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Espiritualidad para hoy: de la psicología a la espiritualidad

Luciano Sandrin (religioso camilo)

Acepté muy complacido la invitación de presentar esta conferencia, pero bien pronto

me arrepentí. Estaba convencido de que los términos psicología y espiritualidad eran claramente

distinguibles y definibles, de que fuera clara la diferencia entre espiritualidad y religiosidad,

por lo que resultaría claramente distinguir su uso en la literatura científica. Y no es así. En el

cartel de invitación para a este encuentro se podría, pues, haber puesto este texto: “en obras…”

(“trabajos en marcha”).

El tema, a pesar de todo, estimulaba mi curiosidad, mis ganas de leer sobre esto y de

tratar de profundizar en lo que consideraba claro y que, en un cierto momento, me pareció

bastante oscuro, aunque luego paulatinamente fue adquiriendo más luz. Y aquí estoy ahora para

ofreceros el resultado de mis pasos de investigación, no como algo sintéticamente exhaustivo,

sino como un tratamiento del tema a través de una serie de reflexiones que enfocan diversos

aspectos de la confrontación entre psicología y espiritualidad (y entre espiritualidad y

religiosidad) y su recíproco enriquecimiento.

Una espiritualidad “líquida”

En nuestro mundo actual, fluido entrelazarse de relaciones “líquidas” entre personas de

diferentes culturas y sensibilidades religiosas, la demanda misma de curación puede ser

“líquida” y recorrer caminos diversos, símbolo de corazones inquietos que buscan en la salud

una curación más profunda e integral. Interceptar estas demandas y acompañar a las personas

en su búsqueda puede ser hoy difícil, pero espiritualmente fecundo. La historia de una mujer

enferma, ambientada en una gran ciudad europea, pero no distante de nuestras actuales

experiencias, puede ser emblemática1.

Flora tiene 52 años, es originaria de África occidental, pero vive desde hace ya muchos

años en Inglaterra. De vez en cuando piensa en volver definitivamente a vivir «a su casa»,

aunque no sabe ahora si se encontrará bien allí. Era una trabajadora social muy interesada en el

bienestar de los demás. Es activa en su comunidad eclesial. «La espiritualidad es la base de

nuestra humanidad», es la afirmación que repite con frecuencia a su asistente pastoral.

El padre de Flora era un ministro de la Iglesia metodista. Murió cuando ella cursaba

bachillerato. Su madre murió hace dos años. Flora tiene tres hermanas más jóvenes que ella y

tenía dos hermanos. Uno de ellos murió de una enfermedad no diagnosticada a tiempo. Se

divorció, después de doce años de matrimonio, de un inglés que se dejó llevar por el alcohol y

era violento. Tuvo abortos espontáneos en los primeros años de matrimonio y no tiene hijos. Su

médico le diagnosticó recientemente una enfermedad bastante grave.

Sufre sentimientos de abandono. Ha comenzado a tener encuentros de apoyo con el

ministro de la Iglesia metodista en Londres porque siente «que su vida ha perdido la dirección

Relación en el Centro de Humanización de la Salud, Tres Cantos, 7 de julio de 2017. 1 Cfr LARTEY E.Y., Pastoral theology in an intercultural world, Epworth, Peterborough 2006, 1-3.

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personal y espiritual». También asiste a un curso de yoga y de meditación, en cuyo grupo la ha

introducido un compañero de trabajo. La líder de ese grupo es una mujer asiática,

psicoterapeuta, que ayuda a las personas a encontrar sus propios rituales de curación. Flora

siente que la forma de meditación religiosa oriental la calma realmente. Va también a rezar con

una mujer de África occidental que practica un ministerio de oración en el sur de Londres y

describe esas oraciones, y las demás actividades rituales, como «dinámicas y espirituales, en

sintonía con mis raíces africanas».

Recientemente Flora ha tomado en consideración otras vías por cuyo medio busca

alguna ayuda para los problemas que está afrontando en su vida. Se siente fascinada por las

muchas divinidades de su guía de meditación hindú porque cada una de ellas expresa, a su

parecer, algo del misterio y la belleza presentes en el mundo. También está debatiendo con el

ministro de su iglesia, especialmente ahora que está “llegando a pactos” con su enfermedad, de

la que no puede ser curada, sino solamente cuidada y dirigida. La líder africana del grupo de

oración le asegura que «nuestro Dios es un Dios que hace milagros», y ella, con frecuencia, se

aleja de estas sesiones sintiéndose mejor física y espiritualmente y con la sensación de que ha

sido escuchada por Dios.

Puede ser simplista aceptar las diferentes propuestas religiosas como equivalentes, pero

igualmente puede ser apresurado “despachar” la búsqueda espiritual y religiosa de esta mujer

como impropia y confusa, juzgándola a partir de la nuestra perspectiva “confesional”. Es más

sabio discernir en esta búsqueda de curación, y de las posibles aportaciones que la espiritualidad

y las diferentes religiones pueden ofrecer, una inquieta demanda de salvación, la búsqueda de

un corazón siempre “in-satisfecho”, y cultivar en nosotros, y en nuestro acompañamiento a las

personas que buscan ayuda, lenguajes “generadores” de un “bien-estar” en el que la dimensión

psicológica y la espiritual pueden ser distintas pero no estar alejadas.

Hay en esta historia, y en otras parecidas, la búsqueda de lo “sagrado”, concepto aún

hoy debatido pero que expresa una «toma de conciencia que –como nos recuerda Zygmunt

Bauman– no está en poder del hombre atrapar, comprender, asimilar mentalmente la potencia

majestuosa que se manifiesta en la pura y simple grandiosidad del universo»2. Lo “sagrado” es

lo que supera nuestros poderes de comprensión y de comunicación y lo rebuscamos en diversas

formas “líquidas” e inmediatas, aunque nunca sean completamente satisfactorias.

Espiritualidad para hoy

El título de mi conferencia remite al libro Espiritualidad para ahora, en el que José

Carlos Bermejo propone una serie de verbos para describir la acción fecunda de un “hortelano

del espíritu”. Describe desde la introducción la razón de su interés por la necesidad y el desafío

de cultivar el espíritu: «Es un desafío humanizador. Nos cosificamos, nos despersonalizamos,

nos morimos y nos hacemos daño como humanidad si no cultivamos el espíritu. Pero como

hortelanos, es decir, como artistas de lo pequeño, de lo próximo, de lo cotidiano, de lo que

también “nos da qué comer” y nos permite seguir adelante, también en medio de las

adversidades de la vida, en las que puede parecer que el espíritu se apaga»3. Cultivar la

dimensión espiritual en nosotros mismos y en quienes nos rodean y piden ayuda,

acompañamiento y desvelo es importante porque la espiritualidad no influye solamente en la

experiencia más íntima de las personas, sino también en los comportamientos y en las relaciones

mutuas.

