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Estoicismo

Autor: Andrea Lozano Vásquez

En muchos sentidos, los estoicos son la más conservadora de las escuelas helenísticas.Herederos del intelectualismo socrático y la creencia platónica de que todo hombre vive en lasociedad que merece, dedicaron sus esfuerzos teóricos, terapéuticos, didácticos para demostrarque somos libres, responsables y capaces de ser felices gracias a nuestra razón, incluso en unmundo cuyos acontecimientos ya están determinados. Enmarcaron su ética de la virtud,independiente de toda otra consideración, en un fisicalismo y causalismo extremo que los aleja delos filósofos predecesores y los vincula con las otras escuelas de su tiempo (concretamente con elepicureismo). Su influencia no sólo fue determinante para la filosofía romana, sino que alcanzóincluso a los tiempos modernos y son reconocibles a simple vista rasgos estoicos en las posturas deSpinoza y Kant, por ejemplo. En el mundo contemporáneo su influencia se reconoce en algunasreflexiones de la filosofía de la mente, relativas fundamentalmente a la comprensión de la emoción(Nussbaum y Solomon), y en aspectos precisos de la ética, como el patriotismo (Sherman). Aquí sereconstruirán sus principales tesis en lo relativo a la física (sección 4), lógica (sección 5), psicología(sección 6) y ética (sección 7), precedidas de una presentación histórica de la escuela (sección 1),un inventario de las fuentes que se conservan (sección 2) y de su concepción de la filosofía (sección3). La voz finaliza con una breve bibliografía en la que se señalan algunas ediciones críticas de lasfuentes, traducciones y algunos comentaristas arbitrariamente elegidos.

Índice

1. Historia de la escuela

2. Fuentes

3. Las partes de la filosofía

4. Las bases de la doctrina: causalidad y corporalismo en la explicación de larealidad

4.1. Principios, elementos y destino

4.2. Las almas humanas: cuerpos racionales

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5. Crisipo y el desarrollo estoico de la lógica y la epistemología

5.1. Los lektá y el comienzo de la lógica proposicional

5.2. El criterio de verdad

6. El alma estoica: entre la razón y la pasión

7. Ética: felicidad, familiaridad, cosmópolis

7.1. Oikeíosis: el instinto racional

7.2. Cosmópolis: el sabio en sociedad

8. Bibliografía recomendada y obras citadas

8.1. Textos fuente

8.1.1. Antologías

8.1.2. Otras fuentes

8.2. Obras citadas

1. Historia de la escuela

El estoicismo es una de las escuelas helenísticas que mayor influencia alcanzó en el tiempo,prolongándose vigorosa hasta tiempos del imperio romano. En virtud de esa amplísima difusión,existen importantes diferencias entre uno y otro escolarca y más aún entre los sucesivos períodospor los que atravesó la escuela. Por ello, es importante distinguir entre el primer estoicismo, griegoen su totalidad, los desarrollos del período medio, en los que se mezcla la doctrina ortodoxa coninfluencias principalmente platónicas, y el estoicismo imperial preocupado exclusivamente por laética.

En su primera época el estoicismo surgió en Atenas cerca del 300 a.C., cuando comienza areunirse Zenón de Citio, su primer escolarca, con sus discípulos en el pórtico decorado (stoapoikilé). Al principio estos fueron llamados ‘zenonianos’, pero por asimilación al otro uso comúnde las escuelas de su tiempo, cuya denominación indicaba su lugar de reunión ―los del Liceo, losdel Jardín, los de la Academia―, pronto fueron reconocidos mejor como ‘oi stoikoi’, los delPórtico. Su discípulo más fiel, Cleantes, se hizo cargo de la escuela a la muerte de Zenón y lostestimonios afirman que estuvo al frente de ella durante treinta y dos años; las anécdotas alrededorde su vida ―se dice, por ejemplo, que para vivir trabajaba de noche con tal de poder atender laslecciones del maestro en el día― confirman su interés por la doctrina y su firme cercanía conZenón. Distinto es el caso de Aristón de Quíos y Dioniso de Heraclea, por ejemplo, quienes son yareconocidos por Diógenes Laercio [Vida de filósofos ilustres 7, 160-167] como disidentes. Contodo, sin duda el más reconocido de los estoicos de esa primera etapa es Crisipo de Solos cuyonacimiento se localiza entre el 281 y 277 y su muerte probablemente en el 204 a.C. En ese más demedio siglo se consolidó el dogma estoico fundamentalmente gracias al trabajo sistematizador deCrisipo, quien con ánimo de preservar la enseñanza de Zenón introdujo nuevos problemas yrespuestas sentando los cimientos definitivos de la escuela en sus tres partes constitutivas: la física,la lógica y la ética. Algunos comentadores piensan, con buenas razones, que la influencia del

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estoicismo está más próxima a la que tuvo Platón en el mundo antiguo y supera ampliamente a de laAristóteles [Nussbaum 2003: 624]. Los temas principales de la lógica proposicional y algunosproblemas centrales de la filosofía del lenguaje están formulados por primera vez en sus obras.Siendo estos tres escolarcas los forjadores del corazón del sistema serán el objeto primario denuestra reconstrucción.

No obstante es importante esbozar algo de la historia de la estoa media y romana, aunque esmuy poca la información que se conserva de los escolarcas subsiguientes. Cicerón menciona aDardanos y Menesarco (cuyos nacimientos son cercanos al 160 a.C.) [Cuestiones Académicas 2],pero no se conserva nada más allá de sus nombres. Tenemos datos, no obstante, de algunosescolarcas como Arquedemo quien fundó una escuela estoica en Babilonia y algunas noticias enDiógenes Laercio y en Cicerón ―principalmente gracias a la reconstrucción de las doctrinas éticasen Sobre los fines de los bienes y los males― sobre Antípatro de Tarso y Diógenes de Babilonia.Todos ellos seguidores estrictos de Crisipo.

De la estoa media sabemos de Panecio de Rodas (138-129 a.C. período de sus viajes entreAtenas y Roma) y Posidonio (en el 51 a.C. se data su segunda visita a Roma), dos de susexponentes más influyentes y reconocidos. Su trabajo se caracterizó por mezclar los dogmas de sumovimiento con el platonismo y el aristotelismo. Durante este período la escuela se fracturó y dejóde considerarse una sola enseñanza derivada de las tesis zenonianas; se perdió su rastro en Atenasy empieza a desarrollarse en suelo romano.

En efecto el espíritu estoico continuó vigente y a su entrada en el círculo intelectual romano tuvogran acogida. Varios de los estoicos más populares provienen de ese ambiente: Cicerón (106-43a.C.), Séneca (4-65 d.C.), Epicteto (55-140 d.C.) y Marco Aurelio (121-180 d.C.). Esta últimaetapa es predominantemente ética de modo que es en ese mismo campo donde se produjeron lasinnovaciones; de hecho, hay más o menos consenso entre los críticos sobre la inspiración crisipeade sus compromisos físicos y lógicos. Lo que sí resulta más pronunciado es su desinterés por lascosas externas, produciéndose un viraje muy importante hacia la interioridad.

Es difícil saber a qué se debió la popularidad del estoicismo entre los romanos. Puede tratarse deuna simple coincidencia o de la influencia que esta doctrina tuvo en la pedagogía habitual de losromanos educados. De hecho la mayoría de las noticias sobre los maestros y de los tratados omodelos retóricos y dialécticos que conservamos fueron estoicos. El estoicismo es una de las pocasescuelas helenísticas que incluyó la gramática dentro de sus intereses. Baste mencionar a PublioRutilio Rufo (159-78 a.C), político, orador y militar romano, estoico reconocido que compusomuchos discursos sobre la guerra, a Lucio Aelio Estilón (154-74 a.C.), maestro de Varrón yCicerón, considerado el primer filólogo romano ―se cree que escribió una Introducción a ladialéctica― y al mismo Marco Terencio Varrón (116- 27 a.C.), del que conservamos algunoslibros de su De Lingua Latina.

Por otro lado, podría tratarse, como algunos piensan de otra clase de coincidencia. La literaturade todos los ámbitos atestigua el impacto que causó en la sociedad romana el suicidio de Catón.Reconocido como un seguidor del estoicismo, no hace de su decisión de morir antes de entregarsea Julio Cesar en Útica (46 a.C.) un momento trágico o una movida política para legar suspropósitos. Si hemos de creerle a Tácito [Anales 15, 64], se corta las venas y espera a desangrarseleyendo el Fedón, convirtiéndose en el ideal ‘vivo’ o, mejor, ‘encarnado’ del estoicismo.Ciertamente, la clase de audiencia a la que afecta su ejemplo es la misma a la que se dirige, porejemplo, Séneca en sus diálogos y tratados morales. Novato, Sereno, Paulino, entre otros de sus

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destinatarios, son romanos ilustres preocupados por la fama, el respeto político, la familia, el destinode su alma en general. Los temas, por tanto, se adecuan a esas preocupaciones corrientes de laclase dominante con acceso a los maestros y tratados. Augusto contaba entre sus preceptores dosestoicos, Atenodoro Cananita o de Tarso (74-7 a.C) y un desconocido Ario. Séneca se encargó,mientras pudo, de la educación de Nerón (37-68 d.C.) y el propio Marco Aurelio contó conRústico y Frontón. Las Cosas para sí mismo del Emperador o, como son más conocidas, susMeditaciones parecen ser la última obra estoica de la Antigüedad. Hacia el siglo II de nuestra erala filosofía dominante era ya ciertamente el platonismo.

A pesar de sus diferencias, todos estos estoicos consideran que el cosmos es un organismo vivocompuesto por cuerpos que se interrelacionan a través de relaciones causales engarzadas todas enuna gran cadena causal, racional y providente de cuya comprensión los hombres, únicos quecomparten con ella la racionalidad, derivan la paz de su alma y la felicidad. En tanto escuela, elestoicismo adoptó prácticas muy distintas a las tradicionales en la Academia y el Liceo. Conocemosalumnos de distinta extracción social; se dijo ya que Cleantes necesitaba trabajar para sobrevivir yes bien sabido que Epicteto es un liberto, mientras Séneca fue considerado el hombre más rico desu tiempo y Marco Aurelio era el emperador de Roma en una de sus épocas de esplendor. Sicreemos en los argumentos de Musonio Rufo tampoco existía discriminación de género. Deacuerdo con su graciosa pero contundente ¿Acaso las mujeres deberían también hacerfilosofía? las mujeres no sólo son capaces de hacer filosofía, sino que en virtud de sus actividadescotidianas deberían hacerla; la sabiduría práctica, la eliminación de las pasiones, la justicia son todascualidades necesarias para la buena administración del hogar. Por ello no deberá sorprendernos supostura política de la ciudadanía del mundo, en la que todo rasgo peculiar se disminuye en buscadel orden real del cosmos del que todos somos partícipes.

