El sentido crucificado - W. Thiede

5/19/2018 El sentido crucificado - W. Thiede

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VERDAD E IMAGEN

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Coleccin dirigida por

ngel Cordovilla Prez

WERNER THIEDE

EL SENTIDOCRUCIFICADO

Una teodicea trinitaria

EDICIONES SGUEMESALAMANCA

2008


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Al profesor Dr. Walter Spamen seal de gratitud.

Cubierta diseada por Christian Hugo Martn

Tradujo Manuel Olasagasti G aztelumendi del original alemnD er g ekr euz igte Sinn. E ine trin ita risc he T heodize e

Gtersloher Verlagshaus, Gtersloh 200 7 Ediciones Sgueme S.A.U., 2008

CfGarca Tejado, 23-27 - 37007 Salamanca / Espaa Tlf. (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563 e-mail: [email protected]

www.sigueme.es

ISBN: 978-84-301-1674-4Depsito legal: S. 471-20 08 Impreso en Espaa, / U nin EuropeaImprime: Grficas Varona S.A.Polgono El Montalvo, Salamanca 2008

CONTENIDO

Prlogo ........................................................................ ........... 9

I. Teodicea y escepticismo

1. Perplejos ante el problema de la teodicea? ...... ...... ...... ...... 132. La justicia de Dios, cuestionada por el sentimiento moderno

del absurdo...... .................................................................. 373. La bondad de Dios, cuestionada por la teodicea de Nietzsche . 69

II. La autoalienacin de Dios Padre

4. Creer en el mundo imperfecto como creacin..................... 1055. La paternidad de Dios: el misterio de su autotrascendencia .. 1256. La omnipotencia de Dios: creble a pesar de su autoalienacin 141

III. La autoalienacin de Dios Hijo

7. La encarnacin del Logos: perspectivas neotestamentarias .. 163

8. La autoalienacin del Hijo, repensada en el siglo XIX .... 1799. Cruz y resurreccin: solidaridad viva de Dios con el sufri-miento del mundo .............................................................. 193

IV La autoalienacin de Dios Espritu

10. El espritu alienado como idea filosfica y teosfica ...... .. 22511. El retorno de la idea de alma csmica en cientficos mo-

dernos .................................................................... .......... 24512. La autoalienacin del Espritu santo a la luz de la teologa

reciente............................................................................ 263

Bibliografa............................................................................. 289ndice de nombres................................................................... 307

ndice general............................................................. ............ 315
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PRLOGO

Quien plantea la cuestin de la teodicea nunca lo hace slocon la cabeza, sino tambin con el corazn. Sucede que cuantoms corazn tiene una persona, ms apremiante le resulta la pre-gunta de la teodicea: qu relacin existe entre Dios como bon-dad pura y la imperfeccin de todo lo creado? Una imperfeccinque no admite discursos melifluos a la vista de las indecibles ca-

tstrofes y de todo gnero de sufrimientos que vemos y sufrimos!El ttulo de este libro -E l sentido crucificado-indica ya queno hay lugar para tales discursos. Nos confronta con el sufrimien-to en su versin ms honda. La pregunta es ms seria que cualquierotra. Definirse ante ella constituye siempre un reto existencial. Poreso este libro pretende interesar al corazn, ms all de la cabeza.Lo intenta por la va de la argumentacin teolgica, una argumen-tacin que no persigue slo el asentimiento intelectual, la enmien-da de disonancias cognitivas, sino la mudanza del corazn en sudesesperada incapacidad para creer o en su fe agnica.

Puede ocurrir a veces que los argumentos no hagan mella porrendicin del corazn ms que por fracaso de la cabeza. Pero esposible igualmente alcanzar , contra toda expectativa, una com-prensin que ilumine o renueve el interior de alguien bajo el sig-no de una razn guiada por el Espritu de Cristo (2 Cor 10, 5). Elque indaga en serio la verdad del mensaje sobre el amor de Dios,frente a todo aquello que hace mofa de l, debe contar con que, enel proceso reflexivo, el rayo amoroso le alcance, impresione yconmueva. Es lo que persigue este escrito de principio a fin.

As, este escrito pretende ser cientfico en toda regla y, al mis-mo tiempo, diferente y ms que eso. Cuando se busca una com-prensin profunda, no hay que descuidar la inteligibilidad. Me in-


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10 Pr logo

teresa subrayar esto frente a todos aquellos que en esta cuestinquieren dar la palabra en exclusiva, si fuera posible, a la intuicin,al sentimiento religioso. Una comprensin integral no puede pa-sar por alto la inteligencia. Por eso el problema de la teodicea de-

be abordarse asindolo por los cuernos: con el intelecto.

No es esto un manual de teodicea que repasa por orden losprincipales captulos del tema en la historia de los dogmas, uti li-zando una bibliografa lo ms completa posible. Se trata ms biende un discurso riguroso, desarrollado al nivel del debate moderno,con el fin de hacerlo avanzar. Intento dilucidar un tema tan bsi-co de un modo poco habitual. Subyace una labor de reflexin teo-lgica de ms de un cuarto de siglo, que no slo me ha permitidollevar a cabo muy a contrapelo del espritu de la poca el pro-yecto de una teodicea lo ms convincente posible, sino enfocarlaen lnea trinitaria. En su centro est el tema de la autoalienacin

divina a partir del Espritu de amor.Un da, nuestro hijo Johannes, de siete aos, se nos agreg si-

giloso cuando veamos un documental sobre la quema de brujasen la Edad Media. Recordando Hansel y Gretel, pregunt estu-pefacto a su madre: Qu pasa? Es que hace siglos haba brujasde verdad?. Mi esposa contest: No, la gente crea que eran

brujas; pero eran personas normales. Y las quemaban? PobreDios mo! As que Dios las cre y luego las quemaban....

Esto pueden entenderlo ya alumnos de primaria: Dios tiene

motivo para sufrir con su creacin. El smbolo cristiano de la cruzviene a demostrar que Dios lo hace con buena voluntad. Por qulo hace, de eso trata este libro.

Tengo que agradecer de corazn al doctor Wolfram Mirbachsu ayuda en la correccin de pruebas, al seor Diedrich Steen suesmerada revisin del original, y a mi familia el haber comparti-do conmigo este proyecto.

Debo una gratitud especial al profesor Dr. Walter Sparn: meorient con inters en mis trabajos de oposicin a ctedra en Er-langen, y acaba de cumplir 65 aos. Cuando, adems, hace ms

de un cuarto de siglo public un libro de teodicea y a partir de en-tonces varias disertaciones y artculos sobre la materia, me sobranmotivos para dedicar este libro a mi maestro.

TEODICEA Y ESCEPTICISMO


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Dios hizo el mundo de la nada.As consta en la Biblia.Pero a veces me viene la sospechade que Dios hace del mundo una nada.

Heinz Erhardf

H einz Erhard, N ichts, en Id.,Da s g ros se Heinz-Erha rd-B uch, Hannover41970, 268.

PERPLEJOS ANTE EL PROBLEMADE LA TEODICEA?

Por qu permite Dios el sufrimiento en su creacin? Cmopuede haber querido Dios un mundo tan imperfecto, lleno de do-lor y de injusticia? No es la realidad dolorosa razn suficiente

para cues tionar radica lmente la existencia de un Dios creador?Una teologa que quiera ser razonable no tendra que descartar laidea de un Dios todopoderoso?

Preguntas como stas tienen su peso. Suelen brotar no slo dela cabeza, sino tambin de las entraas, de una experiencia existencial sobresaturada. Se trata del ncleo de la cosa, del centrode la fe, del meollo de la teologa. Est enjue go la idea misma deDios1.

Desde que el filsofo y matemtico Gottfried Wilhelm Leib-

niz acu el concepto de teodicea o justificacin de Dios anteun mundo que sufre, se habla del problema de la teodicea: Dednde viene el mal, si Dios existe? Dios y el sufrimiento pueden

1. Walter Sparn observa: La cuestin de la teodicea, si se entiende como pregunta por la justificacin de D io sante la desgracia o la injusticia, no es comn a todos los humanos (Trugjur Gott? Zur Frage, ob es im Theodizeepro- blem um G ott od er um den M ensc hen g eht:Luther 77 [2006] 32-51, aqu 36). Sin duda la cuestin de la teod icea ha encontrado una figura caracterstica en el co ntexto testa y especialmente cristiano, y aqu de nuevo en relacin con la filosofa occidental. Pero se agrava en una y otra forma, quiz a menudo slo latente,

all donde se tiene consciente o inconscientemente una idea de Dios, sobre todo al abordar el sufrimiento en clave religiosa (incluso el budismo debe su respuesta negativa a la conciencia de la problemtica de la teodicea). En ese sentido, apenas cabe negarle al problema de la teodicea unos rasgos humanos generales.


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ser reducidos a un comn denominador? De qu manera?2 Se-gn el mdico Georg Bchner, el problema de la teodicea o, mssimplemente, la experiencia humana del mal y del sufrimiento, esla roca del atesmo3. As es, en efecto. Mientras escribo esto,estoy recordando a un conocido mo que, desde la muerte repen-

tina de su esposa, vive amargado y no quiere ni or hablar de Dios.Pienso en todos los prjimos lejanos que han perdido no slo supatria y su trabajo, sino tambin a muchos parientes a causa decatstrofes naturales4. Casi mil muertos se cobr un tsunamienIndonesia, el verano de 2006. Numricamente fue cosa de nadaen comparacin con las 300.000 vctimas aproximadamente definales de 2004, producidas por el maremoto que irrumpi sobrenumerosas playas surasiticas, conocido intemacionalmente, entiempo rcord, con el nombre de tsunami; fue la mayor de las

catstrofes naturales, ms de setecientas, de aquel ao5. Variosmiles de muertos trajeron consigo poco despus, y en intervalosasombrosamente breves, los huracanes Katrina, Rita y Stanen Sudamrica y Centroamrica. Ms de 40.000 fallecidos huboque lamentar al poco tiempo tras un fuerte terremoto en Pakistn.Y todas estas catstrofes de los ltimos aos han dejado un n-mero mucho mayor de damnificados fsicos y psquicos. Dios esgrande, exclamaron fieles musulmanes cuando en Pakistn fue

2. Ya la formula cin que Epicuro hace del problema, transmitida por Lactan-

cio (De ira Dei 13, 20s), h izo historia: O Dios quiere erradicar el mal y no puede, o puede y no quiere, o no puede ni quiere, o puede y quiere. Si quiere y no puede, Dios es dbil, lo que no cuadra a Dios. Si puede y no quiere, Dios es envidioso, lo que igualmente es ajeno a Dios. Si no quiere ni puede, Dios es tan envidioso como dbil, y entonces tampoco es Dios, Pero si quiere y puede, lo nico digno de Dios, de dnde vienen los males y por qu l no los erradica?. A la luz de la correspondencia de los tres factores -omnipotencia de Dios, bondad deDio s y existencia del sufrimiento -, cabe hablar tambin de trilema de teodicea(cf. Martin Hailer, Glauben und Wissen. Arbeitsbuch Theologie und Philosophie, Gttingen 2006, 95).

3. Georg Bchner,Danto ns Tod. Ein Drama (1853), en Id., Gesammelte Werke, Mnchen s.a., 50 (versin cast.:La muerte d e Dan ton. Woyzeck, Madrid 1993).

4. Cf., por ejemplo, Gerald Deckart y otros,Ka tas trophe n, die die Welt er -

sch tte rten . Dra ma tisc he Ere ign isse , f asz in ier en de Bilde r, pa ck en de Berichte ,Stuttgart 1981.