2 BAUMAN Z., Intervista sull’identità, a cura di Benedetto Vecchi, Laterza, Roma-Bari 2005, 115; PARGAMENT

K.I. – MAHONEY A., Spirituality: The Search for the Sacred, in LOPEZ S.J. - SNYDER C.R. (edited by), Oxford

handbook of positive psychology, Oxford University Press, 2Oxford 2009, 611-619. 3 BERMEJO J.C., Espiritualidad para ahora. Verbos para el hortelano del espíritu, Centro de Humanización de la

Salud – Desclée De Brouwer, Bilbao 2016, 9.

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Para describir la dimensión espiritual, Bermejo cita la definición de la Organización

Mundial de la Salud, que merece la pena transcribir: «espiritual se refiere a aquellos aspectos

de la vida humana que tienen que ver con experiencias que trascienden los fenómenos

sensoriales. No es lo mismo que religioso, aunque para muchas personas la dimensión espiritual

de sus vidas incluye un componente religioso. El aspecto espiritual de la vida humana puede

ser visto como un componente integrado junto con los componentes físicos, psicológicos y

sociales. A menudo se percibe como vinculado con el significado y el propósito»4.

En las relaciones asistenciales, cuando la persona busca ayuda tiene el derecho de

esperar que sus experiencias espirituales sean respetadas y sus demandas espirituales sean

escuchadas con atención. Una relación de ayuda que incorpora los aspectos espirituales puede

contribuir a la curación de la persona. Pero debe ser una relación que respeta seriamente sus

demandas espirituales y sus creencias religiosas, aunque no se compartan, y que ofrece una

ayuda respetuosa de su visión del mundo. En este documento los aspectos espirituales de la

atención son tratados inmediatamente después de los aspectos psicológicos que en la persona

encierran un sentido de seguridad, de pertenencia y de amor, la necesidad de saber y debatir lo

que acontece, de completa aceptación por parte de los cuidadores, de estima y de implicación

en las decisiones que se deben tomar, de confianza mutua.

Nos viene a la mente la propuesta de Abraham Maslow, quien clasificó las necesidades

que interesan a las personas de modo jerárquico, como una escala o una pirámide, desde los

fundamentales para la vida a los psicosociales y los espirituales, como la necesidad de

trascendencia. El hombre consigue su plena realización cuando puede satisfacer su deseo de

trascenderse a sí mismo (self-transcendence), dando significado y valor a lo que está viviendo,

tarea que no siempre resulta fácil al enfermo y a sus familiares, porque las realidades que están

viviendo son consideradas por el contexto social como un no-valor, como un paréntesis que

hay que cerrar deprisa, como una experiencia para olvidar. Se trata de una necesidad que

Maslow introdujo posteriormente, con respecto a su primera teoría de las necesidades –algo que

se olvida con frecuencia–, pero que puede ayudar a la psicología a comprender mejor por qué

y cómo diferentes personas y culturas construyen su «sentido de la vida». Si preguntamos a las

personas cuáles han sido los momentos que les han proporcionado la mayor emoción, la

satisfacción más grande, tal vez puedan respondernos citando valores como la verdad, el bien,

la belleza, la perfección, el amor, etc. El ser humano plenamente desarrollado es aquel que está

motivado por valores que le trascienden a él mismo5. La escala de las necesidades de Maslow

describe un camino psicológico que abre paulatinamente a una dimensión más espiritual.

Margaret Kornfield, para describir la identidad del caregiver (cuidador) y del counselor,

propone la metáfora del jardinero, que sabe cuidar a las personas que piden ayuda y cuidado.

Subraya especialmente la intrincada conexión entre cada una de las plantas y el terreno en el

que crecen, es decir entre los individuos y las comunidades en las que son formados y nutridos.

Resalta especialmente la compleja naturaleza del terreno, es decir el contexto donde estos

“jardineros” están llamados a nutrir las plantas a ellos confiadas. Y recuerda que una verdadera

“nutrición” y curación de las personas se verifica siempre a través de una interacción entre los

dos interesados de la relación de la ayuda y de la atención. Ambos están radicados en la misma

comunidad y son sostenidos por las relaciones que en ella se instauran. Por consiguiente,

también el ayudante es simultáneamente jardinero que se hace cargo de la planta y planta que

4 WHO, Cancer Pain Relief and Palliative Care, Report of a WHO Expert Committee, Technical Report Series 804,

WHO, Geneva 1990, 50-51. 5 Cfr KOLTKO-RIVERA M. E., «Rediscovering the later version of Maslow’s hierarchy of needs: self-transcendence

and opportunities for theory, research and unification»: Review of General Psychology 10(2006)4, 302-217;

MASLOW A. H., Motivazione e personalità, Armando, Roma 1973 (or. ingl. 1970) (trad. esp.: Motivación y

personalidad, Sagitario, Barcelona 19752); ID., Verso una psicologia dell’essere, Ubaldini, Roma 1971 (or. ingl.

1962, 1968) (trad. esp.: El hombre autorrealizado: hacia una psicología del ser, Kairós, Barcelona 201420).

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necesita los cuidados de los demás6. El interés del hortelano por los frutos y el del jardinero por

las flores se completan mutuamente. Por lo demás, hay plantas que después de las flores brindan

sus frutos.

Hablando de la espiritualidad cristiana, Anselm Grün y Meinrad Dufner ponen de

relieve cómo en la historia de la espiritualidad hay por lo menos dos corrientes de pensamiento:

una espiritualidad desde arriba y una espiritualidad desde abajo. «Según esta última, Dios no

nos habla solamente en la Biblia y por medio de la Iglesia, sino también a través de nosotros

mismos, a través de nuestros pensamientos y sentimientos, a través de nuestro cuerpo, de

nuestros sueños y también a través de nuestras llagas espirituales, de nuestras debilidades»7. Y

recuerdan a un monje antiguo, Evagrio Póntico, de quien procede la fórmula clásica de esta

espiritualidad desde abajo: Si quieres conocer a Dios, aprende antes a conocerte a ti mismo.