2. Fuentes

El trabajo con el estoicismo antiguo es fundamentalmente un trabajo de reconstrucción dada laausencia de obras completas de los primeros tres escolarcas de la escuela. Esto es así muyseguramente porque, a diferencia de Platón y de Aristóteles que continuaron enseñándose en lasescuelas cristianas después del siglo III d.C., estoicos, epicúreos y otras sectas menoresdesaparecieron de la escena pedagógica [Mansfeld 2005: 3]; por lo mismo sus manuscritos dejaronde reproducirse y pronto el tiempo los destruyó.

Con excepción del Himno a Zeus, atribuido a Cleantes, todas las obras de aquellos seencuentran sólo en estado fragmentario. Así las cosas, el estoicismo es reconstruido con base envarios tipos de fuentes. En primer lugar, contamos con las obras completas de estoicos romanoscomo Cicerón. En varias de sus obras él se ocupa de discutir las posiciones concretas de losestoicos antiguos; por ejemplo en Sobre los fines de los bienes y los males, Sobre los deberes,Cuestiones académicas [Acad.], Disputas tusculanas [Tusc.] se presentan las opiniones de losescolarcas antiguos y medios como punto de partida a sus propios puntos de vista. Por suantigüedad y cercanía conceptual con la escuela, Cicerón es probablemente la fuente más confiablesobretodo del estoicismo de Crisipo. Séneca y más escasamente Marco Aurelio fungen tambiéncomo fuentes principalmente de posiciones éticas.

En segundo lugar contamos con los testimonios de los opositores: Plutarco (46-120 d.C.),Alejandro de Afrodisia (acmé 198-209 d.C.) y Sexto Empírico (segunda mitad s. II d.C.), entre

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otros. Plutarco de Queronea (46-120 d.C.) aunque más evidentemente simpatizante de losplatónicos, en sus tratados estoicos demuestra un conocimiento técnico de las discusiones de éstos.En las Contradicciones de los estoicos [St. rep.], Plutarco se propone señalar las contradiccionesen las que incurre el sistema estoico atentando contra uno de sus principales intereses: la coherenciay sistematicidad de la doctrina. Plutarco refuta fundamentalmente las opiniones de Crisipo quienencarna, para los estoicos coetáneos, la ortodoxia de la escuela. Alejandro, por su parte, desde unaperspectiva peripatética y muy frecuentemente a propósito del comentario a los textos deAristóteles ―por ejemplo en Sobre el alma, los comentarios a los Tópicos, los PrimerosAnalíticos, etc―, se ocupa de señalar las tensiones que las posiciones estoicas suponen. Su fuentemás importante es probablemente el Sobre el destino [De fato] de Cicerón, que reconstruye lasposiciones deterministas de la antigüedad y los problemas que éstas suponen para el libre albedrío yla responsabilidad moral.

Ubicar cronológicamente a Sexto Empírico es un reto. Sus fechas son interdependientes de lasde Diógenes Laercio. Al parecer el primero se ubica al menos dos generaciones antes que el otro,puesto que aquél cita a Sexto y a su discípulo Saturnino. Dos son las obras que aquí interesan: losEsbozos pirrónicos [PH por sus iniciales en griego] y los libros 7-11 de Contra los profesores[Adv. Math.]. Los libros séptimo y octavo son Contra los lógicos ―por extenso Contra losprofesores de lógica― y están dedicados a atacar la epistemología ―y la lógica estoicasprincipalmente. En Contra los físicos, libros noveno y décimo se atacan las doctrinas de la filosofíanatural de varios dogmáticos, además de los estoicos, por ejemplo de Aristóteles. Finalmente, ellibro undécimo está dedicado a la filosofía práctica: Contra los éticos.

Como ocurre con los epicureistas y algunas otras escuelas presocráticas, Diógenes Laercio,concretamente el libro séptimo de su Vida de filósofos ilustres [en adelante DL por las iniciales delautor], es una fuente privilegiada en esta reconstrucción. La presentación de las doctrinas de losestoicos que éste realiza se ubica entre dos géneros literarios muy populares en la antigüedad. Porun lado, se incluye dentro de las vidas de personajes ilustres. Sus páginas están llenas de anécdotasy chismes poco fiables, que más que una exactitud biográfica frecuentemente buscan esbozar unadeterminada personalidad y actitud. Además es en cierta medida un epítome, esto es un resumen dela doctrina a partir de sus pilares centrales. Sobre Diógenes mismo, no se conocen fechas ni datosconcretos. Parece probable ubicarlo entre Sexto Empírico (200 d.C.), a quien Diógenes cita, yStephano de Bizancio (500 d.C.) que cita a Diógenes. Esto, sin embargo, da un muy ampliomargen. En la suposición de que la suya sea una antología actualizada, su obra probablemente datedel siglo III, pues el filósofo más reciente es, precisamente, Sexto Empírico y su pupilo Saturnino[DL 9, 87, 116]. Además no hay mención alguna del neoplatonismo del siglo IV. Aunque algunosestudiosos contemporáneos de su obra ―Herbert Long, por ejemplo―, consideran que suaportación ha sido sobrevalorada, ciertamente no puede negarse que es, junto con Sexto Empírico,una fuente confiable para la reconstrucción del estoicismo, el pirronismo y el epicureismo [Long1964]. Con independencia de los criterios de fidelidad y respeto por la consistencia teórica de lasdoctrinas que testimonia, su reconstrucción es una de las más próximas temporalmente hablando.Además, su manera sistemática de presentar las opiniones de los filósofos permite un esquema deconjunto que, para el caso del estoicismo por ejemplo, parece imposible de otra manera. Es, porúltimo, una de las pocas que no presenta una mirada hostil.

Finalmente es importante resaltar el trabajo de Juan Estobeo, escritor del siglo V d.C. Deacuerdo con Pomeroy ―quien a su vez se apoya en la reseña de Fotio en su ‘Biblioteca’―, Juan,apodado “de Estobeo” ―provincia romana de la antigua Macedonia―, escribió una gran cantidad

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de pequeñas reseñas sobre muchos textos de filósofos de la Antigüedad para ayudar a su hijoSéptimo a recordar sus lecturas[Pomeroy 1999]. Ello explica la diversidad de referencias que seencuentran allí. Fundamentalmente interesan los que se han considerado los primeros dos libros,dedicados a la física y la ética respectivamente. De acuerdo con Diels y Meineke, el resumen deética de Estobeo fue tomado por éste de Ario Dídimo, un estoico del siglo I d.C. [Diels 1879;Meineke 1859]. Hay mucha controversia al respecto en la literatura posterior. No obstante haypruebas claras de que la doctrina aquí reseñada ―la consistencia con otras fuentes y con otrosaspectos del estoicismo mismo―, sea quien sea su autor, es de cuño estoico.

Aunque no existen textos estoicos como tal a nuestra disposición, Hans von Armin primero y másrecientemente Anthony Long y David Sedley han elaborado sendas antologías de fragmentos queposibilitan una visión bastante amplia del sistema [Von Arnim 1905; Long-Sedley 1987].

El primer volumen del Stoicorum Veterum Fragmenta [SVF] incluye los fragmentos de Zenóny sus discípulos; el segundo, los fragmentos lógicos y físicos de Crisipo; el tercero, los fragmentosde los discípulos de éste; y el cuarto, los índices temáticos añadidos por M. Adler. En la década delos ochenta, K. H. Hülser recopila los fragmentos sobre gramática, semántica, teoría delconocimiento y lógica y los traduce al alemán en Die Fragmente zur Dialektik der Stoiker [FDS:Hüsler 1988]. Sin embargo, la antología más manejable y la más citada en los estudioscontemporáneos es la de Long y Sedley [LS: Long-Sedley 1987]. Esta tiene dos volúmenes, elprimero con traducciones al inglés y comentarios filosóficos a cada capítulo; el segundo trae el textogriego y comentarios filológicos. En español, disponemos de la versión de A. J. Cappelleti delvolumen 1 de los SVF, titulada Los estoicos antiguos publicada por Gredos [Cappelleti 1996], laselección realizada por M. Sevilla, Antología de los primeros estoicos griegos publicada por Akal[Sevilla 1991] y la reproducción del volumen 2 de SVF, los Testimonios y fragmentos de Crisipo,traducida por Campos Daroca y Nava en Gredos [Campos Daroca - Navas 2006]. Marcelo Boeriy Ricardo Salles, estudiosos del estoicismo, preparan una antología con textos en lengua original,traducción, comentario filológico y filosófico cuya principal virtud es una revisión detallada de lasfuentes originales, pues no se limitan a seguir el SVF, por ejemplo [Boeri 1998; Salles 2004; Salles2006].

3. Las partes de la filosofía

Dicen que el discurso filosófico es tripartito; es una parte de éste, en efecto, lafísica, otra la ética y otra la lógica. (…) Comparan la filosofía a un animal, loshuesos y los nervios pareciéndose a la lógica, la ética a las partes carnosas, y lafísica al alma. (…) Ninguna parte es preferible a otra, según dicen algunos de ellos,sino que están mezcladas y hacen una transmisión mixta <de éstas>. Pero, otroscolocan a la lógica en el primer lugar, a la física en el segundo y a la ética en eltercero [DL 7, 39-41] [1].

En el testimonio anterior, además de la tradicional tripartición del discurso filosófico en física,ética y lógica, Diógenes Laercio introduce el rasgo más significativo de la filosofía estoica―sistematicidad― y la cuestión del orden pedagógico de la misma. Como ocurre con las restantesescuelas helenísticas, la estoica considera que el discurso filosófico tiene por lo menos tres tipos deproblemas. Los físicos, que se refieren a la estructura de la realidad, su funcionamiento causal y losprincipios básicos que la rigen; por ello se la asemeja al alma del animal, su principio de movimiento.

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En segundo lugar, los asuntos éticos, las acciones humanas conectadas con aquello que estácompletamente en nuestras manos y no depende de lo exterior; precisamente por ello la musculaturadel animal. Finalmente, algunas cuestiones lógicas, sobre las conexiones entre eventos, el reporte deéstas en el lenguaje, la conexión entre el pensamiento y la realidad, etc.

