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Escatología
Cristo, el hombre nuevo: «Yo soy la resurrección y la vida»
I – INTRODUCCIÓN A LA ESCATOLOGÍA
1 – Naturaleza de la Escatología
a) Sobre su contenido
Objeto de estudio en perspectiva cristológica: el Dios revelado por Cristo como
consumador (lo “definitivo”).
En el Símbolo, artículo cristológico: Et iterum venturus est cum gloria, iudicare vivos
et mortuos, cuius regni non erit finis (NC), o inde venturus est iudicare vivos et
mortuos (A); y artículo pneumatológico: Et expecto resurrectionem mortuorum, et
vitam venturi sæculi (NC), o ...carnis resurrectionem, vitam æternam (A).
Punto de partida, la resurrección del Señor (1 Co 15, 14).
Aspectos: colectivo e individual; final e intermedio.
Temas: muerte, resurrección de los muertos; parusía; juicio personal y universal; vida
eterna; cielo e infierno (retribución); purgatorio; esperanza cristiana. En catequesis, las
llamadas «postrimerías» (muerte, juicio, cielo, infierno); éstas deben ubicarse, sin
embargo, en el más amplio contexto de la autocomunicación de Dios al hombre que
tiene una consumación, pero que dinamiza también la vida presente (esperanza). Así,
«escatología futura» y «escatología presente»: la salvación en Cristo realizada y
prometida, el «ya pero todavía no».
b) Sobre el nombre
Nombre clásico: De novissimis (Si 7, 40 Vg; Mt 12, 45 Vg). Usado también: De Deo
consummatore (Hb 12, 2).
Término «Escatología»: Aparece por primera vez con el teólogo luterano Abraham
Calov (+1686): Escathologia sacra (tratando muerte, resurrección, juicio y
consumación del mundo). Lo usa K.G. Bretschneider en obra de 1805. Pasa al mundo
católico en 1807 por obra de F. Oberthür. Se extiende su uso en contexto alemán; de
modo más tardío en ámbito francés.
Sentido: tratado de las realidades últimas (ta. e;scata) o de lo último (to.n e;scaton).
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c) Perspectivas (Rm 8, 18-30)
Teológica: cumplimiento definitivo del designio de Dios.
Cristológica: tensión entre la realización de la salvación en Cristo por su
encarnación/redención y la ulterior recapitulación de todo en él.
Antropológica: dinámica de esperanza que da al hombre la perspectiva en la que ha de
realizar su actividad en el mundo y le plantea el horizonte absoluto de su peregrinar
histórico.
Eclesiológica: La comunidad de los que poseen las primicias del Espíritu y viven bajo
su acción.
Cosmológica: la creación entera involucrada en el proceso salvífico.
2 – Historia de la Escatología como ciencia y su lugar en la Dogmática actual
a) Notas históricas
Primer tratado conocido sobre el tema: San Julián de Toledo, 688 (Prognosticum futuri
sæculi).
Medievo: en las Summæ aparece como el último tratado, ya sea en las que siguen un
esquema histórico-bíblico (Hugo de San Víctor) como en las que siguen un esquema
ideológico (Pedro Abelardo).
Madurez de esquema ideológico: salida-retorno. Al indicar el término que da sentido
a los demás tratados, no es extraño que fuera una dimensión que los atravesara (Santo
Tomás, Summa inconclusa):
o atributos divinos → visión beatífica
o creación → ordenación a consumación (bienaventuranza)
o hombre imagen → destinación a gloria
o moral: oposición via – patria
o ley AT / NT: historia de salvación con consumación
o gracia: incoación de gloria
o Cristo camino, verdad y vida (unión de cristología, soteriología y escatología):
por resurrección ha introducido glorificación
o sacramentos: signos preanunciadores de gloria futura
Colocación: Hugo de San Victor, después de Sacramentos (siendo el último la Unción,
inicia con muerte); Pedro Lombardo lo deja después de Sacramentos, pero siendo el
último matrimonio (incongruencia; pero ya inicia con Parusía). Algunos fuerzan una
justificación (Hugo de San Caro y Ricardo de Fishacre: el matrimonio superado por la
resurrección). Resuelve Guillermo de Auxerre, dejando después de Sacramentos pero
incluyendo introducción cristológica, como en general la mayor parte de los
comentarios a Sentencias. En esta línea, original la Summa de Alejandro de Hales, que
la inserta después de la cristología.
En manuales posteriores queda normalmente hasta el final de la Dogmática.
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b) Lugar en la dogmática actual
En general, se mantiene la costumbre de ubicar el tratado como conclusión de la
Dogmática.
Se insiste en ver lo escatológico como una dimensión que recorre toda la Teología. Se
considera, así, la dimensión escatológica de la historia de la salvación y la ordenación
escatológica de la creación, la tensión escatológica de la Iglesia, la realización
escatológica en María.
Bajo la influencia del existencialismo se da una cierta tendencia a recuperar la
esperanza como condición natural del cristiano en camino y a rescatar la dimensión
presente de la escatología como aparece sobre todo en el Evangelio de Juan.
Los temas propios de la Escatología se quieren ver conectados con la existencia
cristiana (antropología) y con el lugar central de Cristo en toda la Teología
(cristología).
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3 – Doctrina cristiana fundamental sobre Escatología
a) Principales documentos del Magisterio
Documento Contenido
Símbolo Apostólico
Símbolo Niceno-Constantinopolitano (DH 10s; 150)
Regreso de Cristo en gloria
Juicio de vivos y muertos
Resurrección de muertos
Vida de mundo futuro
Fides Damasi (Galias, S. V)
(DH 72)
Resurrección en el cuerpo (carne) en el que
ahora vivimos
Vida eterna o castigo eterno
Símbolo Pseudoatanasiano (Quicumque,
~s. IV-VI)
(DH 76)
Retorno de Cristo
Juicio de vivos y muertos
Resurrección de muertos con sus cuerpos
Rendición de cuentas
Vida eterna y castigo eterno
Concilio II de Orange (529)
(DH 372)
La muerte, secuela del pecado de Adán (Rm 5,
12)
Asamblea de la provincia eclesiástica de
Constantinopla (543)
(DH 411)
Rechazo de doctrina de la apocatástasis
Sínodo XI de Toledo (675)
(DH 540)
Resurrección en el cuerpo con el que vivimos,
existimos y nos movemos
Declaración de León IX (1053)
(DH 684)
Resurrección efectiva del mismo cuerpo
(carne) que ahora portamos
Vida eterna
Concilio IV de Letrán (1215)
(DH 800-801)
Resurrección de todos los hombres con los
cuerpos que tuvieron en la tierra
Castigo o vida eterna, según obras
Inocencio IV, Concilio I de Lyon (1254)
(DH 838-839)
Existencia de un lugar de purificación
Cielo e infierno para las almas antes de la
resurrección de los muertos
Juicio final
Concilio II de Lyon (1274)
(DH 856-859)
Purgatorio
Cielo e infierno para las almas antes de la
resurrección de los muertos
Juicio final
Intercesión por los difuntos
Diferente remuneración
Benedicto XII, Benedictus Deus (1336)
(DH 1000-1002)
Carácter definitivo de la muerte
Purgatorio
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Destino inmediato definitivo: visión inmediata
de Dios y felicidad del alma antes del juicio
final
Infierno
Resurrección de los hombres con sus cuerpos
Juicio final
Concilio Florentino (1439)
(DH 1304-1306)
Purgatorio
Contemplación clara del Dios uno y trino por
parte de las almas de los justos antes del último
día
Diferencia en la retribución (castigos y
contemplación) según los méritos
Concilio V de Letrán (1513)
(DH 1400)
Inmortalidad individual
Concilio de Trento (1563)
(DH 1820)
Existencia de un lugar de purificación
Intercesión por los difuntos
Predicación útil de las realidades escatológicas
Pío V, Condenación de errores de Bayo
(1567)
(DH 1978)
Inmortalidad del hombre en el paraíso como
don de gracia, no como un estado natural
Pío VI, Condena de errores del Sínodo de
Pistoya (1794) (DH 2626)
Toma de posición frente al limbus puerorum
Decreto del Santo Oficio del 21 de julio
de 1944
(DH 3839)
Toma de posición frente al milenarismo
moderado
Concilio Vaticano II (1964) Escatología como dimensión eclesiológica
Congregación para la doctrina de la fe (17 mayo 1979)
Resurrección de los muertos
Resurrección de todo el hombre, extensión de
resurrección de Cristo
Duración y subsistencia del único elemento
espiritual después de la muerte, que consta de
conciencia y voluntad, y que la Iglesia llama
«alma»
Sentido de las oraciones por los difuntos y de
los ritos de inhumación
Manifestación gloriosa de Jesucristo distinta y
aplazada respecto a condición del hombre
inmediatamente después de la muerte
Distinción entre condición del hombre después
de la muerte y Asunción de María (en cuanto
anticipación de glorificación reservada a los
elegidos)
Felicidad eterna, castigo eterno, purificación
previa de elegidos
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b) Catecismo de la Iglesia Católica
Retorno de Cristo en la gloria. CCE 668-677; 680-681.
Juicio de vivos y muertos. CCE 678-679; 682.
Comunión de santos: Iglesia celeste y terrestre. CCE 954-958; 962.
Muerte y resurrección de la carne. CCE 988-1014; 1015-1019;
Vida eterna: juicio, cielo, infierno, purgatorio, cielos nuevos y tierra nueva. CCE 1020-
1050; 1051-1060.
c) Magisterio reciente
JUAN PABLO II, Catequesis: 2 de diciembre de 1998, 26 de mayo de 1999, 2 de junio
de 1999, 7 de julio de 1999, 21 de julio de 1999, 28 de julio de 1999, 4 de agosto de
1999, 11 de agosto de 1999.
BENEDICTO XVI, Carta encíclica sobre la esperanza Cristiana “Spe Salvi”, 30 de
noviembre de 2007.
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II – ESCATOLOGÍA FUNDAMENTAL
4 – Modelos escatológicos
Al hablar aquí de modelos, indicamos sobre todo «tendencias» de autores, que no encontramos
siempre claramente delimitadas.
a) Futurismo desencarnado
Enfoque: Coloca la esperanza cristiana en el futuro, relativizando el dolor y los
cuestionamientos presentes en miras al «más allá» prometido.
Representantes: manuales neoescolásticos.
Valores: claridad doctrinal; reconoce carácter sobrenatural de vida futura.
Límites: tiende a descuidar el compromiso histórico del cristiano; individualista; en
ocasiones pretende una descripción demasiado plástica del conocimiento de las
realidades escatológicas.
Contra él: verticalismo que descuida la incidencia real de la esperanza escatológica en
las acciones y actitudes presentes del cristiano; a nivel epistemológico, límite y
necesidad de hermenéutica de las afirmaciones escatológicas.
b) Presentismo existencialista
Enfoque: Parte del principio epistemológico de la filosofía existencialista de que sólo
conocemos lo que forma parte de nuestra experiencia directa, y de las reflexiones en
torno al hombre como ser para la muerte de Heidegger. Tiende a relativizar el
conocimiento de las realidades escatológicas, pero disponiendo al individuo a una
actitud cristiana fundamental de esperanza a partir del hecho ineludible de la caducidad
y la muerte.
Representantes: Bultmann, Bonhoeffer, teologías de la secularización y de la «muerte
de Dios».
Valores: rescata la dimensión presente de la escatología.
Límites: cierto escepticismo e individualismo.
Contra él: insistencia en el presente que ignora o destruye de hecho todo contenido de
la escatología y la dimensión real del futuro absoluto; a nivel epistemológico, es
necesario afirmar el valor por analogía de las afirmaciones escatológicas.
c) Utopismo pragmático
Enfoque: Ante la acusación a la religión de ser enajenante especialmente por su
doctrina sobre el «más allá», se propone la construcción de un futuro mejor mediante
la lucha contra la pobreza, la opresión y la injusticia, a través de lo cual se pretende
adelantar de alguna manera la realización presente del Reino.
Representantes: Moltmann; teología política y teología de la liberación.
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Valores: acentúa el compromiso cristiano en la historia y su esfuerzo por construir un
mundo mejor, movido por una esperanza real y concreta; destaca el valor comunitario
de la esperanza cristiana.
Límites: horizontalismo que descuida la dimensión trascendente de la esperanza
cristiana; en ocasiones, sacrifica al individuo a favor de la comunidad futura; tiende a
ser sistemáticamente contestatario.
Contra él: es necesario afirmar el valor sobrenatural de la esperanza cristiana y la
dimensión de gratuidad de la obra salvífica; a nivel epistemológico, es necesario evitar
el tomar como punto de partida una lectura ideológica de la realidad, respetando el
principio-revelación.
d) Hacia un modelo cristológico-antropológico
Reconocer la especificidad de un tratado teológico de Escatología sin olvidar la
dimensión escatológica de toda la Teología.
Destacar carácter evangélico del mensaje escatológico.
Destacar contenido teológico del anuncio: Dios prometido como plenitud del hombre
en Cristo.
Rescatar cristocentrismo: la resurrección de los muertos depende del anuncio central
del cristianismo: Cristo ha resucitado; es Él el juez de vivos y muertos; recapitulación
de todo en Cristo. Dimensión soteriológica del anuncio escatológico cristiano.
Rescatar estructuras antropológicas: el «ser para la muerte» del hombre corresponde
al anuncio cristiano del «ser más allá de la muerte». Hombre: todas sus dimensiones.
Destacar virtud de la esperanza y su operatividad en el actuar cotidiano.
Equilibrar la «escatología presente» y la «escatología futura»: reconocer en Cristo el
punto de equilibrio en la tensión entre historia y escatología.
Equilibrar dimensión individual, comunitaria y cósmica del anuncio escatológico
cristiano.
5 – El problema hermenéutico de las afirmaciones escatológicas
Con frecuencia se ha pretendido entender las afirmaciones escatológicas como
descripciones de «lugares» en el más allá. Una visión personalista más matizada ha
buscado hablar de «estados».
