clamor capaz de subvertir unorden social injusto. En el pueblo pobre y creyente la Igle­sia descubre un potencial evangelizador, una capacidad espi­ritual, que interpela a la Iglesia misma (1147).

Este tiempo de cambio lo podemos definir como el paso deuna espiritualidad antigua a una espiritualidad nueva. En la espi­ritualidad antigua estaba matizada por una cosmovisión y concep­ción de la Iglesia. Había una concepción estática del universo,propia de la cul tura griega y la cut tura era agrícola y sacra, don­de se vive de la dependencia del ritmo natural, viviéndose bajo elinflujo de las leyes de la naturaleza.

El ambiente eclesial era de cristiandad, donde la jerarquíatenía una influencia decisiva en la vida civil. Los fieles son losque escuchan y obedecen la autoridad; lo sagrado, la santidad, elapostolado y hasta la certeza de salvación son patrimonio exclusi­vo de los clérigos y los monjes. 2

Esta espiritualidad desvaloraba las realidades terrenas y elorden temporal. Era una espiritualidad tipo vertical, donde lo queimportaba era la salvación del alma, el más allá y la gloria delcielo.

Tuvo su valIdez y produjo muchos santos, cada época tienesu propia realidad; pero las condiciones del mundo y de la socie­dad son hoy muy distintas, y por tanto, necesi ta otro tipo devivencia espiritual.

Estamos en una nueva época y en un nuevo momento históri­co (Gaudium et Spes, No. 4). Existen nuevas corrientes de pensa-

miento en la vida del hombre. Hay nuevas formas y cambios dementalidad dentro de la Iglesia. Vivimos hoy en una cosmovisióndel mundo muy dinámica (Cfr. Puebla No. 264, 265 Y 266). Estoinfluye en la espiritualidad y exige un trab¡;¡jo y un esfuerzo muycreador para la renovación del mundo. 3

III. UNA NUEVA ESPIRITUALIDAD

Sabemos que el cristianismo se encarna en el presente y seproyecta hacia el futuro; por eso se puede hablar en cada épocade corrientes de espiritualidad.

En nuestra Iglesia dominicana que participa de todo el cam­bio que se opera en la Iglesia Latinoamericana, el Espíritu Santola orienta hacia la realización de la justicia, de los derechos delos desposeidos y de su liberación. Tenemos una iglesia que quiereser fiel al Evangelio y hacerse más atenta a los desafíos de la so­ciedad.

Sabemos por otra parte, que la espiritualidad responde al mo-

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I

delo de Iglesia que se tenga o se quiera construir, y podemosdecir que a partir de MedellÍn y de Puebla, resurge un nuevo tipode Iglesia que podemos sintetizar o esquematizar con las siguientescaracterísticas:

1. Una Iglesia dinámica, siempre en proceso de conversión in­terna. De ahí su conciencia de peregrina, de viajera (1 Cor 10,4).

2. Una Iglesia pobre y humilde, que se sabe limitada en suhumanidad y que es capaz de pedir perdón por sus fallas, por esobusca mejor servir con el testimonio humilde y sencillo.

3. Una Iglesia que quiere ser familia y pueblo de Dios, dondese !,edescubre el valor de la fraternidad que nos impulsa a vivir elespiri tu comuni tario.

4. Es una Iglesia que quiere ser alma y garantía del mundo,que no busca su fuerza en las leyes, en el poder de los gobiernos

gobernantes, sino que confía y busca en el Espíritu Santo lafuerza que la anima, vivifica y orienta hacia el Padre.

Esto es un proceso. A veces muy lento que puede darnos laimpresión que es el camino de nunca llegar. Pero un proceso don­de los pobres y los marginados son los primeros destinatarios de lamisión evangelizadora.

Desde Medellín la Iglesia empezó a solidarizarse de un modomás efectivo con los pobres (Cfr. MedellÍn, Pobreza de la Iglesia,No·. 9 y 10) Y a tomar conciencia y postura de liberación (Laicos,No. 9). Esta misma postura sigue Puebla que al mirar la situaciónde aflicción y angustia de los pobres se solidariza con ellos (27) yllama a todos los cristianos a hacer causa común con sus causas.Puebla hace la opción por los pobres (1134, 1145, 1159 y 1161).

Esta nueva espiritualidad tiene sus fuentes en el Evangelio yse caracteriza por el seguimiento de Jesús, y de María, modelo deese seguir a Cristo.

Esto significa que el pueblo cristiano ha ido creciendo en elcontacto con el Evangelio.' Se pone énfasis en el Jesús de Naza­ret que vivió en un contexto muy parecido al nuestro, por las con­diciones de desafíos y conflictividad que marcaron su compromiso. 5

María es como el modelo de este seguimiento de Jesús, encuanto a su vida sencilla de Nazaret, su vida ordinaria, la fe, elsufrimiento, la solidaridad con los pobres y afligidos de su tiempoy su espíritu servicial (Le. 1,46-55).

En segundo lugar, se preferencia y privilegia al pobre. La fedescubre en el pobre un lugar bíblico, ya que r;l Dios bíblico es elDios de los pobres y su Reino hace causa comun con su clamor deliberación (Lc. 4,16; 6,20; 7,22).

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Esta da una mayor autenticidad y credibilidad al cristianis­mo. Por eso podemos hablar de una espiritualidad propia para nues­

-tros pueblos, donde se conjugan la acción y la contemplación.Puebla destaca que la oración es fuente de compromiso cristiano yde fidelidad a Jesús(726, 932 y 934).

IV. LA ESPIRITUALIDAD HOY EN NUESTRO PAIS

Lo primero que salta a la memoria es preguntarnos si existeuna espiritualidad propia dominicana. Si partimos del hecho que to­da espiritualidad es situada 'j encarnada, mediante la cual respon­de a los problemas y desaflos concretos de cada pueblo, entoncestenemos que responder afirmativamente. Pero desde el p u n ~ o devista historico y coyuntural, tenemos que decir que la RepublicaDominicana participa de ese proceso global que se gesta y se de­sarrolla en América Latina, aunque hay matices y particularidadespropios en cada Iglesia local. Sin embargo, hay un caminar juntos,una búsqueda y formación común y una efervescencia total quenos permite hablar de una Iglesia, una teología y una espiritualidadlatinoamericana.

Tenemos que destacar además, que todo esto es un procesode transformación, marcado por el deseo sincero de búsqueda denuestra propia identidad. En el proceso hay un resurgir muy fecundode muchas opciones que no siempre coinciden en una causa común:la liberación del pobre; sino que ofrecen peculiaridades y maticesconcretos que contribuyen a poner de manifiesto la diversidad dedones y carismas de la Iglesia.

Por eso Jo hermoso y edificante es, que, en ese resurgir demuchos movimientos apostolicos, movidos por el Espíritu Santo, en­tendamos que ninguno es exclusivo ni agota la realidad de la Igle­sia, sino que lo import.ante es contribuir desde el carisma propio ala edificación de la misma Iglesia, liberando nuestro pueblo.

Por eso no nos puede extrañar el surgimiento de líneas ytendencias contrapuestas muchas veces. Eso es propio de cualquiertiempo de búsqueda. Así tenemos cristianos que se quieren aferraral pasado o a las cosas contingentes y hacer de eso un dogma defe; lo mismo también otros que quieren borrar todo el pasado ennombre de una novedad y un cambio.

Lo decisivo es que el cambio se va dando y se dará; eso ne­cesita tiempo, claridad mental y generosidad del resto abrahámico,al decir de Mons. Helder Cámara. Es decir, de cristianos queestén dispuestos a pagar la cuota de sacrificios que conlleva elmismo cambio. De ahí que da gusto ver el dinamismo que seopera en las distintas comunidades; Jos compromisos serios devivencia de fe que se van dando en muchos cristianos. Y lo her-

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maso de todo esto es, la revalorización de todos los aspectos dela vida cristiana.

Por ejemplo, la liturgia tiene una nueva fuerza y vigencia.En la misma celebración li túrgica entra el alza de los precios delos artÍculos de primera necesidad, los atropellos y abusos, las ar­bitrariedades policiales, la imposibilidad de conseguir trabajo, esdecir, todo lo que tiene que ver con la vida; todo eso se celebraen las comunidades, parroquias, en las asambleas y en los gruposdonde se padece el poder y los signos de muerte y se lucha por lavida.

Es decir, la fe es un hacer, un vivir y un luchar. De ahí quese rompan los ciclos y los tiempos típicos. Ya no se trata de undía sagrado, el domingo, y seis días profanos. Ya no se reza enel templo, sino en medio del afán diario. Ya no se rezan oracionesde memoria, sino que se entreteje oración y lucha por la sobrevi­vencia, se une la con'templación con la acción.

El punto central· de nuestra espiritualidad es la preocupaciónpor devolver el Evangelio a los pobres. Por eso trata de incorporaralgunos valores de la espiritualidad tradicional como son el valorde los mártires y del martirio como camino real de seguimientode Jesús. Además, se toma conciencia de los riesgos que implicael vivir la fe. Por eso se quiere establecer su propio camino deespiri tualidad. 6

El sentido de nllestra espiritualidad es el construir un mundode hermanos, como don de Dios, consciente que a la muerte sevence con el amor y la vida, convencidos que lo que parece sinsalida e imposible, la fe nos dice que es posible.

Esto nos da ya la oportunidad de hablar de una espiritualidadlatinoamericana. 7 En America Latina como 81l' nuestro país hay unnuevo impulso de vivencia de la fe y se tiene una mayor compren­sión de la misma. Al respecto nos señala Alfonso Castillo

La experiencia de sobrellevar con el pueblo el pecado. y lao p r e s i ó ~ , de participar en l?s m e c a n i s m ~ s ~ e explotacion, derepresion, de tortura, pres.lOnan a) c n s t l ~ n o a recrear.!jupropia fe a buscar un sentldo y mas expreSlones a su paslonprofunda 'a luchar afanosamente por presencializar la fuerzade Dios ~n un mundo en Que los poderes del mal se historizana través de la opresión y la e x p l o t a c i ó n ~

Esta nueva espiritualidad que va penetrando en muchas comu­nidades y haciendo comprometer a muchos cristianos, se va com­prendiendo como un vivir la fe de cara a un mundo concreto y aun servicio preciso, que nos hace descubrir y recuperar ~ l .granimpulso misionero; por eso se reflexiona la !e y la vida cristiana,no sólo como don para sí, sino como afirmacion del otro.

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Esta conciencia de ser enviado o de tener una misión, esconciencia de que se participa de un don que da la responsabilidadde un pecado a destruir, haciendo suya la misión de Jesús e his­torizándola al estilo de El.

Se parte de la gravedad que vive nuestra sociedad dominicanao latinoamericana. 9

V. VALORES DE ESTA NUEVA ESPIRITUALIDAD

Hemos dicho que la espiritualidad es el seguimiento de Cristobajo la guía de la Iglesia y que esta espiritualidad nueva tenemosque apoyarla en las raíces bíblicas del Evangelio.

El mensaje cristiano contiene valores para dar un sentido defe a las tareas por la justicia y por los cambios. Pero debemossaber que el Evangelio, como fuente de espiritualidad no da méto­dos ni programa de acción. Nos da en cambio, el significado queesto tiene en el plan de Dios Salvador, apoyándonos a salir delegoísmo para hacernos servidores de la verdad y la justicia.

El Evangelio nos suministra dos dimensiones para legitimar elcompromiso liberador del creyente: Nos da RESURRECCION yl::SPERANZA, que es igual a LIBERACION y nos da FRATERNI­)AD que es igual a RECONCILIACION.lO

Dentro de los valores de la nueva espiritualidad de la libera­ción, tenemos los siguientes:

1. La convicción de que los procesos políticos, sociales, porlos que atraviesan nuestros países, forman parte de la realizacióndel plan de Dios como promesa.

Es la conciencia que ningún momento histórico agota lapromesa. Por eso el cristiano siempre está abierto al porvenir. Sufe por un lado relativiza los cambios políticos, pero por otro ladolos valora en toda su significación, como encarnaciones parcialesde la promesa en marcha. El cristiano de este modo no idealizaningún sistema, sino que es siempre fermento de cambio, siendo lahistoria para él llamada a avanzar. Ver esto en el Sermón delMonte (Mt. 5, 3-12).