Todos estos problemas tienen una relación sistémica; de hecho la misma palabra σύστημα seemplea para referirse al estatus de la ciencia en el alma del sabio [SVF 3, 112]. Ello quiere decirque el conocimiento filosófico, tal como se puede suponer a raíz de las metáforas empleadas paradescribirlo, es concebido como un organismo vivo en el que lo que sucede en una de las partesafecta al todo. Un conocimiento que es, ontológicamente hablando, un cuerpo, tal como se afirma apropósito de la sabiduría. Por tanto, se verá, las doctrinas físicas condicionan los problemas yprincipalmente las soluciones en los otros aspectos de su filosofía. Así, algunos de los escolarcassostuvieron que, en lo relativo a la enseñanza (παράποσις), la lógica era lo fundamental y que elladebía ir primero que las restantes; aunque en lo que toca a la exposición de los argumentos en unaexplicación, los enunciados físicos referentes a las cadenas de eventos y al destino del mundo debenser prioritarios.

Luego habría diversos órdenes de los cuales puede abordarse el conocimiento filosófico: unopedagógico, de acuerdo con el que se presentaban los discursos en la compilación de DiógenesLaercio y Plutarco, por ejemplo; y uno, digamos, terapéutico o relativo a la utilidad, orden atribuidoa Crisipo por Plutarco [FDS 24]. A este mismo tipo de utilidad responderían los testimonios deEstobeo [2, 8, 12-18], Sexto Empírico [Adv. Math. 7, 12] y DL [7, 160-161] sobre todo Aristón,uno de los discípulos disidentes de Zenón. Aristón, de hecho, supone que sólo la ética es pertinentepara el hombre y que los conocimientos restantes pueden rechazarse por inútiles e incognoscibles oincluso dañinos, fuente de preocupación.

En resumen, aunque el estoicismo distingue partes del discurso filosófico, su insistencia en lasistematicidad del mismo resalta la equivalencia y codependencia de estos discursos, al menos en elseno de la ortodoxia de la doctrina.

4. Las bases de la doctrina: causalidad y corporalismo en la

explicación de la realidad

Muchas de las doctrinas estoicas son chocantes frente a las explicaciones tradicionales,filosóficamente hablando. Existió casi un género literario dedicado a señalar las contradicciones enel interior de la doctrina estoica; Cicerón escribió sus Paradojas de los estoicos y Plutarco por lomenos dos tratados dedicados a señalar las extrañezas del estoicismo: Contradicciones de losestoicos, Sobre las nociones comunes. La extrema confianza de estos filósofos en la suficiencia delos cuerpos y las causas eficientes para dar cuenta de todo lo real, es una de esas singularesdoctrinas. Frente a la inclusión de entidades lógicas y/o finales (i.e. causas formales y finales ocualquier inclusión de entidades no físicas en las explicaciones de la naturaleza) característica delplatonismo y el aristotelismo, los estoicos rechazan cualquier entidad que no satisfaga el test de lacorporalidad.

Aún así es necesario distinguir entre el materialismo de otros sistemas, como el epicureista, y estecorporalismo estoico. Lo que el estoico rescata de la noción de cuerpo no es meramente su

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tangibilidad ―tener una materia que se expande en tres dimensiones―, sino sobre todo sucapacidad de ejecutar acciones o recibirlas; en otras palabras, más que dar cuenta de lacomposición del mundo, adopta un modelo funcional para determinar lo que existe y sufuncionamiento. Es decir, el punto no es el rechazo de una cierta ‘formalidad’ necesaria a todaexplicación, más bien se insiste en que dado que dicho orden es uno de los constituyentes esencialesdel mundo ―y de los seres― no puede considerarse como algo distinto, ni siquieraconceptualmente de él. Algo semejante debe señalarse para el caso de las causas finales. Losestoicos creen que cada uno de los eventos del mundo es necesario y forma parte de una cadenacausal que tiene un buen fin. Luego ellos aceptan una teleología inmanente que no puede ni debedistinguirse de la causalidad eficiente propiamente dicha. Así las cosas, en sentido estricto, losestoicos reniegan de la metafísica y limitan su investigación a lo único que consideran real, esto es alos cuerpos que se definen apelando a las dos caras del esquema causal: la agencia y la pasividad.Esta posición conlleva, de un lado, la eliminación de un ámbito de reflexión que se ocupe de losentes no-físicos y, de otro, una cierta supremacía de ese compromiso corporalista sobre el resto delos asuntos ―éticos, lógicos o físicos― que ocupen a la filosofía.

4.1. Principios, elementos y destino

En efecto los que se aferran a todas esas cosas, sosteniendo que solamente existeesto, lo que tiene alguna resistencia y tacto, identifican cuerpo y substancia; perootros, contra éstos, partiendo muy razonablemente desde alguna parte superior einvisible defienden que unas formas inteligibles e incorpóreas son la verdaderasubstancia [Clemente, Miscelánea 2, 4, 15, 1-3].

El estoicismo niega que la verdadera existencia sea la de las formas suprasensibles e incorpóreasque dan cuenta de lo real; las realidades estoicas son sensibles, corpóreas y están al alcance de lapercepción. Podría, pues, pensarse que su doctrina surge como un rechazo a la substancializaciónplatónica de los universales. Bajo esa hipótesis se conducen los comentadores que ven la ontologíaestoica como una respuesta a los problemas del Sofista de Platón. Hahm, por ejemplo, supone queel argumento estoico a favor del corporalismo encuentra su primera premisa en el pasaje de Platón[Hahm 1977: 12-13]. Dicho argumento correría así:

P1: Cualquier cosa que existe actúa o recibe acción [SVF 2, 329],

P2: Nada puede actuar o recibir acción sin cuerpo [SVF 1, 518], en consecuencia

C: Sólo los cuerpos existen [SVF 2, 329].

Esa primera premisa ciertamente es planteada en el Sofista (246e-248a) pero, según Hahm, sedescontextualiza, ya que allí se usa justamente para reemplazar el criterio de la tangibilidad yperceptibilidad que hacía de las entidades incorporales inexistentes. Es decir el propósito de Platónes presentar un nuevo criterio que haga de sus Ideas existentes. Los estoicos, en cambio, retoman elcriterio y lo generalizan. Por su parte, Brunschwig supone que los estoicos adoptan los problemasdel Sofista más como un reto que deben resolver, y que su postulación del algo (ti) como génerosupremo de lo que es [SVF 2, 329] ―los cuerpos son sólo un subgénero― es precisamente esarespuesta. Además, aunque advierte que sus opiniones no son concluyentes, él proporciona algunaevidencia textual de los comentadores del Timeo en la que se atribuye al estoicismo algunas malaslecturas de tesis platónicas, que conducirían a la distinción entre lo que existe y lo que es

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[Brunschwig 1994: 116-126]. No obstante, esta motivación no parece suficiente para su extremocorporalismo. Aristóteles también rechaza la separabilidad de las formas y no por ello identifica lasubstancia con el cuerpo.

Quizá sirva precisar que lo que se critica de las formas platónicas es que, dada su inmaterialidad,son incapaces de actuar o padecer [Acad. 1, 39]. Así Frede supone que los estoicos abandonan elafán explicativo de los predecesores, pues su interés está más bien en la atribución deresponsabilidad y, por ello, en los eventos particulares, sus causas y sus efectos [Frede 1987]. Estasuposición le permite dar cuenta de la reducción de la gama de posibles causas a las que sonactivas, a la causalidad eficiente en el esquema aristotélico. Aquí, de alguna manera, el movimientoes inverso. Puesto que se quiere defender una perspectiva naturalizada de la realidad, unaexplicación que no necesite de entes no experimentables, se intenta dar cuenta de todo cuerpo oevento a partir de aquello que físicamente lo produce. En consecuencia, el mecanismo de lo queacontece en cualquier esfera ―física, lógica o ética― se atiene a los cuerpos en cuanto claramentese los puede ver como los responsables.

En ese orden de ideas, el origen del mundo es el mismo que el origen de cualquier cambio físico:un agente y un paciente. Dos son, en consecuencia, los principios: uno activo (la causa, el logos odios mismo) y uno pasivo (una substancia no cualificada, materia o substrato) [SVF 2, 300]. Mas,contrario a lo que ocurre con algunas filosofías presocráticas, en el estoicismo no puedenidentificarse los principios con los elementos. Los principios son cuerpos de un tipo especial, puestoque no tienen forma. De una parte, la forma depende de cualidades que se dan en la materia, peroen tanto distinguible de ella, lo activo no puede entonces tener forma. Por otra parte, la materia encuanto pasiva no posee por sí misma cualidad, por lo que en su estado original tampoco estáinformada. Esta carencia permite distinguir los cuerpos ‘originarios’ de los que se derivan de ellos,los objetos concretos. Adicionalmente los elementos, como todo lo generado, perecen en laconflagración. [DL 7, 134].

Ésta es el resultado natural del ciclo propio del elemento básico: el fuego. Cada uno de losprimeros escolarcas eligen distintas razones para darle privilegio; para Zenón y Cleantes [SVF 1,120] el fuego es originario porque en tanto calor ―que penetra y se difunde― cohesiona a losrestantes elementos y conforma los cuerpos tal y como los conocemos. Nótese que, como seanticipó, el procedimiento para llegar a esta conclusión es esencialmente empírico. La observaciónde que de hecho los seres vivos mantienen cierto calor y que, en el momento de su muerte, cuandoempieza su disgregación, ese calor desaparece, es el fundamento esencial de esa conclusión.Crisipo [SVF 2, 413] en cambio se apoya más bien en la semántica del término ‘elemento’ paraconsiderar al fuego, el elemento esencial. Para este escolarca, el fuego es aquello que estabaprimero y aquello que quedará una vez se disuelvan los cuerpos; es decir, es elemento en tantoconstituyente básico de lo que es. Pero además es elemento por ser el factor que da lugar a loscambios: aquello a partir de lo cual se producen. Precisamente en virtud de este carácter generadory primero del fuego, la conflagración es un momento necesario de la vida del cosmos. Ese mismocalor del fuego artífice, que genera los restantes elementos y cohesiona los cuerpos una vezproducidos, reseca progresivamente el todo provocando la combustión. Así las cosas, la vida delcosmos es en últimas el despliegue de las cualidades inherentes a su elemento constitutivo.