La Escatología no ofrece ninguna información previa sobre el más allá o un testimonio
por encima del tiempo y del espacio. Las afirmaciones escatológicas reflejan la
autocomunicación de Dios al hombre que lo llama a una respuesta personal, desde la
perspectiva de su cumplimiento pleno, definitivo y trascendente.
Para ello se utiliza un lenguaje en las coordenadas espacio-temporales características
de la visión histórica. En realidad, ni las descripciones apocalípticas de la Escritura, ni
las afirmaciones eclesiásticas del más allá como «lugares» o como «estados» se
escapan de la necesidad de una conciencia hermenéutica.
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El criterio de interpretación puede ser considerado, en la línea de Rahner y Von
Balthasar, Dios mismo que en Cristo salva al hombre de modo definitivo y se ofrece
como su plenitud.
Rahner: El hombre conoce su futuro definitivo en cuanto conoce a Cristo como
salvador por la revelación divina. Su conocimiento sobre las realidades definitivas no
es una comunicación adicional a la Antropología y Cristología, sino la trasposición de
éstas a su modalidad de cumplimiento absoluto. En éste sentido pertenecen
estrictamente a la revelación, porque ella incluye tal dimensión de cumplimiento1.
Von Balthasar: Dios es nuestro lugar; Él mismo es, en Cristo, las realidades últimas:
como ganado es Cielo; como perdido, Infierno; como examinador, Juicio; como
purificador, Purgatorio2.
Analogía. La posibilidad de estos enunciados parten de experiencias, desde las cuales
se elaboran conceptos y se formula el lenguaje. Los modelos analógicos emplearán
siempre realidades experimentadas (el “cielo” como lo “de arriba”, la “felicidad” como
estado favorable, el “más allá” como expresión de ulterioridades accesibles), pero todo
bajo una perspectiva singular: lo “definitivo”. Hay experiencias de definitividad: la
muerte (presencia/ausencia; de suyo “no experimentable” directamente), la facticidad,
las decisiones. También hay experiencias de “futuro”. La cuestión: percibir cómo todo
reviste un carácter ulterior definitivo, que por supuesto tiene que ver con Dios. Tal es
la nota específicamente escatológica. Desde el punto de vista antropológico: “más allá
de la muerte”, pero no para repetir una cadena, sino atendiendo un punto final después
del cual no hay otro.
Uso analógico permite reconocer el alcance de las figuras utilizadas, así como su
pertinencia. En todo caso es necesario equilibrar la analogía antropológica (felicidad),
la teológica (Dios), la cosmológica (eternidad) y la estrictamente escatológica
(definitividad, ultimidad).
Marco teologal definitivo: la Creación entre lo Protológico y lo Escatológico, siempre
desde la perspectiva de dependencia teológica radical.
1 Cfr. K. RAHNER, «Principios teológicos de la hermenéutica de las declaraciones escatológicas». 2 Cfr. H. U. VON BALTHASAR, «Escatología».
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III – LA BASE DE LA ESCATOLOGÍA CRISTIANA
EN LA SAGRADA ESCRITURA Y EN LA TRADICIÓN DE LA IGLESIA
A continuación, consideraremos las grandes orientaciones de las ideas escatológicas en la
Sagrada Escritura y en la Tradición en sus distintos momentos. La fundamentación positiva
de cada tema específico será tratada en la sección sistemática.
7 – Escatología bíblica
a) AT: Israel, el pueblo de la promesa
Visión general: Relación estrecha entre ideas escatológicas y la historia salvífica
dispuesta por Dios. Estructura básica de la fe: promesa y cumplimiento, en pacto de
alianza. Así, Israel es el pueblo de la promesa. Dios conduce a su pueblo a la
consumación que él ha planeado, y que al hombre le resulta desconocida.
Los Padres y la Promesa: el contenido de la promesa se realiza en una descendencia
numerosa y una tierra prometida que mana leche y miel (cf. Gn 12, 1-8; Ex 3, 8).
Monarquía: el contenido de la esperanza se especifica con la conciencia de que el
portador de la salvación será de la descendencia davídica (inicio de mesianismo) (cf. 2
Sam 7).
El destierro babilónico y la crisis de la Promesa: con la predicación de los profetas se
opera un cambio en la esperanza escatológica, que se centra ahora en el «día de
Yahveh» que pasa de ser un acontecimiento de cólera (Am 5, 18-20) a un día de
restablecimiento (Am 9, 11-12; Is 13, 6-9), de juicio y salvación (Mal 3, 19-21), en el
que paulatinamente se abre una perspectiva cada vez más universal y cósmica (Is 2, 2-
4). Para el Deuteroisaías, se trata de una esperanza centrada en la renovación total de
la humanidad y del mundo operada por Dios (Is 40, 10; 45, 20-25).
Sapienciales: Bajo la influencia helenista se pasa la atención al individuo, y se abre la
esperanza a la muerte individual superada por Dios (Sab 2, 23; 3, 1-4; Sal 49, 16; 73,
23-26).
Apocalíptica: Esperanza en el establecimiento definitivo de la soberanía de Dios con
la aniquilación de reinos contrarios. Aparece la figura del Hijo del hombre (Dn 7). Se
pasa de la esperanza en un restablecimiento inmediato e inmanente a una liberación
definitiva estrictamente trascendente, a la que se une la visión de una salvación
universal y cósmica. En este contexto aparece la fe en la resurrección de los muertos
(Dn 12, 2; 2 Mac 7, 9-14.23-26).
b) NT: Cristo, plenitud, cumplimiento y consumación
El kerygma incluye ya toda la tensión de la Escatología (1 Co 15). Muerte y
resurrección de Cristo son el evento definitivo de la historia y cumplimiento de las
Escrituras (cf. también 2 Co 1, 20); se espera, a la vez, el retorno definitivo de Cristo,
el Señor.
El Bautista señala a Jesús (Jn 1, 29-34), en quien se cumplen los tiempos mesiánicos
(Mt 11, 4-5). La realidad de la salvación como ya presente y a la vez en proceso en
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desarrollo hacia una ulterior realización es característica de toda la predicación de
Jesús sobre el Reino de Dios (cf. Mc 1, 15). El Reino ha venido con Cristo pero se
consumará cuando el Hijo del hombre aparezca sobre las nubes del cielo. La
inminencia de este Reino se convierte en una exhortación a la conversión, a la vez que
una urgencia a la vigilancia. En el contexto de su predicación, Jesús realiza específicas
afirmaciones escatológicas (resurrección de los muertos, parusía, juicio).
Dichos elementos se mantienen en la óptica propia de cada uno de los Sinópticos: En
Marcos se revela paulatinamente el secreto mesiánico del Hijo del hombre, portador
definitivo de la salvación (Mc 1, 1; 8, 29-30; 15, 39). Mateo reconoce a Cristo presente
en su comunidad, el nuevo destinatario de las promesas (Mt 28, 19-20), y describe el
fresco más completo sobre el juicio fundado en el reconocimiento de Jesús en el
necesitado (Mt 25, 31-46). Lucas reconoce el tiempo nuevo del Espíritu iniciado con
la Pascua de Jesús en Jerusalén, a través del cual Cristo ejerce su señorío y en el que
cunde el anuncio de la misericordia divina (Lc 24, 44-53).
Cartas paulinas: Pablo presenta la presencia de Cristo como la plenitud de los tiempos
(Ga, 4-6) y la muerte y resurrección de Cristo como el punto de referencia definitivo
(Rm 6, 5-11) de una salvación que se realiza paulatinamente (Rm 8, 18-27); novedad
radical a partir del Espíritu; combina una expectación inmediata de algo que viene y
apremia (1 Ts 4, 15) con una descripción apocalíptica de la Parusía (1 Ts 4, 16-17);
conecta la resurrección futura de los muertos con la resurrección de Cristo y realiza
una amplia reflexión sobre el cuerpo del resucitado (1 Co 15). En las cartas tardías, se
destaca el alcance cósmico de la lucha cristiana (Ef 6,12). En las cartas pastorales, sin
problematizarse por la tardanza de la Parusía, se habla de la futura plenitud por la
Epifanía de Cristo (1 Tim 6, 14), vinculada con el Juicio (2 Tim 4, 1.8) y la Vida eterna
(1 Tim 1, 16).
Corpus joánico: El Evangelio presenta la tensión entre una escatología presente y una
escatología futura: la salvación y el juicio se han realizado ya con la presencia de Cristo
(Jn 5, 24), a la vez que se espera el último día (Jn 6, 39-40). El contenido escatológico
es ante todo “vida”, y “vida eterna”. Las Cartas, en polémica antidocetista, ven la lucha
con los anticristos como signo de los tiempos últimos y repiten la necesidad de
permanecer en comunión con la vida divina a través de obras de amor hasta la visión
definitiva de Dios (1 Jn 3, 2). El Apocalipsis da a la realización escatológica un marco
histórico, cósmico y litúrgico del más amplio alcance (Ap 20, 11-21, 5).
La Carta de Santiago considera las pruebas de la vida en orden a la venida definitiva
del Señor y su juicio (St 5, 7-11). La Epístola a los Hebreos mira en la autorrevelación
de Dios en Cristo la entrada de la fase escatológica de la historia (Hb 1, 1-3). La
Segunda Carta de Pedro mantiene la esperanza en los cielos nuevos y la tierra nueva
por encima de la aparente tardanza de la Parusía, pues para Dios el tiempo no es como
para los hombres (2 Pe 3, 4.8.13).
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8 – La conciencia escatológica en la vida eclesial
a) Patrística
Se mantiene del pensamiento bíblico la persuasión originaria de gozar ya los
beneficios de la edad futura. Carta de Bernabé: en el mundo actual malvado que
sobrevive, la presencia de Cristo da el don del Espíritu que nos permite participar ya
en el mundo eterno que iniciará en el futuro próximo. Ignacio de Antioquía: la realidad
presente de la historia, llena del evento escatológico realizado con la venida histórica
de Cristo y la parusía anunciada por los profetas como ya realizada en su muerte y
resurrección (Ad Filad. 9, 2; Ad Fil. 2, 9; Ad Magn. 9, 2).
La tensión hacia la inesperada y repentina parusía del Señor abre el camino desde la
concepción de una escatología cristológica típica del NT a una escatología sobre las
cosas últimas, con un cierto acento sobre la condición retributiva individual del
hombre en el más allá. Clemente: Pedro y Pablo en el momento de su tránsito entraron
en el lugar santo hechos perfectos en la caridad (1 Clem. 5, 4-7; 6, 1; 50, 3). Mismo
acento encontramos en Ignacio de Antioquía (Ad Trall. 13, 3; Martir. Polyc. 17, 1). S.
III, Cipriano: No sólo a los mártires, también a los fieles que han vivido según la fe
pertenece el destino de gloria (Ad Fortunatum de ex. mart. 12, 13). Algunos Padres –
debido, al menos en el caso de Ireneo, a una lucha contra la gnosis, que mira la
resurrección del alma y no del cuerpo– aún aceptando la retribución distinta a justos y
malvados, consideran esta retribución como algo inicial, en espera de la resurrección
final, dejando un lugar especial a los mártires. Ireneo y Tertuliano: los justos en espera
del juicio reciben un «refrigerium interim» (Adv. Marcionem 4, 34). Capadocios,
Epifanio, Cirilo de Alejandría: subrayan inmediata retribución del hombre después de
la muerte.
Perspectiva cristológica mantiene su vigor en el tema de la doble parusía y del
significado del aplazamiento de la segunda. Justino, en el ámbito del diálogo entre
judíos y cristianos: una parusía humilde y una gloriosa (Dial. 14, 8), evidenciando la
relación entre pasión y gloria. Se percibe también cierto milenarismo (Dial. 40; 51; cf.
Carta de Bernabé). La doble parusía plantea el problema de la relación de ambas
parusías en razón del aplazamiento de la segunda. Se suelen dar dos líneas de
explicación: 1) La catástrofe final se aplaza para una nueva creación en la cual el Logos
ya presente y activo como fuerza de la historia se manifestará, y 2) la prolongación del
tiempo de espera para garantizar al hombre la oportunidad de hacer penitencia (Dial.
102, 5; cf. Sim. 9, 5, 1). Si el eje central de la esperanza cristiana es la parusía, el rol
del hombre y su necesidad de expresarse en la historia a través de su libertad es para
los Padres un motivo antropológico ligado íntimamente al cristológico.
El tema de la resurrección deja ver también el ligamen entre tema cristológico y
antropológico. Ignacio (Ad Trall. 9, 2), Clemente (24-26), Ireneo (Adv. Hær. 2, 31, 2):
la resurrección corpórea del hombre es un elemento esencial de la esperanza cristiana
fundada sobre la resurrección de Cristo y su misma encarnación; las dos venidas hacen
ver el paso de la exaltación progresiva del hombre entero considerado también en su
carne, que se hace partícipe de la «aphtharsia» (inmortalidad): eternización del cuerpo
como participación en la gloria de Cristo resucitado.
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Tendencia espiritualizadora: Orígenes. La imagen tradicional de la parusía tiende a
liberarse de coordenadas espacio-temporales, para ser la manifestación de Cristo a
todos los hombres, no en un lugar determinado sino en cualquier parte. La Parusía se
concibe como la revelación que inicia con la muerte, en la que las almas de los justos
pasan una escuela de prueba en la que se preparan a su destino eterno; también los
pecadores, a través de sufrimientos purificadores temporáneos, serán restituidos a la
condición primigenia. Todos los hombres, recuperados por la disciplina, la persuasión
y la instrucción (De princip. 3, 5, 7), en un movimiento ascencional que tiende a una
reintegración cósmica («apokatastasis»): cumplimiento del señorío divino sobre toda
la creación, sumisión a Cristo y por Cristo al Padre de todas las potencias enemigas (1
Co 15, 25-28) y el inicio de los cielos nuevos y la tierra nueva (Is 66, 22), la unidad de
todas las cosas. Así, la Parusía en su consumación coincide con la resurrección
escatológica de todos los hombres. Se evidencia la importancia de la libertad humana
y el juicio divino como elemento medicinal, que no vence a través de la fuerza
coercitiva del sufrimiento, sino por la persuasión y el triunfo de la verdad en la
conciencia humana (De princip. 3, 5, 7). Nota curiosa (discutida): la visión del cuerpo
glorioso. Juan Crisóstomo: parusía cumplida con la venida del Espíritu (In Io. hom.