2. La promesa nos mantiene en tensión de cambio, porqueesperamos el advenimiento del Reino de Dios. Así esperamos lavictoria de Dios que se expresa de lo nuevo sobre lo antiguo, dela resurrección sobre la muerte, de la sociedad justa sobre lasociedad injusta.

3. Esta espiritualidad se expresa en la esperanza. Es decir, elcristiano es consciente que lo que parece imposible o difícil (la Ií-

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be~ación total de los oprimidos, la fraternidad reconcilIada), serámas tarde posible por la fuerza de Dios (Heb 1,11; 2 COl' 4, 18).

, Esperar es recoger las señales de los cambios que vienen,disponiendose positivamente para ellos, y reorientando la existenciaen vista de los mismos. Esta da la capacidad espiritual de superarlas frustraciones, los fracasos y los retrocesos, irradiando a los de­más el dinamismo de su esperanza, "la esperanza no decepciona"(Rrtl. 5,5).

4. E ~ t a e s p i r i ~ u a l i d a d conlleva el incorporarse a la muerte yresurreccion de Jesus en las transformaciones de la sociedad.

Esto significa redescubrir la Pascua en la situación dedesgarramiento, en la situación dolorosa, en la historia cerrada; enlos procesos de cambios sociales. Es descubrir a Dios que "pasa" yque se coloca en medio de su pueblo.

5. Un gran valor de la espiritualidad latinoamericana es: laconversión. Esta no sólo mirarla como actitud interna, sino tam­bién como cambio, de la sociedad. la conversión implica la justi­cia (santidad en sentido bíblico) y ésta alcanza las estructuras in­justas políticas y sociales, donde también cristaliza el pecado. Es­to implica construir una nueva sociedad. Conlleva esta conversiónla libertad o liberación de las servidumbres internas y sociales queimpiden que la sociedad dé gloria a Dios.

6. la meta del Evangelio es crear entre nosotros una verda­dera fraternidad. Una de las metas de Jesús en su muerte es "reu­nir en uno a los hijos de Dios dispersos" por la división, el odio,

. la explotación y el pecado. la fraternidad cristiana es la carahistórica del Reino de Dios. Este ideal de fraternidad, que nosmuestra a Dios como Padre y a María como Madre; lleva al cris­tiano a lo político; es decir, a trabajar para transformar una so­ciedad no-fraterna, dividida e injusta, en una sociedad de hermanos.

Esto tiene y encuentra muchos obstáculos: El primero detodo es el poder, sobre todo cuando no sirve a los débiles o sirvea minorías privilegiadas, cuando es abusivo y mantiene la injusticia.

El segundo obstáculo es la riqueza, porque divide y con­fronta, en vez de unir. El dinero y los bienes de la tierra sonpara compartir y cuando ,esto no sucede, ,;ntonces el dinero seconvierte en un gran obstaculo. Por eso Jesus es severo al hablarde la riqueza y del rico, como es cuestionador del poder.

Para superar esto tenemos que f o ~ e n t a r una vida de cari­dad ya que ésta es el alma y la motivacion decisiva de la frater­nidad, personal y social. Pero caridad entendida ampliamente,como algo eficaz que lleva a elegir los medios sociales, culturales,económicos y políticos conducentes a la liberación de los pobres.

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Usa además, la investigación >' la programación y la acción socialy política.

7. Otro elemento muy importante que hay que destacar es lasOlidaridad. La caridad hace al cristiano solidario; pero la solidari­dad que históricamente está marcada en América Latina por "elpartido de los pobres", por un compartir sus aspiraciones y su cau­sa. Pero esta espiritualidad latinoamericana debe tener algo decontemplativa para poder iluminar estas tareas y encontrar a Diosen ella. u

. 8. Otros elementos que no pueden pasarse por alto son elexilio y la persecución como bienaventuranzas.

Ya en la Biblia encontramos la esclavitud del pueblo he­breo en Egipto y más tarde la deportación de los israelitas a Ba­bilonia, es decir, la época del exilio. Los profetas fueron perse­guidos y exiliados, ya en la propia tierra o en tierra extraña, porejemplo recordemos a Jeremías y a Ezequiel.

Pensemos por ejemplo en las cadenas de muerte, deporta­ción y exilio que se han realizado en nuestra América Latina yque se han convertido en parte integrante de su desorden social.

Pero hay exilio, además, por marginalidad social, por ladiscriminación, por la miseria a que sor¡ sometidos muchos denuestros hermanos. Muchos son extranjeros en su propia tierra.Exiliado del hambre, la desnutrición, la insalubridad, la falta deoportunidad de trabajo, la miseria y el analfabetismo. Esto son -aldecir de la misma Biblia- "los hermanos nuestros más pequeños",acreedores a título especial, del amor fraterno y del cual el Señornos examinará en el ocaso de la vida "estuve sin hogar y me reci­bieron, preso y enfermo y me fueron a ver, desnudo y me vis­tieron" (Mt 25, 39).

En la tradición cristiana, el exiliado, el fugitivo, el pere­grino y el extranjero son una manera de ser pobre. Estos por ladureza de la vida y la crudeza de la realidad tienen que pregun­tarse muchas veces con el salmista ¿Cómo creer en Dios liberadoren tierra extraña, bajo la opresión? ¿Cómo amar a Dios en tierraextranjera? 12

A pesar de lo desgarrante de esta interrogante, el exilioayuda a redescubrir el gran valor de la universalidad. A superar elodio y la venganza. La cruz dispone a la reconciliación. Se adquie­re y se templa la experiencia de ser pobre y así se prepara a unasolidaridad más realista y de un mayor ser-vicio.

VI. A MODO DE CONCLUSION: SOMBRAS Y LUCES

La República Dominicana se encuentra sumida en estos mo-

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mentas en una crisIs de grandes proporciones. Crisis que se hacesentir en el galopante alto precio de los artfculos de primera ne­cesidad y en la baja productividad, que dan como resultado la pro­li feración del hambre, las enfermedades, desnutrición e in;¡eguridad.

Pero hay que admitir que la crisis no es sólo de orden pro­piamente económica, sino que alcanza un dramatismo mayor en elorden ético o moral. Es la crisis de valores que hemos experimen­tado en los úl timos años. Los valores se han re-invertido. Dondeantes se decía honradez, dígase ahora robo; el trabajo creador y laexcelencia académica han sido sustituidos por la holgazanería, laartimaña, la mediocridad y el engaño alevoso. La generosidad y elservicio se cambian por un egoísmo enfermizo.

Si añadimos a esto la proliferación de drogas, abortos, desen­freno sexual, juegos, alcoholismo, usuras, financieras y bancos hi­potecarios, tenemos que decir con cierta pena que la corrupción lopenetró y lo invadió todo. Y éstas son las sombras que nos cubren.Sombras que pueden llevarnos a un desánimo y a un pesimismo, ala falta de esperanza y de ilusión para emprender. Sombras queinfluyen sobremanera en el desarrollo liberador de un pueblo. Som­bras que no permiten la vivencia de una espiritualidad.

Pero no todo es sombra. En medio de las sombras emergenluces de esperanza y de optimismo. No todos han caído. Tenemosuna fuerte reserva moral en el pueblo. Ahí están legiones de hom­bres y mujeres que no han vendido "Su conciencia y su dignidad.Miles de hombres, que a pesar de su pobreza, no se han manchadocon el peculado y el robo. Ahí están aquellos que han descubiertoen Cristo un camino nuevo de crecimiento y de liberación.

Hay una espiritualidad emergente en los cristianos y en laIglesia, que nos indica que algo nuevo está naciendo. Lo nuevocomo signo de liberación se hace visible y se concretiza en:

1. En la proliferación de grandes redes de comunidades a lolargo de la geografía nacional, que van dinamizando la s o c i e ~ a d , ,através de la toma de conciencia y su compromiso con los mas de­biles y abandonados.

2. La vivencia de fe, la militancia solidaria y la toma deconciencia de muchos cristianos, que uniendo su fe a la vida, vanhaciéndose presente allí donde hay injusticia, dolor, explotación ymiseria, para llevar justicia y amor.

3. La efervescencia y riqueza de la vida pastoral de nuestraIglesia dominicana, que va desde la r e s p o n ~ a b i l i d a d de los laicos alasumir su papel evangelizador; la unificacion de la pastoral en tor­no a prioridades; el florecimiento vocacional y la presencia demuchos movimientos apostólicos y el surgimiento de distintos mi-

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nisterios de servicio que se van haciendo presentes en todos losrincones de la sociedad.

Todo esto tiene un positivo indicador que nos llena de. ale­gr[a y esperanza. De tal modo podemos afirmar que la RepublicaDominicana a pesar de sus continuos y desastrosos problemas, seencamina a un futuro promisorio. Esto es as[ porque se va refle­xionando y asimilando las experiencias dolorosas y negativas delpasado y asumiendo el camino correcto.

Así por ejemplo, gracias a esos grandes valores que adornan3 nuestro pueblo, como son el espíritu solidario, la capacidad detrabajo, el deseo de compartir y el servicio, la alegría y el gozopor la vida y muy especialmente esa gran dote de no dejarse aplas­tar, por los sufrimientos y las dificultades, sino lo contrario, asu­mirlas y transformarlas en iniciativas y alternativas de búsquedade soluciones.

Cada vez más se hace coneiencia que la liberación es unproceso y como tal requiere de muchos sacrificios, esfuerzos ytrabajos comunes. Es necesario el aporte de cada uno y el des­prendimiento magnánimo y generoso de todos. Esto es lo que que­de aportar la espiri tualidad, para perseverar hasta ver una Repú­blica Dominicana libre, solidaria, independiente y liberada.

NOTAS

1. Gilmer Torres Ruiz, Buenas I+.Jevas para mi pueblo. Lima: Editorial So­noviso.

2. Decretum Gratiani, c. 7, c. XII, p. 1 Y ASS 21 (1888). p. 322.3. Cfr. J. B. Metz, "La Iglesia y el mundo", en Las cuestiones urgentes de

la teología actual. Madrid, 1970. p. 107-127.4. Segundo Galilea nos dice que esto es una constante en la renovación es­

piritual católica: El contacto con Jesús histórico. Por eso nos bastarecordar a San Francisco, a Santa Teresa, a San Ignacio de Loyola, a la"Devotio Moderna" "a la Escuela Francesa" y "a Carlos de Foucauld':' "Elrostro latinoamericano de la espiritualidad. Las fuente~ historico­sociales de la espiritualidad". Christus 529-530 (1979).

5. Cfr. en Puebla: Seguimiento de Jesús: (178-181) (192-;93) (279-1008).Evangelización en Puebla 190-195 y 278.

6. Gustavo Gutierrez nos dice al respecto: "El pueblo pobre de América La­tina, deja de ser un consumidor de espiritualidades para convertirsepoco a poco en agente creador de una manera de ser cristiano. Estoacaece en la medida en que ese mismo pueblo se hace protagonista de supropia historia y se da cuenta de su esperanza en el Dios que libera.La e~piritualidad es una aventura colectiva, paso de todo un pueblo atraves de la soledad y amenazas del desierto, haciendo su propio cami­no. Formar parte de este proceso es la experiencia del seguimiento deJesús hoy en América latina. Ese es el pozo del que tenemos que beber.

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o tal vef nuestro cáliz. G. Gutierrez, Beber en su propio Pozo, Sala­manca: Slgueme, 1984, p. 182.

S?bre esta nueva espiritualidad pqdemos leer a Segundo Galilea, El ca­mlno de la espirityalidad, Bogota, 1982. Camilo Maccise, Espirituali­dad de la liberacion y Jan Sobrino, Espiritualidad y Liberación, SalTerrae, 1980.

7. Segundo Galilea, ante la pregunta: ¿Una espiritualidad latinoamericana?~ e s l ? o ~ d e : "Creemos que la respuesta es afirmativa, aunque de modo aúnlnClplen~e. Podemos ya comenzar a hablar como inicio de un proceso demaduracion, de una espiritualidad propia de las iglesias de América La­tina! no en el sentido de una escuela de espiritualidad, sino en elsentldo de una experiencia global compartida. La espiritualidad es elencuentro del Esplritu con el pueblo cristiano, un pueblo con sus as­piraciones, luchas, cultura, opciones cristianas y misioneras. Este en­cuentro se realiza en la comunidad de la Iglesia y de América Latinadonde se verifica mejor este encuentro. En el discernimiento de laiglesia como la práctica del compromiso y de la vida cristiana en lasbases. De ahí que la espiritualidad de America Latina está profundamen­te arraigada en la cultura de los pobres, que es también una culturacristiana. Esto se manifiesta en los valores de la cultura y la reli­giosidad popular y en las aspiraciones y dinamismos de su liberación".Segundo Galilea, El camino de la espiritualidad, p. 42-45.