Este ciclo se produce una y otra vez de manera idéntica puesto que como puede prefigurarse ya,cada evento causado en el mundo depende de otro anterior y causa uno nuevo conformando unorden inviolable [Alejandro, Sobre el alma B 185 1-5] y una serie ordenada de causas [SVF 2,

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921]. Se dijo en la introducción a esta sección que los estoicos consideran que la naturaleza esracional y que el destino es la legalidad que rige todo lo que es. Estas ideas se conjuntan, apropósito del destino, según reporta Alejandro de Afrodisia:

Afirman, ciertamente, que este mundo, ya que es uno y contiene en sí mismo todolo existente y es gobernado por una naturaleza viviente, racional e inteligente, poseeel gobierno eterno de las cosas que existen según una concatenación y ordenpreexistentes. Las primeras cosas llegan a ser causas de las que se producendespués de éstas, y en este modo, todas las cosas se necesitan entre sí. Y así nadase produce en este <mundo> que no se siga completamente de esto y que no estéunido a otro como su causa. [Alejandro de Afrodisia, Sobre el destino 22, 191,30- 192, 4 (SVF 2, 945)]

Si se atiende esta formulación, existe una conexión estrecha entre la idea de que el mundo esdirigido por una naturaleza racional y la de que todo suceso está interconectado con otros [Pseudo-Plutarco, Sobre el Destino 11, 574d; Cleomedes, Sobre lo celeste 1.1, 69-71; 1.1.11-13]. Véasecon detalle esta primera implicación; de un lado se afirma que no existe nada fuera del mundo ―i.e.no hay naturalezas suprasensibles ni ninguna otra cosa fuera de ese mundo―, de otro, que todo elloes racional ―es decir, está ordenado y tiene un sentido―. Por lo tanto, todo lo que existe tiene unorden y está concatenado. Además, todo lo que existe depende de algo anterior y tiene a su vezuna consecuencia; existe pues una cadena de eventos que se relacionan entre sí como causas yefectos y tal cadena es el destino mismo del mundo. Entonces se afirma una creencia general en larelación causal como la estructura de lo que es. Pero decir que todo tiene una causa no es lo mismoque afirmar que toda causa es antecedente a su efecto, como parece implicarse en el testimoniocomentado. Si se adoptase, por ejemplo, un modelo de causa ‘formal’ como el aristotélico, laprioridad de ésta respecto de sus instancias no es temporal sino exclusivamente lógica, pues, porponer un caso, no es primero evidentemente en el tiempo el concepto de perro, que Cerbero yArgos. De modo que el sentido en el que se hablaba de causa antecedente y efecto consecuente noes solamente lógico. Lo que se quiere es expresar una secuencialidad que hace irreversible lo quesucede. Así, cada efecto tiene una causa que está en el tiempo igual que él; nótese que no se hadicho que le antecede temporalmente, pues también aclaran que la llamada ‘causa cohesiva’―considerada la principal― es un cuerpo ―una disposición, por ejemplo― que se dasimultáneamente al cuerpo en el que se produce el efecto [Clemente, Miscelanea 8, 9].

De ahí la posición determinista de los estoicos, y más explícita y sistemáticamente de Crisipo.Pues si es verdad que, por un lado, todo suceso o estado de cosas tiene una causa y toda causa essuficiente para que se dé su efecto, entonces todo suceso o estado de cosas es causalmentenecesario [SVF 1, 89]. Sin embargo este determinismo no es fatalista; es decir no sostiene que lossucesos futuros se producirán ocurra lo que ocurra en el presente, de modo que nuestras acciones ydeliberaciones sean superfluas. Por el contrario, los estoicos están interesados en defender queexiste un campo de acciones que dependen de nosotros, que están cabalmente en ‘nuestro poder’― ἐφ’ ἡμῖν tecnicismo con el que se aborda este problema en la literatura secundaria― [Alejandrode Afrodisia, De fato 181, 4], y realizamos a través de nuestras propias capacidades (de reflexióny elección), aunque de hecho no puedan producirse las cosas de manera distinta a como seproducirán. Ciertamente somos producto de acciones necesarias en cuanto el ejercicio de esascapacidades es la causa principal de ellas, aunque requieran también de causas concomitantes, estoes, de eventos independientes de mí que son el antecedente fáctico de tales acciones. Los detallesde la doctrina estoica del destino y los múltiples problemas e interpretaciones que de ella se derivan

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son muy posiblemente una de las fuentes más fructíferas de literatura secundaria. Puedenconsultarse las obra de Bobzien [Bobzien 1998], Sorabji [Sorabji 2003] y Salles [Salles 2004,2006] al respecto.

4.2. Las almas humanas: cuerpos racionales

Fieles a su estricto corporalismo, los estoicos consideran que el alma es un cuerpo, uncompuesto pneumático cuya tonalidad posibilita las capacidades de ésta. En efecto, el alma es unamezcla de fuego y aire lo suficientemente compacta como para distinguirse de los elementos queconstituyen el cuerpo y para unificar lo que en éste sucede, constituyéndose en aquello quecomanda sus actividades [SVF 2, 442]. Todos los movimientos mentales suponen un cambio detensión en el alma que puede ser causa directa de otros eventos. La mecánica de la sensación no esmuy interesante y ante todo no significa realmente una innovación. Hay algunas diferencias con otrasexplicaciones materialistas, por ejemplo Epicuro y sus seguidores creen que la sensación se producegracias al viaje de unos átomos desde el objeto hasta chocar con el sentido del sujeto, mientras losestoicos creen que es la tensión del pneuma anímico la que hace que al formarse un cono dentro delojo el objeto externo pueda ser visto [DL 7, 157]. Sin embargo, ambas escuelas creen que la menteestá en blanco y que los contenidos mentales y conceptos se forman gracias al encuentro repetitivode las almas y los cuerpos, gracias a las propiedades físicas de éstas y estos.

Pero aún comprometidos con este naturalismo, los estoicos antiguos, principalmente Crisipo,incluyen una perspectiva lógica en la explicación de las facultades anímicas superiores, aquellas que,como sostiene Cicerón [De Off. 1, 132], o pertenecen al pensamiento y se dedican a lainvestigación de la verdad o pertenecen al impulso y corresponden a la esfera de la acción. Elhegemonikón o parte rectora del alma es precisamente aquella en la que se producen lasimpresiones, los impulsos y los asentimientos, y la que es capaz de convertirse ella misma en lasabiduría. Es la parte rectora o comandante en la medida en que en ella se originan los movimientosde las partes restantes. Séneca reporta un desacuerdo entre Crisipo y Cleantes sobre qué quieredecir esto: “Entre Cleantes y su discípulo Crisipo no hay convenio sobre qué es caminar. Cleantesafirma que el ánimo que se estira desde la parte rectora hasta los pies. Crisipo la parte rectoramisma” [Ep, 113, 12]. Cleantes concibe el proceso en términos estrictamente fisicalistas, de modoque el compuesto pneumático en tensión se traslada él mismo del hegemonikón ―localizado en elpecho― hasta los pies. Por el contrario, Crisipo concibe el proceso como interpretación deinformación. Lo que caracteriza al alma humana es precisamente el rol que los contenidos de lasensación juegan en las actividades anímicas; así, las capacidades que distinguen animales dehombres operan sobre los contenidos incorporales, o lektá, que acompañan el proceso físico ycausal de la percepción.

No es, pues, que el impulso ―comprendido por Cleantes como un movimiento del pneumaanímico― cause el movimiento de los pies, sino que caminar es, desde la perspectiva del agente, elmovimiento anímico que ocurre en el hegemónikon mismo, esa contracción del alma causada porel asentir a la proposición “debo caminar”. Asentir es un movimiento anímico que involucra alcontenido no físico de la impresión que afecta al agente. Está pues en lo correcto Tad Brennan alsostener que el impulso es el corazón de la psicología moral estoica; pues, efectivamente, todacaracterización de los deseos, las inclinaciones, el carácter, las pasiones y, en general, todamotivación para la acción se da en esos términos; desde una perspectiva práctica es éste elmovimiento anímico principal [Brennan 2000: 265]. Los otros dos, sensación y asentimiento,brindan sus condiciones de posibilidad; adicionalmente, impulso y sensación, constituyen la marca

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distintiva del animal:

En efecto el animal sobresale del no animal por dos cosas, la impresión y el impulso;la impresión se forma por el acercamiento de un objeto externo que golpea la mentea través de la sensación. El impulso, al par de la impresión, [se forma] por lacapacidad de tensión de la mente. Por un impulso tensionante a través de lasensación, la mente aprende el objeto y va hacia él, anhelante de asirlo y alcanzarlo[Filón de Alejandría, Sobre la interpretación alegórica de la ley 1, 30 (SVF 2,844)]

Aunque el texto habla de animales en general, al hablar de la mente (nous), concentra la atenciónen la esfera humana. En el hombre, además de sensación e impulso, se produce el asentimiento y laposibilidad de razonar y estas dos últimas funciones determinan el ejercicio de aquellas quecompartimos con los animales. En tanto racionales, las impresiones e impulsos del animal racionaltambién lo son; en el primer caso eso quiere decir que la impresión tiene un contenido que esexpresable y evaluable proposicionalmente y, en el segundo, que los impulsos están de tal modocondicionados por nuestra racionalidad que ellos no son independientes ni separables de la decisiónmisma de llevarlos a cabo.

En la psicología estoica ocurre una resemantización de muchos conceptos psicológicos yatradicionales en la investigación filosófica y un uso de nuevas estrategias de expresión. Esto no sóloes evidente, como señalan muchos comentadores, en su noción de emoción. También para explicarla actividad anímica humana abandonan el habitual análisis en términos de partes o facultades que sedirigen a un tipo específico de objetos. Empleando nuevas metáforas ―las del pulpo y la araña[SVF 2, 836]― se afincan en una explicación del funcionamiento del alma cercana a un sistema decomunicación. Tal y como se planteaba en la cita de Séneca, el hegemonikón opera como la sedede todas las actividades anímicas que se originan o se terminan en alguno de las otros miembros delsistema; entre esta sede central y los otros ‘miembros’ ―la voz, la reproducción y los sentidos―no existe una diferencia física esencial. Se distinguen meramente por localización más que porcomposición o funcionamiento. Por ello, aunque extremo, no es inexplicable el holismo quecaracteriza la visión crisipiana de lo mental. Para él, el alma es un todo, por ello las diversascapacidades se distinguen sólo por los objetos lógicos sobre los que se aplican. Si bien hay trescomponentes esenciales en la dinámica psicológica de la acción ―sensación, impulso yasentimiento― en cuanto a la descripción proposicional, estos tres se distinguen sóloanalíticamente. No hay forma de que ellos operen independientemente. En tanto todos son dirigidospor el hegemonikón, sede del lenguaje y del razonamiento, cada uno de ellos constituye unaactividad racional que se dirige a un contenido expresable en el lenguaje. Así, los objetos de lasensación, el impulso y el asentimiento en tanto contenidos serán algún tipo de lektá.