Un discurso que también puede valer en varios contextos de búsqueda espiritual y religiosa.

Espiritualidad y psicología

Hablando del diálogo entre psicología y teología, Franco Imoda, un psicólogo de la

Universidad Gregoriana, alude al relato bíblico del sueño de Jacob: «Tuvo un sueño. Veía una

escalera que, apoyándose en la tierra, tocaba con su cima en el cielo, y por la que subían y

bajaban los ángeles del Señor» (Gé 28, 12). Y comenta: «El ser humano que va huyendo hacia

una tierra bastante desconocida (Gén 28, 10-22), en la oscuridad de la noche y en un sueño que

se revela muy real, ve una escalera por la que suben y bajan ángeles de Dios. Estos ángeles

parecen encontrar en el corazón del fugitivo Jacob –en quien nos reconocemos cada uno de

nosotros– los dos movimientos fundamentales del corazón, del espíritu humano: la

trascendencia y la inmanencia, el más allá y el aquí y ahora de nuestro ser temporal y local»8.

Esta escalera por la que los ángeles suben y bajan puede ser símbolo del fecundo

entrecruzamiento entre la dimensión teológica/religiosa y humana/psicológica, entre un

movimiento espiritual que sondea las profundas riquezas del corazón humano y un movimiento

que sube para buscar en lo alto las respuestas, evitando el alboroto, pero también la neta

separación entre estos dos caminos, ya que existe una búsqueda psicológica que abre a la

dimensión espiritual y a la aportación de una sana espiritualidad, así como concepciones

religiosas que ofrecen formas específicas de espiritualidad que contribuyen a la salud psíquica

de las personas. Y el autor nos recuerda que deberíamos, antes de hablar de psicología o de

teología, recordar que nuestra mirada es sobre las personas que, en el camino de su vida, realizan

más o menos conscientemente las funciones del ángel que sube arriba hacia un más allá

trascendente, pero también del ángel que desciende a las fuentes del corazón.

La relación entre fe y ciencias humanas, y entre espiritualidad y psicología, ha sido

siempre compleja y ha estado sometida a una doble tentación: por una parte, una simplificación

desde abajo cuando la complejidad de la persona humana, su ser misterio nunca completamente

comprensible dentro de una única perspectiva, es interpretada basándose en pocas categorías

reductivas que subrayan única o prevalentemente la dimensión biológica, psicológica o social,

y por otra parte se puede dar el rechazo de la aportación psicológica, absolutizando la dimensión

espiritual e ignorando la complejidad de la experiencia de las personas, de sus motivaciones,

corriendo así el riesgo de detenerse en las apariencias9.

6 Cfr KORNFELD M., Cultivating Wholeness. A Guide to Care and Counseling in Faith Communities, Continuum,

New York 1998. Cfr per una sintesi DYKSTRA R.C., Images of pastoral care. Classic Readings, Chalice, St. Louis

(Missouri) 2005, 209-217. 7 GRÜN A. - DUFNER M., Spiritualità dal basso, Queriniana, Brescia 20115 (or. ted. 2002), 6. 8 IMODA F., Introducción, en CENCINI A. - MANENTI A., Psicología y teología, Sal Terrae, Maliaño (Cantabria)

2016 (or. it. 2015), 13. 9 Cfr BISSI A., «Spiritualità e psicologia: una difficile relazione»: Consacrazione e Servizio 1(2002).

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Es necesario aclarar los términos del discurso, aunque no sea tan sencillo como se podría

pensar. En primer lugar, no hay que confundir psicología con psiquiatría, concentrándose

solamente en las posibles patologías y en los inevitables conflictos. Pero tampoco se debe

olvidar que detrás de todo método psicológico existe una teoría, con frecuencia no explicitada,

pero en cuya base está siempre presente una particular concepción de la persona humana, una

antropología, que presupone y respeta, o no respeta, una apertura espiritual o una visión

teológica. Venimos de un tipo de cultura religiosa que tiende no solo a distinguir y separar

netamente cuerpo y alma, sino también psique y espíritu, impidiendo a este último dar una

orientación al primero y, al mismo tiempo, favoreciendo un proceso de “des-encarnación”.

Según Anna Bissi, la psicología evolutiva permite una lectura convergente que hace posible

percibir una armonía dentro del camino de crecimiento, un desarrollo ordenado y dirigido a la

superación del egocentrismo y por consiguiente orientado a la trascendencia. La psicología

evolutiva permite distinguir diversos niveles, evitando el riesgo de confundirlos. Y ayuda a ver

que pueden chocar, pero también encontrarse y dinamizarse mutuamente si en lo psicológico

sabemos entrever no solamente el conflicto, la oposición a los valores, el repliegue sobre uno

mismo, sino también la apertura a la trascendencia. La dimensión espiritual se convierte

entonces no ya en el arma para controlar una afectividad percibida como enemiga, pero tampoco

en un ámbito que nada tiene que ver con nuestro mundo intrapsíquico hecho de deseos,

necesidades y sentimientos10.

La búsqueda de significado

Otra vía de encuentro entre psicología y espiritualidad puede ser la de la búsqueda de

significado. En el sector de la psicología de la salud que se interesa por la respuesta de la persona

a su enfermedad, tiene un relieve particular el significado atribuido a la enfermedad. Esta, en

efecto, puede ser considerada, desde una perspectiva psicológica, como amenaza o como

desafío, como enemiga o como alivio, como obstáculo o como provocación, como pérdida o

como ganancia, como castigo o como valor, como momento para olvidar o como un tiempo

precioso de la vida, como debilitamiento de la propia identidad o como oportunidad de

crecimiento. En función del significado atribuido se diversificarán las respuestas a la

enfermedad. Según esta perspectiva, los principales factores que influyen en la salud, el cuidado

y el bienestar de las personas no son las consecuencias objetivas de la enfermedad, sino más

bien los modos en que esta se percibe e interpreta. Esto vale también para los que se ocupan, a

diferentes niveles, de la persona enferma.