5. Cf. D. Neufeld (ed.), Todesflut im Parodies. Wo war Gott am 26. D ezem-be r 2004 ?, Witten 2005.

Perplejos ante el problema de la teodicea? 15

rescatado de los escombros, a los tres das, un nio gravementeherido. Pero cuntos podran preguntar en voz alta o baja: Dn-de estuvo Dios para haber sucedido todo esto?6

Habra que recordar especialmente las inmensas catstrofes dendole moral: las bombas atmicas lanzadas en Japn y los aten-

tados terroristas del siglo XXI7hacen inexcusable la pregunta so-bre u n Dios capaz de permitir eso y otros muchos crmenes hu-manos. Cabe plantear siquiera la cuestin de Dios ante tanto maly tanto sufrimiento? No se ha liquidado por s misma, en la di-reccin de Bchner?8

1. El sufrimiento: Se justi fica con el Dios de amor?

El que infiere esa conclusin tendr que reconocer que se plan-te secretamente la pregunta y la contest de modo negativo. Talpregunta no tiene por qu referirse necesariamente al Dios queadora el cristianismo. Aunque el Dios de la fe cristiana suscitems que ningn otro la cuestin de la teodicea! Pues el cristianis-mo lo concibe expresamente como Dios de amor: Dios es amor,dice literalmente, dos veces consecutivas, la primera Carta de Juan(4, 8.16). Es un calificativo absolutamente inslito en el campo delas religiones, posible slo en el contexto de la venida, muerte yresurreccin de Jesucristo. Cierto que la expresin el buen Dios

hace tiempo que perdi inters y fuerza luminosa en la culturacristiana. Pero nunca fue algo evidente. Precisamente en su entor-no, la pregunta de la teodicea adquiere una razn de ser especfi-ca, un rigor incisivo. El credo cristiano describe a este buenDios,en la Confesin apostlica, como Padre todopoderoso!

6. Es digno de leerse Heinzpeter Hempelmann, En dze it in Sicht? Erdbebe n- und was die Bibel (nicht) dazu sagt,en D. Neufeld (ed.), Todesflut,213-236.

7. Cf. mi artculo Terror & Religin. Anmerkungen zur Islamismus -Debatte:Zeitschrift fiir Evangelische Ethik 46 (2002) 194-204.

8. Gerd Neuhaus (Frommigkeit de r Theologie. Z ur Logik der offenen Theo-

dize efra ge, Freiburg i.Br. 2003,25) sostiene, en cambio, que la cuestin de la teodicea es de ndole moral y, por ello, difcil de solventar. Hailer hace notar bsicamente que su raz es religiosa y que incluso constituye sin duda un ncleo de experiencia religiosa y de interpretacin teolgica (Glauben und Wissen,93).


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Por eso el Antiguo Testamento no plantea an el problema dela teodicea con tanta virulencia. All Dios no es todava el Padreamoroso de los humanos que predica el cristianismo. Ms bien,

por ejemplo, el profeta Amos es capaz de preguntar: Sucede unadesgracia en la ciudad que no la mande Yahv? (Am 3, 6). El li-

bro de las Lamentaciones formula ante un gran desastre: Quinpodr decir que eso sucediera sin la orden del Seor, y que el maly el bien no salen de la boca del Altsimo? (Lam 3, 3738). Son,en todo caso, afirmaciones ms bien cautelosas: en forma de pre-gunta! El orante piadoso puede formular por su parte: La bondadde Dios llena la tierra (Sal 33,5). Lo cierto es que el Antiguo Tes-tamento no define a Dios como amor. Sin embargo, est ya encamino hacia el Nuevo. Se deja traslucir esto, por ejemplo, cuan-do en el pasaje de Lamentaciones se dice de Dios: Pues l no se

complace en humillar ni afligir a los hombres (Lam 3, 33).Jess predica algo parecido en el sermn de la montaa: el Pa-dre del cielo hace salir su sol sobre buenos y malos, y hace llo-ver sobre justos y pecadores (Mt 5, 45). Pero los calificativosbueno y malo van referidos aqu a los hombres, no a Dios. En esalnea Jess contesta muy crtico cuando, tras la cada de una torreen Galilea, con el saldo de varios muertos, le formulan la pregun-ta de la teodicea: Pensis que esos galileos eran ms pecadoresque los dems por haber padecido estas cosas? (Le 13, 2).

Adopta Dios una actitud de distancia ante la dicha y la des-gracia? Debera situarse ms all del bien y del mal? Jess, quedio testimonio del amor de Dios como ningn otro, no pudo pen-sar as. Baste recordar su dicho: ni un solo gorrin cae al suelosin vuestro Padre (Mt 10, 29). Eso dice el texto literalmente, yno sin que Dios lo sepa, ni sin que Dios lo quiera, como for-mulan varias versiones con afn complementario. No; segn Je-ss, Dios mismo el Padre, el buen Dios, s queda afectado,no slo en lo cognitivo sino tambin afectivamente, en su propioser, cuando sobreviene el sufrimiento a la ms pequea de sus

criaturas. Este caso lo he vivido yo concretamente. Cerca de unaparada de autobs vi un gorrin yerto, atropellado en la calzada;sus plumas aplastadas se agitaban al viento que producan los co-

Perplejos ante el problema de a teodicea? 17

ches al pasar. Me asust observando que no era slo el viento loque agitaba sus alas: el pobre voltil viva an y palpitaba desva-lido. En ese momento lleg el autobs que yo iba a tomar y pusofin a aquel sufrimiento. La sentencia de Jess se me cruz en lamemoria: tan concreto el sufrimiento de su criatura; millones, mi-

les de millones de veces al da en este mundo, sufrimiento grandeo pequeo. Y nada de eso acontece sin Dios!

Jess, con su caminar al patbulo de la cruz, se pronuncia deci-didamente por esta compasin de Dios. La cruz pas a ser, por sumedio, el smbolo del Dios compadeciente9. Pero cmo armoni-za esto con el discurso sobre el Dios todopoderoso, soberano deluniverso por l creado? El neotestamentarista Gnter Klein, en unartculo Sobre el gobierno universal de Dios, mostr exegticamente que la cristiandad primitiva entendi el gobierno universal

de su Dios simplemente como un acontecimiento particular yprovisional que anticipaba el futuro de la creacin consumada10.En este sentido, el cristianismo primitivo concibi tambin la so-

berana de Cristo como un puro acontecer verbal en medio deun mundo siempre rebelde frente a Dios. La perspectiva neotestamentaria, por tanto, viene a decir: La historia universal ha discu-rrido siempre de modo independiente, convertida en superpotencia terrorista... La historia no fue nunca... transparente al reinadouniversal de Dios. Es verdad que Dios irrumpi poderosamen-

te en la historia, al fundar una comunidad dedicada a la alabanzadivina como mbito de su paz en esta tierra. Fuera de este mbitode poder... una humanidad inquieta trabaja incesantemente en lagestacin de una historia universal abocada a las catstrofes11.En suma: el reino de Dios anunciado por Jess es objeto, a es-cala universal, de una esperanza en el futuro que aflora ya en la

peticin venga a nosotros tu reino del padrenuestro . El NuevoTestamento no presupone en modo alguno un reinado de Dios so

9. Cf., por ejemplo, M. Hailer, Glauben und Wissen, 109.

10. Cf. Gnther Klein, ber das Weltregiment Gottes. Zum exegetischenAn hal t eines dogm ati sch en L ehrst cks :ZThK 90 (1993) 251-283, especialmente 260ss.

11. G. Klein, ber das Weltregiment Gottes,263, 266 y 271.


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bre la creacin; a Dios no se le puede considerar en absoluto co-mo el dueo de la naturaleza, de la cultura, de la historia12; alcontrario, en varios pasajes se califica al diablo como jefe de es-te mundo (por ejemplo, Jn 12, 31; 14, 30; 16, 11; adems, Ef 2,2; 6, 12; 1 Cor 2, 6). Cierto que Dios es el Seor del cielo y de

la tierra (Hch 17,24); pero ejerce calladamente su seoro, co-mo formul Martn Lutero en su canto Nun freut euch liebenChristen gmein (Alegraos juntos, queridos cristianos). Como sesabe, Lutero habl tajantemente del Dios oculto... y lo yuxta-

puso co n cierta ambigedad al Dios revelado en Jesucristo13.Eso del Dios oculto y su actuar sigiloso puede acallar la inda-

gacin crtica? Es inevitable preguntar cul puede ser el motivo deque Dios aparezca hoy ms bien como impotente, para mostrar suomnipotencia en el futuro de la creacin consumada. La Biblia no

da informacin al respecto en el plano especulativo o dogm-tico. Es verdad que hay en ella indicios, noticias que suenan aparadoja; mas no tratados filosficos ni teolgicos. Esto ltimotampoco sera muy acorde con el gnero literario de la SagradaEscritura14.

Quiere esto decir que hoy da el problema de la teodicea debedejarse de lado en un gesto piadoso o despiadado? La indagacinracional es poco recomendable, arrogante, inmodesta a los ojos de

12. Pero as sostiene Welker, en John Polkinghorne - Michael Welker, An den Lebendigen Go tt glaub en. Ein Gespr ach ,Gtersloh 2005, 49. Para Welker,Dios como creador es el poder que constituye, ordena, regula y configura el contexto viviente de toda existencia creatural {ibid.).El Espritu santo de Dios es, en consecuencia, el poder con el que Dios gua y dirige desde el cielo los destinos en la tierra, destinos que se pueden conocer en la bondad y fidelidadde Dios entre nosotros y en la creacin (p. 55; cf. no obstante 122).

13. Cf. Bernhard Lohse,Lut hers Theo logie in ihrer historis chen Entwicklun gund in ihren systematischen Zusammenhang, Gottingen 1995, 232ss; tambinThomas Reinhuber, Deus absconditus. Luthers Bearbeitung des Theodizeepro-blems:Luther 77 (2006) 52-69. Hasta qu punto el ocultamiento y la revelacin deDios representan dos caras de su realidad, lo mostrar el captulo 12 en perspectiva pneumatolgica.

14. Por eso es equivocado afirmar con Dietz Lange: La religin del Antiguo y del Nuevo Testamento pone, en lugar de una respuesta a la pregunta de lateodicea... la negativa categrica: el silencio de Dios (Glaubenslehre I, Tbingen 2001, 412).


Dios? Hasta hoy no nos resta otra cosa, teolgicamente hablando,que reconocer humildemente al final, con Job15despus de todaslas quejas y acusaciones a Dios: Reconozco que lo puedes todo,y ningn plan es irrealizable para ti... As habl, insensatamente,de cosas que me superan y que ignoro (42, 23)? No! El filso-

fo Michael Theunissen lo explica perfectamente: Es muy fcilsoslayar esta cuestin con el pretexto de que no corresponde a loshumanos erigirse en jueces de un Dios que es su Juez. Porque el

problema subsiste aunque le quitemos el velo que le pone su for-mulacin judicial. Debemos abordarlo con absoluta seriedad16.