Las impresiones humanas se caracterizan por ser aquellas cuyo contenido ―esto es, la afecciónque ocurre en el alma que se revela a sí misma y a su causa [DL 7, 49]― puede ser expresado enel lenguaje. En virtud de estos contenidos, que en este caso son lektá incompletos o predicados, lasimpresiones adquieren su particularidad [SVF 2, 54]. Así, las involucradas en la acción, llamadasimpresiones horméticas o motivas, son aquellas que Estobeo [2, 86-88] caracteriza como siendotou kathékontos autóthen (de lo apropiado en sí mismo). Éstas se distinguen porque suscontenidos han de ser predicados que expresan acciones y tenerlas parece implicar que el agenteve/percibe dichas acciones como ‘convenientes’, ‘apropiadas’, ‘debidas’. Esto sólo resulta claro sise concibe la actividad mental como un todo unificado en el que cada función es una manera

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diversa, pero codependiente, de aproximación al mundo. Más adelante en el fragmento referido,Estobeo dice que «los asentimientos [son hacia] ciertas proposiciones, y los impulsos haciapredicados, los que están contenidos en cierta forma en los enunciados a los que se asiente».Ciertamente, los impulsos se dirigen a predicados puesto que un agente no se dirige a las cosas porsí mismas sino como apeteciéndolas por y para él. Luego, aquello a lo que se asiente es al dirigirse,al ir por esas cosas para poseerlas. Esos lektá complejos del tipo “es conveniente hacer X” o “yodebo hacer X” son, por ello, los objetos del asentimiento.

Desde el punto de vista lógico estos contenidos son el objetivo de mi impulso y el asentimiento lacausa motriz de su realización. Pero esta dinámica sólo puede verse linealmente en el análisis;poseer un predicado, aprehender un tipo cualquiera de lektá, implica recibir la información exteriora través de la impresión, tener una actitud hacia ella que se refleja en el carácter motivo de esaimpresión, evaluar dicha actitud al asentir a la proposición que la contiene y, en consecuencia, dirigirel alma, tener el impulso para su realización. Ciertamente lo adecuado de las acciones o loapetecible de los objetos que esas acciones involucran no es una propiedad sensible de la mismanaturaleza que la figura o el color. Pero en esta mirada holista, en la que el hegemonikón racionalpermea toda la actividad anímica, la impresión es siempre racional y ello no sólo quiere decir que sucontenido es expresable y evaluable proposicionalmente, sino que dicha sensación está determinadapor ciertos conocimientos y marcos de creencias que la condicionan. Por ejemplo, dado que secree que las riquezas facilitan la vida, se considera apropiado perseguir aquello percibido comofuente de riqueza; puesto que se considera la vida como valiosa, ante una situación de peligro seasiente a la proposición “es conveniente temer”. Las impresiones motivas permiten comprender oentrever en los objetos esas propiedades que están más allá de sus características meramentefísicas. Puesto que ver no es una actividad independiente de evaluar o apetecer, los objetos se vencoloreados por opiniones y conocimientos, siempre se presentan ante el agente como apetecibles orechazables. Poseer los predicados no es sólo tener la información sensorial que ellos suponen, sinotambién anticipar lo que tener los objetos que ellos describen puede provocar en la vida; esteejercicio lógico de previsión de los efectos de una acción o elección va en perfecta concordanciacon la idea de que, como el mundo mismo, toda vida mental está regida por un logos, concebidoesta vez como algo más allá de la posibilidad de expresar lo que sucede en el alma a través de laspalabras.

En resumen, en esta dinámica que incluye sensación, impulso y asentimiento están las condicionesnecesarias y suficientes de la acción. Se percibe un estado de cosas que exige un cierto curso deeventos físicos del agente, se evalúa ese curso de eventos a través del asentimiento y se le imprimela fuerza psíquica para ejecutarlos al dar lugar al impulso. Pero ello no quiere decir que los eventosfísicos mencionados sean exclusivamente producto del impulso generado en el agente; en tantofísicos, están determinados por causas externas que se escapan de su control. Por ello esimportante distinguir esos eventos físicos de la acción en sentido estricto. Por supuesto que dichadistinción no puede ser completa; si identificamos la acción y el asentimiento, no sería posibleindividuar acciones ―al menos no en términos físicos― y lo único que el agente haría sería asentir.En la misma línea, los eventos físicos que resultan del asentimiento son también importantes en lateoría del impulso con reserva; lo que aprende aquel que está en el camino del perfeccionamientomoral no es a cambiar los acontecimientos ―esos eventos físicos no son modificables―, sino amodelar su actitud hacia ellos conformándose cada vez más al designio providencial. Así, lo quedistingue al sabio del necio no es una vida de sucesos favorables, sino un estado de tensión del almaadecuado a la racionalidad de lo natural.

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5. Crisipo y el desarrollo estoico de la lógica y la epistemología

Ya se ha insistido en que Crisipo introduce un aspecto lógico en la explicación del funcionamientodel alma humana ―i.e. los contenidos mentales o lektá― con el propósito de explicar ciertosfenómenos que a simple vista quedaban sin resolver. Uno de ellos es la ácida crítica de Arcesilao ala noción zenoniana de phantasía y su rol en el criterio de verdad. Pero antes de entrar en ella, valela pena aclarar ―en la medida de lo posible― qué es un lektón.

5.1. Los lektá y el comienzo de la lógica proposicional

Las innovaciones crisipianas que solucionan problemas en la teoría de la percepción que semencionarán, son posibles gracias a los desarrollos lógicos que la veta megárica de Zenón legó alestoicismo. A través de la enseñanza de Estilpón de Mégara, Zenón conoció los desarrollos de estaescuela socrática que se concentraba ante todo en la dialéctica. Estos megáricos ―Estilpón yDiodoro Crono entre otros― concibieron una lógica en la que los elementos básicos no son lostérminos ―como ocurre en los trabajos aristotélicos―, sino las proposiciones, los complejos detérminos y predicados. Analizando las posibles relaciones entre este tipo concreto de enunciado,formulan cinco formas argumentales básicas o no demostradas, entre las que están los denominadosen el mundo medieval modus ponendo ponens y modus tollendo tollens. Pero antes de explicarcómo llegaron a ellos es preciso aclarar la noción de lektá.

Se ha omitido intencionalmente la traducción del término ‘lektón’ y de su plural ‘lektá’ en partepara evitar y en parte para insistir en las dificultades que implica su interpretación. Literalmente, un‘lektón’ es un ‘decible’, aquello que tiene la posibilidad de decirse, pensarse, razonarse,ordenarse…, y todas aquellas actividades incluidas en el amplio campo semántico del verbo λεγεῖν.Barnes señala que el vocablo ya era utilizado en la tragedia del siglo V para designar aquello quepuede nombrarse, representarse a través de las palabras o, simplemente, lo que puede ser dicho;pero esta interpretación tan general deja en la ambigüedad el establecimiento del referente [Barnes2005: 198]. Entonces, si los lektá son literalmente los decibles, parece necesario precisar qué es loque es decible de modo que pueda establecerse el objeto preciso al que la teoría estoica se refiere.De un lado están los objetos y hechos del mundo que constituyen el tema de los discursos; de ellosse dice que existen, que poseen ciertas cualidades, que están en cierta relación. De otro lado, estambién ‘decible’ aquello pensado o creído sobre esos objetos, las creencias y pensamientos quese quieren comunicar. Y finalmente son ‘decibles’ las palabras mismas en cuanto son sonidospronunciables, en cuanto las podemos articular. Mas, de la misma manera que en el caso de lapercepción se distingue claramente entre el objeto impresor y la impresión física o modificaciónanímica que éste realiza y los contenidos no corporales de aquélla ―cfr. sección siguiente sobre elcriterio de verdad―, se distingue muy bien entre los objetos a los que refieren las palabras,cuerpos, los sonidos que constituyen las palabras, corporales también, y lo que éstas últimassignifican y a través de lo cual remiten a sus referentes, es decir los lektá. Por ello, en la secciónanterior se los usó como sinónimo de los contenidos de la percepción, de los objetos de lasactitudes de deseo, creencia y asentimiento.

Aunque su sentido parezca obvio por la incorporación de los vocablos, vale aclarar qué esexactamente un axioma estoico, una oración completa enunciativa, esto es aquello que traducimospor ‘proposición’. Un axioma o proposición es para Crisipo, según el testimonio de DiógenesLaercio [DL 7, 65; cfr también SVF 2, 187], aquello que siendo verdadero o falso o un estado de

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cosas completo puede ser aseverado. El primer criterio es conocido como principio de bivalencia yes generalmente atribuido a Crisipo; de acuerdo con éste, toda proposición, incluso aquellas que serefieren a sucesos futuros, tiene en el presente un valor de verdad ―verdadera o falsa―. Nóteseque la afirmación de Crisipo no es nada trivial; no se trata de decir que cualquier proposición tiene otendrá valor de verdad una vez los estados de cosas completos que refiere se den o no, sino queésta tiene de hecho, ya en el presente, un valor de verdad para el momento que señalan losindicadores temporales que hay en ella. Esto es perfectamente lógico dada la concepción deldestino que se esbozó en la sección física de esta voz. Y de hecho, en el texto de Cicerón [De fato38] en el que se formula, no se testimonia ningún argumento a favor de tal principio. Mas es claroque Crisipo no acepta las tesis que suelen atacar los que niegan la bivalencia; es decir, Crisipo nosuele, como ellos, inferir la necesidad de una proposición futura a partir de su valor de verdadpresente; de hecho Crisipo rechaza que la verdad anticipada sea suficiente para establecer lanecesidad anticipada. Es decir, si bien una proposición tiene que ser verdadera o falsa en el futuroya desde el presente, no tiene porqué ser el mismo su valor de verdad sin indicadores temporalesahora que en el futuro. Véanse unos ejemplos. “Juan morirá el 20 de agosto de 2020” es ciertoahora mismo, aunque la proposición “Juan muere” no lo sea y aunque no sea necesario por sunaturaleza humana, por ejemplo, que Juan muera tal día.