75, 1) Cirilo de Jerusalén: el juicio se cumple en lo íntimo de la conciencia (Cat. 15,
25).
Perspectiva histórico-universal. Ireneo: Visión escatológica de la historia
relacionada con el plan unitario de Dios en tensión hacia la recapitulación de toda la
humanidad en Cristo, nuevo Adán (Adv. hær. 5, 23, 2). Cristo, «telos» de la historia
humana y fuerza directriz de todo el proceso (con lo que se ponía en crisis concepción
cíclica del tiempo cósmico). Agustín retoma esta perspectiva (De civ. Dei 12, 21) y con
ella las grandes líneas de la escatología bíblica: en el camino de la historia el mundo
en el cual la realidad visible de la «civitas» terrena es ya la figura del evento invisible
del Reino que viene en la «civitas Dei», tanto el destino del individuo como el del
mundo convergen hacia una meta única, la que culmina en el Dios «todo en todos» (1
Co 15, 28) e en el Amén y el Aleluya. Superando así una visión sectorial, retorna a un
horizonte universal en el que se integra la cristología con la eclesiología y la historia
en una tensión hacia el Christus totus (De civ. Dei 22, 30). El Juicio sobre la historia
se ve como una constante que la atraviesa completamente, casi como una cualidad
suya, realizando así ya la Parusía (De civ. Dei 20, 1). Pero esta parusía inmanente no
quedará siempre invisible: tendrá una manifestación final que hará emerger las cosas
bajo la luz de Cristo. Esta Parusía será a la vez un evento cristológico y eclesiológico
que llevará a su cumplimiento el proceso de la historia de la salvación, constituyendo
su íntimo dinamismo que anima la tensión escatológica (De civ. Dei 22, 30, 1). El libre
arbitrio del hombre será verdaderamente libre liberado del placer de pecar: sábado
eterno, bendición y santificación de Dios (De civ. Dei 22, 30, 4).
Síntesis: Visión universal de la historia salvífica caracterizada por irrupción del eterno
en el tiempo con el evento decisivo y único de la Encarnación. Con ello no se olvida
la perspectiva individual: una aparición paulatina, con una cierta cosificación de los
fines últimos, de la preocupación por la suerte del alma después de la muerte, su
inmortalidad, su estado de espera hasta el juicio universal y la resurrección de los
muertos.
Escatología
14
Algunos autores insisten en señalar un contraste entre la antropología judía y la
helénica; sólo ésta habría generado con su concepción del alma inmortal el problema
del estado intermedio. Los autores más recientes están de acuerdo en señalar que ya en
el mismo pensamiento bíblico se encuentra latente la cuestión del estado del alma entre
la muerte y la parusía.
b) Edad Media
La espiritualidad monástica medieval es la primera prolongación en la nueva realidad
cultural de la tradición patrística sobre la consumación escatológica. Su contemplación
de los misterios de Cristo, en especial la devoción a los misterios de la gloria, indica
su tensión hacia las realidades del cielo y la Jerusalén futura, promoviendo en el
creyente el deseo de habitar en las regiones celestes («in cælestibus habitemus»).
Rasgo peculiar del Medievo es el culto a los muertos, señal notable de la doctrina de
la comunión de los santos, en la cual un lugar especial lo ocupaban siempre los
mártires. Testigo de este rasgo de espiritualidad son las peregrinaciones y, con ellas,
el culto a las reliquias.
La escolástica en sus albores dista mucho de prestar la atención al tema escatológico,
concentrándose más bien sobre las guías temáticas de la creación y la redención. Con
todo, las sentencias aisladas en las que tocó el tema constituyen en general los
elementos temáticos de fondo del esbozo de tratado escatológico en las summæ
posteriores.
Las primeras sistematizaciones, obra de Hugo de San Víctor (+1141) y Pedro
Lombardo (+1168), permiten ver la dificultad de evidenciar en toda su amplitud la
importancia del tema escatológico. Si bien el sentido total de la historia de la salvación
no desaparece, como lo permiten ver las obras de Ruperto de Deutz (+1135) y Joaquín
de Fiore (+1202), lo cierto es que la preocupación escatológica se concentró
fundamentalmente en el individuo, y las discusiones entre voluntaristas e
intelectualistas focalizó la atención en el tema de la visio immediata. De alguna manera
se consideraba al hombre verdadero como su alma.
El redescubrimiento de Aristóteles primero por Guillermo de Auxerres (+1235) y
después por Tomás de Aquino, permitió superar un cierto platonismo en la concepción
antropológica cristiana con la noción del alma como corporis forma. De ello dan
testimonio las grandes summæ del tiempo. Sin embargo, las categorías aristotélicas
de sustancia y accidentes favorecían la cosificación de los contenidos de la esperanza
escatológica.
Precisamente en el resurgimiento del aristotelismo debe ser comprendida la importancia
de la bula Benedictus Deus (1336). El predominio del punto de vista individual y la visión
unitaria en la composición del hombre llevó a algunos a afirmar que el alma, al no ser una
realidad completa, no podía ser objeto de juicio o retribución, sino era sólo un estado
previo de espera a la resurrección y al juicio final. La bula replica con la afirmación de que
para las almas de los que mueren, según su condición de santidad o pecado, se lleva a cabo
inmediatamente una retribución plena. La explicación del lenguaje ocupado debe ubicarse
Escatología
15
dentro del marco de la cristología, más que en una determinada antropología filosófica:
con la ascensión del Señor, Dios es ya accesible al hombre.
c) Época moderna
Al estancamiento que sufrió la escatología en la tarda escolástica la Reforma fue un
intento de cambio con la vuelta a la Escritura y a la tensión apocalíptica. Viendo la
escatología en relación con la cristología y la justificación, desarrolla la conciencia del
cristiano ante la ira y la gracia divinas. A la vez, retoma de la apocalíptica medieval el
valor histórico del combate entre Cristo y Anticristo. Respecto al catolicismo destaca
la retractación luterana ante el purgatorio.
El Concilio de Trento se encuentra condicionado fundamentalmente por las
cuestiones levantadas por la Reforma. El tema escatológico aparece en la doctrina
sobre la justificación y en la del purgatorio, utilizando categorías penalistas propias de
la concepción soteriológica latina propias del bajo medievo.
El Modernismo de orientación racionalista vuelve a la idea del progresivo desarrollo
moral de la humanidad con su visión teleológica y unitaria de la historia, con una fuerte
tendencia a la secularización y al inmanentismo. Más allá de los esfuerzos de Pascal,
Bossuet o Vico, predomina la visión de los sistemas idealistas que desembocan en el
máximo desarrollo del secularismo con el positivismo y el materialismo.
Notable pero fugaz respuesta al modernismo lo constituye la restauración romántica
de la Escuela de Tubinga, que reafirma la unidad de la historia con su dinámica
escatológica en el cuadro de la historia de la salvación. Destaca la contribución de F.A.
Staudenmeier (+1856), quien integrando escatología con eclesiología y cristología
logra superar la perspectiva individualista, recuperando el cuadro histórico universal.
A mediados del siglo XIX, la neoescolástica vuelve a marcar el acento sobre las
concepciones sectoriales de la escatología y la cosificación de sus contenidos.
Excepcional resulta el trabajo de M.J. Scheeben (+1888), que en el marco de su
teología de la encarnación y de la gracia concibe la escatología como una teología de
la transfiguración.
El siglo XX marca un tiempo de fuerte renovación de la escatología, influenciada
primero por la empresa desmitologizadora de Bultmann, que con su acento en la
escatología presente dio paso a una reflexión católica más integrada en la visión
histórico-salvífica sin perder las temáticas sectoriales.
El desarrollo de las ideas escatológicas no debe hacernos descuidar uno de los campos
privilegiados en los que se hace presente la fe de la Iglesia en las realidades últimas: el
campo litúrgico. En especial la celebración de las exequias y el culto a los santos con sus
implicaciones teológicas nos indican una conciencia permanente sobre la fe escatológica
que no ha sido siempre valorada adecuadamente en la reflexión teológica.
Escatología
16
IV – VISIÓN SISTEMÁTICA
9 – La venida del Señor en la gloria: Escatología final
a) Dimensión cristológica
En su apartado cristológico, el Símbolo Niceno-Constantinopolitano presenta a Cristo
como aquel «por quien todo fue hecho». A este punto inicial de la Creación
corresponde el punto final, presente también en el Credo: «y de nuevo vendrá con
gloria para juzgar».
Esta verdad de fe ha conocido un limitado desarrollo en la historia del dogma, pero se
ha mantenido como columna de la doctrina cristiana. Reviste particularmente un
carácter de misterio, pero implica claramente el cristocentrismo de la Creación que
llega a su consumación y la culminación del poder que el Señor ejerce desde la derecha
del Padre. En este sentido, es la irrupción del Reino en plenitud.
1) La revelación de la Parusía
Vocabulario. La fórmula más frecuente en el NT es «el día del Señor», de fuerte eco
veterotestamentario. Se habla también de la «venida del Hijo del hombre». Se suele
favorecer como palabra técnica «parusía», término bíblico de origen helénico, que
indicaba la visita festiva de un soberano (con carácter cultual) o un funcionario de alto
nivel. Aplicado a Cristo el término en los Sinópticos aparece sólo en Mt 24, 3.27.37.39
y en los escritos joánicos en 1 Jn 2, 28; en cambio, los escritos paulinos lo usan
profusamente. En las cartas pastorales es sustituido por la expresión «epifanía».
Contenido central de esta noción es la venida al final de los tiempos de Cristo como
juez definitivo de la humanidad y de la historia. (Cf. en general: Mt 24, 3.27.37.39; 1
Tes 2, 19; 4, 13-18; 3, 13; 5, 23; 2 Tes 2, 1.8; 1 Co 15, 23-28; 2 Pe 3, 4.12). Se trata
del evento que desencadena todo el proceso de consumación.
La fórmula «día del Señor» (cf. 1 Tes 5, 2; 2 Tes 2, 2; 1 Co 5, 5...) es una trasposición
cristológica del «día de Yahveh» (Lc 17, 24; Jn 8, 56) que hace patente la continuidad
intertestamentaria así como la novedad cristológica. Elemento central de este acento
es la idea del juicio escatológico (cf. 1 Co 1, 8; 3, 13; 5, 5; Flp 1, 10; 2, 16; 2 Tim 1,
18...). Se emparenta obviamente con la noción de consumación de la obra salvífica ya
presente (Flp 1, 6; 2 Tim 4, 8) y con su manifestación triunfal (Lc 17, 24) que ha de
ser esperada con expectación gozosa (2 Co 1, 14; Rm 13, 12; Hb 10, 25).
La expresión sinóptica «venida del Hijo del hombre» rescata también un tema
veterotestamentario (Dn 7) evocando igualmente el juicio y subrayando su carácter
glorioso y poderoso. Este testimonio nos permite garantizar la antigüedad del tema,
contra quienes afirman que es invención paulina. Destacan las afirmaciones de los
discursos escatológicos de los Sinópticos (Mt 24, 1-25.46; Mc 13, 1-37; Lc 21, 5-36).
Mc utiliza los recursos estilísticos veterotestamentarios (apocalíptica) para la
descripción de teofanías (cf. Dt 30, 4; Is 13, 10; 34, 4; Zc 2, 10; Dn 7, 13). Mt destaca
la función judicial del Hijo del hombre. Lc lo entiende como el día de la redención
completa y la irrupción definitiva del reinado de Dios.
Escatología
17
Mayor importancia adquiere el término «parusía» en las cartas paulinas, en conexión
con la cristología del Kyrios y la expectativa de un regreso inminente que genera
esperanza por su día (1 Tes 1, 3; 2, 19; 3, 13; 4, 15-17; 5, 23; 2 Tes 1, 7-8; 2, 2),
matizado posteriormente por el término epifanía (de origen análogo a parusía y
vinculado siempre a él, cf. 2 Tes 2, 8), que oscila entre la humilde venida del Señor en
la carne y su ulterior manifestación gloriosa (cf. 1 Tim 6, 14; 2 Tim 1, 10; 4, 1.8; Tt 2,
11.13).
La escatología presentista de Jn se matiza en su capítulo conclusivo (Jn 21, 22; cf. 1 Jn
2, 28) y en otros pasajes hablando del «último día» (Jn 6, 39.40.44.54; 11, 24; 12, 48).
En Ap el término no aparece, pero el tema enmarca el libro como inclusión (1, 1.3; 22,
20), describiendo la venida de Cristo con imágenes y motivos apocalípticos (14, 14s;
19, 11s).
Notables serán los ecos de esta fe en la expresión aramea maranathá (1 Co 6, 22; Ap
22, 20), que muy probablemente en contexto eucarístico rescataba el aspecto festivo
de la esperada venida del Señor, vinculado con su presencia misteriosa en la
celebración de la comunidad.
2) La Parusía en la tradición de la Iglesia
Didaché: presenta el maranathá del culto (10,6) y se cierra con evocación de la venida
del Señor. Sólo la Carta a Diogneto (7, 6) y el Pastor de Hermas (Sim. V, 5, 3) utilizan
el término técnico parusía. Ignacio lo usa para indicar la encarnación (Fld. 9, 2), así
como Justino (Dial. 88, 2; 120, 3; 1 Apol. 48, 2; 54, 7), aunque este último conoce
también el significado técnico de «venida gloriosa» (Dial. 31, 1; 49, 8). Para
distinguirlos, es el primero en usar las expresiones «primera/segunda venida» «venida
sin gloria/en gloria» (1 Apol. 33, 8; 52, 3; Dial. 14, 8; 49, 2.7; 53, 1; 54, 1), distinción
que se mantendrá en Ireneo (Adv. hær. IV, 22, 1-2; 33, 11).