Según Viktor Frankl, el que no puede cambiar su destino puede ser libre para afrontarlo

mediante una actitud distinta incluso en presencia de los mayores sufrimientos. Hasta en las

situaciones más extremas puede ser libre la persona a la hora de dar un significado propio

eligiendo una actitud personal con respecto a la dependencia que estas comportan. La realidad,

que objetivamente sigue siendo tal, se vive subjetivamente de un modo diferente. Frankl ha

llamado logoterapia al enfoque terapéutico que de ahí se deriva, porque es una terapia a través

del significado (logos)11.

Su contribución ha abierto el camino para comprender la importancia de los valores

espirituales, de los significados que la persona elige libremente y de las interpretaciones que

ofrecen las religiones y que ayudan a hacer frente a la enfermedad, a convivir con el sufrimiento

que ella comporta. La enfermedad puede hacer redescubrir valores espirituales olvidados,

sentimientos religiosos auténticos y una particular serenidad en la que la persona encuentra

10 Cfr BISSI A., Maturità umana, cammino di trascendenza, Piemme, Casale 1991. 11 Cfr FRANKL V. E., Alla ricerca di un significato nella vita. I fondamenti spiritualistici della logoterapia, Mursia,

Milano 1974-1980 (or. ale. 1959-197) (trad. esp.: El hombre en busca del sentido último: el análisis existencial y

la conciencia espiritual del ser humano, Paidós, Barcelona 2005).

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expresiones nuevas, antes inimaginables. En este sentido, la enfermedad, como la discapacidad

y la experiencia del dolor, puede hacer crecer y madurar (resiliencia).

Los significados espirituales y religiosos respecto al sufrimiento y a la enfermedad, y

las imágenes de Dios que los expresan de un modo más o menos explícito, entran consciente o

inconscientemente en los circuitos de la evaluación cognitiva de la persona que sufre y de quien

está a su lado, y tienen también un influjo positivo o negativo (a través de inter-acciones e inter-

relaciones continuas) en la vivencia de la enfermedad y en el modo de hacerle frente. Conseguir

reconocerlos constituye el primer paso para elaborarlos mejor y situarse libremente frente a la

experiencia del sufrimiento y trascenderla espiritualmente.

No debemos olvidar, sin embargo que Viktor Frankl era un psiquiatra y que su apertura

a la dimensión espiritual se enmarca en la dimensión psíquica de las personas.

Sobre la importancia del significado, Carl Gustav Jung escribe: «En mi clientela

internacional, proveniente sin excepción de ambientes cultos, no es desdeñable el número de

quienes me han consultado no porque sufrían de neurosis, sino porque no encontraban un

significado en la vida, o porque se atormentaban con problemas a los que nuestra filosofía o

nuestra religión no dan respuesta». Y una ayuda eficaz pasa a través de las palabras. «Las

palabras actúan solamente porque transmiten un sentido o un significado, y en esto consiste su

eficacia. Pero el “sentido” es algo espiritual»12. No hay que olvidar el hecho de que algunos

autores de espiritualidad, entre los más leídos y traducidos del momento, dan la precedencia a

un diálogo con la psicología jungiana, como es el caso de Henri Nouwen y Anselm Grün.

Una ayuda eficaz pasa a través de la aceptación plena del otro, pero también de la

aceptación plena de uno mismo, la espiritualidad del otro pero también la propia. Vale para

todo profesional de los cuidados lo que Jung escribe a propósito del médico: «Si el médico

quiere ayudar a un paciente, debe aceptarlo tal como es; pero esto solamente puede hacerlo si

antes se ha aceptado a sí mismo tal como es». Admiraba él a los cristianos porque saben

identificar a Cristo con el pobre y al pobre con Cristo, pero al mismo tiempo se sorprendía por

su dificultad para reconocerse a sí mismos como Jesús en los momentos de necesidad:

«Hospedando a un mendigo, perdonando a quien me ha ofendido, llegando incluso a amar a un

enemigo mío en nombre de Cristo, doy prueba sin ninguna duda de una gran virtud. Lo que

hago al menor de mis hermanos se lo hago a Cristo. Pero si tuviera que descubrir que el más

pequeño de todos, el más pobre de todos los mendigos, el más impertinente de los ofensores,

que el enemigo mismo está en mí, que soy yo mismo quien necesita la limosna de mi bondad,

que yo mismo soy el enemigo al que tengo que amar, en ese caso ¿qué sucedería? Habitualmente

asistimos en ese caso al vuelco de la verdad cristiana, y entonces desaparecen el amor y la

paciencia, entonces insultamos al hermano que hay en nosotros, entonces nos condenamos y

nos airamos contra nosotros mismos, nos escondemos a los ojos del mundo y decimos que

nunca hemos conocido a aquel miserable que hay en nosotros mismos, y si hubiera sido Dios

mismo quien se presentara a nosotros bajo aquella forma despreciable, habríamos renegado de

Él mil veces antes del canto del gallo»13.

En esta perspectiva se sitúa la propuesta de la imagen del “sanador herido” y su

importancia en la relación con quien sufre, tanto psicológica como espiritualmente.

Psicología y espiritualidad en los cuidados paliativos

12 JUNG C.G., I rapporti della psicoterapia con la cura d’anime, in Opere. 11. Psicologia e religione, Boringhieri,

Torino 2004 (or. ted. 1963), 318 e 313. Il corsivo è mio. 13 JUNG C.G., I rapporti della psicoterapia con la cura d’anime, in Opere. 11. Psicologia e religione, Boringhieri,

Torino 2004 (or. ted. 1963), 321-322.

7

Hoy se habla mucho de espiritualidad, también en el ámbito de los cuidados y de su

importancia como “factor terapéutico”14. Se está dando el paso de un modelo de atención

centrado en la enfermedad a un modelo que se interesa del enfermo al que se cuida como

persona, en su totalidad experiencial: de un modelo biomédico atento a la relación causa-efecto,

que corre el riesgo de dejar pasivo al paciente, a un modelo biopsicosocial atento a variables

como el sujeto, sus recursos, sus lazos afectivos y el contexto social en que vive, y por tanto los

diversos factores psicosociales que influyen en la salud y la atención. Según una variación de

este modelo ‒el modelo biopsicosocial-espiritual‒, la salud (que puede ser declinada también

como bien-estar, estar-bien y calidad de vida) interesa al cuerpo, a la mente y a las relaciones

de las personas en su totalidad, pero se refiere también a su espiritualidad y a su religión, y se

siente influida por estas dimensiones15.