Por cierto, aquella última proposición permite introducir otro de los criterios que se bosquejabanen la definición citada por Diógenes Laercio: el ser mentadas o afirmadas. A diferencia de la nocióncontemporánea de proposición, la estoica no tiene total independencia ni del sujeto ni del actomismo de su enunciación. La proposición es emitida en un tiempo y lugar específico, de modo quesu valor de verdad “depende” de estos; en virtud de lo cual las proposiciones estoicas puedencambiar de valor de verdad [DL 7, 65] sin dejar de ser la misma proposición. Para nuestro caso,mientras que ahora ―agosto de 2011― “Juan muere” es falsa, la misma proposición “Juan muere”―el 20 de agosto de 2020― es verdadera [PH 2, 234]. Esta diferencia, aunque puede parecermenor, refleja una característica esencial a la lógica estoica y completamente ajena a sucorrespondiente contemporánea: su estrecho vínculo con la realidad. Las conclusiones lógicas delos estoicos están íntimamente ligadas con sus investigaciones psicológicas y epistemológicas sobrelas operaciones de la razón, con la concepción de esta razón como algo divino que rige el mundo yque cobija a las almas humanas en una cadena causal ordenada y feliz.

No obstante, como ocurría ya en alguna medida en las reflexiones semánticas de Aristóteles, losestoicos son conscientes de la diferencia entre lo que es dicho y lo que se dice, entre el contenidosemántico del lenguaje y las palabras con las que es expresado; entre los cuerpos que intervienen enel proceso comunicativo y los incorpóreos que son producidos por estos. En virtud de estadiferencia algunos intérpretes han identificado la semántica estoica con la distinción fregeana entresentido y referencia [Mates 1973]. En otros trabajos se ha sostenido que a pesar de las semejanzasaparentes [Lozano-Vásquez 2012, anexo 1], mientras que para los estoicos lo que la distinciónposibilita es dar cuenta del efecto que producen los cuerpos externos en el alma del sujeto―recuérdese, un cuerpo― sin que ese intercambio causal requiera de la postulación de un nuevocuerpo. Es decir, lo que se quiere es explicar la fisiología del proceso cognitivo, no el valorepistemológico de lo que es conocido, como ocurre en la reflexión de Frege. Los lektá estoicos, ytodas las reflexiones en el seno de la lógica que ellos provocan, son asunto de la ontología, nocionesque tienen la función de hacer las veces de los efectos de esos cambios, sea cual sea su naturalezaparticular: predicados, significados, objetos del impulso, etc.

Con respecto a la operatividad lógica, los aportes megárico-estoicos son numerosos. Además

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del concepto de argumento (lógos), en el que incluyen la distinción entre los válidos, los silogísticosy los demostrativos [PH 2, 137-138; 139-143], ‘condicional’ es probablemente el concepto clavedel aporte estoico a la lógica. Un argumento válido, distinto de uno verdadero, es uno en el que laconjunción de sus premisas se opone a la negación de su conclusión. Uno verdadero, además deser válido, debe tener premisas verdaderas. En cuanto al condicional, éste es un axioma que tienela conectiva ‘si’ y ésta indica que otra proposición se sigue (akolouthei) de ella, de modo que esverdadero siempre y cuando no sea el caso que el antecedente es verdadero y el consecuente falso,aquello que hoy día se conoce como implicación material.

Con estas nociones de base, Crisipo postuló sus cinco indemostrables (anapodeíktoi),argumentos cuya validez no requiere demostración, constituidos, al menos los dos primeros, porcondicionales:

I. Si es el caso que A, será B. Es A, luego es B. (el popular modus poniendo ponens)

II. Si es el caso que A, será B. No es B, por lo tanto no es A (modus tollendo tollens)

III. No (es el caso que A y B). Es A, por lo tanto, no es B.

IV. O bien es A o bien es B. Es A, por lo tanto no es B.

V. O bien es A o bien es B. No B, por lo tanto es A.

La centralidad de estos indemostrables radica en que se los considera básicos, de modo quetodos los argumentos restantes pueden expresarse mediante ellos anticipando la recursividad delmoderno cálculo proposicional.

5.2. El criterio de verdad

La polémica sobre el criterio de verdad entre estoicos y escépticos es una de las más populares yencarnizadas de la antigüedad. Mas, a pesar de la amplitud de la polémica, los ejes de la posturaepistemológica estoica son bastante simples, como ya se prefiguró en la sección anterior.

Para Zenón, el conocimiento se adquiere a través de los sentidos que son impactados por losobjetos externos hasta formar impresiones que, dadas ciertas circunstancias, son reveladoras de lanaturaleza de su causa. Los primeros estoicos conciben la percepción como una instancia causal enla que los sentidos en tanto cuerpos son impresionados por los cuerpos externos dando lugar a unefecto, una sensación, que informa con exactitud la naturaleza del objeto impresor. Zenón distinguelas impresiones que informan apropiadamente sobre la realidad de las que no con base en su modode darse, esto es, por ejemplo, con la prolijidad con la que es impresa, la exactitud con la que se‘reproducen’ en la mente las cualidades del objeto que la causa:

Una impresión cognitiva, en cambio [en contraste con la no-cognitiva], es la que proviene de lo que

es y recibe una impronta y una marca según lo que exactamente es, y es de tal clase que no puedeprovenir de lo que no es. En efecto confían en que este tipo de impresión es capaz de captar de un

modo preciso objetos, y está modelada artesanalmente con todas sus peculiaridades [SextoEmpírico, Contra los lógicos 1, 247 (Adv. Math, 7, 247)].

De hecho Diógenes Laercio atribuye a Zenón exactamente la misma imagen de Aristóteles según

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la cual una impresión sensorial es semejante a la impronta de un anillo en la cera [DL 7, 45]. Lacorrecta interpretación de dicha imagen es una nueva oportunidad para notar la tensión entreortodoxia y heterodoxia en la interpretación de las palabras de Zenón dentro de la escuela [Adv.Math. 7, 228-231]: mientras Cleantes supone que Zenón entiende la impronta (typosis) como unasaliente (éxoche), Crisipo cree que tal expresión debe entenderse más bien como una alteración(eteroíosis) en el alma, un cambio físico de hecho, mas no necesariamente una modificación queimplique adquirir la característica física del objeto que la causa.

Las líneas siguientes al pasaje citado consideran también las circunstancias mentales del sujetoque percibe. Una es la mente del loco o melancólico ―el ejemplo típico es Orestes― y otra la dequien es capaz de tener impresiones cognitivas. No obstante, como el mismo Sexto reseña, para losacadémicos ―i.e. para Arcesilao― ni siquiera quien esté completamente sano puede distinguirentre una impresión cognitiva y una que no lo es [Adv. Math. 7 150-158]; ambas se presentan alsujeto ―evidente y penetrantes― de modo indiscernible, por lo que no hay razón por la que debaasentirse a una impresión y no a otra. Ioppolo sugiere, apenas al pasar, que para contestar este tipode crítica Crisipo desarrolló la conexión entre las impresiones cognitivas y sus contenidos―lektá― [Ioppolo 1990: 448]; de hecho en esa conexión se basa otra de las definiciones deimpresión cognitiva que Sexto reporta: “dicen que un decible (lektón) es lo que subyace de acuerdocon una impresión racional y la impresión racional es en la que el contenido de la impresión esmostrado en el lenguaje” [Adv. Math. 8,70].

Este contenido es, por definición, expresable lingüísticamente y puede combinarse con otros enla formación de juicios. Estos juicios se constituyen en conocimiento una vez el sujeto asiente(sunkatatithemai) a su contenido y considera verdadero el juicio que expresa el estado de cosasrelativo a tal contenido. Crisipo aclararía que el asentimiento se otorga al contenido de la impresióny no al darse de ella misma, pues como señala Arcesilao el proceso físico como tal no requiere dela aprobación del sujeto. Al dudar de que las impresiones puedan llamarse verdaderas conlegitimidad, parece que Arcesilao introduce consciente e intencionalmente la pregunta sobre losobjetos propios de los que se predica la verdad y la falsedad. Zenón atribuye verdad y falsedad alas impresiones, pero su definición deja claro que más bien a lo que él se refiere es a su serfidedignas, a su capacidad de representar con exactitud el objeto que las provoca. Strikerdemuestra que en Epicuro debe entenderse ‘real’ como sinónimo de ‘verdadero’ en el aserto“todas las sensaciones son verdaderas” [Striker 1996: 79-85]. Lo que permitiría suponer que éstatambién debe ser la interpretación más apropiada de la atribución de verdad a las impresiones enZenón. Aún con esta salvedad, la crítica académica obliga a los sucesores de Zenón a adoptar unacomprensión más estrecha de la noción de asentimiento, conforme a la que asentir es juzgar elcontenido de la impresión, aquello que subyace en el alma tras producirse físicamente y nomeramente al darse causalmente la impresión.

Sin embargo, debemos recordar que asentimiento e impresión son indisociables, el primero esdigamos una reacción a la segunda, en todos los animados. Luego la diferencia ha de radicar en elmecanismo del asentimiento; siendo una respuesta natural del animal al estímulo, para los hombresdebe ser en alguna medida activa y ―de modo que pueda darse cuenta de la intervención de lasotras capacidades de este tipo de alma― y voluntaria ―para que pueda atribuirse responsabilidadcognitiva y moral con base en él―. Resulta entonces claro que si bien el proceso conducente alconocimiento comienza en un tipo de impresión, con un padecimiento en el que no se involucra lavoluntad, conseguir ese conocimiento depende del acto mental que ellas motivan ―la comprensióno cognición (katalepsis)― realizado por el sujeto, y es esta acción la que se constituye en la marca

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de la verdad.

Por otro lado, tampoco la ejecución de tal acción basta para el conocimiento. Éste, como laignorancia, es caracterizado más bien como un estado del alma que determina, por un lado, unconjunto de actitudes hacia los juicios que reflejan verazmente los estados de cosas y, por otro, uncierto ordenamiento de estos. De esto último depende, por ejemplo, la distinción entre el sabio y elnecio que refleja ideas centrales de la epistemología y la ética estoica. Desde el punto de vistacognitivo, ambos pueden albergar juicios verdaderos, pero el papel que estos juicios juegan en sueconomía mental es completamente distinto. Por lo que estos estoicos sostienen que el sabio está enla verdad ―que es un cuerpo, con poder causal como para ser el origen y causa última de lafelicidad humana―, mientras el necio puede sólo por casualidad llegar a lo verdadero.