Guardar una piadosa modestia en el problema de la teodiceaes, en el fondo, permanecer en el horizonte del Antiguo Testamen-to17. El reto, la oportunidad de una respuesta autntica y profunda,es incomparablemente mayor en el Nuevo Testamento. Precisa-

mente al hilo de sus reflexiones sobre la muerte en cruz de Jess,el apstol Pablo habla de sabidura para adultos en la fe (1 Cor2, 6). Cierto que la sabidura divina queda oculta en el misterio

para el mundo increyente (2, 7); pero Dios otorg la revelacin alos creyentes por medio de su Espritu; porque el Espritu lo son-dea todo, incluso lo profundo de Dios (2, 10)18. Y no se habla

15. A Werner Brndle no puede conv encerle la teolog a del libro de Job(Das Ende der Theodizeefrage?,en M. Nchtem [ed.]: Warum lasst Gott das zu?,Frankfurt a.M. 1995, 64-83, especialmente 71). Se muestra ms bien criticoTimm Lohse, Hiob. Di e g lau bw r dig e Ges chi chte ein es aufr echten Mensch en,

Neukirchen-Vluyn 20 05.16. Michael Theunissen,Ph ilo sop his ch er Monism us und ch rist liche T heologie-.Zeitschrift fur Theologie und Kirche 102 (2005) 397-408, aqu 400.

17. Esto es igua lmente vlido cuando se intenta distinguir, con Martn Lutero, entre la luz de la naturaleza, la gracia (o la fe) y la gloria eterna, para permitir solamente lo primero y lo segundo para nuestro presente cristiano, y renunciar as a pretensiones de expectativas de una respuesta universal: La fe no es estar en el secreto de todos los misterios de Dios (Jan Bauke, Gottes Gerechtigkei t? H inw eis e z ur Th eod izeepr obl em atik: Zeitschrift fur The ologie und Kirche102 [2005] 333-351,345 y 347). Sobretod os ls misterios de Dios no, desde luego; pero... por qu no sobre unos misterios centrales que implcita o explcitamente han llegado a ser objeto de su revelacin en Jesucristo? Para Pablo, fe ygloria se relacionan ya, no sin razn, estrechamente (2 Cor 3, 18)!

18. Como seala Gerd Theissen , profesor de Nuevo Testamento en Heidel-berg, haciendo una exgesis luminosa de este pasaje, Pablo, en su revelacin exttica, cuyo origen parece haber sido ungrupo interno de la comunidad como lugar del lenguaje sapiencial inspirado, prolonga la predicacin de la cruz en


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en la Carta a los colosenses de la riqueza que da la plena com-prensin, el conocimiento del misterio de Dios (2, 2)? Por esoconfiesa Theunissen: Especialmente la teologa cristiana alber-ga, a mi juicio, un potencial que cabe aprovechar para conocer lasituacin del mundo, y permite comprenderla mejor que cual-

quier ideologa en competencia19.

2. El mejor de todos los mundos posibles?

La fe cristiana viene del conocimiento: Dios abri su corazn,se manifest en su esencia por medio de Jesucristo. Su Esprituilumina los corazones de los creyentes, les infunde la certeza de suamor y enciende en ellos una esperanza perdurable. El que en es-

te contexto sigue diciendo que el intento de conciliar el conceptode Dios y el concepto de sufrimiento escapa a cualquier explica-cin teolgica, est demostrando que no es un telogo de la cruz

precisamente. Porque la cruz no pide en modo alguno una humil-de adhesin al no saber en esta ardua cuestin; viene a expresarms bien, a la luz de la resurreccin de Jess, que ahora podemosafirmar con plena certeza que Dios y sufrimiento han de confluiren un denominador comn! No hay aqu un encogerse de hombrossino una respuesta, no un silencio20sino una palabra que interpe-la. No rige aqu el prohibido pensar ni el prohibido pregun-tar; al contrario. Aqu sopla el Espritu, que trata de penetrarlotodo, tambin el corazn y la inteligencia. El hecho de que esto no

1 Cor 1 de forma muy determinada: En la predicacin inicial, el cristiano seve sobrecogido por el smbolo de la cruz. Pero slo comprende aquello que le sobrecoge mediante la doctrina de la perfeccin. Tanto el inmaduro com o el perfecto quedan afectados por la misma revelacin; pero slo el perfecto comprende lo que se realiza ante l y dentro de l (Psychologische Aspekte pauiinischerTheologie, Gttingen 1983,349).

19. M. Theunissen, Ph ilo soph isc he r Monis mu s und chr ist lic he The olog ie, 402; similar M. Hailer, Glauben und Wissen, 93 s.

20. Frente a D. Lange, Glaubenslehre, 412. Ulrich H. J. Krtner subraya muy acertadamente que el silencio de Dios, cuya experiencia es innegable, no puede desmentir su habla (De r verb orgen e Gott. Zu r G ott esleh re , Neukirchen-Vluyn 2000, 96).


figure an en el Nuevo Testamento en forma de reflexiones rigu-rosas, acadmicas, no significa de ningn modo que est vetado.Tal reflexin es incluso obligada si pertenece a ese entorno vitaldonde la noticia sobre Jesucristo pugna por abrirse paso en unadeterminada poca. Este proceso tuvo lugar de modo concreto e

inevitable en la historia de la Iglesia y de los dogmas, cuando elEvangelio se haba introducido ms profundamente en el mundodominado por la cultura griega y romana. De ah que tambin elformato de la doctrina trinitaria, que en el Nuevo Testamento s-lo aparece sugerida, aunque su ncleo est muy presente, nica-mente alcanzase su pleno desarrollo a partir del siglo II. En todocaso, el espritu de la filosofa griega hizo que la imagen cristia-na de Dios quedase desteida en direccin dudosa respecto a lacuestin de la teodicea. En pocas palabras: concibieron a Dios de

un modo ms esttico, ms inmvil en su absolutidad, de lo quesugieren los escritos bblicos. El axioma metafsico de la supues-ta inmutabilidad de Dios21 bloque durante muchos siglos loscaminos teolgicos para facilitar de modo adecuado una respues-ta a la pregunta por la relacin entre Dios y sufrimiento.

Habr que suponer incluso que el consiguiente debilitamien-to de la creencia en Dios hizo que, al menos desde que las doctri-nas eclesiales fueron perdiendo fuerza persuasiva y, por ende, in-fluencia a causa de las guerras confesionales, quedasen abiertas

todas las puertas a la era de la Ilustracin. No fue difcil relegarentonces por la va filosfica a un Dios impreciso, nada prxi-mo con su podero, sino cada vez ms lejano. Cuando el filso-fo cristiano Gottfried Wilhelm Leibniz (16461716) redact suclebre ensayo Teodicea sobre la bondad de Dios, la liber tad humana y el origen del mal(1710), ya haba sucedido eso en nom-

bre de la l ibe rtad. .. y, por cierto, mucho ms en inters de la au

21. Proliferan mientras tanto los estudios en profundidad; por ejemplo Heri-bert Mhlen,Di e Vernd lichke it Go tte s ai s Ho riz on t ein es zuknftig en Chr isto lo

gie ,Mnster 1969; Frank Meessen, Unverndlichkeit und Mensckwerdung Gottes.Ein e t heo log ie-gesch ich tlic h-s ystem ati sch e Unter suchu ng,Freiburg-Basel-Wien1989; Roland Faber,D er Se lbste ins atz Gottes. Gru ndle gun g ein er T heo log ie d es

Le idens und d er Vernderl ichke it G ottes, Wrzburg 1995.


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tonoma humana que de la teonoma divina22. Para Leibniz, enefecto, el tema de la justificacin de Dios slo guardaba una rela-cin funcional con la teora del hombre racional. Pues en quacaba el apasionamiento de la Ilustracin por la libertad, si resul-ta que el ser humano debe ser considerado como la causa del mal

y del sinsentido? Y en qu acabara la razn humana si hay en sucentro una contradiccin insoluble?23, Leibniz haba intentadoexplicar el mundo real con sus males fsicos y morales como elmejor de todos los mundos posibles, el mejor que Dios pudo ha-ber creado. Leibniz explica el mundo, por tanto, como algo cons-tituido de tal forma que remite necesariamente a su Creador24. Elmundo fctico se justifica al quedar excluidas todas las otras po-sibilidades. Eso, sin embargo, no puede ser una justificacin deDios convincente y realmente consoladora. Leibniz cometi un

error tpico de la nueva era: consider implcitamente su po-ca como el nuevo tiempo (en sentido escatolgico, como tiem-

po final, definitivo), de infinito progreso25, y no en el sentido delNuevo Testamento, contando con la consumacin del mundo porDios mismo y aguardando en consecuencia la llegada del mejorde los mundos posibles!26En el fondo, al Dios que haya puesto el

22. Sobre los conceptos de autonoma y teono ma, cf. Werner Thiede,Wer ist der kosmische Christus? Karriere und Bedeutungswandel einer moder-

nen M etap her, Gottingen 2001, 71ss. Sobre el problema de la libertad, cf. infra

cap. 12, apartado 4.23. Wolfgang Schoberth, Gottes Allmacht und das Leiden, en W. H. Ritter-R.Feldmeier-W. Schoberth-G. Altner, D er Al lm ch tige. A nnh erun gen an ein um-sri ttenes G ottesprd ika t,Gottingen 199 7,43-6 7, aqu 54. La figura teolgica delproblema de la teodicea es en definitiva exterior, y la pregunta por la bondad yla justicia de Dios no busca en el fondo el conocimiento verdadero de Dios, sinoel uso correcto de la razn (p. 55). Cf. tambin Walter Spam, Lei den - Erfah-

run g un d Denken. Ma ter ial ien zum The odizeeproble m,Mnchen 1980, 24s.24. Resulta as una conclusin desde el mundo a Dios , conclusin criticable

en la lnea de la teologa de Martn Lutero: theologia crucis, que ensea a entender la esencia de Dios desde la cruz de Jess.

25. Cf. Karl Lwith, Hi sto ria de l m undo y salvac in . Lo s pres upuesto s teolgicos de la filoso fa de la historia (51966), Madrid 2006.

26. C f M. Hailer, Glauben und Wissen, 108-236. Leibniz considera en un pasaje que Dios quiere primero lo bueno y luego lo mejor, de suerte que quieretambin a menudo el mal fsico como medio para el fin ( Theodicee , 366)...sin darle un giro escatolgico a la frase. El filsofo aplica tambin su doctrina de


mundo actual, tan ambivalente, como el mejor, slo cabe con-cebirlo y sentirlo como un creador que se sita a relativa distanciade l. La teodicea de Leibniz deja finalmente al lector desconcer-tado o incluso burlado27.

Apenas transcurridos cuarenta aos de su muerte, el maremo-

toterremoto de Lisboa sacudi la civilizacin occidental. Estacatstrofe lleg a sacudir tambin la fe racional en el Dios crea-dor, al que an haba respetado la crtica de la Ilustracin. Frentea cualquier teologa natural, empeada en conjugar Dios y mun-do en una armona bsica28, la catstrofe natural de 1755 actucomo llamada a una sobriedad atea.

3. La oposicin de Kant a una teodicea filosfica

La crtica de la razn de Immanuel Kant (17241804) relegan ms, en el apogeo de la Ilustracin, la cuestin de Dios. Esto

pudo suceder porque tambin aqu, en cuestiones de teodicea,haba que solventarlo todo ante el tribunal de la razn29. Pero

la armona preestablecida -y la consiguiente convicin de que Dios supervisa toda la secuencia de nuestro universo (p. 3 91 )- a la relacin entre futuro y pasado, sin derivar de ello conclusiones escatolgicas.

27. As, en una stira contra la teodicea de Leibniz -l a no vela Cndido o Elop tim ism o- , Voltaire seal certeramente que Leibniz medit sobre algo que

afecta profundamente al hombre y lo tiene prisionero: Voltaire presenta al fil sofo Panglose sufriendo constantes desgracias, pero obstinado en ensear su filosofa sobre el mejor de todos los mundos posibles.