El tema aparece también en los Símbolos de la fe, desde los más antiguos. La más
antigua expresión «vendrá a juzgar» podía perder para quien no conociera el lenguaje
bíblico la dimensión epifánica, de modo que se añadió «con gloria», y se dio la
tendencia al desarrollo del juicio como tema propio, especialmente en su dimensión
personal. Esta tendencia generó como consecuencia el paso de una visión
esperanzadora sobre la Parusía a un franco temor.
Notable es la purificación con que el tema de la Parusía aparece en San Agustín. En su
carta 199 (De fine sæculi) se manifiesta cauteloso sobre los temas del momento de la
Parusía y los signos que la preceden, acusando de temeridad a quien se pronuncie al
respecto.
La esperanza de la Parusía se ha conservado de modo claro en las diversas liturgias
eucarísticas.
El tema, sin embargo, tendió a neutralizarse. La Edad Media conoce sólo dos
documentos del Magisterio que lo tocan, y sólo como alusiones rutinarias: IV Letrán
(DH 801) y la profesión de Miguel Paleólogo (DH 852).
Su perspectiva ha sido rescatada por el Vaticano II: LG 48 y 49; GS 39; AG 9 y SC 8.
El documento de la CDF de 1979 desplaza la aparición del Señor en la gloria de la
situación del hombre inmediatamente después de la muerte.
Escatología
18
3) Reflexiones sistemáticas
La lectura e interpretación de los textos bíblicos así como del testimonio de la
Tradición nos obligan a reconocer la verdad de la segunda venida del Señor como un
sólido elemento de la fe. La realidad de dicha venida ha de ser afirmada como verdad
de fe, aunque su momento permanezca oculto.
Elementos constitutivos de esta verdad de fe parecen ser los siguientes:
o La existencia de un telos de la Creación, de la humanidad y de la historia.
o El triunfo de Cristo sobre los poderes adversos, así como la valoración desde
Cristo de la humanidad.
o El carácter salvífico de dicho evento. (Objeto de esperanza).
o La obligación de orientar la existencia cristiana en vida y oración en la línea de
dicha consumación. (Motor de caridad).
En su origen, la fe en la Parusía incluye como elemento constitutivo la realidad del
«juicio». Se ha dado una pérdida del sentido glorioso de la Parusía en cuanto la
predicación con frecuencia ha puesto el acento sobre la realidad del juicio entendido
no sólo como discriminación de la historia bajo la ley de Cristo, sino como castigo y
amenaza. En realidad, la concepción de Cristo como juez definitivo debe entenderse
en la perspectiva de su condición como único salvador. (Sobre el juicio particular
hablaremos en un apartado propio).
El «retraso de la Parusía». Un tema que se ha desarrollado ampliamente en los
tiempos recientes ha sido una lectura de las primeras comunidades marcadas por una
ansiosa espera de la Parusía que se fue durmiendo ante su retraso. Es cierto que Cristo
predicó la inminencia de su venida, y así lo entendió la comunidad. Pero también
predicó la ignorancia sobre el momento. Más allá de los problemas cristológicos (la
ciencia de Jesús) y de historia de las primeras comunidades, el recurso literario
profético nos da un indicador respecto al sentido de dichas expresiones: la realidad de
su venida y la urgencia a una vigilancia continua.
La tradición teológica ha presentado con frecuencia una reflexión sobre los signos que
anuncian la inminencia de la Parusía: la predicación del Evangelio en todo el
mundo, la conversión del pueblo elegido, la gran apostasía (el Anticristo) y el estado
caótico del mundo. Fundamento de esta reflexión es la misma predicación de Cristo
testimoniada por los Evangelios. El cumplimiento de las profecías de Cristo, sin
embargo, puede ser reconocido no sólo en referencia al momento último de la historia,
sino a una cualificación que acompaña a la Iglesia a lo largo de todo su peregrinar
histórico. Igualmente, han de valorarse desde la predicación de Jesús sobre la
ignorancia del momento de la consumación.
b) Dimensión antropológica
1) Resurrección de los muertos
En el Credo, el «espero la resurrección de los muertos» no es sino una extensión
antropológica de la fe fundamental del cristianismo en la resurrección de Jesucristo.
Escatología
19
i) Revelación bíblica
Ya hemos encontrado en el AT una dinámica fundamental de la fe que mira hacia el
futuro. Dicha esperanza, sin embargo, no se orienta en el inicio hacia la resurrección
de los muertos o hacia una vida más allá de la muerte. Se llega a afirmar una cierta
existencia después de la muerte, pero de tal modo que se vive como en sombras, en el
sheol, tierra del olvido (Sal 88, 11-13). La esperanza en realidad se focaliza en la propia
descendencia (Gn 48).
La exégesis crítica actual está de acuerdo en señalar que ni Os 6, 1-2 ni Ez 37, 1-14
son testimonios a favor de la resurrección de los muertos. Se discute el «apocalipsis de
Isaías» (Is 24-27, especialmente 26, 19, así como Is 53, 9-12). De cualquier modo, en
su relectura cristiana han sido textos asimilados a la fe en la resurrección de los
muertos.
El tema de la resurrección emerge paulatinamente, sobre todo a partir de las crisis
políticas de Israel, que ponen en crisis el principio de la retribución terrena. La
experiencia del sufrimiento, la injusticia y la suerte del justo no ponen en
cuestionamiento la fe en Yahveh, sino que presentan nuevos modos de percibir la
fidelidad de Dios, en especial la invitación a la perseverancia más allá del temor a la
muerte.
Una cierta madurez de este desarrollo lo encontramos en el segundo libro de los
Macabeos, donde aparece ya la esperanza en la resurrección, fundada sobre la fidelidad
de Dios y su poder (2 Mac 7). Junto a este tema aparece el de la oportunidad de rezar
por los difuntos (2 Mac 12). El contexto de estas afirmaciones, sin embargo, sigue
siendo polémico, y la idea de la resurrección se reserva a la resurrección de los justos,
sin quedar claro el contenido de tal resurrección.
Testimonio claro es el de Dn 12, 2-3. A diferencia de Mac, habla de la resurrección de
todos, no solo de los buenos.
El tema lo encontramos también desarrollado en la literatura apocalíptica extrabíblica,
de manera más detallada.
En tiempos del NT es característica la disputa entre fariseos y saduceos. Los primeros
afirman la resurrección, mientras los segundos la niegan. Es notable que, más allá de
intereses particulares, los saduceos argumentan a partir de la ortodoxia judía clásica.
(Cf. Mc 12, 18-27; Hch 23, 6-9).
Según la tradición sinóptica, Jesús mantuvo en su predicación la afirmación de la
resurrección de los muertos, tanto pecadores como justos. Esta predicación se vuelve
sistemática ante la postura de los saduceos (Mc 12, 18-27 y par.). En dicha polémica,
Jesús establece que la resurrección no es una simple continuación de la vida anterior,
sino que implica una transformación; a la vez, con su exegesis de Ex 3, 6 Jesús
manifiesta un desarrollo en la comprensión de Dios. De cualquier modo, la predicación
de Jesús sobre la resurrección debe verse en el más amplio contexto de su anuncio del
Reino (cf. Mc 5, 22-43 par.; Mt 10, 7). La resurrección universal ha de verse en los
textos referidos al juicio (Mt 11, 22; 12, 36.41 y, sobre todo, Mt 25, 31-46).
El desarrollo principal del tema en el NT lo encontramos en el corpus paulino.
Escatología
20
o 1 Tes 4, 13-18. En conexión con la Parusía se hace ver que el difunto no se
encuentra en desventaja respecto al vivo. El tema se ubica en el contexto amplio
de la fe en la resurrección de Cristo.
o 1 Co 15. Ante lo que era tal vez una exageración en el carácter presente de la
salvación, Pablo presenta la reflexión más amplia del NT sobre la resurrección.
Sobre la resurrección de Cristo es posible fundamentar la fe en la resurrección
de los muertos, y ello incluyendo un carácter corporal real, aunque
transformado respecto al actual.
o 2 Co 5, 4 extiende la reflexión de 1 Co 15 sobre el tema del «revestirse de
Cristo».
o Rm 8, 11 presenta la resurrección de los muertos en su dimensión
pneumatológica, como parte del designio salvífico divino.
El corpus joánico presenta en el tema un doble estrato, correspondiente a los acentos
en la escatología presente y la futura. Mientras unos pasajes insisten en el despertar del
hombre en su encuentro con Cristo (Jn 5, 25), otros indican la resurrección en el
«último día» (Jn 5, 28-29; cf. Ap 20, 13-15), vinculada además con la doctrina
eucarística (cf. Jn 6, 39.44.54).
En la comunidad primitiva de las iglesias neotestamentarias, la creencia en la
resurrección de los muertos forma parte desde el inicio de la predicación cristiana. (Cf.
Hch 4, 2; 17, 18.32; 24, 15; 26, 8).
ii) Hitos en la Tradición
En conexión con la visión helénica del hombre y su doctrina del alma, y frente a las
tendencias hostiles al cuerpo (docetismo, gnosticismo y maniqueísmo; en el medievo
valdenses y cátaros), la tradición eclesiástica ha afirmado la verdadera resurrección
corporal de los muertos, desde modelos rudimentarios (apologistas) hasta otros más
desarrollados. Se afirma de distintos modos tanto el hecho como el modo de la
resurrección. Se insistirá en la capacidad de la carne de ser salvada a partir del modelo
de Cristo encarnado y resucitado. Ireneo: la carne no hubiera sido asumida si no
pudiera ser redimida. Tertuliano: la carne es elemento angular y capital de salvación.
En la liturgia destaca la conmemoración de los difuntos en la Eucaristía, elemento
presente siempre como una de las constantes más notables en la tradición eclesial.
Uno de los problemas que más preocupó a la teología fue la identidad del cuerpo
terrestre con el cuerpo resucitado. Más allá del modo de resolver la cuestión (en el que
no faltaron exageraciones grotescas, o doctrinas espiritualizantes como la de
Orígenes), se tiene el acuerdo en general de dicha identidad. Para Santo Tomás de
Aquino, el cuerpo resucitado se formará de la materia corpórea precedente, sin excluir
otros posibles materiales. Se aceptaba, sin embargo, la identidad del cuerpo a partir de
la doctrina del alma espiritual informante (Durando).
De igual modo se han tratado de identificar las características del cuerpo glorioso a
partir de las narraciones de las apariciones del Resucitado y las descripciones paulinas
de 1 Co. Se habló así de la perennidad del cuerpo glorioso, de su fuerza, su ser glorioso
y bello, su espiritualidad, su claridad, su sutilidad.
Escatología
21
El Magisterio certifica la creencia en la resurrección en sus distintas confesiones de fe
(NC: resurrección de los muertos; SA: resurrección de la carne; Q: en el retorno de
Cristo todos resucitarán con sus cuerpos [DH 76]; Fides Damasi: en el último día
resucitaremos con la carne con la que ahora vivimos [DH 72]). El XI Concilio de
Toledo (675) dice que resucitaremos con el cuerpo en el que vivimos, existimos y nos
movemos (DH 540). León IX: confesión de fe (1053), resucitaremos con la carne que
ahora tenemos (DH 684). Lo mismo afirma contra los cátaros el IV Concilio de Letrán
(DH 801). En todas estas afirmaciones hemos de destacar el sentido de las
afirmaciones, que más que autorizar una visión filosófica sobre el hombre destacan la
identidad del ser humano salvado.
iii) Visión sistemática
La esperanza en la resurrección de los muertos ha de verse como la consecuencia
antropológica de la fe en la resurrección de Cristo.
De acuerdo con la visión paulina, el marco global de la esperanza en la resurrección
ha de ser el señorío de Cristo ejercido por el Espíritu que resucitó a Jesús.
Siguiendo el evangelio de Jn es posible rescatar la dinámica salvífica global en la que
queda insertada la fe en la resurrección, incluyendo de modo significativo la
participación en la Eucaristía.
La afirmación fundamental de la fe en la resurrección parece indicar que todo el
hombre se reencontrará en Dios con su historia viva. En este sentido se vincula el tema
del juicio y de la retribución, en el sentido de que cada acción humana en la historia
tiene repercusiones de eternidad.
Respecto a la corporeidad de la resurrección, se ha de afirmar tanto la verdadera
continuidad corporal de quien resucita como la real discontinuidad por la
transformación que implica la consumación de todo en Cristo. La conciencia moderna
del continuo cambio material del cuerpo humano hace superfluo el problema de la
materia que deberá poseer el cuerpo resucitado.
Todo esfuerzo por identificar las características del cuerpo glorioso ha de enfrentar del
modo más radical la criba de la hermenéutica teológica.
La Teología actual se ha preguntado si la resurrección de los muertos ha de entenderse
como acontecimiento final de la historia o si se realiza en la muerte de cada uno. CDF
ha indicado que es necesario diferenciar la situación del hombre inmediatamente
después de la muerte de la aparición de Cristo en la gloria y de la glorificación corporal
de María en la Asunción.
2) Retribución del justo: vida eterna o cielo
La esperanza en la resurrección de los muertos incluye, como hemos visto, la identidad
de la persona. El acento puesto sobre la identidad somática no debe olvidar el otro
acento sobre la identidad del sujeto que vivió una historia determinada, misma que es
«discernida» a través del juicio cristológico.