6. El alma estoica: entre la razón y la pasión

A pesar de que la psicología se enmarca en el terreno lógico de la filosofía, en ella se evidenciapatentemente la sistematicidad de la doctrina estoica; especialmente en lo relativo a su comprensiónde la pasión. En efecto, en primer lugar, el alma es susceptible de ser afectada por lo exteriorgracias a que es un ente físico, un cuerpo que padece las acciones de otros; en ese sentido, el almaes objeto propio de la física. En la medida en que sus acciones dependen de la información querecibe de los objetos exteriores y esta información se ve reflejada en los contenidos mentales, laactividad anímica está completamente permeada de razón, de conexiones argumentales, de lektá.Por lo cual, ella es también objeto de la lógica. Finalmente, puesto que todo lo anterior esdeterminante de los cursos de acción que el alma elige, la ética es el campo en el que el desempeñodel alma se estudia por definición. Ciertamente Crisipo no está interesado en las pasiones en elmismo sentido en el que lo está la psicología popular. Su interés no se debe a la incidencia de éstasen el estado de ánimo; más bien le es pertinente estudiarlas precisamente porque son la principalfuente de motivación humana. Examínese primero la definición:

Y puesto que, en especie, la pasión es [propia] del impulso, en seguida hablamosde pasiones. Y dicen que la pasión es un impulso que excede y desobedece a larazón electiva, o un movimiento irracional del alma, contra la naturaleza (y que todaslas pasiones son de la parte rectora del alma), por lo que también todoestremecimiento es pasión, y a su vez [toda] pasión, estremecimiento. Se debesuponer de las pasiones que siendo tales, por un lado, unas [son] primeras yprincipales y que otras, por otro, se remiten a ellas [Estobeo, Antología 2, 88 6-90, 6].

Como se señaló ya, las acciones son producto de los impulsos anímicos y estos dependen a suvez de los asentimientos, pero se distinguen de ellos por ser excesivos. No queda muy claro en queconsiste tal demasía. En Tusc. 4, 42, Cicerón relaciona las pasiones con la bestialidad, con laimposibilidad de dominarse. Pues la pasión adquiere un ímpetu gracias a la debilidad del alma queva de un lado para otro conducida por las opiniones, otorgando su asentimientoindiscriminadamente y sin convencimiento. Presa de la pasión, el alma no es capaz de detener elprimer curso de acción que la opinión le plantea. Esta caracterización es muy peculiar, porque noatribuye a la pasión un origen distinto a la misma razón. Para Crisipo la irracionalidad y el exceso noprovienen de una fuente distinta; son el resultante de un error de juicio, de un asentimiento débil auna opinión errónea. Si bien Crisipo cree que la emoción es idéntica al juicio falso, no es así para

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Zenón. De nuevo, se produce una modificación en la doctrina originaria con el ánimo, al menosaparente, de mera clarificación. Zenón cree que las pasiones sobrevienen al alma como un efectocolateral de los juicios; la expresión griega que emplea “las cosas que sobrevienen” (tàepigignómena) sugiere que las pasiones son las reacciones fisiológicas que acompañan lamodificación anímica ―física, recuérdese― que el juicio comporta. Esto es, el enrojecimiento enlos casos de vergüenza, el llanto en los de dolor, el temblor en los de miedo. Así las cosas, laspasiones no parecen jugar en esta explicación de Zenón un rol causal en la acción. El juicio conducea la acción y la emoción es sólo un suceso concomitante. Pese a que a primera vista la identificacióncrisipiana apenas simplifica la explicación, esa simplificación conlleva dos ventajas cruciales:mantiene la unidad del alma, descartando cualquier posibilidad de atribuir esas manifestaciones afuerzas psíquicas no racionales, y hace que las motivaciones, al ser completamente cognitivas, seanmaleables por mecanismos igualmente intelectuales.

El pasaje supone además que hay unas pasiones básicas a las cuales se remiten las restantes; elloes así justamente gracias a la recursividad de los juicios que las constituyen. Tener un impulsosupone, recuérdese, juzgar que, por un lado, algo es el caso y, por otro, que dirigirse hacia ello oevitarlo es bueno o malo para el agente en cuestión. Así las cuatro pasiones básicas ―placer,deseo, aflicción y miedo― son tales en virtud de la combinación de esos factores: el placer como laopinión de un bien presente y la de que es oportuno exaltarse por ello; el deseo, la opinión de unbien futuro que es apropiado desear; la aflicción, la opinión de un mal presente por el que es rectoabatirse y el miedo, la de un mal futuro que es correcto evitar. Son muchos los detalles interesantesde esta teoría que aquí se obvian ―para una explicación un poco más detallada, cfr. Lozano-Vásquez 2009―, pero es preciso resaltar al menos uno más.

Otra resignificación se produce en la constante analogía entre el estado del alma en que emergenlas pasiones y la enfermedad. En los fragmentos griegos se usan diversos términos como nósema(morbo), arróstema (enfermedad) y euémptosía (inclinación); este último podría aplicarse porejemplo a la mencionada tendencia al placer, en tanto que puede ser connatural y es el ejercicio dela razón ―como un tonificante del alma― la que la elimina. La enfermedad es en cambio unacondición adquirida, el resultado de un repetido fallo de la racionalidad. En Tusc. 4, 23, Cicerónhace una comparación de las enfermedades del ánimo y las de cuerpo que le permite ilustrar variosrasgos del alma que se encuentra en el error; en primer lugar, que la equivocación es posible graciasa una disposición física por la que se tiende hacia él. Esa sería el alma poco entrenada en reconocerlas impresiones que son dignas de crédito, por lo que se deja llevar de un lado a otro, de unextremo al otro, por la impresión. Simultáneamente, establece una distinción entre un aspecto activoy uno pasivo tanto del morbo como de la enfermedad; así como estos pueden mover al agenteinclinándolo a preferir y realizar ciertas cosas, también pueden moverlo a rechazar o abstenerse deciertas otras. Además, esta comparación permite distinguir entre un episodio psicológico concreto,un morbo que correspondería a una emoción, y un rasgo de carácter, una condición que es a su vezconsecuencia y causa de esos episodios. Esto último es claro porque la enfermedad es unacondición fija y arraigada que se adquiere por el frecuente asentimiento a una misma evaluaciónsobre el mismo tipo de objeto, de modo que se forma un sistema de creencias firme que condicionaa repetir la valoración. Así, la enfermedad es definida como una persistencia en la opinión falsa;puede ser una inclinación a preferir algo que no es preferible o a evitar algo que no debe evitarse;las pasiones serían entonces síntomas de esa enfermedad. Se asegura también que la enfermedaddel ánimo es tan dolorosa como la del cuerpo, pues la disposición del carácter hacia la pasiónconduce a la inestabilidad. El asentimiento a lo falso, condición necesaria de la pasión y por lomismo de la enfermedad, implica siempre una revolución en las creencias del agente llevándolo a un

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estado de anarquía mental.

No obstante, hay una diferencia importante que tiene que ver con la voluntariedad intrínseca a lasenfermedades y morbos del ánimo. Mientras que las del cuerpo nos llegan, en tanto eventos físicos,sin que podamos evitarlas, las pasiones son voluntarias en la medida en que suceden por el agente,al otorgar asentimiento a una proposición que es falsa.

En resumen, Crisipo parece ser un cognitivista, es decir caracteriza las emociones ―y en generalcualquier estado de la vida mental― en términos de sus cogniciones asociadas. Toda mente humanaes racional y esto, básicamente y en un primer sentido, implica la posibilidad de que un agente tomeuna cierta actitud ―el asentimiento, débil una opinión, fuerte un conocimiento― con respecto a uncontenido de pensamiento que es expresable en un predicado o en una proposición. Con base enesto puede caracterizar a las pasiones como irracionales, pero en un sentido normativo, comoopiniones falsas. Con todo lejos de aislarlas y reducirlas, Crisipo cree que su origen depende desistemas más complejos de creencias, de conjuntos de eventos mentales que se constituyen enformas activas de estructurar la experiencia y de evaluar el mundo. Por eso, se hace énfasis en elcarácter, en su origen y en cómo éste determina otros eventos mentales. Justamente una ventaja deeste análisis es dar cuenta de la manera en que las pasiones interactúan con otros estados mentales,pues ellas no sólo se individúan con respecto a los objetos que las provocan, sino también yespecialmente refiriéndose a otros estados mentales que ellas involucran, suponen o causan.Adicionalmente, todo evento mental interesante en tanto motivo o causa de la acción se concibecomo modificable; en tanto racional es sensible a las razones, siendo posible el crecimiento moral.

7. Ética: felicidad, familiaridad, cosmópolis

Ésta es seguramente la faceta más conocida del estoicismo para el común de la gente. De hecho,‘estoico’ en castellano es un adjetivo de uso común que designa una cierta actitud moral: fortaleza yecuanimidad en el carácter. Pero, en ese mismo marco común, esta actitud está vinculada con laresignación, con aceptar el destino que fatalmente conduce todo evento de la vida. Sin embargoésta es sólo una posible lectura y que conviene solamente al lado romano de la escuela. Por elcontrario, para el trío de nuestro interés ―Zenón, Cleantes y Crisipo―, el objetivo de toda vidahumana sigue siendo la felicidad y ésta es posible para todo aquel que precisamente sigue,voluntaria e intencionalmente, el curso de lo natural [Estobeo, 2, 75-77].

Lo paradójico del eudaimonismo estoico se deriva en gran medida de la tesis extrema de laautonomía de la virtud. Según estos filósofos ser virtuoso es condición necesaria y suficiente para lafelicidad; el virtuoso es completamente feliz aunque no posea ningún otro ‘bien’ incluida entre estosla salud. En los testimonios que se conservan sobre la definición de felicidad, además de evidenciarlas modificaciones y adiciones que fue sufriendo el primer planteamiento zenoniano (ser feliz es viviren concordancia [Estobeo 2, 75]), se crítica el que los objetos sobre los que se realizan lasacciones, los objetivos ―o skopoi, término técnico que ellos emplean―, no tengan nada que vercon el fin ―telós― de la vida. Aunque Crisipo aclare que ser feliz es «vivir según la experiencia delas cosas que suceden por naturaleza» [Estobeo 2, 75] se sigue sin dar cuenta del papel que jueganlos bienes externos; a los ojos de sus críticos ―entre los que están Carnéades y Plutarco― ladefinición estoica de bien es demasiado teórica y no ofrece ninguna guía efectiva para la acción.