28. Un nuevo ejemplo ofrece aqu Claus Petersen, Di e Bo tschaf t Je su vom Reich Got tes . A ufr uf zum Neu beg inn ,Stuttgart 2005, interpretando el reino deDios en el sentido de una supuesta religin originaria de la humanidad (p.11), porque a su juicio teolgico-liberal, el pensamiento futurista y escatolgico resulta hoy obsoleto (p. 73 s). S lo le queda, en la siniestra consecuencia, halagarla realidad csmica (p. 11 ,75 ) y hablar en trminos tan entusisticos com o poco bblicos sobre la esencia divina del mundo (p. l is , 74, 93 ypassim) .

29. Immanuel Kant, ber das Misslingen alle r philosophisc hen Versuche inder Theo diz ee (1791), en Akad.-Ausgabe (Repr. 1923/1968), vol. 8, 255-271; citado aqu segn I. Kant, Smtliche Werke, s.l. 2000, vol. 6, 242-254, aqu 242

(versin cast.: Sobre el fracaso de todo ensayo filosfico en la teodicea,Madrid1992). Por teodicea entiende Kant la defensa de la sabidura suprema del Hacedor del mundo contra la acusacin que lanza la razn contra ella por los absurdos del mundo (ibid.).


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Kant consider a esta juez como no competente, al menos en elplano terico, y lo sostuvo con firmeza. La cuestin de Dios ex-ceda de las competencias de la razn. Era un asunto de fe30. Enla perspectiva de Kant es la razn, y no la fe, lo que constituye alser humano. Y ella est capacitada, a su juicio, para poner fin a

este proceso definitivamente2'1.En realidad, el filsofo de Knigsberg intenta despachar sin

ms toda enseanza eclesial sobre Dios como especulativa, esdecir, algo que traspasa las fronteras de la razn y, por ende, in-controlable. Por eso considera tericamente insoluble la cuestinde la teodicea. Rechaza, por ejemplo, la teodicea de la filosofaestoica32, difundida ya en tiempos del cristianismo primitivo, se-gn la cual el Universo es perfecto, y el mal resulta necesario pa-ra la armona de la totalidad. As, Kant niega tambin la propues-

ta de solucin que Leibniz haba lanzado anteriormente. Alegacontra ella, en su opsculo Sobre el fracaso de todos los intentos

filosficos en teodicea (1791), que ninguna teodicea ha dadohasta ahora lo que promete: justificar la sabidura moral en el go-

bierno csmico, frente a las dudas que suscita la experiencia deeste m undo .. .33.

Kant muestra el fracaso de la teodicea filosfica concreta-mente en tres puntos: no se entiende por qu la santidaddel Le-gislador divino permite que el mal moral enturbie el mundo, porqu la bondaddel Conservador y Gobernante de la creacin ago-bia a la criatura racional con el dolor y el sufrimiento, y por qulajusticia del Juez universal no castiga el vicio y el crimen ejem-

plarmente. Sobre el primer punto razona Kant ms en concreto: siDios permite el mal por el motivo que sea, podra al menos,con ms tacto, no atribuirlo como culpa a los humanos34. Incidi-remos sobre esto ms adelante (cap. 6, apartado 2); sealemos en-

30. Ibid., 251.31. Ibid., 248 (cursivas en el original).32. Cf. W. Thiede,Ka nt und d ie Stoa. Zum wel tan sch aul ich en Hi nte rgr und

sei ner Philo sophie'.Materialdienst der EZW 67 (2004 ) 97-100 .33. I. Kant, ber das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theo

diz ee ,247.34. Ibid., 244.


tretanto que, en la perspectiva del Nuevo Testamento, lo ms no-table del mensaje de salvacin consiste precisamente en que Diosse manifest en Jesucristo como aquel que no tiene en cuenta laculpa, sino que perdona (po r ejemplo, Rom 4, 58). Pero desde

la perspectiva de la fe cristiana habra que contestar a los trespuntos conjuntamente. Suponen, frente al Nuevo Testamento, queDios es, sin ms, soberano, gobernante de este mundo; no arrancan,

pues, de un punto de vista escatolgico, que contempla las cosasltimas adecuadamente. Suponen as que todo acontece como enun mundo mgico, donde todo suele acabar bien dentro de cadahistoria ~y no escatolgicamente. Pero el juicio universal y laconsumacin de lo creado no se esperan para este tiempo csmi-co, como queda expuesto, sino que presuponen su final segn el

plan divino, su plenitud.

Es verdad que Kant seala en otro pasaje de su tratado que larazn pregunta en dimensin escatolgica por la intencin lti-ma de Dios con todas las cosas y por una dicha futura, pregun-tas a las que dan respuesta las tradiciones religiosas. Pero Kant en-tiende que la hiptesis de un futuro prometido por Dios tiene unsignificado moral: el tiempo csmico actual debe tomarse comotiempo de prueba. Semejante visin aade Ka nt es posiblecomo una mera afirmacin, pero no se puede admitir sin ms; esposible cortar estos nudos apelando a la sabidura suprema que as

lo ha querido; mas no es posible desatarlos, que es lo que preten-de hacer la teodicea35. Cabe preguntar si la tesis del tiempo de

prueba se ajusta a la perspectiva global del Nuevo Testamento36.Sin duda Kant acierta al afirmar que la visin escatolgica no

puede ser verificada por una razn que examina a nivel empricocrtico y, en este sentido, todo debe quedar como asunto de fe.

35. Ibid .,245. Su conjetura escptica de que la coincidencia del destino de los humanos con una justicia divina, a tenor de los conceptos que de ella nos hacemos, cabe esperarla tan poco all como aqu (p. 247), no suena muy racio

nal que digamos, ya que la nocin de cielo como un ms all de este mundo, gobernado por Dios -segn presupone Jess, por ejemplo, en la primera parte del padrenuestro-, se nutre precisamente de esa diferencia entre el aqu y el all.

36. Cf. infra,captulo 12, apartado 4, donde se trata de la libertad humana ysu preservacin.


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A eso hay que decir, de entrada, que una justicia compensato-ria dentro deeste tiempo csmico afirmada por las religionesoccidentales, adems del hinduismo y el budismo con el princi-pio del karma37 slo es admisible, igualmente, en lnea creyen-te o de fe, no en el plano objetivoracional. Pero sobre todo he-mos de preguntar qu entiende entonces Kant concretamente porasunto de fe. El quidde su Crtica de la razn pura de 1781consiste en que la razn cuestiona aqu su propia capacidad y poreso se limita a s misma. Los elementos de conocimiento que pro-ceden de la razn pura slo alcanzan validez, por consiguiente,hasta donde alcanza la experiencia sensible. No son vlidos msall; no lo son para lo de allende, para lo trascendente. Incluso enel aquende no es posible alcanzar la cosa en s, segn Kant; noes posible conocerla absolutamente, sino tan slo desde uno u

otro punto de vista. Kant sabe, con todo, que justamente en losconocimientos que trascienden el mundo sensible, donde la ex-

periencia no puede ofrecer ningn hilo conductor ni dar informa-cin, se sitan las indagaciones de nuestra razn38. El hombrelleva en s, por naturaleza, el impulso a seguir preguntando porencima de s mismo y del horizonte del mundo visible. Kant ha-ce constar que esas preguntas son legtimas como tales. La ra-zn humana, no movida por la simple vanidad del mucho saber,espoleada por su propia necesidad, pasa inevitablemente a formu-

lar preguntas a las que el uso emprico de la razn... no puedecontestar. Sin duda esto es vlido tambin para la pregunta de lateodicea, que en consecuencia no es irracional.

En el prlogo a la segunda edicin de la Crtica de la raznpu ra , Kant formula su clebre frase: Tuve que superar el saberpara dar lugar a la fe .. . 39. Esta frase, sin embargo, sacada de sucontexto se presta a malentendidos. Kant no quiso en modo algu-

37. Cf. Reinhart Hummel, Rein kar nati on. Weltb ilder de s Re ink arn ations -gla ube ns und das Chri sten tum ,Freiburg i.Br. 32000; Werner Thiede, Di e m it dem Tod spielen. Okkultismus - Reinkarnation- Sterbeforschgung,Gtersloh 1994.

38. Immanuel Kant, Kr it ik de r reinen Vemu nft(21787), en Werke in zwlfB nden , ed. por W. Weischedel, Frankfurt a.M. 1977, vo l. 4, 4 9 (v ersin cast.:Critica de la razn pura , Madrid 2002).

39. I. Kant, Kr iti k der reinen Vemunft, 32.


no dejar campo libre, junto al saber racional, a cualquier religin,a todas las creencias. Por el contrario, se pronuncia contra la increencia de aquellos que afirman un saber en mbitos inaccesi-bles racionalmente. Combate en concreto el fanatismo y la supers-ticin, al igual que el atesmo y el materialismo. Aboga, en cambio,por unafe racional ilustrada. Se refiere a un modo de creenciaque cabe derivar de la razn misma y confirmar dentro de sus l-mites. Kant concret ms esta fe racional el ao 1793, en su escri-to tardoLa religin dentro de los Imites de la simple razn.Quie-re, evidentemente, ver la razn y la fe en una misma perspectiva,desde el punto de vista de la razn no de la fe!. Olvida que con-cibe la razn en forma no histrica y, como tal, la utiliza invo-luntariamente como un fenmeno que ha de ser en cierto modoobjeto de fe. Es lo que le reprochar ms tarde Friedrich Nietz-

sche. Y Kant olvida en especial que la fe racional por l cons-truida ofrece, por su parte, algo muy diferente del sistema religio-so digno de crdito40.

En cualquier caso, Kant no deja sin respuesta la pregunta de lateodicea. Si no a la razn terica, s confa a la razn prctica latarea de abordar adecuadamente el problema de la teodicea. Estarazn prctica disea, a su juicio, un reino perfecto de objetivos

prcticos que no coinc iden con la causa lidad natural; se trata deeso que an no existe, pero cabe hacer realidad mediante la ac-

cin y la omisin. La razn prctica opta por la creencia en unCreador, pero no considera esa creencia como obligatoria41. Loimportante es que se pueda encontrar en la conciencia humana, enforma de ley, la voluntad de responder incondicionalmente a larazn como ley universal. Esta peculiaridad se expresa, segnKant, en la exigencia de que todo querer especial se ajuste incon-dicionalmente a la voluntad general por coherencia de la raznprctica consigo misma. Si se entiende esto de modo consecuen-te, cabe reducir todos los principios imaginables de la razn prc

40. Cf. ms detallado en W. Thiede (ed.), Glauben aus eigener Vemunft?Kants R eligio nsp hiloso phi e und d ie Theo logie,Gttingen 2004.

41. Cf. I. Kant, ber das Misslingen allerphilosophischen Versuche in der Theodizee,273 y 280.


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tica pura a un solo principio que ejerza de ley fundamental de lamoral: Obra de forma que la mxima de tu voluntad pueda va-ler siempre como principio de una legislacin general42.

Que el hombre sea o no capaz, internamente libre, para seguirel imperativo categrico al modo kantiano, constituye una ardua

pregunta filosfica y, en el fondo, tambin teolgica43. Sea cual seala respuesta, queda ah la pregunta de la teodicea. Sin embargo,que una persona siga estrictamente su conciencia tica y renunciea dar una respuesta terica a la cuestin de la teodicea, puede serya una respuesta existencial suficiente? Kant aduce a Job comoejemplo afirmativo. En realidad existen innumerables personaspiadosas o ilustradas que comparten con Kant la conviccinde la incapacidad de nuestra razn'14en materia de teodicea45. Yovotara diferente, por lo ya indicado ms arriba acerca de la sabidu-

ra divina que se manifies ta bajo el signo de la cruz. Que haya per-sonas que no llegan a ms en esta cuestin, debe admitirse dado elcaso; mas no que hagan de su incapacidad una ley para todos.