Escatología
22
Tratándose de una verdadera esperanza en la Buena Nueva, se ha de mantener la radical
discontinuidad entre la noción de la vida eterna y la de la muerte eterna. No se trata de
dos conceptos teológicos paralelos. Mientras el primero forma parte del anuncio de
salvación, el segundo se ha de ubicar como una posibilidad real en el orden de la
gravedad de la libertad humana.
i) Revelación bíblica
La dinámica revelativa de la promesa nos ha mostrado una disposición intrahistórica
que funciona como indicador armonizado y eficaz de una apertura transhistórica. El
concepto veterotestamentario de vida funciona en esa misma dinámica. En sentido
estricto, la vida es la existencia llena de bendiciones divinas, de abundancia y paz.
Dueño de la vida es Dios mismo, y el anhelo profundo del hombre creyente es gozar
de la presencia de Dios. A pesar de ello, existe la certeza de no poder ver a Dios cara
a cara, con todo y que algunos pasajes nos muestran ya el anhelo del corazón humano
en esa línea (Ex 33, 18; Sal 16, 11; 73, 23-26). En el período anterior al NT, el judío
piadoso reconoce en el Señor mismo su recompensa (Sab 5, 15) vinculada
misteriosamente a una vida eterna (Dn 12, 2; 2 Mac 7, 9.14). La intuición fundamental
es que Dios no ha creado la muerte, sino que es Dios de la vida (Sab 1, 13-14; 11, 24-
26).
El NT logra establecer esta intuición sobre la lógica estricta de la promesa. Siendo
Cristo la promesa del Padre cumplida, en su persona se hacen presente los valores del
Reino. Las intuiciones sobre la vida eterna asumen en Cristo un contenido preciso
Los Sinópticos nos presentan en la predicación de Jesús la constante temática de la
fase futura del Reino. Con una enorme cantidad de imágenes se describe la plenitud
de la realidad escatológica: Reino, paraíso, gloria, cielo, visión de Dios, banquete, etc.
Las bienaventuranzas son presentadas como plenitud de experiencias mundanas de
plenitud: perla fina, red repleta, mies abundante... Todas estas ideas, junto con la idea
de plenitud, evocaban la de gozo y plena realización, a partir de una dinámica
ascendente. Especial relevancia adquieren las figuras del banquete mesiánico (Mt 22,
1-10; 25, 1-10; Lc 12, 35-38; 13, 28-29; 14, 16-24). Dichas imágenes, de boda y
banquete, se pueden remontar al profetismo paleotestamentario, en el que se
identifican los instintos básicos de conservación personal y de la especie, vinculados a
una dimensión comunitaria. Otras imágenes del NT como la de visión, vida eterna y
ser con Cristo reflejan más la dimensión personal.
La noción de vida eterna aparece en los Sinópticos vinculado a la fase final del reino
de Dios (Mc 9, 43-48; 10, 17.30; Mt 25, 34.46). Juan profundiza notablemente el
concepto: la vida o vida eterna se posee ya por la fe (Jn 3, 36; 5, 24; 6, 47.53-54; 1 Jn
3, 14; 5, 11.13...) Fuente de vida es Cristo, que la posee desde siempre (Jn 1, 4; 1 Jn 1,
1), la posee encarnado (Jn 6, 57; 14, 19) o incluso se identifica con él (Jn 11, 25; 14,
6; 1 Jn 5, 10-13) y la da al mundo (Jn 6, 33; 10, 10; 1 Jn 4, 9). Contenido de esa vida
es el conocimiento íntimo de Dios y de su enviado (Jn 17, 3; cf. Jn 10, 14-15; Mt 11,
27; 1 Jn 5, 11; 1 Jn 1, 3; 2, 23-24). En el corpus paulino, el concepto de vida también
aparece, aunque el de vida eterna tiende a limitarse a la consumación escatológica. La
actualidad de la vida se vincula con la acción del Espíritu (Rm 8, 2.10; Ga 2, 20; 5,
25...) como comunión con la vida del Resucitado (Ga 2, 20), que se ha de manifestar
Escatología
23
con la Parusía (Col 3, 3-4) de modo que hoy somos herederos en esperanza de la vida
eterna (Tt 3, 7).
El tema de la visión de Dios tiene también su antecedente veterotestamentario. El
deseo de ver a Dios, presente ya en Moisés que pide ver su gloria, se patentiza de modo
particular en los salmos (Sal 24, 6; 4, 7; 11, 7). Como anhelo, continuará en el NT (1Co
13, 12; 1 Jn 3, 2). Identificado con el Reino de Dios, en las bienaventuranzas como
consecuencia de la pureza de corazón (Mt 5, 8). En el contexto semita del recurso a los
sentidos y de los rituales de corte, la visión del rey implica tanto un conocimiento
íntimo, personal, no sólo intelectual, así como la idea de familiaridad y convivencia
(considerando que el vulgo normalmente no tiene acceso al rey; cf. Mt 18, 10: ver
continuamente significa gozar de la presencia y gozar del favor del soberano).
o Un primer texto fundamental es 1Co 13, 8-13. A la imperfección de los
carismas de la existencia temporal se contrapone la excelencia de lo definitivo,
propio de la edad adulta; ahí, el conocimiento de Dios no es a través de un
espejo, sino cara a cara. Comparando ver y conocer es importante insistir en
que no se trata de un conocimiento intelectual, sino como la compenetración
personal. El aspecto temporal se encuentra mediatizado por la creación (Rm 1,
19-20), mientras el futuro implica el contacto directo implica el conocer como
Él mismo conoce. La familiaridad personal del conocimiento definitivo se ve
aún más claro si se confronta el texto con 2Co 5, 6-8.
o Otro texto fundamental de la noción es el de 1 Jn 3, 2. En él, ver genera el ser
semejantes. Una primera observación sobre el texto nos lleva a afirmar, visto
el carácter indefinido del objeto de la visión, que bien cabe identificarlo con
Cristo, dado que el verbo phano suele vincularse con la Parusía (c. 3, 5).
Nótese, por último, que ver como divinización implica la visión como
conocimiento perfecto, que implica a la vez consumación de la propia
condición filial. En síntesis, obsérvese en todo caso la identificación del tema
visión con el de comunión de vida.
Los dos términos anteriores, hemos visto, tienen claros indicadores cristológicos.
Nuestra última categoría evidencia de modo directo este elemento. Ser con Cristo. En
los sinópticos, la comunidad con Cristo es un elemento constitutivo de la
bienaventuranza. La parábola de las bodas trata de las nupcias del hijo del Rey (Mt 22,
1-14); el Esposo es el Señor de la Parusía, y las vírgenes prudentes entran con él (Mt
25, 1-13); el siervo bueno de la parábola de los talentos es invitado a entrar a participar
en el gozo del Señor (Mt 25, 21.23).
o Especialmente importante es el diálogo con el buen ladrón (Lc 23, 42-43). El
término paradeisos en los tres momentos en que es usado en el NT (2Co 12, 4;
Ap 2, 7) indica la condición escatológica. El acento en la expresión conmigo-
en el paraíso recae en griego sobre el conmigo, no como compañía (usa meta,
no syn) sino como comunión estrecha, como compartir destino. El tema
veterotestamentario escatológico ser con Dios o Dios con nosotros se vuelve
en el NT ser con Cristo, paralelo a gozar del Reino. (El relato de la muerte de
Esteban, paralelo de la muerte de Cristo, indica un recibe mi Espíritu hablando
con Cristo, cuando Cristo había hablado a su Padre. Ahora es Cristo quien
recibe la vida de los cristianos después de su muerte).
Escatología
24
o La idea se formula de modo aún más conciso en el cuerpo paulino con las
expresiones ser con/en Cristo. En todas las épocas aparece (cf. 1 Tes 4, 17; 2Co
5, 8; Flp 1, 23). Confirmando las afirmaciones sinópticas, anticipan las
categorías joánicas: Jn 17, 24; Ap 3, 20; Jn 14, 3.
Desde el punto de vista escriturístico tenemos, así, un notable testimonio múltiple que
nos indica el cristocentrismo de la consumación escatológica. Reino de Dios, paraíso,
visión, vida eterna no son sino el ser con Cristo en la forma de existencia definitiva.
La promesa veterotestamentaria se ha personalizado y los bienes mesiánicos se han
condensado en Cristo.
ii) Hitos en la Tradición
En primer lugar debemos destacar la constante temática de Iglesia como el sujeto del
gozo eterno, de modo que se tiene una visión del cielo como sociedad. Testigo de esto
son San Agustín (los elegidos participan con Dios en el reino de su santa ciudad),
Gregorio Magno (el cielo construido con la congregación de los ciudadanos santos),
Beda (vida eterna como gozo de la sociedad fraterna) y Cipriano (bienaventuranza
como gozo de visión de Dios junto con el gozo por la inmortalidad de los justos).
El contenido de la vida eterna como visión de Dios aparece en Ireneo como obra de
Dios (AdvHaer 4, 20, 5), así como en Cipriano. Sobre esta línea surge una de las
discusiones teológicas características desde el siglo IV (con los eunomianos). Ante la
pregunta de la posibilidad de una visión intuitiva de la esencia divina, San Agustín lo
defiende al menos para los resucitados, y en el medievo oriental con Gregorio Palamas
se distingue entre la visión de la gloria divina propia de los bienaventurados, y la
imposible visión de la esencia divina.
La dimensión cristológica de la visión es otra constante, que encontramos ya en
Ignacio de Antioquía y se mantiene, por ejemplo, en la Carta de Bernabé, en Ireneo,
San Agustín y San Juan Damasceno.
El Magisterio de la Iglesia también ha conocido la constante del cielo como visión de
Dios. La esperanza de la vida eterna aparece desde los primeros símbolos de la fe y se
recoge en muchos documentos como un reinar con Cristo (DH 540, 575, 1821, 2187).
Particular relevancia tiene la constitución Benedictus Deus de Benedicto XII, donde
se afirma con un marcado acento intelectualista que la visión de Dios es constitutiva
de la vida eterna. En la misma línea tenemos el concilio de Florencia (DH 1305).
Notables complementos a nuestro tema lo aporta la constitución Lumen gentium, sobre
todo en cuanto rescatan el lenguaje bíblico y la dimensión cristológica y social de la
vida eterna.
Benedictus Deus es históricamente el producto de una controversia, entre otros puntos,
sobre el momento en el que los justos recibirán el premio de la visión beatífica. Juan XXII
había sostenido en su predicación que la visión se alcanzaría solamente tras la resurrección
de los muertos; antes, su felicidad sería imperfecta. Si bien el mismo Juan XXII cambió
de opinión poco antes de su muerte, su sucesor Benedicto XII haría objeto directo de su
magisterio el tema de la inmediata retribución del justo después de su muerte.
Escatología
25
iii) Visión sistemática
En primer lugar, hemos de destacar la coherencia de la fe cristiana como una fe
soteriológica. La afirmación fundamental de la creación de Dios como producto de su
amor tiene como consecuencia natural, pasando a través de la cruz de Cristo como
vencimiento del pecado y de la muerte, la vida eterna como su afirmación conclusiva.
En este sentido, todas las afirmaciones sobre la vida eterna son eminentemente
soteriológicas.
Por otra parte, hemos de señalar igualmente la congruencia entre las diversas
categorías utilizadas para referir la vida eterna. El contenido de esa vida no es otro que
la visión de Dios, pero una visión en la que conviene no perderse en el solo elemento
cognoscitivo, sino integrarlo en la comunión de vida con la Trinidad hecha posible por
la encarnación del Verbo. Todas las afirmaciones tienden así a centrarse en la
comunión de vida con la Trinidad por medio de Cristo como plenitud del ser humano,
y en este sentido como divinización cumplida iniciada en la historia. Como bien han
destacado Santo Tomás y, en nuestro tiempo, Rahner, existe una fundamental
continuidad entre la realidad de la gloria y la de la gracia.
En una visión menos esencialista de la visión cabe también la consideración de la vida
eterna no como un eterno inmovilismo, sino como una siempre creciente
profundización del misterio de amor intratrinitario. De cualquier modo, se ha de
mantener la conciencia hermenéutica señalada al inicio del curso para evitar toda
pretensión de cosificar lo que para nosotros permanece como misterio.
A la plena realización del hombre en su visión de Dios, en la que se subraya su relación
trascendental con el misterio absoluto, hemos de añadir otros dos elementos
relacionales constitutivos de la persona humana: su mundanidad y su sociabilidad. De
alguna manera, la consideración del cielo como visión de Dios debe integrar las
afirmaciones de fe sobre la comunión de los santos y el cielo nuevo y la tierra nueva.
A las denuncias de Feuerbach del cielo como proyección de los deseos humanos hemos
de distinguir entre el cielo como una proyección de los anhelos (lo cual, de nuevo, en
la lógica de la hermenéutica fundamental de las afirmaciones escatológicas resulta
consecuente) y el cielo como mera proyección. La afirmación fundamental de la fe no
es sólo que el hombre encuentra en Cristo su plenitud, sino que dicha plenitud es
sobrenatural, en el sentido de que implica una comunión con la divinidad que en sí
misma supera en contenido las aspiraciones humanas y su mismo conocimiento de las
mismas. La proyección como proyecto no es algo que deba avergonzar al cristiano,
sino una muestra más de la continuidad fundamental entre su fe sobrenatural y su vida
cotidiana. Por ello la esperanza como actitud fundamentalmente cristiana mantiene su
vigencia y operatividad.
La doctrina de la vida eterna se presenta como una óptima respuesta al inmediatismo
de nuestro tiempo y a la consecuencia disgregación interior del ser humano. La
posibilidad de orientar de modo unitario la propia existencia en miras a una realidad
explícitamente sobrenatural y trascendente más que una enajenación del ser humano
parece ser la única medicina contra el frenesí desorientado de su presente y en favor
de un proyecto de vida verdadera y radicalmente integral.