8. A l f o n ~ o Castillo, "La espiritualidad latinoamericana emergente", enOracían cristiana y liberación, p. 14.

9. El mismo Alfonso Castillo en la obra citada nos dice: "La situación ac­tual es identificada con el Kairós bíblico, con el momento decisivoirrenunciable, Kairós, que en los profetas aparece como juicio, c o m ~tiempo de, condena, de rechazo, de indignación, pero cargado de la es­peranza mas fuerte, de la promesa de un cielo nuevo y una tierra nue­va". p. 19.

10. S~gundo Galilea nos recuerda que tener una espiritualidad de la libera­con es "actuar siempre bajo la meta final de la fraternidad, la justi­cia y la reconciliación y empeñarse en crear actitudes y valores que lohagan posible ... crear un dinamismo en el cual la muerte (los ~ o n f l i c ­

tos, la frustración, el fracaso) adquieren sentido en relacion a unanueva vida, a un nuevo hombre, y a una nueva sociedad ... debe llenartodas las dimensiones del hombre y de la sociedad". Segundo Galilea,"La espiritualidad de la liberacion como espiritualidad política", enOración cristiana y liberación, pp. 32-33.

11. Leonardo Boff, nos da algunas características de este a s p ~ c t o de ora­ción ~ o n t ~ l a t i v a y nos dice que tiene que ser una oracion encarnadaen la acción, que recoge el material de vida comprometida: las luchas,esfuerzos colectivos, los errores y los logros alcanzados. Es una ora­ción donde se abren en el escuchar y el comunicpr donde uno reconfortaal otro. La liturgia aparece como la celebracion de la vida, donde seaprovechan muchos símbolos, donde se une la fe y la vida, la mística yla política. Se destaca además, la santidad política, no sólo se conoceel santo ascético, dominador de sus pasiones y fiel a la ley de Dios yde la Iglesia, sino aquel que lucha contra los mecanismos de explota­ción y de destrucción de la comunidad de. fa vida. Se t~ene una a~ti~udpascual es decir, la muerte y resurreCClon deben asumlrlas con Jovla­lidad y' realidad evangélica. No se temen los sacrificios, amenaza y laCruz". "Contemplativus in libeFatione. De la espiritualidad de libera­ción a la práctica de liberacion". Christus 529-530 (1979) 67.

12. Segundo Galilea nos dice: "El exilio es una forma de desierto, de desa­rraigo con la experiencia humana y de fe que esto aporta: el encuentrocon la'realidad, sin ilusiones, sin mentiras y sin ídolos que crean lasideologías y los sistemas". Segundo Galile~, "El exilio como noche deliberación" en Oración cristiana y liberacian, p. 43.

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ESTUDIOS SOCIALESAI"io XX, f'tÍnero 70Octubre - Oicientlre 1987

LA BIBLIA DE LOS CONQUISTADORESY DE LOS VENCIDOS

Jaime Reynés, msscc.*

INTRODUCCION

Hace 500 del "encuentro entre dos mundos, entre el conti­nente europeo y americano". Se emprendió, como el Diario de Co­lón, "in nomine D.N. Jesu Christi"...

Para sacar leccianes de esta historia, releo la biblia de laconquista y nacimiento de América.

La historia,de la Iglesia (puede entenderse) como historia dela exposicion de la Escritura. La interpretación de la Sagra­da Escritura no se refleja sólo en la predicación y en ladoctrina, ni principalmente en los comentarios, sino en laacción y en el sufrimiento. La interpretación de la SagradaEscritura se expresa en el ritual y en la oración, en la la­bor teológica y en las decisiones personales, en la organiza­ción de la Iglesia y en la política eclesiástica, en el podertemporal del papado, en las pretensiones eclesiásticas de al­gunos gober~antesi en las guerras de religión y en obras deamor compaS1VO..•

Es una historia tensa entre diferentes lecturas de la Palabra deDios, la conquistadora y la profética, a favor y en contra de losindígenas.

"No ignoro el excesivo trabajo que será relatar crónica e his­torias tan antiguas, especialmente tomándolas tan de atrás", digocomo D. Durán. Pero necesi taba buscar respuesta a tantas pregun­tas: ¿Seguimos siendo (no importa la voluntad) de "los que metensu jícara hasta el fondo", de los que "vinieron a marchitar las flo­res de los otros"?

(*) Licenciado en Sagrada Escritura (Roma y Jerusalén). Ha publicado variosfolletos en el Proyecto de "PUEBLA PARA EL PUEBLO" y en el Insti tutoCatequístico de Pontón (La vega).

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¿Tienen motivo todavía los rezos del Nguillatun araucanos:"Tú que reinas arriba en las alturas, nos has olvidado a nosotroslos pobres, porque te va bien"?2 ¿Por qué hay tantos que exami­nan la biblia como Atahualpa, "y dijo que aquel libro no le decíaa él nada ni le hablaba palabra"? (A. de Zara te). ¿No hemos pasa­do del "Antiguo Testamento de América"? ¿O entramos en el Nue­vo, y revelamos la cara misericordiosa de Dios? ¿Es cierto quevolvemos a plantearnos el mismo problema del siglo XVI: cristianosfrente a paganos; hoy: civilización occidental frente a comunismo?"¿Qué Profeta, qué Sacerdote será el que rectamente interpretelas palabras de estas Escrituras?"

Tal vez la conclusión de estas páginas nos lleve de nCJevo a"la pedagogía del Evangelio de América Latina" (Puebla 290): Unalectura desde los pobres, en el lenguaje de su "cultura del corazóny su intuición", en el respeto a su religiosidad popular y a su an­helo de liberación.

l. ORIGENES

Pablo dijo: Atenienses, en cada detalleobservo que son en todo extremadamente

religiosos .•• Pues eso que veneransin conocerlo, se lo anuncio yo.

Hedlos 17,22-31

En América el hombre europeo encontró dos culturas superio-res: la mayo-azteca eo México y América Central y la incaicaen Perú -en un estado de deserrollo como el de Egipto de laprimera dinast{a, y aún más primitivas: la 'distancia cultu-ral' era entonces, entre el hombre hispánico y los indios decultura superior, de más de cinco mil años. El resto de Amé-rica era secundario y absolutamente primitivo. (E. Duseel).3

Los taínos de la Española adoraban muchos dioses menores(cemíes) bajo un Espíritu supremo:

Creen que está en el cielo y es inmortal, y que nadie pueoeverlo, y.que tiene ~ a d r e , mas no tiene principio, y a éstellaman Yucahu (= Espuitu de la yuca) Bagua ('es el nombredel mar en esta isla', Oviedo) Maorocoti (= sin abuelo o prin­cipio) (R. Pané).~

El ser supremo de los antillanos fue un dios pacífico y bienhechor,protector de la cosecha agrícola y de la pesca. Habían sido capa­ces de crear una bella cosmovisión con "los tres factores primor­diales que felizmente se armonizan en las Antillas: tierra, mar yhombre".5

En México los españoles se escandalizaron del politeísmo bru­tal. La verdad es que el único Dios de los. aztecas era Ometéolt,en su doble forma (mase. Ometecutli y fem. Omecihuatl), "Señor ySeñora de la dualidad". Pero "que el antiguo dios aparezca -aveces- en forma femenina contradice tanto y tan poco al principio

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monoteístico como la Trinidad cristiana" (Beyer). Más bien es tru­to del difrasismo típico de la lengua náhuatl. 6 Conscientes de quelo buscaban "a tientas", invocaban a Dios con muchos nombres: InTloque in Nahuaque ("el que está junto a todo y junto al cual estátodo"), Ipalnemohuani ("dador de la vida"), Totecuiyo in Ilhuicahuain Tlaltipaque in Mictlane ("Nuestro Señor, dueño de los cielos, dela tierra y de la región de los muertos"), Moyocoyani y Teyoco­yani ("El que se crea a sí mismo y el que crea a los otros"). Paratener acceso a este "dios de los filósofos" el mejor camino era "laflor y canto" (in Xochitl in Cuicatl, otro difrasismo que expresabala poesía, la filosofía, la religión, el arrobo místico ... ).

Con este lenguaje florido los aztecas evocaban a Quetzalcóatl(dios benéfico, héroe civilizador) y a su hermano Tezcatlipoca (be­licoso y taimado). Quetzalcóatl, el penitente, salvó a la humanidadal final de la era "Sol Cuatro Agua". Rescató los huesos humanosdel inframundo y los fecundó con sangre y esperma divinos. Poreso decían los antiguos: "Nosotros somos los merecidos (los mace­huales) porque hemos nacido del sacrificio de los dioses".

Por medio de su doble Nanahuatzin (dios pobres y. enfermo),Quetzalcóatl recorrió el camino del no-deseo y de la liberación in­terior. Desnudo, ofrendando las pupas de su sífilis, sacrificó su vi­da en la h o ~ u e r a para alumbrar el mundo, "cuando aún era de no­che, no habla todavía ni luz ni calor". todos los dioses hubieron demorir para que el sol resucitara. Quetzalcóatl se despidió de lossuyos, bajó a los infiernos, luego su corazón subió al cielo dondefue hecho dios ("Señor del alba").

Por esto la l!iudad de Teotihuacan se llamaba "la ciudad don­de los hombres se hacen dioses". "Es también el lugar donde losdioses se convierten en mortales" (L. Sejourne),' mueren para queel hombre viva.

El predominio de Quetzalcóatl pasó a segundo plano con laetapa tolteca. Se refugió en Cholula y otras ciudades. En México­Tenochtitlán, cuando llegaron los blancos, reinaba otro héroe, Huit­zilopochtli (el colibrí mágico, hijo de madre virgen, dios guerrero),divinidad solar que se regeneraba con corazones vivos. Este era elculto y la misión de los aztecas, "el Pueblo del Sol", para conjurarel apocalipsis.

Vivían siempre pendientes de la amenaza del retorno deQuetzalcóatl ("la Serpiente emplumada"), como ven la ceremoniade la coronacion se le había advertido a Moctezuma: "Mirad queno es vuestro asiento ni silla, de prestado es". B

Los quechúas, mientras tanto, invocaban a su Hacedor/Vira­cocha:

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Raíz del ser, Viracocha,Dios siempr~ cercano,Señor de vestiduraDeslumbradora ...

¿Dónde te encuentras?¿Fuera del mundo,Dentro del mundo,En medio de las nubesO en medio de las sombras?"g

EJ adviento de Jos dioses

El encuentro entre españoles e indígenas se efectuó en unclima de prodigio y magia, testimonio del esfuerzo interpretadorde los vencidos.

Toda América conoce el mito del dios civilizador que, despuésde reinar benéficamente, desapareció de modo misterioso p'ro­metiendo a los hombres su retorno. Es el caso de Quetzalcoatlen México,. que partió en di~ección a Oriente, y de Viracocha,en el Peru, que desaparecio andando sobre las aguas del maroccidental. Quetzalcoatl debía volver en un año ce-acatl,mientras que el Imperio inca debía tener su fin bajo el empe­rador número doce. Pero en México los espaFíoles venían delEste, ~ 1519 correspondía exactamente a un año ce-acatl; enel Peru, venían del oeste, y el reino de Atahualpa (o el deHuascar) correspondía al del doceavo Inca}O

¿Qué hubiera pasado si el encuentro se hubiera dado de otramanera? ¿Si la evangelización, en vez de hacer "tabula rasa", hu­biese contribuido al crecimiento de los "gérmenes del Verbo" pre­sentes en las culturas amerindias (cfr. Puebla 400-404)? ¿Podemosimaginar cómo hubiese sido el adviento del "deseado de los colla­dos eternos", de Jesucristo reconocido como Viracocha, Quetzalcóatlredivivo, Señor de la yuca que cruzaba eJ mar para dar un abrazoa su pueblo?

II. EXODO

¿No son para mí como ~tíopes, israelitas?,oráculo del señor. Si saque a Israel de Egipto,

saqué a los filisteos de Cretay a los sirios d ~ Quir.