4. Contra el desconcierto teolgico

El tratado de Kant sobre la cuestin de la teodicea afirmaballanamente el fracaso de todos los ensayosfilo sfico sen esta ma-

teria. Sin embargo, generaciones de telogosle han seguido hastanuestros das. Se apuntaron as, consciente o en parte menos cons-cientemente, a una filosofa de la religin ilustrada que, al final,en lo argumental no va ms all de Job y queda a nivel veterotes

42. I. Kant, Kr iti k der reinen Vernunft, 54.43. Cf. mi artculo Gnade ais Ergnzung? Zur Aporetik der Kantschen Re-

kons truk tion von So terio log ie und Ch ris tologi e,en W. Thiede (ed.), Glauben auseigener Vernunft?,67-112.

44. I. Kant, ber das Misslingen alle r philosophischen Versuche in de r Theodi zee, 251. Pero no es tambin esto simplemente una sentencia inapelable -aunque racional- que recomienda paciencia, pero no satisface al que duda?

(p.247).45. En esta tesitura habla por ejemplo Hermann Lbbe sobre la cuestin de

la teodicea como un problema de seminario puramente terico (Religin nachder Au fklru ng, Graz-Wien-Kln 1986,197).


lamentarlo. Frente al mensaje y la amplitud espiritual del NuevoTestamento, eso equivale casi a una traicin. Dios y el sufrimien-to seran as, necesariamente, conceptos antitticos que ningnmortal puede conciliar46. Un enigma por tanto, una paradoja, unmisterio perdurable? O estn ambos, Dios y sufrimiento, estre-

chamente, quiz sorprendentemente unidos? La cruz como smbo-lo de la religin cristiana apunta exactamente en esa direccin: re-duce Dios y sufrimiento a un denominador comn. No hay aqu nienigma sagrado ni un secreto esotrico. En Jess, el Cristo, hablDios y contest a las ms profundas y ltimas preguntas.

Y as es tambin la cruz el smbolo de la redencin, de la libe-racin del sufrimiento. La religin cristiana, que cree en un Diosredentor, consuela con la presencia solidaria del Cristo compadeciente y da esperanza de que el mismo Dios que resucit a Cristo

llegue a superar todo sufrimiento y a colmar gloriosamente el an-helo de redencin de los humanos. El jesuta Ladislaus Boros pro-clam una vez: El cristianismo ha sido hasta hoy el que ms enserio ha tomado al hombre soador. Cristianismo significa laesperanza de que Dios colme la nostalgia humana, de suerte quelos ms audaces y delirantes sueos de la humanidad parezcanapocamiento y letarga casi animal. El cristianismo sera ya desdeesta perspectiva la religin que mejor responde a la constitucininterna del ser humano47.

En tal supuesto, habr que preguntar por qu el cristianismoda hoy la impresin, a menudo, de apocamiento y pusilanimidad.Muchas gentes de nuestro tiempo encuentran la religin cristianacada vez menos atractiva; el secularismo avanza. La comprensinde la realidad se obtiene preferentemente de las ciencias natura-les. El objetivo que stas persiguen suele ser el de encontrar lafrmula del universo, concretamente demostrar que el mundo nopuede ser de otra manera que como es. As sostena el fsico neo-yorquino Brian Greene, en una entrevista concedida a la revista

46. I. Kant, ber d as Misslingen alle r philosophischen Versuche in der Theodize e, 248.

47. Ladislaus Boros,D er anw ese nde Gott. Wege zu ein er exi stenti ell en Be- gegnungy Olten-Freiburg i.Br. 1964, 160.


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Der Spiegelacerca de su libro El material de que est hecho elcosmos(2004). La nostalgia religiosa parece estar, segn eso, tanmuerta como el Dios del amor y del bien, sobre el que habl an-tao Friedrich Nietzsche. Si la explicacin del universo se cie aesclarecer la realidad en su ser y su devenir material, queda ex-cluida de antemano la posibilidad de un origen espiritual del uni-verso como creacin, y tanto ms un sentido del mundo que in-funda a los hombres una esperanza de redencin. Explicar el mundode forma que no pueda ser diferente de como es, representa unaaudacia desoladora. El adis a todos los sueos.

Slo si el mundo puede ser distinto de lo que es, tiene sentidola expresin reino de Dios. E l Nuevo Testamento, cuando habladel reino universal de Dios, hace referencia a la creacin consu-mada, al porvenir eterno que Dios otorgar al universo. El mensa-

je cristiano sobre Dios como amor slo resulta posible con estehorizonte de redencin csmica48. El mundo puede ser, en ltimainstancia!, diferente de lo que es: una realidad sin sufrimiento, sindolor ni lgrimas. De esta esperanza vive fundamentalmente la fecristiana49. Al principio exista el Logos: as comienza el evan-gelio de Juan. Este nombre griego se puede traducir por Pala-bra, pero tambin por Sentido. Cristo, el Logos, el Sentido de]universo hecho hombre, representa con su resurreccin el anun-cio del resurgir de todos los muertos, del futuro divino de tod

criatura, que alcanza as su pleno sentido.Pero si Cristo es este sentido ltimo del cosmos, resulta inevi-table preguntar por qu el mundo no es ya tal como podra ser erel Espritu de su amor. Es la vieja pregunta que aflora cuando se

48. Esto debe mantenerse frente a Claus Petersen, que piensa en serio que econcepto de reino de Dio s en Jess puede ser despojado hoy da, sin inconveniente, de su dimensin escatolgica, y conservado en su contenido nuclear (Di

Bo tschaf t Jesu vom Reich Go ttes , 74). En realidad aflora aqu una fe desoladapor desesperanzada, que ante la cuestin de la muerte se conforma c on esta reflexin: Ya no so mo s... pero hemos sido! Nuestra vida fue una parte del reino diDios (p. 87).

49. A consecuencia de su negacin de toda escatologa futurista, Claus Petersen tiene que despedirse de la significacin salvadora de Jesucristo (Di e B ot

sch aft J esu vom Reich Go tte s, 50 y 55); cabe dudar de que su resto de religiosidad supuestamente natural merezca an el calificativo de cristiano.


habla de un Dios creador que da sentido: por qu no hizo perfec-ta la creacin desde el principio50? Cmo puede justificar que lacreacin est tan llena de sufrimiento? Si esta pregunta de teodiceaqueda sin respuesta, surge quiz no forzosa, pero s tendencialla respuesta sustitutiva del atesmo. Pues donde falta un sentido re-

conocible, proliferan las dudas sobre la existencia de un donantede sentido: sin una justicia palpable no hay un Dios justo. Por eso,sin una teodicea lograda51, la fe en un Creador se sostiene sobrepies de barro. Y tanto ms la fe en el Redentor. Entonces triunfanla duda y el escepticismo. No es de extraar que en una poca enla cual amplios sectores de la teologa rehsan dar respuesta a lacuestin de la teodicea, y hasta la declaran imposible, la difusa cri-sis de sentido haya derivado en una neurosis de masas52.

Pero si justamen te Jesucristo como sentido ltimo del cosmos,

como el Logos de todo ser, suscita esas preguntas crticas, enton-ces la respuesta a la cuestin de la teodicea tendr que ser la feen Cristo! Cuando uno cree en Cristo como sabidura divina en

persona, cmo va a solventar esa cuestin con vagas esperanzas?En este sentido se puede calificar de proceso trgico el hecho deque la teologa cristiana confiese mayoritariamente, en especialdesde Kant, su desconcierto en materia de teodicea. Su nicoconsuelo resulta ser la aseveracin de que Dios es solidario y pa-dece con los desesperanzados53.

Sorprende en el fondo la unanimidad con que la teologa cris-tiana acadmica, a travs de sus numerosas escuelas y confesio-nes, afirma que no es posible contestar la conocida pregunta por

50. Cf. infra,cap. 6, apartado 2 y cap. 12, apartado 5.51. Una teodicea lograda no debe ni puede ofrecer informacin definitiva

para todos los tiempos y todos los debates (as sostiene con derecho W. Spam, Trugfr Gott?,49), porque la categora de logro definitivo tiene una dimensin escatolgica: solamente la fe en Cristo conforma el horizonte legtimo de supretensin; por ello, tal pretensin puede tener su lugar, ya en el presente, a laluz de la gracia y no slo a la luz de la gloria.

52. As sostien e el psiclogo Viktor E. Frankl,Da s L eide n am si nnl osen L e

ben, Wien-Freiburg i.Br. 1977, 111.53. As defiende Udo Hahn, art. Le iden , en Ev an ge lis ch er Tasc henk ate-

chism us,ed. por W. C.-W. Ciasen y otros, Rheinbach-Birnbach 32002,299-301, iqul 301.


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qu el Dios todopoderoso permite, a pesar de su amor, el sufri-miento y la injusticia reinantes hasta la manifestacin universalde Dios al final de este mundo. Un ejemplo de esta actitud de re-nuencia lo ofrece Joachim Kunstmann con su artculo Teodicea.Sobre el sentido teolgico de una cuestin insoluble54.Tambin se-

gn Wilfried Hrle, la fe cristiana debe resignarse a no poseerninguna respuesta definitiva a la pregunta de la teodicea; esperasin embargo obtenerla, confiando en Dios, cuando suene la horaescatolgica55. Rudolf Weth afirma, en perspectiva muy kantiana,que la pregunta de la teodicea no puede contestarla nadie, perotampoco suprimirla. Es ms, Weth exige que tal pregunta que-de abierta en lnea crtica, porque cualquier respuesta podra afec-tar al nervio de la pregunta y sugerir una imagen falsa de Dios, delmundo y del hombre56. De modo que cualquier (!) respuesta de

contenido concreto comporta necesariamente una falsa respuesta.Analizar ese acostumbrado desconcierto actual ante el proble-

ma de la teodicea57 debe se r algo teolgicamente lcito58. Yo loconsidero, con Gisbert Greshake59y Friedrich Hermanni60, inclu-so obligado. No se trata aqu solamente de una cuestin de lealtad

54. Joachim Kunstmann, Theodizee. Vom theologischen Sinn einer unab-schl iefibare n Frage:Evangelische Theologie 59 (1999) 92-108.

55. Wilfried Harle, Dogm atik, Berlin-New York 1995, 454s; similar W.Spam, Trugfur Gott?,49 .

56. Cf. Rudo lf Weth, Gefragter Glaube - offene Theodizeefrage und trinita-

risc hes Bekenntnis, en Id. (ed.), De r le bend ige Gott. Au fden Spuren ne ueren t ri- nitari sch en Den ken s,Neukirchen-Vluyn 2005, 143-157, aqu 152. Similar W.Schoberth, Gottes Allmacht und das Leiden, 51; G. Neuhaus, Fr mm igk eit de rTheologie,24; M. Hailer, Gott und die Gtzen. ber Gottes Macht angesichts

de r le ben sbestim mende n M ch te, Gottingen 2006, 51.57. Mencion emos aqu, a mod o de ejemplos, otros telogos co mo represen

tantes de esta lnea argumental: Christofer Frey,Dogm atik ,Gtersloh31993, 81;Gerd Neuhaus, Fr mm igkeit de r The olog ie, 152 ypa ss im ; Hans Schwarz, ImFang netz d es B sen,Gottingen 1 99 3,180s; D. Lange, Glaubenslehre,41 ls; Gun-da Schneider-Flume, Grundkurs Dogmatik,Gottingen 200 4,200s.