Escatología
26
3) Retribución del impío: muerte eterna o infierno
En primer lugar debemos señalar el peligro de una simetría entra las afirmaciones sobre
el cielo y las del infierno. Tomar en serio la voluntad salvífica universal de Dios (1
Tim 2, 3-4) nos lleva a la afirmación radical de que mientras la salvación es el único
objetivo en el proyecto divino, la condenación es una posibilidad. Ello, sin embargo,
no debe llevarnos a perder de vista la radical gravedad de dicha posibilidad. La crisis
de la doctrina sobre el infierno no se debe solo a una poco feliz representatividad
simbólica del misterio, sino a la misma crisis sobre la imagen de Dios que conocemos
(light). Buscando el contenido real de esta afirmación hemos de buscar evitar tanto una
simetría absoluta (dos caminos) como una asimetría absoluta (apocatástasis). En
ninguno de estos casos respetaríamos el verdadero contenido de la fe cristiana.
i) Revelación de la muerte eterna
En primer lugar, hemos de recordar que el marco general en el que se deben ubicar los
textos que hablan sobre la muerte eterna es el mensaje global de la Escritura como
mensaje salvífico. La bondad de Dios y de sus obras es una constante indiscutible de
ambos testamentos. La misma predicación de Jesús constituye una ruptura respecto al
profetismo veterotestamentario y aún a la predicación del Bautista (cf. Mt 4, 17 en
comparación con Mt 3, 2.10 y la omisión en Lc 4, 18-19 al citar a Is 61, 1-2). Jn
presenta a Jesús como salvador, no condenador (3, 17; 12, 47). El anuncio del infierno
advierte sobre la gravedad de la salvación; por lo tanto, es salvífico como admonición.
La Escritura, sin embargo, conoce también otra posibilidad: la del fracaso absoluto del
hombre, y ello se encuentra ya insinuado en el AT. Los salmos místicos, al hablar del
sheol, delinean en él una morada especial de los impíos. Is 66, 24 habla de los
pecadores como cadáveres atormentados perpetuamente, y su visión es el antecedente
de las imágenes veterotestamentarias de la gehena. Dn 12, 2 habla de un horror eterno,
y Sap 5, 14-23 presenta un pasaje sobre el destino de los impíos.
El NT formula la idea de la condenación con expresiones que implican la negación de
la comunión con Dios propia de la bienaventuranza: «perder la vida» (Mc 8, 35; Mt
10, 28; Jn 12, 25), «no ser conocido» (Mt 7, 23), «ser echado fuera» (Lc 13, 28; Mt 22,
12; 25, 10-12); «no heredar el reino» (1Co 6, 9-10; Ga 5, 21); «no ver la vida» (Jn 3,
36). Tal estado de muerte aparece con el carácter irrevocable análogo al de la vida (Ap
14, 11).
En términos directos, los Sinópticos presentan también descripciones de la muerte
eterna. Se habla de «gehena de fuego» (Mt 18, 9), «horno de fuego» (Mt 13, 50),
«fuego inextinguible» (Mc 9, 43.48), «llanto y crujir de dientes» (Mt 13, 42), «estanque
de fuego y azufre» (Ap 19, 20), «gusano que no muere» (Mc 9, 48; cf. Is 66, 24). De
manera simbólica, el fracaso de la vida del hombre es presentado como el mayor de
los sufrimientos y no como simple privación.
Objeto de debates ha sido el modo como debe entenderse el «fuego» del infierno. El
paralelismo simbólico respecto a las descripciones de la vida (banquete, Reino), permiten
ubicar dicha representación en el mismo nivel, donde la idea central es la de comunión o
no comunión con Dios (cf. Mt 25, 34.41; 18, 9; 13, 42.50; Ap 19, 20). La exégesis del
Escatología
27
«fuego» en el contexto semita nos lleva a destacar más el aspecto de futilidad de la vida
sin Dios que el del sufrimiento en sí mismo.
Los dos tipos de texto (negativos y descriptivos) no se deben ver como realidades
contrapuestas, para hablar de una pena privativa y una pena positiva. Desde el punto
de vista exegético, se refieren a la misma realidad.
Desde el punto de vista bíblico, Jn nos presenta una útil clave interpretativa para
conciliar este mensaje con el conjunto del Evangelio: el juicio como auto-juicio. (Cf.
3, 17-19; 12, 47-48).
ii) Hitos en la Tradición
Los Padres apostólicos repiten en general los temas neotestamentarios sobre la
condenación. Con los apologistas aparece el esfuerzo por justificar racionalmente las
penas infernales: Justino ve en la doctrina del infierno la mejor contribución para la
convivencia pacífica y el orden social; Atenágoras ve en el castigo eterno un estímulo
para observar las normas morales. Ireneo y Minucio Félix hablan de la eternidad de las
penas.
Orígenes rompe la unanimidad patrística, especialmente en dos temas: el carácter
eterno de la condenación y la naturaleza del fuego del infierno.
o Sobre el primer punto, Orígenes considera que los testimonios escriturísticos
sobre la muerte eterna tienen una función conminatoria, y que las penas que
parecen ser eternas son en realidad medicinales, y por lo tanto temporales
(Contra Celso 5, 15; 6, 26). Fundamenta esto en su visión del alma como
principio espiritual en permanente estado de opción, que no permite establecer
un destino plenamente fijo. Esto contrasta con su propia opinión que tiende a
la apocatástasis (Sobre los principios 1.6, 1.4, 3, 6, 6.). De cualquier modo, su
propia vacilación se explica visto que presenta su postura más en el orden
filosófico que en el teológico. La condenación del sínodo endemousa (DH 411)
pone fin a la propagación de estas ideas, reafirmando la uniformidad respecto
a la duración eterna del infierno.
o Sobre el segundo punto, Orígenes se opone a una concepción demasiado
material del fuego, explicándolo como el símbolo del tormento interior del
condenado en razón de su propia deformidad y desorden (Sobre los principios
2, 10, 4).
La lectura espiritual del fuego identificada con la pérdida de la gloria y del no tener a
Dios aparecerá también en San Juan Crisóstomo (Homilía sobre Mateo 23, 7, 8) y en
San Agustín (Ciudad de Dios 21, 3, 1)
Los Símbolos de la fe incorporan sólo tardíamente (Fides Damasi y Quicumque) la
doctrina del infierno, con lo que la asimetría fundamental se ve corroborada.
IV Letrán contra los albigenses (que afirmaban una continua encarnación de las almas
hasta su plena purificación con la apocatástasis) señala que los pecadores recibirán con
el diablo una pena eterna (DH 801).
Benedictus Deus vuelve a tocar la doctrina del infierno, afirmando que las almas de
quienes mueran en pecado mortal actual descenderán al infierno para ser atormentados
por penas infernales (cf. DH 1002). Dos observaciones se vuelven necesarias: no
Escatología
28
aclarando en qué consisten las penas infernales, el documento por su paralelo con la
vida eterna como visión inmediata de Dios permite entender que se trataría con las
penas de la privación de dicha visión; por otra parte, mientras el documento habla de
la existencia de hecho de los bienaventurados, no dice lo mismo sobre los condenados.
LG 48 menciona el tema del infierno con elementos escriturísticos. En la redacción del
texto se incorporó la petición de algunos padres de mencionar la muerte eterna, pero
se rechazó una afirmación tajante del hecho de la existencia de condenados.
A diferencia de la práctica eclesial de canonizar a determinadas personas, nunca se ha
dado la de afirmar la certeza de la condenación de nadie.
iii) Visión sistemática
Sobre la facticidad del infierno. En primer lugar, hemos de mantener lo señalado arriba
respecto a la radical asimetría entre el mensaje evangélico sobre la salvación y su
indicación sobre la posibilidad de la condenación. Si bien esta posibilidad ha de
mantener toda su gravedad, no puede constituir sino la consecuencia de la posibilidad
del rechazo que el hombre hace de Dios y del prójimo, en la línea del pecado vuelto
egoísmo definitivo y cerrazón insuperable. En este sentido, se trata de la última y
radical posibilidad de la libertad humana no en el sentido de una elección positiva, sino
del vaciamiento último de su propia libertad (el pecado contra el Espíritu Santo). La
seriedad del tema se confirma delante de las atrocidades que efectivamente conocemos
en la historia como posibilidades reales del ser humano. No obstante, del mismo modo
que se afirma que Dios no creó el pecado, se ha de mantener la afirmación de que el
infierno y la condenación son obras del hombre. El objeto de la esperanza cristiana y,
en tal sentido, el fin de la historia de acuerdo con la voluntad de Dios, es la salvación.
Sobre la estructura de la muerte eterna. Del mismo modo que el pecado es negación
de Dios, el contenido real de la muerte eterna ha de entenderse, de acuerdo con los
testimonios recabados, como la privación de la comunión con Dios en Cristo propia de
los bienaventurados. No se trata, pues, de una sanción externa, sino de la consecuencia
implícita en la culpa.
Sobre las representaciones del infierno. Se ha de mantener un cuidadoso
discernimiento en el modo de presentar el infierno, de modo que no se caiga en
representaciones inadecuadas que terminen por convertir el cristianismo en un mensaje
adverso al hombre o ridículo. El arte y las representaciones demasiado plásticas del
infierno han influido notablemente en el imaginario colectivo, al punto de haber
convertido en ocasiones el mensaje cristiano en un mensaje de condenación3.
3 Notable el ejemplo que nos presenta Nocke, citando al capuchino Martin von Cochem (+1712). Entre otros
castigos, describe el fuego del infierno diciendo que quema más que cualquier otro fuego por cuatro motivos:
porque es el más grande de todos los fuegos, porque no se trata de un fuego al aire libre sino encerrado en un
horno monstruoso, porque se alimenta de pez y azufre y, sobre todo: «todavía hay algo que hace que el fuego del
infierno sea indeciblemente tórrido, esto es, el aliento de Dios... Tú sabes que cuando se sopla sobre el fuego,
éste prende con más ímpetu. Si el fuego se atiza con grandes fuelles, como se hace en las fraguas de los herreros,
el fuego se enfurece como si hubiese perdido el tino. Ahora bien, cuando es el Dios omnipotente el que sopla
sobre el fuego del infierno con su aliento, ¡cuán horrible no será su rabia y furor! Pues el aliento de Dios es más
fuerte que todos los vientos tempestuosos...» Véase F.J. NOCKE, Escatología, 164-165.
Escatología
29
Hemos de mencionar aún dos tesis discutidas sobre nuestro tema.
1) La tesis de la apocatástasis es aún hoy sostenida por autores ortodoxos y protestantes. De
modo injusto se ha querido ver a Von Balthasar como un representante católico de dicha
visión. En realidad, la postura de Von Balthasar es mucho más matizada de cuanto pueda
parecer: él plantea el deber de esperar la salvación de todos y la existencia del infierno como
posibilidad. En este sentido, es una vez más Rahner quien ha planteado la reflexión más radical
sobre las posibilidades de la libertad humana y su factible obstinación en el rechazo de Dios.
La seriedad con que el catolicismo considera la responsabilidad humana inclina la balanza a
favor de mantener la doctrina del infierno tal como la conocemos.
2) La tesis del infierno como auto-aniquilación ha sido también presentada como una opción
viable al tema de la condenación. La cuestionante sobre la posibilidad de una libertad finita de
elegir la nada y el carácter humano de la responsabilidad tienden una vez más a orientar nuestra
consideración a favor de la consideración del infierno como la privación de la visión de Dios.
c) Dimensión cósmica: Cielos nuevos y tierra nueva
La plenitud del hombre en Cristo alcanzada en la resurrección se ubica en la teología
del hombre como imagen de Dios. De manera semejante, ubicando al hombre en el
más amplio entorno de la creación, la fe de la Iglesia mantiene también el alcance
cósmico de la salvación en Cristo.
Si bien la fe de la Iglesia ha mantenido siempre la conexión entre la salvación de la
humanidad y su referencia al universo, ha sido sin duda mérito de nuestro tiempo
rescatar el alcance cósmico de la salvación. En la misma medida en que no se puede
perder de vista el elemento social de la salvación, no se puede descuidar su dimensión
cósmica.
i) Revelación bíblica
La antropología bíblica presenta como una constante la solidaridad hombre-mundo.
Esto lo encontramos tanto en las consecuencias del pecado del hombre (Gn 3, 17-18;
Lv 18, 27-28; Ir 7, 20; 9, 10-11; Ez 6, 14; Is 13, 9-11) como en la actividad salvífica
de Dios (Gn 8, 21-22; 9, 9-13; Ez 36, 1-15; Is 11, 6-9; 30, 23-26; 35, 1-2.6-7; Am 9,
13...).
La creación es vista como una gesta con una finalidad clara: la salvación. (Cf. Gn 1, 1-
2, 4).
Cristalización de esta conciencia son los anuncios proféticos de la nueva creación (Is
65, 17-21; 66, 22). La realidad creada es vista como unidad destinada a la salvación.
La visión del tercer Isaías se vuelve una constante temática en 2 Pe 3, 13 y Ap 21, 1.
El mismo contenido encontramos en Mt 19, 28 y en Hch 3, 21.
Es sin duda Pablo quien logra desarrollar de modo sistemático una teología de la
unidad entre creación y redención en Cristo.
o Cristo, el mediador de la creación (1 Co 8, 6; Col 1, 16-17; Hb 1, 2-3) es
también el mediador de la salvación que alcanza todas las dimensiones de su
actividad creadora: Cristo, que ha de reconciliar o recapitular todas las cosas
Escatología
30
(Ef 1, 10; Col 1, 20) se encuentra por encima de todo como cabeza (Ef 1, 21-
22; 4, 15; Col 2, 10.19).
o El pasaje más fuerte del tema es sin duda Rm 8, 19-23. Ahí aparece claramente
indicado cómo la suerte del cosmos está ligada a la del hombre, especialmente
en referencia a la resurrección de la carne, y cómo dicho vínculo atañe
ulteriormente a todo el universo, más allá de toda reducción antropológica o
lectura puramente simbólica del texto.
ii) El Concilio Vaticano II
Si bien las repercusiones cósmicas de la salvación no han sido nunca un tema ajeno a
la conciencia eclesial, su relevancia de hecho ha sido mínima. Mérito del Concilio
Vaticano II ha sido elaborar una enseñanza propia respecto al tema.