(Ilmos 9,7)

Los primeros tiempos fueron descritos frecuentemente comoun éxodo, aunque diversamente interpretado.

Lectura maya: Los itzaes son héroes culturales, nómadascomo los hebreos y aztecas. El ChiJam BaJam esotérico los recuer­da saliendo de sus tierras para salvar su identidad.

Su éxodo, los ancianos jefes de los herejes Itzaes. He aquíque se fueron... y muchos pequeños pueblos, con sus diosesfamiliares delante, fueron tras ellos también. No quisieronesperar a los Dzules (extranjeros), ni a su cristianismo. Noquisieron pa9ar tributo. Los esplritus señores de los pája­r9S' los e s p ~ r i t u s señores de las piedras preciosas, los es­plritus señores de las piedras labradas, los espíritus seño­res de los tigres, los guiaban y los orotegían .•. Toda luna,

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,aSI en

t990 año, todo día, todo viento, camina y pasa también. Tam­blen toda sangre llega al l ~ g a r de su quietud, como llega asu poder y a su trono ... Medldo estaba el tiempo en que mira­ba sobre ellos la celosia de las estrellas, de donde, velandopor.e~los, los contemplaban los dioses, los dioses que estánaprlSlonados en las estrellas. Entonces todo era bueno.Había en e~los sabiduría. No había e9tonces pecado. Habiasanta devoclon en ellos. Saludables vivlan. No había entoncese n f ~ r m e d a d . Rectamente erguido iba su cuerpo entonces. Perovinleron los Dzules y todo lo deshicieron. Ellos enseñaron elmiedo; y vinieron a marchitar las flores. Para que su florviviese, dañaron y sorbieron la flor de los otros.

Los mayas se admiran de que sea imaginable alguna otra in­terpretación:

¡Castrar al Sol! Eso vinieron a hacer aquí los extranjeros.y he aquí que queparon los hijos de sus hijos en medio delas gentes, que solo reciben su miseria. Sucede que tienenrencor estos Dzules porque los Itzaes tres veces fueron aatacarlos. Sino hay concordia, I vamos a tener una granguerra I.U

Lectura espiritualista de "los doce apóstoles (franciscanos) deNueva España":

Vinieron a e.sta tierra como a otro Egipto, no con hambre depan sino de animas ... y vieron y conocieron morar en ella ho­rror espantoso, y cercada de toda miseria y dolor, en suje­ción de faraón, y renovados los dolores con otras más carna­les plagas que las de Egipto.u

Pero le echan la culpa a los indios, que se conviertenegipcios/opresores y hebreos/oprimidos al mismo tiempo.

El clamor de tantas almas ~ sangre derramada (1485, en la de­dicación del templo de Ilua) en injuria de su Criador seríabastante para que Dios dijese: Vi la aflicción de este mise­rable pueblo; y tambiér para enviar en su.nqmbre q~ien tantomal remediase (H. Cortes!), como a otro MOlses a EglptO.13

Lectura liberadora de los "lascasianos": Los dominicos desdesu llegada a La Española "habían conSiderado la triste vida y aspe­rrimo cautiverio que la gente natural de esta isla padecía y comose c o n s u m Í a n . l ~ "El volcánico dominico" denuncia la encomienda"mucho más injusta y cruel que la con que Faraón oprimió enEgipto a los judíos". 15 O como escribía el obispo Juan del Valle:"Parece esta tierra más tierra de Babilonia que de Don Carlos•••que es cierto ~ l o s naturales) son más fatigados que los israeli tasen Egipto". 16

LA NOCHE TRISTE

Podemos seguir más de cerca esta diversidad de interpreta­ciones del paradigma-éxodo en el relato de la retirada hispana de

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la ciudad de México ("la Noche Triste", noche del 30 de junio al 1de julio de 1520).

1. Lectura indígena 17

Todo empezó con la matanza del templo mayor.

No más lo vio Motecuhzoma y dijo a Malintzin: -Favor de queoiga 31 dios (Cortés): Ha llegado la fiesta de nuestro dios(el ídolo Huitzilopochtli) ... Harán incensaciones y ~olamentebailaremos ... · Aunque h~ya Jn goco de ruido, eso sera todo .•.Dijo entonces el capitan: Esta bien. Que lo hagan. Ya lo oí.(Recuerda Exodo 8,22-24.28).

"Sólo el Sol se quedó allí", señalan los indios (112). (¡Quéironía perpetaría la injusta matanza contra "el Pueblo del Sol"sería nada menos que Al varado (apodado "el Sol", Tonatiuh = el ru­bio, "tan bello como malvado").

Pues así las cosas, mientras se está gozando de la fiesta, yaes el baile, ya es el canto, ya ~e enlaza un canto con otro,y los cantos son como un estruendo Be olas) en ese precisomomento los españoles toman la determinacion de matar a lagente... Dieron un tajo al que estaba tañendo: le cortaronambos brazos. Luego lo decapitaron: lejos fue a caer su cabe­za cercenada. Al momento todos acuchillan, alancean al lagente y les dan tajos, con las espadas los hieren. A algunosles acometieron por detrás; inmediatamente cayeron por tierradispersas sus entrañas. A otros les desgarraron la cabeza:les rebanaron la cabeza ... Pero a otros les dieron tajos enlos hombros... A aquéllos hieren en los muslos, a éstos enlas pantorrillas, a los de más allá en pleno abdomen. Todaslas entrañas cayeron por tierra. Y había algunos que aún envano corrían: iban arrastrando los intestinos y parecían en­redarse los pies en ellos ... La sangre de los guerreros cualsi fuera agua corda: como agua que se ha encharcado, y elhedor de la sangre se alzaba al aire, y de las entrañas queparecían arrastrarse (108-109).

Se les abrieron los ojos. ¿Era Cortés/QuetzaJcóatl que se le­vantaba contra HuitziJopochtli/TeLcatlipoca, usando la traición?¿Era Quetzalcóatl o su malvado gemelo Xólotl? No era teules(dioses), sino popalocas (bárbaros). "Muertos son los capitanes, hanmuerto nuestros guerreros" (los primogéni tos, cfr. Ex 11-12).

La Noche Triste: "A media noche" una mujer que sacabaagua descrubrió a los extranjeros que huían con el botín robado.

Y cuando esto se oyó, luego un rumor se alza. Luego se ponenen plan de combate los que tienen barcas defendidas. Siguen,reman afanosos, azotan sus barcas, van dando fuertes remos asus barcas... De un lado y de otro había muertos •.. Prontocon ellos el canal quedó lleno, con ellos cegado quedó (116­117) •

"Luego que se alzó la aurora" los indígenas "vieron" los cadá­veres de los blancos en la orilla (cfr. Ex 14,30), muertos. Pudieronfijarse bien en su color: "Cual los blancos brotes de las cañas,

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como los brotes de magüey, como las espigas blancas de las cañas,así de blancos eran sus cuerpos". Recogieron los cadáveres "de losdichos caballos" y la carga abandonada (118-119 J.

Aderezaron la casa del dios y se hizo fiesta. "5e penso... quenunca jamás regresarían, nunca jamás darían la vuelta" (121).

2. Lectura hispana lB

El "cortesísimo Cortés" (Cervantes), "el Moisés del NuevoMundo" (Mendieta), da repetido testimonio púbJ ico de fe:

Si Dios misteriosamente no nos quisiera salvar, era imposibleescapar de allí (161); 'si Dios no les quebrara las alas' alos indios ... (159); El les dio tan buena dicha y victoria(160). 'Ya no habla caballo de veinticuatro que nos habíanquedado, que pudiese correr, ni caballero que pudiese alzarel brazo, ni peón sano que pudiese menearse' (163), pero elEspíritu Santo les alumbró en el momento oportuno (165).

El soldado Bernal Diaz del Castillo pinta este cuadro impre­sionista de la Noche Triste:

••• y cuando me cato, vimos tantos escuadrones de guerrerossobre nosotros, y toda la laguna cuajada de canoas, que nonos podíamos valer, y muchos de nuestros soldados ya habíanpasado. Y estando desta manera, carga tanta multitud de mexi­canos a quitar la puente y a herir y matar a los nuestros queno se daban a manos unos a otros; y como la desdicha es mala,y en tales tiempos ocurre )Jn mal sobre otro, como llovía,resbalaron dos caballos y se espantaron, y caen en la laguna,y la puente caída y quitada; y carga tanto guerrero mexicanopara acabarla de quitar, que por bien que peleábamos, y matá­bamos muchos dellos, no se pudo aprovechar della. Por maneraque aquel paso y abertura de agua presto se hinchó de caba­llos muertos y de los caballeros cuyos eran ... y de los in­dios tlascaltecas e indias y naborías, y fardaje y petacas yartillería; y de otros muchos soldados que allí en el aguamataban y metían en las caneas, que era muy gran lástima delo ver y oír, pues la ~ r i t a y lloros y lástima que decían de­mandando socorro: 'Ayudame, que me ahoga'; otros, 'Socorred­me, que me matan'; otros demandando ayuda a nuestra señoraSanta María y al señor Santiago ... (465-466).

Bernal oyó decir a don Hernando "que les hizo Dios muchamerced en escapar con las' vides" (468). "Ven aquel cuyo adora­torio, después de ganada la gran ciudad de México, hicimos unaiglesia, que se dice nuestra señora de los Remedios, muy devota"(470).

Esta diversidad de lecturas nos suscitan un montón de inte­rrogantes hermenéuticos: ¿Cómo es posible que pueda hacer inter­pretaciones tan contradictorias de un mismo hecho y no aceptar laevidencia de los filtros? ¿De parte de quién está Dios, si no haymás que un solo Dios, diversamente conocido y adorado? La Colo­nia ¿pudo ser legitimada religiosamente como esclavitud para los

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indios y tierra prometida para los cristianos? Si el conocer la bi­blia no da más conocimiento de la voluntad de Dios, ¿qué falla?

Ya avisa Amós en el encabezamiento de este capítulo contralas falsas seguridades: Israel y Etiopía, Siria y Filistea, España yAmérica ... todos los pueblos tienen su Historia de Salvación y su"éxodo". Los cristianos debieron saberlo mejor que nadie y, "a for­tiori", los misioneros.

Falió la hermenéutica rigurosa para actualizar el éxodo. I ' Nopueden descuidarse las cautelas de las interpretaciones de Las Ca­sas, uno de los padres de la Teología de [a Liberación: Hay quepartir de la realidad social de la conquista; denunciar el "pecadoestructural" de la dominación española; no renunciar a la funcióncrítica de la teología frente al sistema político y económico impe­rante; hacer una teología bíblica, inculturada y del derecho de lospobres. lO

1II. LA CONQUISTA DE LA TIERRA

Conquistar "no es otra cosa sino ir a matar, robar,captivar y subiectar y quitar sus bienes y tierrasy señoríos a quien están en sus casas quietos y no

hicieron mal, ni daño, ni injuria a los de quienlas reciben".

(8. Las Casas).a

Mesianismo de los conquistadores

El capellán de Cortés, López de Cómara, define así el me­sianismo de los conquistadores: "Quiso Dios descobrir las Indias envuestro tiempo y á vuestros vasallos para que las convirtiésedes asu santa ley... porque siempre guerreasen españoles contra infie­les".22

Procedían de un mundo medieval fuertemente influenciadopor la teología véterotestamentaria. La tierra es don de Dios, lada a quien quiere (cfr. Cn 13 y 15). Se la qui ta a los indígenasque la hicieron impura con sus idolatrías (Jer 16,1S; Sab 12,3-4).El Papa es "dominus orbis". "En virtud de la autoridad de Diosomnipotente, concedida a nosotros en San Pedro, y del vicariatode Jesucristo que desempeñamos en la tierra", puede dividir elglobo entre portugueses y españoles (o al menos "sancionar" lo yaposeído, como entienden otros). La condición es que se comprome­tan a ganarlo para la fe católica (Bula "In ter Cetera", 4.5.1493).