58. Lange reconoce -kantianam ente, de nuevo-: Que la pregunta de la teodicea sea insoluble resulta insatisfactorio para el pensamiento. Por eso considera teolgicamen te errneo querer prohibirla 0Glaubenslehre, 41 ls y 530).

59. Cf. sobre esta cuestin Gisbert Greshake, Wenn Leid mein Leben lahmt,Freiburg i.Br. 1992,19ss.

60. Cf. Friedrich Hermanni, D as B se und die Theodiz ee. Ein e ph ilo so -ph isc h-theolo gis che Grun dlegung ,Gtersloh 2002, 2 6s ypa ssi m .


intelectual; estamos ante una labor de reflexin teolgica que hade realizarse cientficamente: en inters de las personas que inte-rrogan, por una parte, y de una teologa de la cruz rectamente en-tendida, por otra; en inters, incluso, de aquellos que dejaron de

preguntar desde tiempo atrs.

No se caracteriza nuestra situacin, en buena medida, por de-jar de preguntar? Cuando rugi el terremotomaremoto de 1755en Lisboa, la disputa en tomo a la cuestin de Dios sacudi a mu-chas personas65. Y hoy, ms de un cuarto de milenio despus?No se advierte una fuerte interrogacin o irritac in religiosa, apesar de similares catstrofes naturales en los ltimos aos y de-cenios, que han causado un nmero muy superior de muertos. Enrealidad, experiencias similares haban sufrido ya generacionesanteriores. En 1887, por ejemplo, una devastadora inundacin cau-

s 900.000 muertos en la provincia china de Henan; en 1923, unterremoto se llev ms de 100.000 vctimas en Tokio y en Yokohama; inundaciones del Yangtse en China el ao 1911, ms de100.000; y en 1931, ms de un milln; el ao 1970, un cicln enBangladesh 300.000; el ao 1972, un perodo de sequa en la zo-na del Sahel africano, 250.000; el ao 1976, numerosas vctimasen la ciudad china de Tangshan. Los dirigentes de las iglesias sue-len llamar obviamente a la ayuda econmica generosa; pero no sesienten tan dispuestos a abordar caritativamente la pregunta sobrecmo se compaginan tales catstrofes gigantescas con el Dios de

amor que ellas anuncian. Generalmente se callan, no slo porquela teologa suele callar en este punto, sino tambin porque casi na

, ^die pregunta. En nuestra poca, la fe en un Dios personal, sensi-ble a las interpelaciones sobre su responsabilidad, ha cedido terre-no, en buena medida, a un atesmo o agnosticismo prctico. Parael espritu secularizado reinante, la pregunta por el sentido ltimoest de ms hasta cierto punto. No es que la religin haya muer-to; pero apenas aparece ya en el centro de los discursos pblicos.

61. W. Breidert (ed.) , Di e Ers ch tterun g d er voll kom menen Welt. D ie Wir-kung des E rdb ebe ns von L issa bon im Sp iegel eu rop dis ch er Zeitgen osse n,Darm-stadt 1994; Ulrich Lffler,D as Erdbeb en von L issa bon 1755. Geschehen , zei tge -nss isch e Deutun g, Bed eutu ng : Luther 77 (20 06) 8 - 3 1 .


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En frmula ms incisiva: no queda ya, extraamente, mucho deaquella fe que las catstrofes naturales eran capaces de sacudir; lacrtica occidental a la religin se encarg ya culturalmente ha-

blando de acabar con eso, y con bastante xito.Una teologa que no tenga a punto una respuesta consoladora

a la pregunta de la teodicea, ser de actualidad; se habr adaptadoperfectamente al espritu de la poca. Nada t iene que decir aquel Espritu de Dios y, en consecuencia, nada que ensear sobre elms all de este tiempo csmico? Cabe aceptar, desde luego, laactitud negativa, aparentemente humilde, de la teologa contem-

pornea como un intento de renunciar a respuestas bienintencio-nadas y, sin embargo, cnicas ante el sufrimiento de otros; porqueesas respuestas en busca de una teodicea podran tratar de em-

bellecer los males de la existencia argumentando su necesidad

y legitimndolos en cierto modo por la va argumentativa62. Pe-ro el precio de esa renuncia general es alto. Demasiado alto, a mi

juic io. Teolgicamente nos jugam os demasiado: la pregunta porla cuestin de Dios, nada menos. La renuncia radical a una res-puesta teolgicamente cualificada, eso s podra resultar cnicopara el que pregunta desesperado63.

Por eso vale la pena el discurso abierto... en nombre de lacruz! Abierto significa aqu lo siguiente: no puede haber prohibi-ciones de curso legal para el pensamiento. Incluso quien preten-

da poder juzg ar la solidez de los argumentos de la teodicea64ha de mantenerse abierto a la evidencia hermenutica fundamen-tal, segn la cual la solidez depende siempre de la respectiva no-cin de razn y del concepto marco o paradigma ideolgicoreligioso sobreentendido65. No hay que dar por supuesto que los

62. Cf. infra,cap. 2, apartado 5.63. As el propio Bauke, por ejemplo, ve que su modesto punto de vista ca

si acta ya como una vana esperanza (Gottes Gerechligkeit?,349).64. Por ejemplo, Armin Kreiner cuestiona la fuerza persuasiva de todas las

teodiceas (Dios en el sufrimiento. Sobre a solidez de os argumentos de la teo

dice a , Barcelona 2007).65. En mi artculoZwischen Go tte sstaa t un d Laizis mus . Rel igi n und Po lit ik

in derpluralen Gesellschaft:Materialdienst der EZW 68 (2005) 2 03-21 8, expongo entre otras cosas la imposibilidad de una razn neutral,


argumentos de teodicea iluminen para un discurso profundo. Esodepende de su calidad tanto como de las condiciones intelectua-les y psquicas de los sujetos que disputan, as como de la situa-cin global en que se desarrolla el proceso reflexivo en concreto.El buen logro de una teodicea tiene que ver, en ltimo extremo,

con la accin del Espritu de Dios, ya que el conocimiento de larelacin de Dios con el mal y el sufrimiento slo puede alcanzar-se mientras el reino de Dios se est realizando en la concienciadel interesado.


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LA JUSTICIA DE DIOS, CUESTIONADAPOR EL SENTIMIENTO MODERNO

DEL ABSURDO

2

La pregunta dubitativa por la justicia y la bondad de Dios, ysobre todo por su ser de Creador, no tiene nada de irreverente an-te una creacin donde reina el sufrimiento. A menos que se con-sidere como seal de religiosidad la exclusin total o parcial de lainteligencia en materia de religin. Para las personas que as pien-san, es presuncin querer juzgar con nuestro pobre intelecto elmodo de actuar de Dios. Pero en la cuestin de la teodicea no setrata en modo alguno de llevar a Dios ante el tribunal de la raznhumana, sino de una bsqueda legtima ante una gran paradoja.Esta bsqueda se sustenta a menudo en una nostalgia de Dios, in-cluso en un amor a Dios, y por tanto no es de ningn modo seal

de rebelda. Si la bsqueda carece de resultado por largo tiempo,puede que ello no fomente la intencin que quiz en un principioera piadosa. Pero tambin los resultados obtenidos, si son teolgi-camente mediocres, pueden a la larga perjudicar a la disposicinespiritual. Vale la pena, por tanto, prestar atencin a es ta pregun-ta religiosa central, y procurar que el esfuerzo por una respuestafecunda y de largo alcance no sea torpedeada por ciertas consig-nas precipitadas.

La pregunta misma es clara: cmo llegar a mostrar en forma

convincente que Dios y el sufrimiento, tambin mi sufrimientopersonal, poseen un denominador comn? El evidente contrasteentre justicia y bondad de Dios, por una parte, y los males del mun


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do, por otra, movi a muchas religiones y a numerosos filsofosde la religin a ofrecer propuestas de solucin; pero ninguna deellas se ha impuesto universalmente. Este hecho pone ya de mani-fiesto el ser oculto de Dios, que a veces se interpreta como no

existencia de Dios.Negando la existencia de Dios, tampoco se elude la postura

bsica de fe. E l atesmo no deja de ser un modelo de interpreta-cin que carece de fuerza probatoria objetiva. Implica siempre laafirmacin de un sinsentido absoluto del universo, y slo permiteel pequeo y relativo sentido de unas estructuras humanas visi-

bles. Esta actitud ante la fctica latencia de lo absoluto en ten-dido en uno u otro sentido no resulta ilegtima, pero s arriesga-da: pone todo en duda y rechaza la posibilidad, nada descartable,de un sentido global, aunque oculto, que postule ya en exclusiva

la actitud bsica de confianza ante la realidad del mundo y de laexistencia personal. El que cuestiona un sentido ltimo de todaslas cosas, incluida su propia existencia, puede que reconozca unaltima verdad negativa: el sinsentido absoluto; pero nunca obten-dr una clara confirmacin, que es justo lo que necesitara. Estamisma actitud resulta entonces indiferente en el fondo. Pero el negador del sentido ltimo omiti, antes de permanecer en el error,orientarse hacia una verdad divina positiva; intentarlo al menos. Yde esa omisin probablemente se dar cuenta un da sin entrar

aqu en las consecuencias. De todos modos, si alguna vez lellueven los reproches por parte divina, el tribunal celestial debe-r tener en cuenta la profundidad de la ocultacin de Dios. Pues

justamente cuando se busca por va racional al presumible Crea-dor del mundo, como hace Pablo hipotticamente en los primeros

prrafos de la Carta a los romanos, queda el problema del ocultamiento moral de Dios. En esta perspectiva, la cuestin de la teo-dicea no slo es la roca sino tambin, eventualmente, el apo

logeta del atesmo.Desde estas consideraciones, el ser oculto de Dios se ofrece

teolgicamente como punto de partida de ulteriores reflexionessobre el problema de la teodicea. Ni la bondad de Dios ni su om-nipotencia son algo pblico y notorio. En otras palabras, o Dios

El sen tim ien to m ode rno de l ab surd o 39

no las ejercita de modo manifiesto, o es manifiesto que no lasejercita. Ambas cosas significan en el fondo la presencia del su-frimiento en Dios, pues ya la mera ocultacin de una omnipoten-cia quiz ejercida podra implicar su restriccin, siquiera mnima.

De tal restriccin da testimonio la religin cristiana en su n-cleo mismo, cuando habla de encarnacin de la segunda personadel Dios trino... hasta su muerte en el patbulo de la cruz. Pablolo expresa as, tomndolo de un canto cristiano primitivo, en suCarta a los filipenses: l, siendo de condicin divina, no consi-der como presa codiciable el ser igual a Dios. Al contrario, sedespoj de su rango, tom la condicin de esclavo y se hizo se-mejante a los hombres. Y en su condicin de hombre, se humilla s mismo hacindose obediente hasta la muerte, y una muerte encruz. Por eso Dios lo exalt y le dio el nombre que est por enci-

ma de todo nombre... (2, 68). El concepto de autoalienacin ovaciamiento que aqu aparece corresponde al original griego knosis.Ahora bien, si una persona de la divinidad se aliena, se-gn la tradicin cristiana primitiva, difcilmente dejar eso de tenerconsecuencias para las otras dos personas de la misma divinidad.El Padre y el Espritu santo habrn tenido que intervenir directao indirectamene en esa knosis, o participar en ella. Cmo hayaque expresar esto ms concretamente en el plano teolgicosistemtico, se intentar dilucidar en las partes segunda, tercera y

cuarta de este libro. Y de ese modo deber quedar claro cmo esposible dar una respues ta veraz y fecunda, desde el ncleo de la fecristiana, a la cuestin de la teodicea.