En primer lugar destaca LG 48, que nos presenta la nueva creación como una
restauración de todas las cosas en Cristo.
Pero el texto fundamental de nuestro tema es GS 39, que concluye el capítulo de la
Constitución Pastoral dedicado a la actividad humana en el mundo.
o En su primer párrafo, el texto afirma la certeza del hecho de la nueva creación
así como la ignorancia respecto al momento y el modo de la misma.
o En su segundo párrafo, el texto afirma la continuidad y discontinuidad entre la
tierra nueva y la tierra actual, desautorizando dos extremos que consideraremos
más adelante al hablar de la vida cristiana bajo el signo escatológico: el
encarnacionismo radical y el escatologismo radical.
o En su párrafo último se muestra que la esperanza cristiana no es un mecanismo
de alienación sino un motor de buenas obras.
iii) Visión sistemática
En la misma lógica en que se ha hablado de la resurrección de la carne y del cuerpo
glorioso de los resucitados, se ha de afirmar la estructura interna de la consumación
escatológica a nivel cósmico: el mundo – el mismo mundo – ha de ser transformado
para participar de la salvación.
Dicha transformación mantiene un elemento constitutivo de la revelación sobre la
creación: el hombre como centro de la misma incluye en su misma naturaleza el
pertenecer a un cosmos que él mismo humaniza como cultura. En este mismo sentido
se ha de integrar la actividad humana en el mundo. (Intuiciones de Theilard de
Chardin)
10 – Entre muerte y resurrección: Escatología intermedia
a) Teología de la muerte
El tema de la muerte corresponde a la antropología teológica (muerte como fin natural
de la existencia, muerte como consecuencia del pecado, muerte como prueba de
confianza). Lo consideramos dentro de la Escatología en cuanto el hecho del fin y la
condición de lo definitivo lo enfrenta el hombre en su muerte.
Escatología
31
i) Revelación bíblica
El tema de la muerte aparece en la SE en textos sobre la retribución (que consideran la
muerte como el último momento de realizar obras) y textos sobre la muerte como el
momento en que inicia la retribución definitiva.
Como fin del tiempo de prueba, el AT en general reconoce en la existencia terrena el
tiempo de realizar obras buenas o no. En el sheol no es posible decisión alguna. En
particular la doctrina presentada en Sab 2-5 muestra que la existencia temporal no
puede ser rehecha y que la muerte implica el fin de los sufrimientos del justo y de las
falsas ilusiones del impío.
En el NT queda claro que el juicio de Cristo versa sobre las actividades realizadas en
la historia (Mt 13, 36-43; 25, 31-46; Jn 5, 29; Lc 6, 20/26; 2Co 5, 10; Hb 9, 27). La
“materia” del juicio es la historia personal.
El tema de que la muerte introduzca al hombre en el estadio definitivo es desconocida
en el AT. Las expectativas escatológicas en tiempos de Jesús abren la cuestionante
sobre el sentido de una eventual retribución antes del fin de los tiempos. Un primer
texto que nos abre esta perspectiva es Lc 23, 43. El término paradeisos en sus
recurrencias (2Co 12, 4 y Ap 2, 7) indica el estado de bienaventuranza en el momento
terminal de la vida humana. El "hoy" del texto indica claramente la eficacia inmediata
de la muerte de Cristo. También 2Co 5, 8 nos abre la misma perspectiva: el fin de la
vida terrena implica la posibilidad de vivir con Cristo. El texto más fuerte es Flp 1, 21-
23: el valor del morir se explica ahí solamente en razón de la perspectiva soteriológica
(ser con Cristo) que abre.
En síntesis, es claro que el NT abre una nueva perspectiva desde la definitividad de la
resurrección de Cristo al destino del hombre después de su muerte, en cuanto la certeza
de la salvación y su apropiación no constituye más un bien estrictamente escatológico.
ii) Hitos en la Tradición
Padres apostólicos y el martirio. En un lenguaje cercano al de Pablo, Ignacio de
Antioquía ve la muerte cercana como el paso al nacimiento definitivo en Cristo (Ad
Rom 6, 1-2). Clemente ve a Pedro y Pablo vivos en el lugar santo de la gloria (Ad Cor,
I, 5.4.7). Afirmaciones semejantes encontramos en Policarpo, referidas a apóstoles y
mártires.
Padres apologetas y la retribución no definitiva. Justino e Ireneo afirman que la muerte
inaugura un período de discriminación transitoria, donde se da una retribución aún
imperfecta. La definitiva sólo se llevará a cabo en el juicio final. El acento parece
deberse al miedo de que una retribución inmediata podría favorecer un dualismo
antropológico. En la misma línea encontramos a Lactancio. Afraates habla del sueño
de las almas.
San Agustín remite también la retribución definitiva hasta el momento de la
resurrección, considerando el apetito natural del alma separada respecto al cuerpo. Sin
embargo, defiende también un juicio posterior a la muerte, apoyándose en la parábola
de Lázaro y el hombre rico. En la espera del momento del juicio al de la resurrección
no parece excluir ni siquiera a los mártires.
Sólo con San Cipriano reaparecerá el tema de la inmediatez de la bienaventuranza,
motivado principalmente por estimular a sus fieles a la esperanza en tiempos de
Escatología
32
persecución. La misma doctrina encontramos en Clemente de Alejandría, motivado
más bien por una antropología platonizante.
La opinión de Orígenes aparece un poco confusa. En ocasiones defiende la entrada al
premio o al castigo al salir de este mundo, en razón de la vida propia del alma; en otras,
le parece que ni siquiera los apóstoles pueden gozar del cielo mientras falte algún
miembro en el mismo. Razones semejantes a ésta última sobre la socialidad de la vida
eterna mueven a afirmaciones semejantes a San Ambrosio, aunque también él defiende
en ocasiones la retribución inmediata.
La idea de la retribución inmediata terminará por imponerse, y la encontraremos
claramente delineada en Efrén, Hilario, Epifanio, Cesareo de Arles y Gregorio Magno.
Alcuino la considera doctrina de fe.
La vacilación para aceptar la doctrina de la inmediatez de la retribución se debe a dos
motivos fundamentales: el temor a una antropología dualista y la centralidad que en el
mensaje bíblico tiene el tema de la parusía, la resurrección de los muertos y el juicio. El
argumento definitorio ha de encontrarse en la praxis litúrgica del culto a los mártires y a
los santos. La tensión entre escatología individual y colectiva quedó, sin embargo, sin
encontrar un equilibrio definitivo.
El episodio histórico que llevó a una intervención magisterial involucró a dos Papas:
Juan XXII y Benedicto XII. En su predicación de Todos los Santos de 1331, Juan XXII
sorprendió con una predicación, fundada sobre todo en la reflexión de San Bernardo,
en la cual distinguió entre el seno de Abraham (donde los justos del AT esperaron y
donde con el consuelo de la visión de la humanidad de Cristo esperan los justos
cristianos) y el altar celeste (donde se entra al gozo del Señor sólo después de la
resurrección y el juicio). Sobre la misma línea siguieron otros sermones hasta 1334. El
Papa declaró defender la tesis como doctor privado y la revocó la víspera de su muerte.
La retractación que había redactado la publicará su sucesor (DH 990-991). Poniendo
fin a la discusión, el mismo Benedicto XII definiría en Benedictus Deus (DH 1000-
1002) la inmediata («mox») retribución después de la muerte. Esta doctrina sería
repetida en el Concilio Florentino (DH 1304-1306) y en el Vaticano II (LG 49).
iii) Visión sistemática
Desde el punto de vista escatológico, las principales afirmaciones sobre la muerte que
hemos de mantener son las siguientes:
o Universalidad de la muerte.
o Retrospectivamente: con la muerte termina el status viatoris de la persona y,
por lo tanto, el tiempo de merecer.
o La repugnancia natural del hombre ante la muerte ha de enmarcarse en la
vivencia global de la fe cristiana; en este sentido, como un morir en/con Cristo,
que inicia desde el bautismo como un camino de mortificación y que permite
entenderla no como algo inevitable que simplemente se padece.
Resultan incompatibles con la doctrina católica:
o La metempsicosis (origenistas, albigenses).
Escatología
33
o La idea de la posibilidad de una nueva decisión final después de la muerte
(Hirscher, Schell).
Siguiendo una línea abierta por Rahner, L. Boros ha defendido la tesis de la muerte
como momento de la decisión final. Además de la imposibilidad de verificar dicha
hipótesis, es necesario evitar disociar el momento final de la vida de la serie de eventos
que constituyen la real historia del sujeto. Además, no se debe olvidar que el juicio (la
“última decisión” de la salvación) le pertenece a Cristo.
Se ha discutido, sobre todo en el ambiente protestante, la posibilidad de una muerte
total (aniquilación del alma y nueva creación en la resurrección de los muertos). Esta
tesis, sin embargo, no logra explicar satisfactoriamente la continuidad entre el sujeto
histórico y el sujeto resucitado.
Sin identificar la teología católica con una antropología determinada, se ha visto
necesario mantener el recurso al «alma» para hablar del elemento de la persona que
permanece después de la muerte (CDF, CTI).
b) El estado intermedio y el juicio personal
Nuestro estudio sobre la resurrección de los muertos y sobre la muerte nos ha permitido
ver un problema característico de la escatología cristiana, que se suele presentar como
una escatología de dos fases. A continuación hemos de tocar el tema de la afirmación
de un estado intermedio entre la muerte de la persona y la resurrección de los muertos
en el último día.
Como antecedente en al AT tenemos la concepción del sheol y la aparición paulatina
de una fe en la resurrección. Especialmente rico se vuelve el tema en el período
intertestamentario, aunque resulta difícil separarlo del tema general de la resurrección
de los muertos.
Si en el marco de la inminencia de la parusía el tema del estado intermedio podría
resultar superficial, existen testimonios que apuntan a favor de dicha concepción
incluso en la predicación de Jesús. Se suele señalar la parábola del labrador insensato
(Lc 12, 16-21), la de Lázaro y el rico (Lc 16, 19-31) y las palabras de Jesús al buen
ladrón (Lc 23, 43). Semejante apoyo se encontraría también en Pablo (Flp 1, 20-24; 3,
20-21; 2 Co 5, 6-8).
Como ya señalamos al hablar de la muerte, una tendencia antignóstica llevó a señalar
la distancia entre el momento de la muerte y el de la retribución. Sin embargo, la
práctica litúrgica del culto a los mártires, y luego a las vírgenes y a todos los santos,
marcó el rumbo definitivo de la doctrina del estado intermedio.
El magisterio eclesiástico no ha hecho ninguna declaración explícita sobre el estado
intermedio. Sin embargo, las declaraciones sobre el purgatorio, el cielo y el infierno
incluyen en varios niveles la doctrina del estado intermedio. CDF lo supone al hablar
de la pervivencia de un principio espiritual consciente después de la muerte.
En el marco de lo apenas dicho se ha de entender la doctrina del juicio personal, o bien
de la escatología intermedia como retribución plena.
o Lc 16, 19-31 se suele aducir a favor del infierno en sentido estricto después de
la muerte.
o Flp 1, 20-24; 2 Co 5, 6-8 se suelen aducir a favor del cielo inmediatamente
después de la muerte, contra la aparente oposición de Ap 6, 9-11.
Escatología
34
o A las discusiones sobre la cuestión, ya anunciadas al hablar de las teorías de la
muerte total o la de la resurrección en la muerte, se ha de afirmar la mayor
consistencia del testimonio a favor de la retribución definitiva en el estado
intermedio, sin con ello crear una especie de juicio paralelo al juicio final. La
dimensión cristológica-eclesial del juicio final no dejan de aparecer en el juicio
particular; se trata sencillamente de la realidad del juicio en Cristo de la historia
en su doble nivel, que destaca la unicidad de cada vida humana a la vez que su
nexo indisoluble con la historia total de la humanidad.
c) Purificación ultraterrena (Purgatorio)
La doctrina cristiana sobre el purgatorio no es materia exclusiva de la escatología.
Tiene un necesario parentesco con la doctrina de la penitencia. No es un lugar de
discernimiento sino de purificación.
Una base escriturística de la doctrina no se ha de buscar en textos específicos.
o Se suele mencionar como antecedente indirecto la doctrina veterotestamentaria
del sheol, así como los textos de 2 Mac 12, 40-45; Mt 5, 25-26; 12, 32, y 1 Co
3, 10-15.
o En realidad, la mejor base escriturística se encuentra en ciertas ideas generales
que aparecen como constante enseñanza de la Escritura, y que constituyen el
núcleo germinal del dogma del purgatorio: la pureza necesaria para la visión
de Dios, así como la responsabilidad humana en el proceso de justificación,
que implica la participación personal en la reconciliación con Dios y el asumir
las consecuencias de los propios pecados; la doctrina de la conversión y de la
solidaridad en el proceso salvífico.
A esta base hemos de añadir otros niveles de argumentación.
o Se da el hecho de que cristianos mueren sin haber alcanzado la perfección
necesaria para ver a Dios, y sin poseer a la vez la malicia radical que los
imposibilite definitivamente.
o Sobre este hecho, existe la praxis litúrgica de orar por los muertos. La tradición
existe ya en 2 Mac, pero aparece también en 1 Cor 15, 29 y 2 Tim 1, 16-18.
Así, la idea de la promesa y realización de la salvación para el cristiano se convierte
en el verdadero motor de esta doctrina, que se desarrollará íntimamente vinculada a la
práctica eucarística y al desarrollo dogmático sobre la penitencia.
o La oración por los difuntos se vincula a la eucaristía en el siglo III, llegándose
a la costumbre de ofrecer por ellos el sacrificio de la misa.
o La práctica penitencial en los primeros siglos se realizaba sólo una vez en la
vida. En Occidente tenía un carácter punitivo, de modo que el cumplimiento de
la penitencia contribuía al perdón de los pecados. En tiempos de persecución
se aseguraba al penitente que se podía recibir el perdón antes de haber cubierto
la penitencia, con el convencimiento de que la penitencia pendiente se podría
cubrir después de la muerte. En Oriente, la práctica se entendió como un
proceso terapéutico, que también podía continuarse después de la muerte. Esta
diferencia de acentos marcó también la diferencia en la doctrina: mientras el
purgatorio fue visto en su carácter punitivo como purificación entre la muerte
y la resurrección por Tertuliano, Cipriano y Agustín, los orientales Clemente,
Escatología
35
Orígenes y Juan Crisóstomo lo verían más como proceso de sanación y
purificación.