La atención a la espiritualidad y a la religión, en las relaciones de cuidados, ha tenido

en estos últimos años un especial incremento en el contexto de los cuidados paliativos, llegando

a ser una tarea para todos los profesionales de la atención, no solo para los miembros de la

capellanía16. Responder a las necesidades espirituales del enfermo es un cometido de diferentes

personas –la familia del enfermo, los diversos profesionales sanitarios, los capellanes

adecuadamente formados– según el tipo de demanda, ampliamente espiritual o más

específicamente religiosa, a la que se está llamados a responder. No todos los enfermos hacen

peticiones religiosas o usan abiertamente un lenguaje espiritual, pero siempre es posible percibir

mensajes en este sentido y preparar el camino para un encuentro con lo sagrado, lo trascendente,

lo divino, Dios. Y acompañar a las personas en su camino de búsqueda del significado de lo

que viven y de por qué sufren mientras tratan de poner orden en las posibles “discrepancias” y

conflictos entre significados globales (cultural y religiosamente propuestos) y significados

situacionales (personales y experienciales), con todo el estrés que puede derivarse de esta

“lucha” espiritual17.

La espiritualidad está con frecuencia en relación con la búsqueda de significado,

especialmente en relación con el sufrimiento y la muerte, y se expresa con preguntas como:

¿Cuál es el significado de la vida? ¿Qué es la persona humana? ¿Existe Dios? ¿Hay vida

después de la muerte? ¿Por qué me sucede a mí todo esto? ¿Qué mal he hecho yo? La religión

está en estrecha relación con la profesión de una fe, se expresa en una pertenencia a una

comunidad religiosa y en una serie de creencias y de prácticas rituales. La religión expresa una

espiritualidad de una forma específica, pero no siempre la espiritualidad se expresa en una

religión. Si la espiritualidad puede ser vista como una forma más amplia que la religiosidad,

también es verdad que las diversas religiones tienen varias formas de espiritualidad. La atención

pastoral (pastoral care) se toma en serio tanto la dimensión espiritual como la religiosa, respeta

su diferencia, pero sabe darse cuenta siempre de sus tramas y sus llamadas para acompañar a la

persona a encontrar sus respuestas, a sostener sus esperanzas y aliviar su dolor18. Y cada vez

14 Cfr KOENIG H. G., Spirituality in Patient Care. Why, How, When, and What, Templeton, Philadelphia & London

2007; MUSGRAVE B.A. – MCGETTIGAN N. J., Spiritual and Psychological Aspects of Illness. Dealing with

Sickness, Loss, Dying, and Death, Paulist, New York/Mahwah, NJ 2010; PULCHALSKI C. M. – FERREL B., Making

Health Care Whole. Integrating Spirituality into Patien Care, Templeton, Philadelphia 2010. 15 Cfr SULMASY DP., The Rebirth of the Clinic. An Introduction to Spirituality in Health Care. Georgetown

University, Washington D.C. 2006; SANDRIN L., Psicología del enfermo. El hilo verde de la esperanza, Centro de

Humanización de la Salud – Sal Terrae, Maliaño (Cantrabria) 2015, 17-20. 16 Cfr PUCHALSKI C. – LUNSFORD B. – HARRIS M.H. – MILLER T., «Interdisciplinary Spiritual Care for Seriously

Ill and Dying Patients: A Collaborative Model»: The Cancer Journal 12 (2006) 398-416. 17 PARK C., «Making Sense of the Meaning Literature: An Integrative Review of Meaning Making and Its Effects

on Adjustement to Stressful Life Events»: Psychological Bulletin 2 (2010) 257-301. 18 Cfr HERMSEN MA. - TEN HAVE HA., «Pastoral care, spirituality, and religion»: American Journal of Hospice &

Palliative Medicine 5 (2004) 353-356.

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son más abundantes los estudios que tratan de profundizar en la relación entre religión y

espiritualidad, pero también entre religión, espiritualidad y salud19.

Las necesidades espirituales de los enfermos están a menudo entrelazadas, por una parte,

con las psicológicas y, por otra, con las religiosas20. Los profesionales sanitarios no suelen estar

muchas veces educados y formados para tomarlas en consideración, por más que la atención y

el hacerse cargo de ellas sea un elemento introducido por la Joint Commission para la

Acreditación de las Organizaciones Sanitarias21. Muchos piensan que es un cometido solamente

de los ministros del culto hacer de ellas objeto de atención, “con-fundiendo” así espiritualidad

y religión. Las necesidades espirituales son varias: la necesidad de encontrar un sentido en la

enfermedad, un significado y un fin en lo que se vive para poder afrontarla de modo provechoso

en lo inmediato y para poder soportar su peso en un largo periodo; la necesidad de que las

propias creencias espirituales sean entendidas, respetadas y sostenidas; la necesidad de

trascender la experiencia inmediata y ver la propia vida dentro de perspectivas más amplias; la

necesidad de controlar la situación, pero también la capacidad de confiarse al control de los

otros; la necesidad de entender el proceso del morir y de afrontar la muerte; la necesidad de

perdonar y de ser perdonados, de reconciliarse consigo mismos, con los demás y con Dios

(diversamente denominado); la necesidad de mantener una actitud de gratitud en relación con

la vida; la necesidad de mantener viva la esperanza; la necesidad de conexión, de pertenencia,

de cuidado y de amor, de poder amar y continuar siendo amados. La persona tiene sobre todo

necesidad de ser considerada como persona entera: cuerpo-mente-relaciones-espiritualidad.