1. Un mundo sin sentido?

La crtica moderna de la razn, aliada con los avances de laciencia, favoreci el atesmo, el agnosticismo y el secularismo.Por eso hoy, en muchos ambientes y circunstancias, ni siquiera se

plantea la cuestin de Dios, de su justicia y su bondad. Es verdadque, debido en buena parte a la creciente postergacin que ha su-frido el problema de la teodicea en la historia de la teologa, la


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imagen de Dios ha ido perdiendo su carcter personal. Se prefierehablar de la trascendencia, del Absoluto o de sentido ltimo.Pero resulta que en la cuestin del sentido se refleja veladamentela cuestin de Dios como una persona autntica y omnipotente,que muestra su carcter personal en la conciencia de s misma y

confiere responsablemente un sentido a la vida. La bsqueda delsentido ocupa cada vez ms a la gente, dice el resumen de unaencuesta sobre espiritualidad y religiosidad en Aleman ia1. Nose trata tanto de bsqueda de sentido para una u otra actividad osituacin vital, sino de sentido sin ms, sentido de la totalidad,con el que querra fundirse quien tiene puesta la mira en l. Elque pregunta por el sentido ltimo, integral, anhela ardientemen-te que l mismo, y todo ser, sean conocidos desde lo ms profun-do, y pensados en orden a una finalidad llena de sentido. La

pregunta por el sentido viene a refle jar la nostalgia por esa tras-cendencia que abarca mundo y sujeto en igual medida2, y que ellenguaje religioso designa con la palabra Dios. Helmut Gollwitzer explica: La pregunta por el sentido es pregunta por Dios,siempre que la palabra Dios designe aquella instancia de la quese espera una donacin de sentido3. Pero cuando se indaga laexistencia de Dios en actitud crtica, el denominado sentido lti-mo acaba tambin en la perspectiva del escepticismo. El proble-ma de la teodicea y la pregunta por el sentido estn en una rela-cin de correspondencia.

Por el sentido ltimo suelen preguntar personas a las que talsentido se les ha extraviado, o que lo han perdido. Dicho menos

1. Publicada por la Identity Foundation (Dsseldorf) en abril de 2006. Latendencia es hacia la bsqueda de sentido, rezaba ya una informacin de prensa de la agencia AP en abril de 2003, en referencia a las declaraciones del investigador de tendencias Horst Opaschwski en una entrevista del diario Mannhei-

mer Morgen.2. Cf. Peter L. Berger, Sehnsucht nach Sinn. Glauben in einer Zeit d erLe icht-

gla ubigke it, Frankfurt a.M. 1994; Bernhard Grom - Jo sef Schmidt,Auf der S uche nach dem Sinn des Le be ns , Freiburg i.Br. 21988.

3. Helmut Gollwitzer, Kru mm es H o lz -A u fr ec h te r Gang . Zur Frage nachdem Sinn de s L ebe ns, Mnchen 61973, 176. La cuestin del sentido atestigua enel fondo la orientacin del hombre hacia el Dios desconocido, pero residentesiempre en su psique; la constante interpelacin de) sujeto por l.

El se ntimient o moder no de l abs urdo 41

vagamente: la pregunta por el sentido es preferentemente un temapara personas que han sufrido ya en su vida experiencias dolorosas con la fragilidad de las estructuras de sentido. Pero en modoalguno es nicamente una pregunta que irrumpa siempre con oca-sin de un trauma individual. La prdida del horizonte de sentido

global es tambin un fenmeno social: efecto de la secularizacinde Occidente. De ah que esa grave prdida de sentido haya pe-netrado cada vez ms en la conciencia de la cultura moderna4. Yano cabe presuponer simplemente, como en tiempos pasados, unhorizonte trascendental de las cosas, aunque las grandes iglesiasacten a veces como si as fuera. Hace mucho que pas la sensa-cin de seguridad ms o menos mitolgica de una fe incuestiona-ble, hace mucho que se quebr el marco religioso indiscutible dela realidad csmica para pueblos y sociedades5. La metafsicaslo est permitida desde Kant segn queda dicho como pre-

gunta subjetiva, no como pregunta que se da a s misma una res-puesta objetiva y rigurosa. De ah que cualquier proyecto de teo-dicea sea considerado una empresa ilegtima.

Hubo en ocasiones autnticas crisis de sentido ya en culturasantiguas; en Egipto, por ejemplo6. No siempre las religiones sonsuministradoras automticas de sentido aparte de que habra que

preguntar en cada caso por la clase de sentido que se ofrece en loespiritual. Por eso no resulta tan extrao encontrar ya en el Anti-guo Testamento la afirmacin de que todo carece de sentido. AI

comienzo del libro del Eclesiasts (Qohelet7) se anuncia (la bue-na noticia, en traduccin moderna, aunque el siguiente texto nolo parece en absoluto): Intil y efmero!, sola decir el maes-tro de sabidura. Intil y efmero! Todo es vano empeo. El hom-

bre se afana y agita toda la vida, y qu provecho saca? Las gene-raciones vienen y van, mientras la tierra permanece como es. Sale

4. Cf. Friedrich Gogarten, De sti no y esp era nza s de l mun do mo der no, Madrid 1971.

5. Cf. al menos Georg Schwickhart (ed.), Was ist der Sinn meines Lebens? Antworten aus d er Rel igione n d er Welt (GTB 1170), Gtersloh 2002.

6. Cf. Gnther Lanczkowski,Zur gyp tisc hen Re lig ion sge sch ich te des mitt -leren Reiches: ZRGG 6 (1954) 1-18 (= 2 parte), especialmente 7.

7. Literalmente: maestro de sabidura.


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el sol, se pone el sol... y vuelta a empezar, siempre lo mismo.Ahora sopla el viento del norte, luego gira y sopla del sur, vuelvea girar y girar, cambiando siempre de direccin. Todos los rosfluyen al mar, pero el mar no se llena. El agua vuelve a los ma-nantiales, y vuelve al mar. Te empeas en expresar con palabras

todo lo que sucede, pero no lo consigues. Porque oyendo y vien-do nunca llegas al final. En realidad, no hay nada nuevo bajo elsol. Lo que fue, volver a ser; lo que se hizo, volver a hacerse.Miradicen, ah tienes algo nuevo! Absurdo! Eso ocurri yamucho antes de haber nacido nosotros. Nada sabemos ya de loque hicieron los antepasados. Y lo que hoy hacemos y hagan ma-ana nuestros hijos, pronto caer en el olvido (1,211).

El clamor introductorio de este texto, surgido en la poca tar-da del Antiguo Testamento, podra traducirse igualmente con es-

ta frase: Todo carece de sentido!. Todo suena a elega por elsinsentido de la vida. Habla en l un sabio entrado en aos, des-de cuya perspectiva las cosas de este mundo son todo menos gra-tificantes. Lo valioso de este texto es que rehsa tajantemente cual-quier intento de armonizacin y eufemismo. Precisamente por esosuena tan moderno. Y es que en ninguna poca de la humanidadencontramos un sentimiento de absurdo tan difundido como ennuestro tiempo, ampliamente secularizado!

La cuestin modernadel sentido se ha convertido en signo dela modernidad: es expresin de una poca que ha elevado a cate-gora de certeza la incertidumbre respecto a un sentido ltimo.Demasiado grandes las injusticias de este mundo no slo en losocial, tambin en los lances del destino como para que salte a lavista el gobierno de un Dios justo! Muchos sucesos absurdos, enlo grande y en lo pequeo, convierten las teodiceas, inmediata-mente, en objeto de escepticismo. La incertidumbre resultante enlo que respecta a un sentido ltimo es a menudo difcil de sopor-tar. Muchas personas, llevadas de su necesidad de sentido, seechan en brazos de sectas8y de engaabobos. No reparan en gas

8. Sobre este concepto en sentido teolg ico, cf. el captulo 1de mi libro Sek-tier tum - Unkraut unier dem Weizen?, Neukirchen-Vluyn 1999.

E l sen tim ien to moder no de l ab surd o 43

los ante ofertas de elevacin de sentido. Creen a las primeras deeumbio fantasas exticas, como las de la Iglesia de la Cienciologa9, por ejemplo, cuyos trucos psicolgicos asumen sin mayorexamen. Peter Sloterdijk observa con mucha agudeza que la bs-queda de sentido confiere al sinsentido la oportunidad de vender-

se como camino de salvacin10. Doris Lier analiza en un estudiode psicologa profunda la existencia, en nuestra sociedad secula-rizada, de una superoferta en toda regla de sistemas de sentido,con el resultado de que semejante inflacin lleva a devaluar todasesas respuestas que se relativizan mutuamente; al nihilismo dehecho, por tanto11. Esa autorrelativizacin de ofertas de sentidoen nuestra sociedad pluralista da pbulo, adems, a aquellos quepiensan poder afrontar hbilmente la cuestin del sentido decla-rndola un pseudoproblema de generacin espontnea12. Ya

Sigmund Freud pudo formular en 1937: Desde el momento enque uno pregunta por el sentido y el valor de la vida, est enfer-mo, porque ninguna de ambas cosas existe objetivamente...13.

Pero los negadores del sentido, por su parte, tienen que cues-tionarse a s mismos. Como seala Leszek Kolakowski al final desu libritoHorror metaphysicus, toda crtica al sentido ltimodesemboca en la oposicin crtica: si el mundo careciese de sen-tido, seramos incapaces, no slo de imaginar lo contrario, sinoincluso de pensar que [...] el mundo carezca de sentido14. En rea-lidad, todo discurso sobre carencia de sentido implica ya la idea

previa de una tota lidad de sentido15aunque luego se niegue o seponga en duda explcitamente. Ulrich Mann lo expresa en estostrminos: El hecho de que vivamos como si hubiera sentido, sen

9. Cf. Werner Thiede, Scientology - Religin oder G eistesmagie?, Neukir-chcn-Vluyn21995.

10. Peter Sloterdijt, Kri tik der zyni schen VernunftII, Frankfurt a.M. 1983,524.11. Doris Lier, Totentanz. B ilder ein er magerschtigen Zeit,Zrich 2001,2 9.12. Cf. por ejemplo Paul Watzlawick,La co let a d el bar n de Mnchhausen.

Psicot erapia y rea lidad, Barcelona 1992.13. Sigmund Freud, B rief an Marie Bonaparte von 13.8.193 7, en Id.,Brie -

fe, 1873-19 39 , Frankurt a.M. 1960,429.14. Cf. Leszek Kolakowski,Ho rro r me tap hys icu s, Madrid 1990.15. C f. Wolfhart Pannenberg, Wissenschaftstheorie und Theologie,Frankfurt

n.M. 1973,218.


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tido sin ms, sentido a pesar de todas las aporas, sentido detrs eincluso en medio de ellas, eso es una demostracin logolgicade Dios... No necesitamos demostrar a Dios, pues nosotros mis-mos, tal como somos, tambin como ateos, somos la demostracincon ms fuerza de arrastre y ms vivida imaginable16.