El Magisterio eclesiástico ha intervenido en el tema discutiendo con la concepción del
purgatorio de las iglesias ortodoxas y contra la negación protestante de su existencia.
II Lyon y Florencia (DH 856 y 1304) afirman que las almas de los penitentes muertos
en caridad antes de haber dado frutos dignos de penitencia por sus pecados son
purificados después de la muerte con penas purgativas; para ello ayudan las oraciones
de los vivos, la oración, las limosnas y especialmente el sacrificio de la misa. Trento
(DH 1820), partiendo del supuesto de que con el perdón de la culpa grave y la remisión
de la pena eterna no siempre se borran todas las penas temporales, ubica en el
purgatorio la posibilidad de cubrir las penas temporales en el más allá. Vaticano II tocó
el tema en LG 49.
La citación del fuego en el texto paulino, hábilmente evitado en II Lyon y Florencia,
ha llevado con frecuencia a entender el purgatorio como una especie de infierno
temporal. La tensión entre la visión terapéutica oriental y la visión expiatoria
occidental no deben llevarnos a negar ninguno de los dos aspectos. El itinerario a Dios
es una realidad, de la que no podemos negar u ocultar los aspectos negativos que
requieren superación. Con todo, el acento occidental en las «penas» no debe llevarnos
a precisar una tipología de castigos infantil. En todo caso, se trata de la realidad
objetiva de la persona que en su vida e historia ha caminado de un modo específico
hacia la visión de Dios. Purificación y expiación deben ser visto en esta doble línea
personal e histórica.
El vocabulario sobre el purgatorio incluyó en varios momentos una cuantificación por
“días”. Es importante subrayar que se trataría, en todo caso, de lenguaje análogo.
El concepto sistemático de “purgatorio” se encuentra bien sintetizado en el CICat
(1030-1031): purificación final de los elegidos, que han muerto en la gracia y amistad
de Dios pero imperfectamente purificados, orientado hacia la salvación, con un
“sufrimiento” que les otorga la santidad necesaria para entrar en la alegría del cielo.
Otro tema que se desarrolló en torno en la Teología, a modo de teologumenon, fue el
del limbo: destino de quienes mueren sin méritos pero sin culpas personales, de modo
que no se les puede imaginar ni gozando de la gloria ni padeciendo penas. Teoría que
nunca adquirió valencia definitiva, y que recientemente profundizó la CTI, abriendo
más bien la visión hacia una postura optimista, basada en la misericordia de Dios.
11 – La vida cristiana bajo el signo del e[scaton
a) Tensión fundamental: entre historia y cumplimiento
El enorme fresco del Ap nos permite ver en dos planos horizontales sobrepuestos la
totalidad del evento salvífico: a la lucha que la Iglesia desarrolla en la historia para
vencer las fuerzas hostiles a Cristo se sobrepone la visión gloriosa del Cordero
triunfante, y todo converge hacia la definitiva aparición de la Ciudad santa. Esta visión
nos marca la tensión fundamental que de alguna manera se ha hecho presente en todo
nuestro recorrido entre la consumación de la obra salvífica de Dios y el valor de nuestra
historia en su ser cotidiano y aparentemente intrascendente.
Escatología
36
1) El problema de la preparación de la parusía
En primer lugar, consideramos la relación entre el futuro definitivo y el futuro
intramundano. ¿Tiene algo que decir la fe escatológica respecto a la historia y a los
esfuerzos humanos por construir un futuro mejor?
La tradición cristiana ha mostrado distintas maneras de considerar este problema:
desde quienes han acentuado la transitoriedad del mundo presente hasta quienes han
diluido su esperanza en el mismo.
El Magisterio contemporáneo ha dado un impulso a la visión de la Iglesia
comprometida con la construcción de un mundo más humano, guardando la debida
reserva respecto a la definitividad de la realidad escatológica. Muestra de esta
tendencia son la encíclica Populorum progressio y la constitución pastoral Gaudium
et spes (cf. especialmente el n. 39 en el contexto del trabajo humano).
Este modo de afrontar el tema surge de alguna manera como consecuencia de una
controversia teológica suscitada en los primeros años de la posguerra entre
«encarnacionistas» y «escatologistas» en su visión sobre la relación entre historia
profana y escatología, y especialmente sobre el valor de la acción humana en la historia
en relación con la consumación escatológica.
o El extremo de estas posturas puede verse en las obras de K. Barth y de P.
Theilard de Chardin. Mientras para Barth existe una radical ruptura entre
historia profana y venida del Reino, para Theilard la consumación es resultado
de la evolución.
o En el momento previo al Concilio Vaticano II, el escatologismo es representado
por Bouyer, Daniélou y Congar, mientras el encarnacionismo por Montuclard,
Dubarle, Thils y De Solages. Sin negar la importancia de la acción cristiana en
el mundo, el escatologismo acentúa la dimensión interior e invisible de la
aportación al Reino en el compromiso mundano, mientras el encarnacionismo
se concentra en la correspondencia entre lo invisible del Reino y lo visible de
la actividad mundana, sin con ello negar la eventual transformación en la etapa
definitiva. En esta última tendencia se veía como factible el diálogo con el
marxismo.
o Sin tomar postura en la discusión teológica, el Concilio asumió los valores del
encarnacionismo (cf. v.gr., LG 48; GS 39) sin caer en una identificación entre
el progreso humano y la preparación de la parusía. En esta misma línea se ubica
el número 27 de la Profesión de fe de Pablo VI.
o Después del Concilio, la discusión teológica continúa en campo alemán. Metz,
como representante del encarnacionismo, acuña el término de «escatología
creadora» en una perspectiva de teología política. Junto con él cabe ver a la
teología latinoamericana de la liberación. Von Balthasar, escatologista, se
opone a la confusión theilardiana de evolución biológica con avance espiritual
y a la confusión entre progreso humano y progreso técnico, y rechaza que tal
visión signifique pesimismo: es, sencillamente, el realismo del que confiesa lo
que ignora.
o Desde el campo protestante entra en la polémica Moltmann, planteando una
disyuntiva entre las religiones de promesa (que inyectan esperanza y
Escatología
37
dinamismo en la humanidad) y las de epifanía (doctrina y culto). Esta postura
es fuertemente criticada por la ortodoxia protestante que acusa a Moltmann de
condicionar el futuro. En su respuesta, Moltmann valora las acciones del
hombre en la medida en que pertenecen a la acción del Espíritu (con lo que se
evidencia su alejamiento de la ortodoxia protestante). En su última fase y ante
la crisis del progreso, Moltmann vuelve a la ortodoxia protestante defendiendo
sobre el progreso técnico la libertad interior y los valores estéticos de la fiesta
religiosa.
Las tensiones aquí vistas nos permiten afirmar con Rahner la autotrascendencia de la
historia en el sucederse de futuros intramundanos hacia el futuro absoluto. La
importancia del actuar humano no se puede descuidar, como tampoco la reserva
escatológica ni el primado de la gracia en la obra salvífica de Dios. Los principios
constantes que hemos manejado de continuidad y discontinuidad en la escatología se
mantienen íntegros en la valoración de la historia como historia de salvación y en la
escatología como consumación de la historia de la salvación.
2) Milenarismo
Otro problema en la historia de la teología que permite observar la misma tensión entre
historia y cumplimiento lo representa el milenarismo.
Concepto. El término designa en sentido estricto la creencia en el regreso de Cristo
para reinar gloriosamente durante mil años con los justos resucitados, después de lo
cual vendría la resurrección y el juicio universal para el establecimiento del Reino de
Dios (cf. Ap 20, 1-6).
Antecedentes. Esta concepción, en realidad, es continuación de un tema presente en la
apocalíptica judía que reflexionaba sobre el Mesías y se apoyaba en Sal 90, 4. El mismo
autor del Ap se ve influido por esta visión.
Representantes. Fuera del gnosticismo, todas las corrientes cristianas, ortodoxas y
heterodoxas, conocieron alguna visión milenarista durante el tiempo de la patrología.
El lugar de partida parece haber sido Asia Menor en el s. II. Es presentada por Cerinto,
Papías, Montano, y defendida incluso por Justino. La idea se mantiene hasta el s. V
sobre todo en Occidente, presentada por Apolinar, Tertuliano y Lactancio. Lo rechaza
en cambio Eusebio de Cesarea. El tema fue importante para la dilatación en la
aceptación de Ap dentro del canon.
Lectura espiritual. Orígenes escapa al sentido literal del texto con una interpretación
alegórica de Ap. Sobre la misma línea, Agustín presenta los «mil años» del reino de
Cristo como el tiempo de la Iglesia. Sobre esta línea continuará la interpretación
posterior.
Reaparición en el Medievo. El tema vuelve con el abad Joaquín de Fiore, que presenta
la historia como la sucesión de tres fases: el Reino del Padre (AT), del Hijo (Iglesia
actual) y el del Espíritu Santo. El Reino milenarista sería esta tercera etapa del Espíritu
o tercera edad de la Iglesia, que sería el cumplimiento de Ap 7, 2 y 14, 6, que iniciaría
en el año 1260.
Rechazada su enseñanza por los teólogos más autorizados, esta teoría delata una doble
tendencia humana: por una parte, la de identificar el valor de la historia como el lugar
donde se realiza el plan de Dios; por otra, el afán por conocer los arcanos misterios del
Escatología
38
acontecer histórico y de descifrarlos para lograr un cierto dominio sobre ellos. Entre
estas tendencias, el tema nos remite al ya visto valor del actuar humano en la historia
y nos denuncia el sensacionalismo que con frecuencia acompaña la religiosidad.
b) Dimensión individual: la esperanza cristiana
La esperanza es objeto de estudio de la antropología teológica en el tratado de las
virtudes. Nuestro objetivo aquí es señalarla como la actitud general característica del
cristiano ante el objeto de estudio de la escatología.
Como indicamos desde el inicio de nuestro estudio, la escatología plantea una lógica a
la teología y a la vida cristiana en su conjunto marcada por la dinámica de la promesa,
que ve en la historia un camino hacia un fin cuyo horizonte es Dios mismo como
promesa, y ello con la forma específica dada por Cristo salvador en su actuación
histórica proyectada hacia la consumación. En este sentido, recordamos que el objeto
de la esperanza es Dios mismo (es, así, virtud teologal), y ello imprime al actuar del
hombre en la historia un valor propio: nada de lo que acontece en la vida del ser
humano resulta indiferente ante la realización definitiva del hombre en el futuro
absoluto (continuidad-identidad), pero al mismo tiempo ese futuro absoluto implica
una superación en la gracia – por lo tanto como acción salvífica de Dios – del mero
devenir histórico (discontinuidad-cumplimiento). Esto, que de alguna manera lo hemos
ya considerado para la historia en general, se convierte para el individuo en una tensión
fundamentalmente optimista de su existencia.
La experiencia cristiana queda así marcada por la conciencia de que no posee nunca lo
definitivo (la bienaventuranza), pero de alguna manera se pueden ver como arras de
los valores del Reino la paz, la justicia y la alegría en el Espíritu (2 Cor 1, 22; Ef 1,
14). De igual modo, la vivencia litúrgico-sacramental que recuerda el acontecimiento
salvífico, lo anuncia presente y lo proyecta hacia lo definitivo, puede concretizar
también en la dimensión celebrativa la dinámica escatológica de la vida cristiana.
Una visión secularizada de la esperanza ha terminado por desintegrar al sujeto
postmoderno en vivencias inapresable de instantes fugaces. La esperanza cristiana se
presenta como un poderoso paliativo que permite al sujeto recuperar la unidad de vida
desde la perspectiva de su fin último.
De cara a las más diversas utopías, la esperanza cristiana se propone como una
verdadera intervención salvífica de Dios en la que a la vez la acción humana es
asumida, redimida y superada.
c) Dimensión eclesial: la Iglesia peregrina y la celeste; comunión de los
santos
La visión que hemos mantenido aquí entre consumación escatológica e historia como
historia de salvación nos permite ampliar nuestro tema a un último punto que ha sido
objeto del magisterio del Concilio Vaticano II: la comunión entre la Iglesia peregrina
y la celeste.
En este sentido resulta novedosa la presentación del capítulo VII de LG, que tras hablar
de la índole escatológica de nuestra vocación en la Iglesia (48) se detiene a afirmar la
Escatología
39
comunión de la Iglesia celestial con la Iglesia peregrinante (49) y las relaciones entre
ambas.
Es también, finalmente, el tema escatológico el que vincula el capítulo VIII de LG
sobre María con el resto del documento, que de hecho se cierra con la contemplación
de María como signo de esperanza y de consuelo para el pueblo peregrino.
En este contexto se debe ubicar:
o la invocación de los santos (contra la evocación de los espíritus);
o la intercesión de los santos, y
o la oración por los difuntos, especialmente por los que se encuentran en estado
de purificación.
La comunión de los santos del Credo, vinculado con la profesión de fe en la acción del
Espíritu a través de la Iglesia, nos marca la dinámica salvífica de toda la obra divina a
favor del hombre, que incluye el aspecto comunitario (de comunión-caridad en Cristo).
En todo caso, se trata de la afirmación radical de la fe de la Iglesia, de la cual la fe
escatológica constituye su aspecto consumador: en Cristo, homo novissimo, se ha
ofrecido la salvación a todo el género humano, y hacia Él camina la historia y la
humanidad, hasta el momento en que Él sea todo en todos.