La crítica de Plutarco se enfila además contra otras dos tesis crisipianas que resultanproblemáticas en el terreno de la acción [Sobre las nociones comunes 1061 e]. Por un lado, que

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“el mayor de los bienes [consista] en ser inquebrantable y firme en los juicios”. Y la confianza enque la prudencia en tanto que ciencia de los bienes y males procura la felicidad [Sobre las nocionescomunes 1066 d 8]. Ambas tesis son una muestra patente del intelectualismo de la escuela. ParaCrisipo, como seguramente también para sus antecesores, estar en posesión de la verdad, en elestado del alma que se identifica con ella y que es constitutivo de la sabiduría o prudencia, en el quela firmeza de sus juicios lo hace inmune a las pasiones, es garantía de felicidad. No se establece unaconexión más directa con los objetos de las acciones, puesto que ellos son indiferentes, es el tipo deelección ―el asentimiento y el impulso― lo que determina la calidad moral y el peso eudaimonistade sus acciones.

Esta distinción entre el bien supremo ―el real, podría decirse― y los que son meramenteaparentes depende de una muy tajante separación entre los estados del alma y los objetos oestados externos a ellos [DL 7, 95]. De acuerdo con Estobeo, los estoicos primitivos consideranque sólo la virtud es un bien y sólo el vicio un mal, pues sólo ellos tocan el alma, y en medio deestos se encuentran los indiferentes: la salud, la enfermedad, la fortuna, la fama…, si bien en elinterior de estos últimos algunos son preferibles, como la salud y la riqueza, y otros son nopreferibles, la enfermedad, el destierro, la pobreza. En otras palabras, estas acciones u objetos sonindiferentes con respecto al fin último de la vida, la felicidad, pero no con respecto a losmovimientos anímicos de elección o rechazo. Los indiferentes preferibles mueven al alma hacia suconsecución en la medida en que ellos contribuyen a llevar una vida conforme a la naturaleza,aunque no sean indispensables para ella. En este sentido, se reconoce que existe algún valor en los‘bienes’ externos, desligándose de posiciones aún más extremas como la de Aristón.

Más estrictamente hablando, se considera que dichos ‘bienes’ son indiferentes porque no tienenun rol causal ni en las acciones ni en el estado anímico del sujeto; recuérdese que al final de lasección dedicada a la física se aclaró que lo que causa principalmente las acciones de un sujeto sonsus actitudes anímicas, el asentimiento que otorga a los predicados que le presentan cursos deacción. En este orden de ideas, sus acciones dependen de si está o no en posesión de la verdad, desi se encuentra en el estado inalterable que se caracterizó ya.

7.1. Oikeíosis: el instinto racional

Ese estado de naturaleza, entendido en términos normativos, vivir conforme a lo natural, esto esde acuerdo con la razón en el caso de los humanos, coincide con el estado de naturaleza original,por decirlo de alguna manera, o al menos eso quiere demostrar la doctrina de la oikeíosis. Enefecto, el origen del comportamiento ético de autocuidado y búsqueda del bienestar y, por la mismavía, el del comportamiento solidario, de preservación del otro y la sociedad, son explicados porestos estoicos a partir del impulso natural que dirige al animal a su propia preservación. Uno de lospasajes centrales se encuentra en DL 7, 85. Allí se conjugan primordialmente tres interesesexplicativos: el origen del primer impulso ―es decir de los motivos para la acción―, su naturalezaespecífica y su peculiaridad en los animales y el hombre.

Crisipo para dar cuenta de la ‘naturalidad’ de ese primer impulso apela a una deducción: dadoque no parece posible que, por naturaleza, el animal fuera extraño ―ajeno, adverso― a su propiaconstitución, ésta es lo primero que le es familiar y de esa familiaridad ―un cierto conocimiento―surge su inclinación a esa naturaleza. A primera vista el argumento parece circular [Long 1996: 134]pues se explotan al máximo los diversos sentidos del vocablo ‘naturaleza’ y todos los términospertenecientes al campo semántico de la familiaridad. Pero el conocedor del estoicismo sabrá que

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los sentidos en los que se emplea ‘naturaleza’ en las premisas son diversos. La naturaleza en tantoorden, dimensión normativa ―i.e. racional y bondadosa― del universo, garantiza que el animal sefamiliarice con su naturaleza, identificada, en este segundo sentido, con su constitución, el apropiadofuncionamiento de ella, sus específicas necesidades. De la misma manera, lo que resulta familiar noes sólo aquello que es primeramente conocido/percibido/sentido, sino también eso que es conocidocomo apropiado/propio/perteneciente a la peculiar constitución, es decir el animal reconoce comodeseable aquello que le conviene.

A primera vista la teoría espera mostrar cuáles son los resortes originarios de la acción. Alpostular el dirigirse a lo familiar ―en tanto conocido y apropiado― como una operación propia delalma, equivalente funcionalmente a la comprensión habitual del deseo, pero fundada en elreconocimiento de lo conveniente al animal, se dilucida la motivación en términos intelectuales. Yano es preciso postular una fuente distinta del intelecto mismo para la acción y se niega laintervención de factores irracionales, animales, en los resortes de nuestro comportamiento.

Simultáneamente, en virtud de su raíz natural, esa misma oikeíōsis comporta la razonabilidad, laóptica cósmica que organiza todo. Luego, es claro porqué y en qué sentido lo normativo y lobiológico coinciden. Cada una de las elecciones realizadas con miras al criterio de lo conforme a lanaturaleza ―a la conservación de la propia constitución― contribuye a afianzar la disposiciónanímica y a comprender que es únicamente dicho criterio el que debe dirigir cada elección. Así segarantiza de paso no sólo la coincidencia entre la voluntad de la Naturaleza y el movimiento anímicoindividual, sino también la posibilidad de aprendizaje, de progreso moral.

7.2. Cosmópolis: el sabio en sociedad

Finalmente, la familiaridad brinda una justificación para la solidaridad y la cooperación que norecurre ni al contractualismo ni a la necesidad del otro/lo otro/los bienes en la felicidad. Unaexplicación que tampoco recurre a la separación entre ética y política que se había hechotradicional en Platón y Aristóteles; en el seno del estoicismo la ética y la política se identificancompletamente. Lamentablemente los escuetos testimonios que sobreviven de los Sobre laRepública de Zenón y Crisipo no permiten reconstruir el mecanismo de la fuente original. Laconstrucción de una propuesta cosmopolita que aboga por una ley natural y una continuidad entre labúsqueda de perfección y felicidad individual y la social será aún más crucial e interesante enestoicos posteriores como Marco Aurelio. Dejamos a esos contextos el desarrollo cabal de esaconexión. Por ahora, baste con señalar que apelando a un argumento que analiza las condicionesconceptuales de la polis, los estoicos sostienen que ésta aún no existe y que cuando se dé será unlugar común para todos los que compartan un único rasgo: estar dotados de razón.

El mundo mismo fue hecho a causa de los hombres y los dioses, y las cosas queestán en él, están dispuestas y son inventadas para el uso de los hombres. Es elmundo como si fuera la casa común de dioses y hombres o la ciudad que pertenecea ambos; sólo ellos tienen razón y viven en la justicia y la ley [Cicerón, Sobre lanaturaleza de los dioses 2, 154].

De lo que podemos inferir que:

1. El mundo es comprendido como una polis

Y que

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2. Una Polis es, por definición, el lugar donde viven los seres humanos/la organización de los sereshumanos regida por una ley

Mas, según Clemente [Miscelánea 4, 26, 643]

3. Al parecer no existe sobre la tierra una ciudad de esas características

Y dado que según Marciano [Instituciones I, 11, 25] y Plutarco [Sto. Rep 1037F]

4. Ley, por definición, es identificable con la correcta razón

Y gracias a 1, 2 y 3

5. El único habitáculo humano que está en orden es el cosmos mismo

Luego es posible, justificadamente, concluir que el cosmos es una polis, una ciudad compartidapor dioses y hombres, todos aquellos que participan de la razón universal. Por lo tanto, participarde esa razón conlleva, por lo menos, tres compromisos: autopreservarse ―lo que supone estarfamiliarizado (conocer) la propia constitución y los alcances de ésta―, preservar a los familiares―esto es, aquellos en los que, por ser parte de sí o de su especie, reconoce como semejantes― y,en consecuencia de lo anterior, vivir políticamente, ejercer su razón a favor de un todo ordenado: laciudad universal.

Es difícil saber si éste era el núcleo argumental de la propuesta zenoniana. Si se atienden losargumentos de Schofield existe una cercanía notoria, ya desde el título mismo de la obra con elplatonismo [Schofield 2005: 756-759]. No obstante, más que en la educación y las institucionespolíticas, los escasos fragmentos demuestran que Zenón se interesa por el progreso moral delindividuo y por la forma en que el estado de su alma influye en su comportamiento moral. Porsupuesto que no puede plantearse una estricta equivalencia entre las facciones de la ciudad y laspartes del alma, planteamiento característico de la República, pero sí se comparte la idea de que elestado del alma del individuo se corresponde con el tipo de ciudad que habita.

Lo que sí es cierto es que todo lo anterior muestra que existe una posición y una teoría políticaen el interior del estoicismo. Contrario al individualismo y al desprecio por la dimensión política delhombre que se atribuyó a la filosofía helenística ―ésta es por ejemplo la lectura que hace AlfonsoReyes [Reyes 1959]―, los estoicos primitivos plantean una férrea conexión entre la ética y lapolítica. De hecho la conexión es tan fuerte que el desarrollo mismo natural del individuo al tiempoque lo hace sabio y por ello mismo feliz, lo capacita para vivir en la polis, la ciudad por excelenciade dioses y hombres.

8. Bibliografía recomendada y obras citadas

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Notas

1 Todas las traducciones fueron realizadas expresamente para esta voz de los originales griegos olatinos.

¿Cómo citar esta voz?

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LOZANO VÁSQUEZ, Andrea, Estoicismo, en FERNÁNDEZ LABASTIDA, Francisco – MERCADO, JuanAndrés (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line, URL:http://www.philosophica.info/archivo/2011/voces/estoicismo/Estoicismo.html

© 2011 Andrea Lozano Vásquez y Philosophica: Enciclopedia filosófica on line

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