Una buena parte de los teólogas medievales, con sus tesissobre la teocracia imperialista y el recurso a la guerrasanta, representan una regresión hacia la doctrina del An­tiguo Testamento. Las p=imeras generaciones cristianas nole eran favorables. Y con toda razón, pues el Nuevo Testa-

so

mento es pacifista. Pero en este terreno, como en otros mu­chos, la teología y la Iglesia en general han vuelto a en­troncar con el Antiguo Testamento, pasando por alto el es­píritu del E v a n g e l i o . ~

Enfrentamiento de dos culturas

La primera cosa que Cortés preguntó a Tabasco: "si habíaminas de aquella tierra de oro ó plata... Le respondió que ellos nocuraban mucho de vivir ricos, sino contentos y a placer".2't

Los aztecas tenían una cultura de "flor y canto", de "jade yp}umas". Quedaron tan profundamente escandalizados por la grose­rla de los blancos, como estos por los sacrificios indios. Observa­ron detenidamente su reacción ante los presentes de Moctezuma:

y cuando les hubieron dado esto, se les puso risueña la cara,se alegraron mucho (los españoles), estaban deleitándose.Como si ,fueran monos levantaban el oro, como que se sentabanen ademan de gusto, como que se les renovaba y se les ilumi­naba el corazon. Como que ciertamente es que eso anhelan congran sed. Se les ensancha el cuerpo por eso, tienen hambrefuriosa de eso. Como unos puercos hambrientos ansían eloro" .25

Los indios practicaban un tipo de "Guerra florida" (en vistasa capturar cautivos para el sacrificio).

La batalla misma no era p r i m o r d ~ a l m e n t e un acontecimiento mi­litar, sino un enfrentamiento magico del poder de los respec­tivos dioses, cuyas insignias vestían los comandantes. Aligual que con los españoles" las tropas siempre iban acompa­ñadas de sacerdotes y con imagenes sacras como estandartes ...Sus tácticas eran casi inexistentes.,. Los bellísimos unifor­mes eran, de hecho, ornamentos religiosos ... Hacían del por­tador cada vez más símbolo y menos 5Dldado.~

Los españoles, contradictoriamente, despreciaban "el aguapreciosa" Oa sangre) en los banquetes y la buscaban como fierasen el combate. No aceptaban la oferta de corazones y practicabanla "Guerra total" de exterminio.

Los guerreros muertos en la batalla ("compañeros del águila"),junto con las muertas de parto y los sacrificados, formaban elcortejo del Sol. Podían reencarnarse en forma de colibríes. Lamuerte era su glorificación:

Nada hay como muerte en guerra,nada cual muerte florida

Ya se sienten felices los príncipescon florida muerte a filo de dosidiana.

Los teules españoles no se alimentaban de sangre, sino deoro (teocuítlatl, que en náhuatl significa: excremento de los dioses!).

¿Por qué tenían que conquistarlos?

Ay, pesada es la s e r v i d u m b r ~ que llega dentro del cristianis­mo! ¡Ya está viniendo! ¡Seran esclavas las palabras, esclavos

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l'

los árboles, esclavas las piedras, esclavos los hombres,cuando venga! ... Ceñudo es el aspecto de la cara de su dios.Todo lo que enseña, todo lo que habla, es: ¡Vais a morir!.V

¿Qué buena J"loticia es ésa?

Justo es decir para gloria de España y de su Cristianismo,que también hubo contemporáneos que enjuiciaron la conquis­ta con rigor aun mayor del que podríamos usar nosotros, yque, aunque en combatida minona, no fueron comprados oamordazados pr las autoridades, como hoy se estila, sinooídos con respecto y tomada en cuenta su opinión para subs­tanciales correcciones a las l e y e s . ~

Baste citar la última de las "8 proposiciones" de B. de LasCasas:

Que las gentes naturales de todas las partes y cualquiera deellas donde hemos entrado en las Indias tienen derecho adqui­rido de hacernos guerra j u s t í s i ~ a y raernos de la haz de latierra, y este derecho les durara hasta el día del j u i c i o . ~

La Palabra de Dios se convirtió en signo de contradicción.

IV. PROFETISMO

Para dároslo a conocer me he subido aquí,yo que soy voz de Cristo en el desiertode esta isla ... ¿Estos, no son hombres?¿No tienen almas racionales? ¿No estáis

obligados a amarlos como a vosotros mismos?Esto no entendéis? ¿Esto no sentís?

(A. Montesinos, 21.diciembre.1511)

¡Qué profundo estupor produce todavía hoy la gesta de aquellosmensajeros de la fe! ... Predicaron en toda su integridad laPalabra de Dios ... Y cuando el abuso del poderoso se abatíasobre el indefenso, no cesó esa voz que clamaba a la concien-cia, que fustigaba la opresión, que defengía la dignidad delinjustamente tratado, sobre todo del mas desvalido (JuanPablo 11, Santo Domingo, 11.octubre.1984).

En el "íter" de las diversas interpretaciones que ha sufrido labiblia en este continente, presentaré a dos hombres de talla, au­nados en su amor a las gentes, y enfrentados en dos escuelas di­ferentes: Bartolomé de Las Casas y Toribio de Benavente ("Moto­linía").

1. Bartolomé de Las Casas

Concentl'aré el mensaje lascasiano en su Brevísima relaciónde la destrucción de Indias. 30 No es obra histórica, sólo "un alega­to fiscal para demostrar la necesidad de proscribir las guerras deconquista y su principal fruto, los repartimientos y encomiendas"(M. Giménez). Con la fuerza de las primeras páginas del Génesis.

1.1 Paraíso perdido: Los españoles en esta tierra "vivierancomo en un paraíso terrenal (si fueran dignos de ella), pero no lofueron por su gran codicia e insensibilidad y grandes pecados"(75).

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1.2 Pecado original: La codicia. Más vfctimas han sacrificadolos españoles "a su diosa muy amada 'j adorada, la codicia" en unaño que los indios en cien de idolatrla. Cuenta el caso del caci­que Hatuey, huido de La Española a Cuba "con mucha de su gentepara huir de las calamidades e inhumanas obras de los cristianos".Cuando estos llegaron pisándole los talones, les preguntó:

'¿Sabéis por Qué lo hacen?' Los indios contestaron ingenua­mente: No, Quizás porque son malos por naturaleza. ContestóHatuey: No sólo, 'sino porque tienen un dios a Quien ellosadoran y quieren mucho'. Para conseguirlo nos sojuzgan y ma­tan. 'TenIa cabe sí una cestilla llena de oro en joyas, dijo:Veis aquí el dios de los cristianos; hagámosle, si os parece,areytos y Quizás le agradaremos'. Le bailaron delante hastaQue se cansaron. Luego lo arrojaron al rIo ... Condenado a lahoguera, un franciscano lo exhortaba a la conversión. 'El,pensando un poco, pregunto al religioso si iban cristianos alcielo. El religioso le respondió Que sI, pero Que iban losQue eran buenos. Dijo luego el Cacique sin más pensar: Que noQuerla él ir allá sino al infierno, por no estar donde estu­viesen y por no ver tan cruel gente' (46-47).Estas, pues, son las obras de los españoles Que van a las In­dias, Que verdaderamente muchas e infinitas veces por la co­dicia Que tienen de oro han vendido y venden hoy en este dIay niegan y reniegan a Jesucristo (80).

1.3 Demonios encarnados en bestias:

Considérese, por Dios, si les cuadra bien a los tales cris­tianos llamarlos diablos, y si sería mejor encomendar los in­dios a los diablos del infierno Que encomendarlos a los cris­tianos de las Indias (116). En estas ovejas mansas ... entra­ron los españoles desde luego Que las conocieron como lobos ytigres y leones cruelIsimos, hambrientos de muchos dIas (34 y94).

1.4 Tierra desolada:

La tierra es (era) felicfsima. Y dicen los Que vienen ahorade allá Que es una lástima grande y dolor ver tantos y tangrandes pueblos Quemados y asolados ..• Que donde habla pueblode mil y dos mil vecinos no hallaban cincuenta, y otros to­talmeote abrasados y despoblados (115).

1.5 Pero la misericordia de Dios no les abandona:

He inducido yo, fray Bartolomé de las Casas, o casaus, frailede Santo Domingo, Que por la misericordia de Dios ando en es­ta corte de España procurando echar el infierno de las Indiasy que aquellas infinitas muchedumbres de almas redimidas porla sangre de Jesucristo no perezcan sin remedio para siempre,sino Que conozcan a su Criador y se salven, y por la compa­sión Que tengo de mi patria Que es Castilla, no la destruyaDios por tan grandes pecados contra su fe y honra cometidos ycontra los projimos (118).

2. Motolinia

Fue el sexto de "los doce apóstoles de Nueva España", lIega-

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dos el 13 ó 15.de mayo.1524. A través del observante fray Juande Guadalupe (de la Custodia franciscana de San Gabriel, Extrema­dura) venían imbuídos de la visión apocalíptica de Joaquín de Fiare(1130-1202).31

El Descubrimiento se revelaba "la mayor cosa después de lacreación del mundo, sacando la encarnación y muerte del que locrió" (López de Gomara).32 Si convertían los indios (labor misione­ra) y demostraban su entronque con el linaje de Adán (labor inves­tigadora, base de la etnografía americana), podría implantarse "elTiempo del Espíritu" (la iglesia de los pobres/indios gobernado porlos pobres/frailes)...

Trabajaron "con prisa" y denuedo. Se les acusó de complotseparatista por oponerse al diezmo, a la entrada del clero secular,a la hispanización. "Mexicanizaron" la Escritura a pesar de Trento,y fundaron el Colegio de Sta. Cruz de Tlatelolco para educaciónde la élite indígena r preparación de clero nativo•.. ¡Se estabanjugando la implantacion del Milenio, el Mundo Nuevo, la hora delJuicio final!

Se comprende la irritación de Motolinía ante Las Casas, quedesautorizaba su obra globalmente: "Todos los conquistadores, di­ce, sin sacar ninguno".'3 Para ellos, en cambio, el Marqués delValle era el prototipo de buen cristiano: "¿Quién así amó y defen­dió los indios en este mundo nuevo como Cortés?" (7B).

Ruega al Emperador estudie la razón de Las Casas en negarlos sacramentos:

Porque qué nos aprovecharía a algunos que hemos bautizado másde cada (uno) trescientas mil ánimas y desposado y veladootras tantas y confesado otra grandísima multitud, si por ha­ber confesado diez o doce conquistadores, ellos y nos noshemos de ir al infierno (69-70).

Pierde la dulzura franciscana en su diatriba contra el domi-nico:

Yo me maravillo cómo V.M. y los de vuestros Consejos han po­dido sufrir tanto tiempo a un hombre tan pesado, inquieto eimportuno y bullicioso y pleitista, en hábito de religioso,tan desasosegado, tan mal criado y tan injuriador y perjudi­cial y tan sin reposo; •.. dejando acá muy desamparadas y muysin remedio las ovejas y ánimas a él encomendadas (11).

3. Visto desde hoy

Queda claro que el enfrentamiento de las instancias superio­res con los profetas viene de muy antiguo, así como las diferentesteologías, escuelas y visiones entre "derecho" (teoría) y "hecho"(praxis). No parece justo exigir que los profetas (además de sudenuncia y anuncio algo obsesivos) tengan los carismas de doctoresy pastores.

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"Si bien hoy nadie condena ya la herej[a de Copérnico ni deGiordano Bruno, el padre Las Casas, su contemporáneo, siguesiendo 'quemado vivo' por cada generación" (L. Sejourne).3't Es· unaprueba indirecta de que el profetismo lascasiano es auténtico:"Cualesquiera que hayan sido las ambigüedades de ap!.icación, laprotesta de Las Casas es válida por s[ misma, por su inspiración ypor su doctrina: el Evangelio es la actualidad misma de la palabrade Dios" (Chenu).35

Queda una pregunta pendiente: ¿Qué juicio merece Motoli­n[a? Tan apasionado como Las Casas, su mérito principal la crea­ción de una imponente crónica etnográfica sobre la civilización in­dia. Su itinerario personal nos avisa que la "búsqueda del milenio"siempre es peligrosa y desenfoca la realidad. Tengámoslo en cuen­ta. 36 No le permitió ser un profeta que pusiera el "derecho a serhombre" por encima de todo.