2. La ciencia, abogada del sinsentido?

La duda abismal de la conciencia moderna acerca de un sen-tido ltimo est relacionada con los cambios en la imagen delmundo17producidos gracias a la moderna ciencia natural. Su me-todologa, sin embargo, deja de lado a priori una bsqueda ideolgicoreligiosa de sentido18. De ah que una de las paradojas de

la modernidad sea el regirse a nivel cosmovisivo por los datos de laciencia natura l... y participar, en consecuencia, de la neurosisgeneral de carencia de sentido, d iagnosticada por Frankl! Algunoscientficos tienen su parte en esas falsas expectativas; por ejem-

plo, cuando Cari Friedrich von Weizscker ca lifica la fsica mo-derna como filosofa del siglo XX, o cuando Stephen W. Hawking y otros contemplan la posibilidad de hallar la formula deluniverso: Entonces conoceramos el plan de Dios!19Pero no

16. Ulrich Marm, Gott in der Seele. Einige Erwagungen zu r Imago-dei-Leh-

re heute ,en G. Mller (ed.), Rechtfer tigu ng, Rea lism us, U nive rs al is m o in b ibli -sche rS icht . Festsc hrif t j r A dol f K be rle zum 80. Gebur tsta g, Darmstadt 1978,

155-165, aqu 158.17. Cf. Werner Thie de, art. Weltanschauung. V Praktisch-theologisch, en

4RGG, vol. 8fTbingen 2005, 1405s.18. La cuestin del sentido remite a una dimensin de nuestra vida espiri

tual que se encuentra en un plano totalmente distinto, un plano que es difcil o imposible alcanzar por la ciencia natural (Hinderk M. Emrich, Neurowis sen -

sch aft und Sinn frage , en P. M. Pflger [ed.], Di e Such e nach Sinn heute , Olten199 0,95 -118 , aqui 97). Cf. tambin Erwin Schrdinger, Geist und Materie(1958),

Zrich 1989, 97s.19. Cf. Stephen W. Hawking, Eine kur ze Ges chi cht e de r Zeit . Di e Such e

nach d er Urkraf t de s Univ ersu ms, Reinbek 1988, 218 (versin cast.: Hi sto ria del

tiem po, Barcelona 2005). Las ciencias naturales estn embarcadas en la bsqueda de la frmula del universo (cf. por ejemplo ya Paul Davies - John Gribbin,

Auf dem Weg zur Weltformel,Mnchen 1993). Der Spiegel titulaba en una portada de 1999: Se busca: La frmula del universo. Las cabezas ms sabias del

El se ntimient o m ode rno de l absur do 45

se reflexiona con calma: Hoy, con los extraos y movedizos l-mites que traz la teora cuntica... algunos fsicos hacen la expe-riencia de un agnosticismo de nuevo cuo: la realidad es incog-noscible; est enmascarada y lo seguir estando siempre20. Poreso hay que rechazar como ilusorias las fantasas sobre el hallaz-go de una frmula del universo que abarque toda la realidadcsmica21. Los investigadores de la naturaleza actuales son muyconscientes, en su inmensa mayora, de su limitado papel en la teo-ra de la ciencia, papel que no les confiere ninguna autoridad de-cisiva en materia de sentido ltimo22.

Hay que reconocer, sin embargo, desde el lado teolgico, quela ciencia natural reciente, con los resultados obtenidos hasta aho-ra, no resulta muy alentadora en el aspecto religioso. Con su teo-ra preferida de una autoorganizacin absoluta del universo y con

su nfasis en las estructuras caticas del cosmos, la ciencia no haallanado precisamente el camino a la hiptesis de un sentido l-timo. Sus resultados no sugieren, al parecer, lo que las personassuelen desear en lo religioso: que un centro orientador de la ac-cin y fundador de sentido vele permanentemente sobre el cosmoscomo una madre sobre sus hijos, lo gue como un buen padre.Precisamente esta esperanza constituye el sentido de la cuestin

presente descifran lo que cohesiona el universo por dentro (n 30). En cambio, bild der wissenschaft constata en 2005: El camino hacia la frmula del uni

verso parece ser an muy largo (4/2005, 57).20. Jean Guitton - Grischka e Igor Bogdanov, Gott und Wissenschaft. Auf

dem Weg zum M eta -Real ism us, Mnchen 1996, 15. Hasta qu punto la bsquedade la frmula del universo se aleja de una esperanza de xito justificada, aparece aclarado en David Lindley,Da s End e der Physik. Vom Myth os der Grosse n Ver-einheitlichten Theorie,Basel 1994. Ilya Prigogine explica: La idea de encontrar una frmula del universo est a punto d e desaparecer en los ltimos aos, porquenos hallamos muy lejos de conocerlo tod o (Wir sind keine Zigeuner am Ron

de de s Univers ums . Ein Ge spr acht mi t de m No be l-p re ist r ge r Ily a P rig og in e:Conturen 3 [1991] 17-27, aqui 26s ). Cf. tambin Dieter Hattrup,De r Traum von

de r W eltform el,Freiburg 200 6.21. As Martin Rees, An tes de l prin cip io. El cosm os y otr os un ive rsos, Bar

celona 1999; Christian Goldenboog, Da s Loch im Walfisch. Di e P hiloso phi e d er

Bio log ie,Stuttgart 2003.22. Cf. John D. Barrow, Im pos sib ilit y. The L imi ts o f Science a nd the S cie n

ce o f Limi ts,Oxford 1998 (versin cast.:Im pos ibi lida d. Lo s lmi tes de la cienci ay la cie nci a d e los lim ite s, Barcelona 1999).


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del sentido: que el hombre y el mundo no puedan ir tambalendo-se por un universo ciego, sino que detrs de todas las cosas tengalugar una ltima percepcin23, se oculte un poder evocantepreservante24que lo ordena todo de un modo u otro, que funda ver-dad y da orientacin25.

No obstante, de un examen ms atento no se desprende en mo-do alguno que la perspectiva de la ciencia natural slo beneficie alescepticismo. El fsico y filsofo Cari Friedrich Weizscker, porejemplo, subraya que las leyes de la naturaleza no remiten slo al

principio de causalidad, sino tambin al de finalidad: La trayecto-ria de la luz est determinada por el punto final, que el rayo lumi-noso slo alcanzar despus de recorrer ese trayecto26. Weizsc-ker suea con que esto no sea una contradiccin para la fsica y lamatemtica modernas: La finalidad indica solamente el resultado

que debe aparecer necesariamente segn la ley, y la ley est orien-tada de forma que los efectos regidos por ella realicen la finali-dad. Entonces reflexiona Weizscker: La anticipacin del futuro,contenida expresamente en la nocin de finalidad, se encuentraigualmente en la expectativa de que la ley sea vlida siempre y entodas partes. Y concluye: As, entre causalidad y finalidad delacontecer csmico no hay ninguna diferencia ante Dios27. Al cien-tfico que filosofa le resulta algo obvio la nocin de Dios.

Hasta el anlisis filosficoracional alcanza un resultado simi-

lar. Reinhard Lw seala en su estudio sobreLas nuevas demostraciones de Dios: precisamente el argumentar con la autoorgani

23. El filso fo y obispo irlands George Berkeley defini en esa lnea: es-se est percipi (ser es ser pecibido).

24. Cf. Hans Joas, Vergangenheit und Wahrheit. Ein spter Nachtrag zuden sogennanten Gottesbeweisen, en Id., Ph ilo sop his ch e Untersuch unge n undme taphys ische Vermutungen,Frankfurt-Leipzig 1992, 173ss.

25. El socorrido tpico de que es algn logos,alguna lgica de sentido, y no simplemente las leyes del caos, lo que rige el universo, consuela poco mientras quede abierto si ese sentido no ser quiz, al final, una vana ilusin. Cf. sup ra,cap. 1, apartado 3.

26. Cari Friedrich von Weizscker, Zum Weltbild d er P hys ik, Stuttgart 195 8,164. Prxima cita: ibid.,166s (versin cast.: La imag en fsi ca de l m undo, Madrid1974).

27. Ibid., 164. Ms extenso infra(parte III).

El s ent im ien to mod erno de l ab surdo 47

zacin del universo, basada en la teora moderna de la evolucin,requiere en el fondo una percepcin global del mundo por partede un ser suprahumano. Pues si nicamente hubiera una realidadcsmica objetiva, que no fuese percibida en su contexto y, portanto,pensadadesde fuera, esa realidad constara solamente de

hechos, en el sentido de pura identidad. Y no se explicara lacircunstancia de que las cosas mismas estn relacionadas y ex-

puestas siempre a una diferencia en constante fluir. En el mundode la pura objetividad no hay un aqu ni un all, un antes ni undespus. Una consideracin absolutamente mecnica (que pres-cinda totalmente del sujeto) se neutraliza a s misma en su lgicainmanente28. Cabe concluir: no hay cosa en s frente a Kant;ms bien, todas las cosas no slo estn relacionadas entre s direc-ta o indirectamente, sino que subsisten en el fondo gracias a que

son pensadas, percibidas por el poder (donante de sentido) de loEnglobante, que est a su vez en relacin con todo. Lw continaexplicando: tambin la relacin mecnica es una relacin esta-blecida por el sujeto. Para concebirla en su verdad hay que teneren cuenta que los propios sujetos observadores (intervinientes,determinantes) son ya unidades vivas capaces de relacionar unacosa con otra. Slo bajo el presupuesto de la vida hay mecanis-mos, y slo bajo el presupuesto de una conciencia se puede cons-tatar eso [...]. La conciencia cognitiva es as un presupuesto parala gnesis de algo realmentenuevo en el curso de la evolucin.Lw refiere, finalmente, de qu manera lleg de ah a la idea deque un mundo real slo poda existir desde la aparicin de la con-ciencia humana: cuenta que su maestro Robert Spaemann le mos-tr entretanto el camino hacia la enmienda adecuada de esa con-clusin claramente insostenible, al sealar: Mas por qu tieneque ser precisamente la conciencia humana? No basta con algu-nos ngeles, arcngeles o, mejor an, el buen Dios?!.

La tesis de que la ciencia natural moderna apoya este postuladode una conciencia suprahumana o divina que establece el mundo

28. Cf. Reinhard Lw,Di e n euen Go ttesbe weise , Augsburg 1997, 149ss (citas: 153 y 155).


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mediante una percepcin (volitiva), deriva de los descubrimientosde la mecnica cuntica. En la ciencia moderna desempea unpapel elemental el significado del observador percipiente en el ex-perimento! En este caso topamos a veces con un malentendidosemntico de la teora cuntica que afecta a la diferencia entre

observacin y observador: Observacin es, en el contexto de lateora cuntica, un acto de registro que podra realizarse tambinmediante aparatos fsicos, de suerte que las preguntas de la con-ciencia pueden quedar totalmente excluidas. En ese sentido pare-ce que, en la observacin de sistemas cunticos, el espritu vivo nodesempea un papel ms relevante que en la observacin de siste-mas clsicos. Y sin embargo, es la propia teora cuntica la que porsu estructura holstica sugiere claramente la inclusin de un esp-ritu viviente en la explicacin de la realidad. Han resultado aqu

significativas algunas consideraciones del premio Nobel WolfgangPauli29que contribuy al desarrollo de la teora cuntica en favorde una descripcin comn de lo fsico y lo psquico. Tales conside-raciones sintonizan con su conviccin de que la fsica slo se com-pletara teniendo en cuenta lo subjetivo en lo objetivo y, por tanto,atendiendo al papel de lo espiritual en lo csmico. Entretanto, fsi-cos y psiclogos debaten el problema psicofsico, convencidosde que la realidad total abarca tambin, junto a la dimensin acce-sible a la fsica, lo que llamamos psique, conciencia o espritu30.

Hay que sealar aqu modestamente, en primer lugar, que lasreflexiones cientficas y filosficas sobre una realidad espiritualque engloba el cosmos se mueven en el plano de hiptesis y espe-culaciones. No pueden ni pretenden ofrecer una demostracin deDios; pero muestran de modo impresionante que no cabe hablar en

29. Cf. C. A. Meier (ed.), Wolgang Pauli y Cari G. Jung. Un intercambio epistolar, 1932-1958, Madrid 1996.

30. Cf. Emst Anrich,Di e E inh eit d er Wirklichkeit. Mo

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