La atención espiritual (spiritual care) se considera esencial para la calidad de los

cuidados paliativos. Los estudios indican el fuerte deseo de los pacientes con enfermedades

graves y preocupaciones relacionadas con el final de la vida de que la espiritualidad sea incluida

en la atención. Estudios bien documentados hablan de la importancia de la atención espiritual

como parte integrante de un acercamiento terapéutico biopsicosocio-espiritual. El Informe de

una Consensus Conference recomienda poner en marcha y hacer que esté disponible la atención

espiritual en los cuidados paliativos, en los hospice, en los hospitales y en los diversos settings

clínicos. La atención espiritual implica una regular valoración de los problemas espirituales de

los pacientes, la integración de la espiritualidad dentro del plan de cuidados con adecuado

follow-up y mejora de la calidad, adecuada educación profesional y desarrollo de programas

específicos y la inserción de estas recomendaciones dentro de la programación de las políticas

sanitarias22. Un elemento irrenunciable es la interprofesionalidad de la atención espiritual, que

puede ser asegurado por los diversos profesionales pero que debe incluir también la presencia

de capellanes adecuadamente formados que apoyan a las personas en la búsqueda de significado

y de esperanza, y que de manera especial facilitan la posibilidad de poder expresar el propio

culto y las propias prácticas religiosas, en referencia a las necesidades de las personas y de los

19 Cfr ZINNBAUER B.J. – PARGAMENT K.I., «Religiousness and Spirituality», in PALOUTZIAN R.F. – PARK C.I.

(edited by), Handbook of the Psychology of Religion and Spirituality, Guilford, New York – London 2005, 21-42;

HILL P.C. – PARGAMENT K.I., «Advances in the Conceptualization and Measurement of Religion and Spirituality»:

American Psychologist 4 (2003) 64-74. 20 Cfr REGO F. – NUNES R., «The interface between psychology and spirituality in palliative care»: Journal of

Health Psychology, editorial (2016) 1-9. 21 Cfr JCAHO (The Joint Commission on the Accreditation of Healthcare Organizations), Comprehensive

accreditation manual for healthcare organizations: The official handbook. Chicago, IL. 2003. 22 Cfr PUCHALSKI C. - FERRELL B. - VIRANI R. - OTIS-GREEN S. - BAIRD P. - BULL J. - CHOCHINOV H. - HANDZO G.

- NELSON-BECKER H. - PRINCE-PAUL M. - PUGLIESE K. - SULMASY D., «Improving the Quality of Spiritual Care

as a Dimension of Palliative Care: the Report of the Consensus Conference»: Journal of Palliative Medicine 10

(2009) 885-904; FARNETI P., Gratitudine, dono, perdono, spiritualità. Le emozioni positive nella vita individuale

e sociale, Angeli, Milano 2016, 101-116.

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grupos religiosos de pertenencia23. En la perspectiva cristiana, la capellanía es expresión de la

iglesia comunidad sanante (church as healing community) que continúa la misión de curar,

perdonar y confortar a los enfermos y de manera especial a los que sufren en el camino del

morir a través de las varias formas pastorales de la palabra y del diálogo de la oración y de los

sacramentos, del acompañamiento y del cuidado, de la compasión y del amor24.

En el momento del dolor, de la enfermedad y de otras experiencias traumáticas, la

persona puede vivir un fuerte estrés, un profundo sufrimiento, desarrollar un doloroso

sentimiento de “desconexión” de sí mismo y de los otros, revisar también su relación con lo

trascendente, reexaminar sus creencias religiosas y sus imágenes de Dios, religiosamente

transmitidas pero fruto también de elaboraciones psíquicas más o menos conscientes.

Las imágenes de Dios

Nuestra experiencia de Dios –diversamente denominado‒ depende de las imágenes que

tenemos de Él. Deberíamos ser conscientes de que Dios supera toda imagen. «Las imágenes

son las ventanas a través de las cuales vemos a Dios. Podemos pulir los cristales para verlo

mejor. Pero Dios no es la ventana»25. Son diversas las imágenes que tenemos de Dios y que nos

acercan al conocimiento de su misterio, fruto de conocimientos que nos son transmitidos y de

experiencias emotivas y afectivas intensas durante todo el curso de la vida y especialmente en

los años infantiles.

Dios, en sus diversas expresiones religiosas, puede ser vivido como “figura de apego

ideal”, como “refugio protector” y como “base segura”. Con el término “apego” John Bowlby

definió la particular unión afectiva y relacional que se instaura entre el niño, desde el momento

de su nacimiento en adelante, y la persona que le cuida, especialmente su madre.

En los años sucesivos, Ainsworth estudió este tipo de unión entre la madre y el niño

poniendo en evidencia algunas características específicas que distinguen este tipo de unión de

otros tipos de relaciones afectivas: la persona que vive este vínculo de apego busca la

proximidad con el caregiver especiamente en los momentos de miedo y de dificultad; el

caregiver ofrece cuidado y protección (funciona como un refugio seguro), pero también un

sentido de seguridad (la función de base segura de la que partir y a la que poder siempre

volver); la amenza de separación produce angustia en la persona que teme perder este tipo de

apego; la pérdida de la figura de apego causa una dolorosa vivencia de duelo26.

Dios, las figuras de los santos y las divinidades propias de las diversas religiones pueden

funcionar “experiencialmente” como importantes figuras de apego para muchas personas. La

experiencia religiosa se caracteriza por la búsqueda y el mantenimiento de la cercanía, de la

proximidad y del contacto con lo divino mediante la oración, los lugares sagrados y los símbolos

que hacen perceptible su presencia. Dios (así como las figuras de muchos santos) representa un

refugio protector, una persona que protege, sostiene y conforta en las situaciones difíciles, en

las experiencias de peligro y de miedo, como la enfermedad y el sufrimiento. Dios como figura

de apego constituye una base segura ideal de la que partir para explorar el ambiente y a la que

poder siempre volver en caso de necesidad. El creyente reacciona con dolor, con rabia y

vivencias depresivas ante la percepción de la separación de Dios, de la pérdida del contacto

23 Cfr NOLAN S., Spiritual Care at the End of Life. The Chaplain as a ‘Hopeful Presence’. Jessica Kingsley,

London and Philadelphia 2012; SANDRIN L., L’attenzione spirituale nelle cure palliative e il ruolo della

cappellania nel prendersi cura della speranza in “MEDIC” 1(2014), 75-80. 24 Cfr SANDRIN L., Teología pastoral. Lo vio y no pasó de largo, Centro de Humanización de la Salud – Sal Terrae,

Maliaño (Cantrabria) 2015, 117-139 y 203-220. 25 GRÜN A., Riconciliarsi con Dio. Guarire dalle immagini di Dio che ci fanno male, Queriniana, Brescia 2013

(or. ted. 2012), 53-54. 26 Cfr AINSWORTH M.D.S., Modelli di attaccamento e sviluppo della personalità. Scritti scelti, Raffaello Cortina,

Milano 2006.

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con Él, de su “traición”27.