No podemos escandalizarnos de la "destrucción" de las indias,de que hablaban Las Casas y los dominicos del siglo XVI,mientras no solucionemos el problema del exterminio y delverdadero genocidio de indígenas en Guatemala, en la amazoníadel Brasil; mientras existan desaparecidos, torturados, ase­sinados y presos políticos, etc. ,realizados las más de lasveces en nombre de la civilizacion occidental y cristiana.Volvemos a plantearnos el mismo problema del siglo XVI: cris­tianos frente a paganos. Hoy sería civilización occidentalcontra el peligro del comunismo. En un planteamiento así elcristianismo adquiere, necesariamente, el sentido de una con­tradoctrina y. pierde su carácter de buena nueva, de mensajede salvación.37

V. DESTRUCCION y OCASO

Vino sobre ellos aquella maldición de Jeremías de partede Dios fulminó contra Judea y Jerusalén, diciendo en el

cap. 5º: "Yo traeré contra vosotros una gente muy delejos ... , gente cuyo lenguaje no ent~nderéis ... ,

codiciosísima de matar. Esla gente os destrulra a vosotrosy a ~uestras mujeres e hijos, y t?d? ~ u a n t o poséeis,

y destruira todos vuestros pueblos y edIfIcIOS". Esto a laletra ha acontecido a estos indios con los e s p a ñ o l e ~ •••

(B. de sahaQlXl)

Fue el derrumbamiento de un mundo ("el ocaso del QuintoSol") militar y teológico: "hemos perdido la nación mexicana•••Esto es lo que ha hecho el dador de la vida en. Tlatelolco".:18

Los frailes quitaron la máscara a cualquier esperanza de con-tinuidad cultural:

Llamaron (vuestros antepasados) dios a Quetzalcóatl, el cualfue hombre mortal y corruptible que, aUQque tuvo alguna apa­riencia de virtud ••. , fue gran nigromantico, amigo de losdiablos ... Lo que dijeron vuestros antepasados ~ u e Quetzal­cóatl fue a Tlapallan y ha de volver y lo esperals es menti-

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~a, que sabemos que murió y su cuerpo está hecho tierra y s~anima nuestro Señor dios la echó en los infiernos; allá estaen perpetuos tormentos .3g

Los aztecas prefieren la muerte:

Vosotros dijisteisque nosotros no conocíamosal SEÑOR DEL CERCA Y DEL JUNTOa AQUEL DE QUIEN SONLOS CIELOS YOLA TIERRA.

Dijisteisque no eran verdaderos nuestros dioses ..•Y ahora nosotrosdestruiremos nuestra antigua regla de

vida?Dejadnos, pues, ya morir,dejadnos ya perecer,puesto que nuestros dioses han muerto.ltO

En Perú la derrota coincide con la muerte del Inca, hijo delSol, que garantizaba la armonía cósmica. Queda "el tiempo loco","el Sol castrado", la naturaleza descentrada:

El sol vuélvese amarillo,anochece misteriosamente;amortaja a Atahualpa,su cadaver y su nombre;la muerte del Inca reduceel tiempo que durauna pestañada ...

Bajo extraño imperio,~ l o m e r a d o s los martirios,y destruidos;perplejos, extraviados, negada lamemoria, solos; muerta la sombraque protege, lloramos;sin tener a quién o adónde volver;estamos delirando:l

El Chilam Balam de Chumayel plantea el drama en todo sudramatismo:

Se desmoronaron vuestros dioses, hombres mayas! ¡Sin esperan­za los adorasteis! (93). Buena es la palabra de arriba, Pa­dre. Entra su reino" ent!'a en nuestras almas el verdaderoDios, pero abren alll sus lazos, Padre, los grandes cachorrosque se beben a los hermanos esclavos de la tierra. Marchitaestá la vida y muerto el corazón de sus flores, y los que me­ten su jícara hasta el fondo, los que lo estiran todo hastaromperlo, dañan y chupan las flores de los otros ••. No ha~'

verdad enlas palabras de los extranjeros ... ¿Qué Profeta, queSacerdote, será el que rectamente interprete las palabras deestas Escrituras? (163-164).

E;I obispo Pere Casaldaliga, ante el espectáculo de la des­truccion indlgena actual, hace un comentario quena tiene desper­dicio:

Para nosotros los cristianos, para las Iglesias eñ cuantoIglesias, la tragedia indígena es una acusación histórica novalorada nunca suficientemente. Debería ser un remordimientoa~umido, una convulsión profética y eficaz. Porque hemos sidomas perseguidores que perseguidos •.• La generosidad hasta elmartirio de muchos misioneros en las Americas, las obras debEjn~f1cie~cia y "educación" de las misiones, los gestos pro­fetlcos aIslados de unos cuantos Las Casas en ti~os pasadosy el tardío clamor que algunas Iglesias, también aisladas,alzan hoy contra ese exterminio continental no eximen a laIglesia -a las Iglesias- de una culpa histórica de omisión yconnivencia ... Evangelizar ha sido demasiadas veces equiva-

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lente de "civilizar", "occidentalizar", "integrar"... LaIglesia de las Américas y la Iglesia de Europa deberían vol­ver a la mirada, con esplritu nuevo de encarnación y escucha,al exterminio-martirio y al grito-mensaje de esos puebloscruci ficados. ~ 2

Tal vez ~ s ~ a sea la pregunta que ~ i e r r a "el Antigup Testa­mento de Amerlca": "¿Que Profeta, que Sacerdote, sera el querectamente interprete las palabras de estas Escri turas?". Las Es­cri turas de la Biblia de toda la humanidad y nuestras Escri turasSagradas, que dan respuesta sobre la voluntad de Dios y el destinode los hombres y pueblos.

VI. REVELACION DE LA MISERICORDIA

Desde los orígenes -en su aparición y advocaciónde Guadalupe- María constituyó el gran signo, de

rostro maternal y misericordioso, de la cercanía delPadre y de Cristo con quienes ella nos invita a entrar

en comunión. María fue también la voz que impulsó ala unión entre los hombres y los pueblos.

(Puebla 282)

Si la Virgen de Guadalupe no se hubiera aparecido, la habríaninventado las luchas coiectivas del pueblo mexicano por en­contrar un sentido a su caótica existencia. El conflicto cul­tural entre la España del siglo XVI y México quedó reconci­liado, mejor que en ningún otro símbolo, en la morena Virgende Tepeyac. En ella la nueva raza mestiza, nacida del violen­to encuentro entre Europa y la América indígena, encuentra susentido, su sif1gularidad y. su unidad. Para los indios esaimagen significo la salvacion de su raza, la propia diferen­cia entre la muerte y la vida ... , su resurrección.~

En el momento en que la Virgen se "aparece"

* esta cortado el diálogo cultural:

Por desconocimiento y por la rapidez con qu~ el conquistadordestruyó las estructuras de la civilizacion y del "nucleoético-mítico" de las culturas prehispánicas, no se produjo ellento pasaje (pesach - pascua) de un "núcleo ético-mítico"pagano a la aceptación de la comprensión cristiana (la f e ) . ~

Con el agravante de que permanece válido el principio deencarnación formulado por San Ireneo: "lo que no es asumido no esredImido" (Puebla 400).

* la comunicación ibérica se basaba en la supuesta fuerzade la lógica ("la persuasión de entendimiento por medio de razonesy la invitación y suave moción de la v o l u ~ t a d " (Las, Casas). ~ 5 Losindígenas llegaban a la verdad y a Dios solo a traves de "flores ycantos".

* ¿y cómo podía implantarse a punta de espada la religión delamor? (El dominico V. de Valverde dijo al Inca: "y si los negare (a

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los Evangelios), sávete que seras apremiado con guerra a fuego ysangre".'t6

La tilma florecida del indio Juan Diego fue un "EvangelioNáhuatl", un "Evangelio en jeroglífico", un "códice indígena" paragente de cultura pictográfica. Era la respuesta a la pregunta del"Antiguo Testamento de América", el sí de Dios (2 Cor 1,20) aladviento de los pueblos, el Nuevo Testamento: la Buena Noticia desalvación para los pobres ...

Su cultura era buena. Florecía el Tepeyac, morada de Coa­tlicue Tonatzin (la virgen madre del panteon indio), cuna de Huit­zilopochtli (el dios que daba y conservaba la vida), crisol simbólicode la raza.

"La antigua regla de vida" no era despreciable. Su religiónles había llevado como una "niñera" (Gal 3,24-25) a un ;nayor co­nocimiento de Ometéolt, que ahora se identificaba con el Dioscristiano.

Dios les salía al encuentro. Ellos que pensaban: "nos tienecolocados en el centro de la palma de su mano, nos está moviendoa su antojo como canicas, se ríe de nosotros". '7 Les hablaba en ellenguaje popular de la música y las flores más bonitas (In Xochitlin Cuicatl), del jade y las plumas (In Chalchituitl in Quetzalli).

La Señora era mayor que el más grande los dioses indios, yaque ocultaba el sol, aunque sin e x t i n g ~ i r l o . El dios ?ol erala pr,incipal divinidad y la Señora mas fuerte que el. Eratambien mayor que la diosa luna, pues estaba en pie sobre laluna, sin aplastarla. Sin embargo, por grande que fuera estaSeñora, no era una diosa. No llevaba mascara, como los dio­ses indios, y su rostro radiante y compasivo indicaba a cual­quiera que la mirase que era la madre misericordiosa.~

Era la madre de Dios. Su mensaje era claro: NEHUATL (Yo)IN NIZENQUIZCA (la enteramente) ZEMICAC (por siempre) ICH­POCHTLI (virgen) SANTA MARIA IN INATZIN (Santa María lamadre de) IN HUEL NELLI (el bien verdadero) TEOTL DIOS (Dios"dios") IN IPALNEMOHUANI (Señor por quien se vive) IN TEYO­COY ANI (Creador de los hombres) IN TLOQUE NAHUAQUE (Se­ñor de Cerca y de Junto) IN ILHUICAHUA IN TLAL TIPAQUE (Se­ñor del Cielo y de la Tierra).

No era Madre de Huitzilopochtli, de Quetzalcóatl, de Tezca­tlipoca ni de ninguno de los otros "dioses" con que alterna­ban los humanos; era la Madre de DIOS, del únicq y verdadero,y Jesucristo, su hijo, no era, por tanto un "teotl" español,sino Ometéotl en pe~sona.'8

Todos eran hermanos. (Gal 2,28):

Ya no habria en adelante mexica ni tlaxcalteca, ni totonacani otomi, ni maya ni tarasco, ni indio ni español, y ni si-

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quiera mexicano y africano, o australiano, o jaoonés ... TODOSestaban incluidos en la misma adopción de amor.~

Era el evangelio de los pobres. Un indio de los barrios mar­ginados ("símbolo de los pobres y oprimidos que se niegan a dejar­se ,destruir por el grupo dominante") se atreve a pedir al arzobispo("sImbo lo del nuevo grupo dominante español") en nombre de laMadre de Dios que construyan un templo (= una civilización, "todoun ~ u e v o estilo de vida") "no dentro del esplendor de la ciudad,segun los planes de España, sino en la barriada del Tepeyac, segúnlos deseos del pueblo".

NOTAS

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14.15.

Ebeling, ci tado por R. Murphy, "Sagrada Escritura e Historia de la Igle­sia", ConcililJll 209 (1987)9.J. Delgado - A. M. Perrone, Antologfa precolOOlbina (Centro Ed. A.L.)Buenos Aires, 1970, 94.Historia de la Iglesia en América Latina. (Mundo Negro). Madrid, 1983,p. 79.Relación acerca de las antigüedades de los indios. (Siglo XXI) México1974, p. 21.Cfr. J.J. Arrom, Mitología y artes prehispánicas de las Antillas (Si­glo XXI). México 1975."Los nahuas cuando quieren describir más cabalmente cualquier cosa,mencionan siempre dos aspectos principales de ella, como para .lograrque de su unidad salte la chispa que permita comprender" (M. Lean Por­tilla, La Filosofía Náhuatl (U.N.A.M.) México,'1974, p. 117.América Latina 1 (Siglo XXI) Madrid, 51975, p. 178.Cito aquí los libros que más he consultado: M. Ballesteros Gaibrois,Cultura y Religión de la América ~rehispánitf¡ (BAP Madrid, 1985; M.Corbi, La religión que viene (en Vlas de p'ublicacion); J. L. Guerrero,Flor y canto del nacimiento de México, México, 21979; M. A. Vallotta,Mitos y leyendas toltecas y aztecas (Ed. Z) Madrid, 1985.R. Godoy - A. Olmo. Textos de Cronistas de Indias y Poemas Precolombi­nos (Ed. Nacional). Madrid, 197?, p. 271.N. Wachtel, Los vencidos. Los indios del Perú frente a la conquista es­pañola (1530-1570) (Alianza Ed.). Madrid, 1976, pp. 41-42.Chilam Balam de ChlJl1ayel (Historia 16). Madrid, 1986, pp. 71-72.Fray T. de Benavente "Motolinía", Memoriales o libro de las cosas de laNueva España y de los naturales de ella (UNAM). México, 1971 (aquí usola selección de R. Xirau

tIdea y querella de la Nueva España (Alianza

Ed.). Madrid, 1973, p. 63).J. Mendieta, Historia Eclesiástica Indiana (Ed. Porrúa). México, 1870,facsímil México, 1971, p. 175.B. de Las Casas, Historia de las Indias L. 111, cap. 3.id. Memorial al Consejo de Indias, año 1562/3.