El vínculo de apego vivido con Dios, y que se expresa en la relación con Él, es el

resultado de intercambios afectivos entre el creyente y la figura divina, tal como acontece en la

historia relacional entre el niño y su figura de apego. Los autores proponen dos posibles modelos

operativos internos en la mente de la persona, es decir modos de pensar y estilos afectivos que

se expresan en esta relación. Según el modelo de la correspondencia, el individuo tiende a

revivir la relación con Dios a la luz de las experiencias vividas con las propias figuras de los

padres y del tipo de relación más o menos seguro que ha vivido con ellos; las diferencias

individuales existentes en los vínculos de apego, seguro o inseguro, ya construidos en la

infancia, se reflejan en la relación de fe con Dios vivida como fiable o no fiable. Según el

modelo de la compensación, la fe en un Dios disponible, amable y sensible puede funcionar

como relación de apego sustitutivo por individuos que no han experimentado la seguridad con

figuras de apego y vínculos afectivamente significativos y satisfactorios. La relación con Dios,

al igual que cualquiera otra relación, activa una determinada vivencia psíquica, y por

consiguiente imágenes mentales, actitudes afectivas profundas y tendencias operativas que

reflejan el nivel de desarrollo, las específicas dificultades relacionales y las heridas que han

permanecido abiertas desde la infancia. La proximidad de la figura de apego, vivida

inicialmente como proximidad física, se transforma paulatinamente en proximidad vivida en

una dimensión más psicológica y espiritual.

Dios es vivido como figura de apego cada vez que las personas vuelven a Dios, y se

dirigen a Él en los momentos de especial vulnerabilidad, de miedo, de sufrimiento, de pérdida

o de amenaza de separación de las propias figuras de apego. El deseo humano no “inventa a

Dios”, pero hace que se redescubran, en algunas imágenes suyas, importantes respuestas

afectivas que satisfacen las búsquedas nunca plenamente satisfechas del corazón. Dios es

vivido, en los momentos de enfermedad y de dolor, como una figura ideal de apego que

conforta, nutre y da fuerza para atravesar estos difíciles momentos de la vida28. Y esto también

en los momentos de duelo y de pérdida de una persona querida.

Dios puede ser vivido también por algunos como “base segura” de la que partir para

explorar con confianza el ambiente circundante y vivir con valentía los problemas de la vida.

Las investigaciones actuales ponen de relieve de qué modo las relaciones especialmente

significativas vividas en el curso de la vida (y no solo en los momentos infantiles) –en las

relaciones afectivas, en las experiencias de fe y en la relación terapéutica– pueden aportar

cambios significativos en el propio estilo de apego. El pasado afectivo deja la señal, pero no

somos prisioneros de ella. Una buena relación de apego es un importante factor de resiliencia.

Un buen apego con Dios, vivido como base segura, hace también posible la exploración

teológica de su misterio y de las imágenes que lo expresan y que son siempre parciales, sin

miedo a perder los lazos con Él, sabiendo distinguir a Dios y las imágenes de Él29. Es esto lo

que se expresa en la historia bíblica de Job.

El camino de Job

También la psicología puede ofrecer una aportación a la lectura del libro de Job30. Según

el biblista Walter Vogels, la secuencia de los diversos tipos de lenguaje religioso de Job, su

27 Cf. KIRKPATRICK L.A., «God as Attachment Figure», in KIRKPATRICK L.A., Attachment, Evolution, and the

Psychology of Religion, Guilford, New York-London 2005, 52-74. 28 Cfr SANDRIN L., «Esperienza della malattia e immagini di Dio», in CredereOggi 2 (2017) 101-115. 29 Cfr BECK R., «God as Secure Base: Attachment to God and Theological Exploration»: Journal of Psychology

and Theology 2(2006) 124-132; ANFOSSI M. - VERLATO M.L. - ZUCCONI A., Guarire o curare? Comunicazione ed

empatia in medicina, la meridiana, Molfetta (BA) 2008, 109-135. 30 Cfr VOGELS W., Giobbe. L’uomo che ha parlato bene di Dio, San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 2001, (or.

fr. 1995), 241-246; VOGELS W., «The Spiritual Growth of Job: A Psychological Approach»: Biblical Theology

Bulletin 3 (1981) 77-89. Vedi questi testi per le riflessioni che seguono.

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camino espiritual de vivir su situación de sufrimiento en relación con Dios, corresponde

notablemente al modelo psicológico propuesto por Elisabeth Kübler-Ross al describir la

experiencia de los enfermos en fase terminal: negación, cólera, pacto (discusión), depresión,

aceptación31. Estas dinámicas psicológicas nos ayudan a describir la experiencia interior de Job,

que seguramente no es un moribundo, sino un doliente, emotivamente herido y turbado por toda

una serie de pérdidas sufridas.

Frente al diagnóstico de una enfermedad grave, la persona experimenta un choc del que

se defiende mediante el rechazo y la negación. Al principio parece que Job acepta lo que está

sucediendo y lo expresa con el lenguaje de la fe popular: «El Señor me lo dio y el Señor me lo

quitó; bendito sea el nombre del Señor» (1,21), y otras afirmaciones parecidas. En realidad,

como seguidamente demuestra el libro, Job todavía no ha aceptado el sufrimiento que ha caído

sobre él y que supera sus capacidades para afrontarlo. Trata de enmascarar sus dificultades

citando un proverbio aprendido de memoria. Es una «fe ciega» con la cual cierra los ojos ante

una realidad difícil de comprender y aceptar. Parece que Job acepta el sufrimiento, pero en lo

profundo de su alma rechaza o niega esta realidad.

Después de esta negación inicial, el enfermo experimenta la soledad y la angustia por

una situación que no acepta, que le lleva a enfurecerse y descargar su cólera en los otros. Job

recibe la visita de sus amigos, que al principio no saben qué decir ni saben consolarle. Y pasa

al lenguaje del silencio. Tiene mucho tiempo para reflexionar. Cuando rompe el silencio

maldice el día en que nació. Y comienza a hacerse preguntas, especialmente la del porqué de la

vida y de todo lo que le está sucediendo. Pasa al lenguaje de la duda. La emprende con los

otros, incluidos sus padres. Cuando los tres amigos comienzan a responder a las preguntas de

Job entran, juntamente con él, en el lenguaje teológico. Los amigos le acusan de orgullo y de

culpas. Y lo único que esto hace es aumentar la cólera de Job, que la emprende con unos amigos

que no hacen el menor esfuerzo por entenderle, pero también con Dios, a quien acusa de injusto

con él.