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16.

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20.

21.

22.23.

24.25.26.27.28.29.30.31.

32.33.34.35.

36.37.

38.39.40.41.

42.

90

. Carta del 8.enero.1511 desde Calí. Interesante el artículo de J. I.González Faus, "Un modelo histórico de la Iglesia liberadora", EstudiosEclesiásticos 55 (1980) 469-508.Según los Informantes de Sahagún Y el CÓdice Aubin, en: M. León Porti­lla, Crónicas indígenas. Vision de los vencidos. (Historia 16). Madrid,1985.Según la "2ª Carta-Relación al Emp. Carlos V OO.octubre.1520)" en: H.Cortés, Cartas de relación (Historia 16). Madrid, 1985, y B. Díaz delCastillo, Historia verdadera de la conquista de la ~ v a EspaI'ia (His­toria 16). Madrid, 1984.Cfr. F. López Rivera, "Sobre la actualización de la narración del éxo­do", Christus 489 (1976) 25-29; A. Castillo, "El pueblo se acerca.a labiblia", Christus 489 (1976) 41-46; Conciliun 209 (1987) monograficosobre "El éxodo, paradigna permanete" (muy completo).F. Malley, "Las Casas y la teología de la liberación", Selecciones deTeología lOO (1986) 254-264 desarrolla este esquema.Historia de las Indias I, XVII.Historia General de las Indias (Rivadeneyra) Madrid, 1852, p. 156.A. G. Lamadrid, "Canaán y América. La biblia y la teología medieval an­te la conquista de la tierra", Escritos de Biblia y oriente ( U n ~ PontoSal.) J981 i Cfr. también L. Hanke, Colonisation et conscience chretlemeau XVI siecle, París, 1957.López de Gomara, 1.c., 310.Crónicas indígenas, 88.Guerrero, l.c., 43.Chilam Balam de Chumayel (Historia 16) Madrid, 1986, p. 144.Guerrero, l.c., 210.Cfr. las "8 proposiciones" citadas en Guerrero, l.c., 210-211.Sigo la publicada por Ed. Fontamara, Barcelona, 1979.Cfr. el completísimo estudio de G. Baudot, utopía e Historia en México.Los primeros cronistas de la civilización mexicana (1520-1569). (Espasa­Calpe) Madrid, 1983.l.c., 156.Sigo la "Carta al Em¡:i. Carlos V (2.enero.1555)", en Xirau, l.c.l.c., p. 79.Ev~ngelio en el tiempo (Estel~) Barcelona, 1966, p. 570-571; cfr. tam­Bien C. Soria, "Fray Bartolome de Las Casas, ¿historiador, humanista oprofeta?", Christus 472 (1975) 56-60.Cfr. G. Baum, "Exodo y política", Conciliun 209 (1987) 135-146.J. M. Pérez, Estos ¿no son hombres? (Fund. García-Arévalo) S. Domingo,R.O., 1984, p. 112. .Crónicas indígenas, 166.Sahagun, citado en Guerrero, 222.Citado en La Filosofía Náhuatl, 100-3.J. Delgado - A. M. Perrone, Antología precolombina (Centro Ed. Al.)Buenos Aires, 1970, pp. 86-90.

"Los indios; 'crucificados'. Un caso anónimo de martirio colectivo", enConcilium 183 (1983) 387-388.

/'3. V. Elizondo, "La Virgen de Guadalupe como símbolo cultural: 'q poderde los impotentes"', en ConcilÍlJ11 122 (1977) 149-160; sigo, ademas, losmagní ficos capítulos que le dedica Guerrero., "No vamos a dilucidar aho­ra la 'historicidad del milagro de las rosas ... Independientemente delo que de hecho ocurriera en 1531, hoy pqdemos decir que no se trata dehistoria pasada, sino de algo que continua aún vivo, que sigue crecien­do en sentido y que influye hoy en las vidas de millones de personas"(Elizondo, 153). Según J. J. Benítez, El misterio de la Virgen de Gua­dalupe (Planeta) Barcelona, 31986 ~l cuadro tendría muchos retoques pos­teriores para "indigenizarlo" mas. No puedo pronunciarme sobre losrostros grabados en los ojos; solo subrayo Que se referirían a la esce­na colonial del milagro.

44. Dussel, l.c., 122.45. De único modo, L.l, cap. 5.46. F. Armas Medina, Cristianización del Perú, Sevilla, 1953, pp. 177-178.47. Citado en Filosofía Náhuatl, 199-200.

48. Elizondo, 55.49. Guerrero, 273.50. Guerrero, 274.

Primera de las sie!C i1ustr1lcio­nes de la obra Nueva ClÓnica JBueD Gobierno escrita por el incaGWlDlán Poma de AyaJa en 1614.El autor, conYeI1lO al cristianismo,hace una historia de la colonÍla·ción desde el punto de vista delindio, muchas _ irónica, perobuscando ser cristiano sin dejar deser indio.

La i1ustr1lción muestra a unindio vestido de harapos, reulDdoarrodiJIado, con el dtulo ·pobrede los indios" y la leyenda inferior·pobre de Jesucristo", GlllUMnidentifICa, pues, el indio sufrientecon el Sellor. El indio desollado eseltesti¡o de los sufrimientos de lafund8Clón de la Iglesia en elNuevo Mundo. Como santa Dér­bara entrepela a 101 icones, "nues­tro indio convertido está acosadopor seis r...ras: el dralÓn es corre­gidor; ellcón. el encomcndador; eltian es el espallol del tambO, esdecir, el fUllClonario de la coronaque administra 101 tambos y quetrata a los indiol cal'Jllldorel conviolencia bruta". El ratón, abajo ala izquierda es menos un animalque uua r...ra peligrosa: representaal kuralca indio, que se ha some­tido a los cspallolcs y apoya susistema de explotación; a la dere­cha está el gato hipócrita, el escri·bano, una especie de ·publicano"del Nuevo Mundo. Por rm, en elcentro a la derecha aparece el"padre de la doctrina "o en formade zom.

Cfr. Hans]urscn Prien, La HI»­torla del CrIollaniuao en AmhlcaLatIna. Salamanca: Slgueme,1985, p. 214-215,

91

ESTUDIOS SOCIALESAi'Io XX, NÚnero 70OCtubre - Diciembre 1987

"PARA MÍ, JESÚS ES UN PERSONAJE HISTÓRICO"

De un diálogo con el Profesor Juan Boschsobre sus posiciones con respecto a la fe,

Iglesia y religión.

Entrevistó Antonio Lluberes, sj.

De su niñez, ¿que recuerdos religiosos guarda?

Muchos, desde que siendo muy niño mamá nos llamaba a mihermano mayor y a mí para que la acompañáramos en sus rezosnocturnos mientras vivíamos en El Pino hasta cuando íbamos amisa y a las Drocesiones de Semana Santa en La Vega, época queterminó para nosotros con la crisis económica de 1921 que afectóa mi familia porque mi padre era comerciante, copropietario, condos socios, de un almacén que importaba productos europeos y deEstados Unidos y exportaba cacao, café, cueros de reses y cera, ydebido a la crisis el negocio fue cerrado y papá se dedicó a traera la Capital plátanos, yuca y batatas y después gallinas y huevos,y en esa actividad, desde cuando yo tenía doce años tenía que de­dicar los sábados y los dominl;Jos a trabajar con papá; luego, a loscatorce años vine a trabajar a una casa de comercio de la Capitalen la cual, además, comía y dormía y sólo podía salir los domin­gos y días de fiesta en horas de la tarde.

¿Cuándo hace una toma de posición explícita en su vida?

En el campo religioso no la hice nunca porque en ningúnmomento me sentí inclinado al sacerdocio.

Desde un punto de vista sociológico y filosófico, ¿qué función lereconoce a la religión?

La religión, y aclaro que al decir religión no estoy refirién­dome sólo a la católica, ha sido desde tiempos muy remotos unanecesidad del género humano y lo demuestra el hecho de quetodas las sociedades han ejercido una religión; sin necesidad de re­montarnos a los tiempos anteriores a Grecia y Roma, el que ha

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estudiado la historia sabe que antes del Cristianismo hubo diosesadorados y seguidos por pueblos tan avanzados en el desarrollo delos conocimientos que tuvieron filósofos, matemáticos, poetas, his­toriadores de talla. Si las religiones griega y romana no han per­durado hasta ahora se debe al hecho de que sus dioses no fueronseres de carne y huesos que se comportaran como hombres y mu­jeres y en consecuencia que conocieran las necesidades, los senti­mientos, los sufrimientos de los seres humanos. El único personajedivino que se conoció en los países de Occidente encarnado en unser vivo fue Jesucristo y por eso fue el único que se preocupó porlas necesidades y los sufrimientos de los seres humanos, o paradecirlo con más propiedad, por los seres humanos que sufrían lasconsecuencias de ser pobres.

¿Qué opinión le merece la función de la Iglesia en la vida dominicana?

Pienso que hay que juzgarla por épocas. Por ejemplo, sirvió alos intereses del pueblo dominic,ano en los años del padre GasparHernández, en los del padre Billiní y en los del padre Fantino,pero sin la menor duda su época de oro es la actual, digamos, dehace doce o quince años hacia acá, cuando se han multiplicado lossacerdotes que emplean su tiempo, su energía y su amor en servirlos intereses del pueblo dominicano en todos los terrenos; y deseoseñalar de manera especial el papel que vienen desempeñando enese servicio las hermanas, sean cuales sean sus órdenes.

¿Cómo reinterpreta la oposición de ciertos sectores eclesiales asus políticas en las elecciones de 1962 y posterior gobierno? Tengopresente la interpretación dada a su libro Crisis de la Democracia•••

El comportamiento político de varios sacerdotes en los suce­sos de 1961-62 y 63 se explica porque lo mismo en el caso de lamayoría de los que eran dominicanos como de los que no lo eran,todos ellos se formaron o vivieron mucho tiempo en un ambientede fanatismo y por tanto de ignorancia en todo lo que tuviera quever con la política. De ese fanatismo no podía salir nada positivoni para el pueblo ni para ellos. De entonces acá la situación hacambiado mucho. Ahora la Iglesia Católica dirige una universidad,el Arzobispo Metropoli tano es un hombre de su tiempo, la mayoríade los nuevos sacerdotes se han formado en un Seminario donde nose enseña el faoatismo antipolítico de los tiempos de Trujillo; ypor último debo decir que yo no re interpreto los hechos de aquellosaños porque mis deberes de líder político me obligan a dedicarlemi atención al pre·sente y al futuro, y si le presto alguna al pasa­do, es para estudiarlo con el propósito de sacar lecciones para elporvenir.

En su quehacer político usted no ha sido crítico de la religión nide la Iglesia. Tampoco se ha servido de la religión a no ser la

94

frase "hasta mañana, si Dios quiere, dominicanos" que usted usabaen el pasado. ¿Ha sido esa una decisión conciente? ¿La puedeexplicar?

sí, no ha sido sino que es un decisión consciente porque séqué papel' juega la religión en los sentimientos y la conducta delpueblo y por tanto creo saber también que comete un error graveel político que no respeta el derecho del pueblo a tener posicionesreligiosas.

Usted ha incursionado en la temática religiosa en su narrativa.David, Judas, el nacimiento de Jesús, etc. ¿Qué opinión guarda deJesús?

Para usted, padre, Jesús es un personaje religioso; para mí esun personaje histórico cuya existencia en el amor y el respeto delos pueblos se ha prolongado a lo largo de dos mil años, y lo quees asombroso, se ha prolongado a pesar de que entre sus seguido­res hay divisiones profundas y permanentes, porque si bien la ma­yoría, que es de cientos de millones, está formada por los que semantienen fieles a la Iglesia Católica, hay varios millones que seagrupan en numerosas sectas cristianas. Yo digo con cierta fre­cuencia que en su condición de líder, que lo es aunque no se tra­te de un líder político, Jesús es el único que proyecta su imagena lo largo de dos mil años y seguirá proyectándola durante muchosmas no importa cuál sea el régimen político en que se hallen lospueblos.

¿Ha estado presente en su vida alguna persona movida por convic­ciones religiosas que le haya dejado alguna impronta?

No, pero debo decir que la presencia de una hermana, no im­porta a qué orden pertenezca, me causa una fuerte impresión, y sise me pregunta por qué responderé diciendo que el instinto mater­nal es una ley de la Naturaleza ciegamente obedecida por todoslos seres de género femenino, sean humanos, cuadrúpedos o aves, ya esa ley renuncia la hermana para servir a personas a quienes noconoce porque así se lo manda su religión. Para mí, una monja esla representación de la abnegación elevada a su enésima potenciay no puedo evitar que al verla me sienta conmovido.

¿Qué le pediría usted al creyente de cara al futuro del país?

Que no se deje confundir por las personas que usan sus sen­timientos religiosos para sacar ventajas de tipo personal. Esas per­sonas no son muchas, pero las hay. Naturalmente, los que vivennada más que para beneficiarse económica, políticamente o enotra actividad, no tienen reparo de ninguna especie en mentir, en­gañar, perseguir, calumniar, y cuando les viene bien no reconocen

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límites para poner en ejecución sus planes y usan los sentimientosreligiosos de quienes los tienen como un instrumento al servicio desus propósi tos, que nunca son sanos.

Santo Domingo,8 de dic ¡embre, 1987

AVISO

ro-- ~

Tenemos a disposición de nuestros lectores y suscriptores los siguientesnúmeros atrasados de Estudios Sociales:

6, 6, 15, 17, 16, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 27, 26, 29, 3D, 31, 32, 33,34, 35. 36. 37. 36. 39. 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 46, 49, 50,51. 52. 54, 55, 56, 56, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 66, 69.,.- -

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Religiosidad popularMeriño, político, educador y sacerdoteCulturas dominicanasMetodología de análisis de la realidadReligión y religiososPensamiento LatinoamericanoHistoria política y I:.conomfaInculturación de la FeElecciones Dominicanas 1966El CampoEmpresas y EmpresariosPertenencia a la IglesiaPensamiento DominicanoBalaguer: 1966-1967Drganizacion Popular

96

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ESTUDIOS SOCIALESAño XX, NÚ11ero 70Octubre - Diciembre 1987

INDICE D~ AUTORES Y DE MATERIASDE LOS NUMERaS 67 70 DE 1987

Andrés Benítez.•, sj.*

I. INDICE DE AUTrnES

A. ARTICULOS

CON REFERENCIAS DE AUTrnES

1. BOSCH, Juan. "Para mí, Jesús es un personaje histórico" (entrevista) 70(Oct.-Dic.) 93-96.

2. CENTRO POVEDA. Crisis educativa y proyecto moralizante: ¿vuelta al pa­sado como solución? 69 (Jul.-Sep.) 83-96.

3. CROES, Edwin. El "crash" del mercado de valores: sus causas y algmasconsecuencias posibles y relevantes para el país. 69 (Jul.­Sep.) 105-117 .

4. CUELLO H., José Israel. Un año de definiciones y de testamentos. 68(Ab.-Jun.) 25-41.

5. DORE CABRAL, Carlos. Los dominicanos de origen haitiano y la segrega­ción social en la República Dominicana. 68 (Ab.-Jun.) 57-80.

6. EUSEBIO POL, Noris. La encues ta política en la República Dominicana.La experiencia de las elecciones de 1986. 68 (Ab.-Jun.) 5-24.

7. GARCIA ROMERO, Brígida; MEJIA, Manuel Zacarías. La sobrepoblación rela­tiva, espacio y cultura. Un estudio de caso. 69 (Jul.-Sep.)47-61.

8. GONZALEZ"Raymundo. Notas sobre el pensamiento socio-político dominica­no. 67 (En.-Mar.) 1-22.

9. IANNI, Vanna. Escenarios y actor popular. Un estudio de coyuntura: Re­pública Dominicana 1984-1987. 69 (Jul.-Sep.) 21-46.

10. LINARES, op., G.O. El miedo a la teología de la liberación la mediaciónde las ciencias sociales. 70 (Oct.-Dic.) 27-42.

11. LOPEZ MU~OZ, sj., Javier. Justicia económica para todos. Hacia una es­piritualidad de la economía. 70 (Oct.-Dic.) 43-58.

12. LOZANO, Wilfredo. Balaguer, 1986-1987: Una nueva legitimidad política.68 (Ab.-Jun.) 43-55.

(*) Bibliotecario del Instituto Politécnico Loyola, San Cristóbal.

97

13. LLUBERES, sj., Antonio. Cuba, Iglesia y Revolución: la causa de la ca­nonización del Padre Félix Valera. 67 (En.-Mar.) 69-72.

14. MADRUGA, ierne, José Manuel. Comunidades eclesiales de base-organizacionespopulares: puntos de encuentro y posibles conflictos. 69(Jul.-Sep.) 63-81.

15. MAZA, sj., Manuel. Cuba, Iglesia y Máximo GÓmez. 67 (En.-Mar.) 47-68.

16. Teología de la liberación. Orígenes, temática y perspectivas.70 (Oct.-Dic.) 5-26.

17. MEJIA, Fausto. Espiritualidad, liberación y dominieanidad. 70 (OeL­Dic.) 59-71.

18. MEJIA, Manuel Zacarías. Ver: GARCIA ROMERO, Brígida.19. ORAA, sj., Luis. Actualidad de los cuentos de Bosch. 67 (En.-Mar.)

35-45.

~ ~ O . PEROOMO, sj:, Guillermo (compilador). Algunos datos sobre 13 situaciónuniversitaria del pais. 67 (En.-Mar.) 46.

21. REYNES, mssec., Jaime. La biblia de los conquistadores y de los venci­dos. 70 (Oct.-Dic.) 73-91.

22. SILIE, Rubén. Notas sobre el pensamiento duartiano y los revoluciona­rios haitianos. 67 (En.-Mar.) 23-33.

23. TINEO DE LORA, Elena. (Encuestadora). "Nos gusta nuestro barrio" (En­trevista). 69 (Jul.-Sep.) 97-103.

24. VILLAMAN, Marcos. Organizaciones populares y construcción de la demo­cracia. 69 (Jul.-Sep.) 5-20.

B. LIBROS RESEAAOOS

25. CECAPO. Ensayo.sobre la problemática clubil y la organización barrial.(Ramon Bruno). 69 (Jul.-Sep.) 119-122.

26. COPADEBA. La organización popular. (Nicolás Guevara). 69 (Jul. -Sep.)125-126.

27. GALILEA, Segundo. El Reino de Dios y la liberación del hombre. 67 (En.­Mar.) 76.

28. IANNI, Vanna. El territorio de las masas. (Jorge Cela, sj.). 69 (Jul.­Sep.) 123-125.

29. LOZANO, Wilfredo. El reformismo dependiente. (María AngustiasGuerrero)68 (Ab.-Jun.) 81-83.

30. MADRUGA, José Manuel. Azúcar y haitianos en la República Dominicana. 67(En.-Mar.) 75.

31. MATIAS, BERNARDO. El'poder barrial, acción liberadora. 67 (En.-Mar.)74-75.

32. PRIEN, Hans-JÜrgen. La historia del cristianismo en América Latina. 67(En.-Mar.) 73-74.

33. VEGA, Bernardo. Los Estados Jnidos y Trujillo, 1930. 67 (En.-Mar.) 73.

II. U.[)ICE CE MATERIAS

Los números a la derecha de la materia

se refieren al Indice de Autores

Abad, José Ramón 8Antidemocracia 24

98

Balaguer: Gobierno 2, 4, 8, 12Barrios 7, 23, 24, 25, 26, 31Bosch, Juan: Cuentos 19

Creencias religiosas,Biblia l' 2 ~

C'lmpesinado 8Clases sociales 7, 8, 9Comercio mundial 3Comités de lucha popular 9Comunidades eclesiales de base 9, 14Conquista de América 21'Crash' del mercado de valores 3Crítica literaria 19Cuba : Historia 15Democracia 24Desalojos 23Dominicanos de origen haitiano 5Duarte, J. P. 22Economía 3Educación 2Elecciones 1986 6Encuestas políticas 6Espiritualidad 11, 17, 27

Estudiantes universitarios 20Gobierno populista 12Gómez, Máximo 15Guzmán, Antonio: Gobierno 12Haití 4, 22Haitianos e ~ República Dominicana 4, 5, 22Historia política: Haití 22

: República Dominicana 22: Cuba 15

Hostos, Eugenio Ma. de 8Iglesia Católica: en Cuba 13, 15

en Estados Unidos 11Influencia haitiana en República Dominicana 22Jorge Blanco, Salvador: Gobierno 12Liberalismo 8Literatura dominicana: Crítica 19López, José Ramón 8Marxismo 10, 16

99

Mercado de valores 3Meriño, Fernando Arturo de: pensamien o socio-pol:tico 8Movimientos sociales en República Dominicana 9, 14, 21Nacionalidad haitiana 4Organizaciones populares 9, 14. 24, 25, 26, 31Partidos políticos 7, 9, 24Pensamiento duartiano 22

socio-político dominicano 8política 12Relaciones sociales 8Religiosidad popular 7República Dominicana y Cuba 4Salarios 4Segregación social 5Sobrepoblación relativa 7Sociedad dominicana 8Sociología 6, 8Teología de la liberación lO, 16, 17, 21, 27Teología y ciencias sociales 10Tricicleros 7Trujillo: pensamiento socio-político 8Universidades: República Dominicana 20Valera, Félix 13Vivienda 23

I~ FRANCISCO JAVIER BILLINI, 1837-1890

11.'11 A dos hombres ~ i n d i ó sus versos eL aLma d~mi~i:ana~I en La vueLta deL slgLo pasado: a Hostos y a B1LLln1.'1'·"'',.;' Paradoja incomprensibLe a La apoLogética., I ~ " Expresión devocional de estas tierras de síntesis.~ : " " : . " ~ e ~ í g n e , por ejemplo, despidió a,Billini l l a ~ á n d o l o

1&1 Esp1rltu glgante", y a Hostos, "Benevolo y senc1llo;'l· austero y noble".: J " Los iLustrados dominicanos llamaron a Billini el

l ."., fiLántropo -y así ha pasado a la historia- cuando su" " ~ \ . fe le reservaba la palabra caridad. "La caridad es servicial"

~ I dice San PabLo.:r,,", Hijo de extranjero fue capitaleño y dominicano.

Anexionista: santanista e hispanófilo hasta su muerte.Arquetipo de sacerdote dedicado a la beneficiencia:

enfermos, leprosos, locos y desamparados fueron su~ preocupación.1 I ~ ~ i Maestro en capacidad de sostener un colegio en los! : , = ~ l l i J ; g ¡ ¡ d i f i c i l e s dias de la Segunda República.~ ~ ! ,Publicó folletos educativos, devocionales, periódicos,lIlobrltas dramáticas, •••" I ~ ' ' ' ' ~ ~ ¡ Se discute si fue formador como Hostos. No engendró

" ~ I " ' ; · · una generación, pero su obra -por ser cristiana- lo:;,'5'i!ili' trasciende a él y a Hostos.

r' DébiL de cuerpo y fuerte de aLma. Alma agobiada.".,. Trabajador incansabLe. Apasionado. Osado.

Tenaz hasta La testaturez: Tres veces fue suspendidopor La autoridad eclesiástica. A Meriño lo miraba con desdén.

FieL a su sacerdocio. SobresaLia en eL cLero de Laépoca. Se creia superior.

Reconocido por todos en vida. Oleado por Meriño., Murió joven. Su sepeLio fue una apoteosis. EL primerI I I ~ dominicano a quien se le erigiera una estatua pública.

Antonio Lluberes, sj.

Hemeroteca-Biblioteca AGN

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