Después de cansarse de emprenderla con los otros y con Dios, la persona enferma

comienza a darse cuenta de que los necesita para sobrevivir, o al menos para hacer frente a la

situación y retrasar la muerte. Comienza a tratar su caso, a discutir. Job recurre al lenguaje de

la oración. La oración es su modo de discutir y de llegar a un acuerdo con Dios. Entiende que

le necesita a Él porque podría hacer algo en su favor. Así que pide, suplica, promete. Y pasa al

chantaje afectivo: «Muy pronto yaceré en el polvo; me buscarás, y ya no existiré» (7,21). Job

hace una lista de todas las buenas obras realizadas durante su vida. Dios no puede dejar de

intervenir porque está en juego su justicia y hasta su honor. Pero no encuentra respuesta: «Grito

hacia ti y tú no me respondes, insisto y no me haces caso» (30,20).

Cuando la persona moribunda siente que sus fuerzas van disminuyendo y se da cuenta

de que discutir y tratar es inútil, comienza a tomar conciencia de las consecuencias reales de su

enfermedad. Se culpabiliza de lo que podía haber hecho y no hizo, pero comprende que ya es

muy tarde para cambiar las cosas. Y puede caer en una profunda depresión. Job ha discutido

con Dios, pero está a punto de abandonar la discusión: «¡Oh, si tuviese yo quien me escuchara!»

(31,35). Es su última palabra, su firma. Pide al omnipotente que responda. Y entra en un nuevo

silencio. También los amigos abandonan su larga conversación. Job se queda solo y parece que

ya nadie se interesa por él. Ha suplicado a Dios que le hable y el profeta Eliú le ofrece la

respuesta divina: le pide que salga de su aislamiento y le responda. Se pasa así al lenguaje

profético. Pero Job ya no encuentra palabras para replicar.

31 Cfr KÜBLER-ROSS E., La morte e il morire, Cittadella, Assisi 200011 (or. ingl. 1969) (trad. esp. de Sobre la

muerte y los moribundos, Random House Mondadori, Barcelona 2000). Las dinámicas psicológicas descritas por

la autora no se presentan siempre, y necesariamente, según la secuencia propuesta. Y esto también en el camino

psicológico de Job.

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La depresión, para un enfermo próximo a la muerte, es una reacción a las pérdidas

sufridas, pero también una preparación a la separación final y al último viaje. Puede ayudarle a

mirar cara a cara la realidad y aceptarla, aun viviéndola con una comprensible tristeza. Es un

momento en el que incluso puede crecer espiritualmente. El profeta invita a Job a pasar al

lenguaje de la adoración. El silencio de Job y de los demás interlocutores permite a Dios

hablarle directamente e ir derecho a su corazón. Dios le invita a ceder, a abandonar la oposición.

Job sale gradualmente de la depresión y es cada vez más consciente de sí mismo y de quién es

Dios: «Solo te conocía de oídas; pero ahora, en cambio, te han visto mis ojos» (42,5). La

narración usa al final el lenguaje místico. Y Job cambia sus ideas. Aunque se encuentre todavía

en medio del sufrimiento, es ya otra persona. Y Dios le acredita como un verdadero “teó-logo”.

Y hablando a Elifaz de Temán se expresa con palabras fuertes: «Mi ira se ha encendido contra

ti y contra tus dos amigos, porque no habéis hablado de mí como mi siervo Job» (42,7), por

más que hubiera discutido y luchado animadamente con Él.

La historia de Job puede ser leída como un largo camino de adaptación a la enfermedad

y a la pérdida, y describir las diversas estrategias de coping, tanto psicológico como religioso,

a través de las cuales la persona afronta su sufrimiento, busca un significado que vuelva a dar

sentido de coherencia a lo que vive y mantener alguna forma de esperanza. Lo que

generalmente permanece a lo largo de todo el camino del morir es la esperanza. «Al escuchar

a nuestros enfermos cercanos a la muerte –escribe la doctora Kübler-Ross–, siempre hemos

tenido la impresión de que incluso los enfermos mejor dispuestos a aceptar, los más realistas,

dejaban abierta la posibilidad de una curación, el descubrimiento de un nuevo medicamento»32.

Y el papel de los amigos de Job puede recordar el trabajo, más o menos logrado, de los diversos

profesionales del cuidado, y de sus estrategias de coping, al afrontar en unión con el enfermo

una significativa adaptación a las varias pérdidas vividas33.

La esperanza es una variable importante en la experiencia del enfermo y en la relación

de cuidados34. En la confrontación con el diagnóstico de una enfermedad grave y con el

acercamiento de la muerte, la esperanza del enfermo realiza un viaje: de la inicial esperanza de

curación a la esperanza de supervivencia, de una vida digna, de consuelo, de una relación de

cuidados que continúa, de un amor que no abandona, de reconciliación y de salvación. Es un

camino psicológico y espiritual en el que la esperanza es continuamente “re-significada”.

Conclusión

En los momentos de máxima vulnerabilidad, en la enfermedad y especialmente en “con-

tacto” con la muerte, las preguntas espirituales y los símbolos religiosos son especialmente

fuertes. Ante lo que supera nuestras fuerzas, el lenguaje de lo sagrado se convierte en fuente

de esperanza. Quizá sea esta la razón de que lo sagrado –y los ritos que simbólicamente lo

expresan– sea tan irresistible en los momentos del dolor y de la enfermedad, cuando los poderes

humanos entran en crisis35. De ahí la importancia de un adecuado acompañamiento espiritual

tanto a través de caminos psicológicos como con propuestas más específicamente religiosas.

32 KÜBLER-ROSS E., La morte e il morire, Cittadella, Assisi 200011 (or. ingl. 1969), 157. 33 Cfr KUTZ I., Job and his “doctors”: bedside wisdom in the book of Job, in “BMJ” 321 (2000), 1613-1615. Cfr

anche PARGAMENT K. I., The Psychology of Religion and Coping. Theory, Research, Practice, Guiford, New York

– London 1997. 34 Cfr SANDRIN L., Psicología del enfermo. El hilo verde de la esperanza, Centro de Humanización de la Salud –

Sal Terrae, Maliaño (Cantrabria) 2015. 35 Cfr PARGAMENT KI. - PARK CL., In time of stress: The religion-coping connection, in SPILKA B. - MCINTOSH

DN. (Eds.), The psychology of religion. Westview, Boulder (Colorado) 1997, 43-53.