R E V I S T A D E E S T U D I O S I N T E R N A C I O N A L E S

El islam y la democracia: una lecturatranscultural desde Kuala Lumpur

Sebastián Baglioni

El presente trabajo pretende plantear la posibilidad teórica de pensar desde el lugar"del otro " la cuestión de la diversidad religiosa y sus consecuencias políticas; en estecaso, a la luz del islam y sm relaciones con el mundo político de Occidente.La cuestión reviste la mayor importancia, por varias razones: no sólo por la diversi-dad de cosmovisiones, o por la mera posibilidad de construir fructíferas relacionesentre ellas; sino también, y muy especialmente, debido al actual conflicto entre occi-dente y el mundo islámico.Los acontecimientos actuales provocados por la destrucción de las Tones Gemelas en,Nueva York en septiembre pasado y la consecuente reacción de Estados Unidossugieren una lectura más injommda que simples dicotomías e imágenes estereotipadas.Se intenta establecer un análisis apropiado, subrayando los aspectos centrales deuna teoría política del islam; a la vez que brindando, elementospara comprender unatradición religioso-cultural tan vasta y rica.

INTRODUCCIÓN gratónos, diversidad de tradiciones y cos-tumbres, conflictos entre civilizaciones1.

1 mundo actual enfrenta un ere- Desde el punto de vista de la cienciacíente proceso de complejización política en general, y de la teoría políticacultural. Dicho fenómeno -deno- en particular, esta situación provoca una

minado revolución informática, mundiaHza- acuciante búsqueda de términos y fórmu-ción, globalización- adquiere expresiones las heurísticas apropiadas a la realidad pre-cada vez más comunes: masivos flujos mi- senté. En este contexto, existe el riesgo

1 Es común hacer referencia al famoso estudio de Huntington The Clash of Civilizations and theRemaldng of World Order. Básicamente, dicho autor postula el establecimiento de un nuevo ordeninternacional basado en conflictos culturales entre civilizaciones; desplazando al anterior, basado enideologías y en la denominada estructura de Guerra Fría.

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real de postular una explicación del mun-do basada en categorías analíticas ana-crónicas. Por ello es necesario adaptar yactualizar las herramientas a través de lascuales politólogos y estudiosos de las re-laciones internacionales intentan dar cuen-ta del mundo contemporáneo. Esto es es-pecialmente cierto al pensar problemáti-cas como elmulticulturalismo, la indeter-minación gnoseológica de la verdad so-cial, o la multiplicidad de cosmovisio-nes -religiosas o no- que se enfrentan enun mismo espacio mental y/o físico.

Tres ejes de discusión estructuran eltrabajo. En primer lugar, se hace referen-cia a los lincamientos doctrinarios del is-lam como régimen de organización socio-política. En segundo lugar, se alude a losdesafíos que éste impone sobre la compren-sión occidental de la realidad estructural dela política. En tercer lugar, se discuten lasprácticas políticas históricamente condicio-nadas del islam en Malasia. Finalmente, seintenta avanzar hacia algunas propuestasde diálogo entre cosmovisiones (sean és-tas religiosas o no).

LOS PRINCIPIOS POLÍTICOS DEL ISLAM

Al discutir los principios políticos delislam, es necesario tener presente algunasconsideraciones previas. En primer lugar,el islam se caracteriza por ser una cosmo-visión monista. Esto no significa que care-

ce de un principio de legitimación políticaautónomo, sino que el reino de la política seencuentra subordinado (o, quizás, subsumi-do) al reino de la religión. Seguidamente,es conveniente recordar que cuando sehabla del islam, éste en realidad constituyeun nombre omniabarcador de diversas ymúltiples configuraciones histórico-cultura-les que van desde la península arábiga hastael archipiélago malayo; desde el siglo VII(la hégÍ7-a2 musulmana) hasta la actuali-dad. Así, el islam incorpora una enormevariedad de experiencias y matices, querelativizan el grado posible de generaliza-ción sobre su pensamiento y doctrina.

El islam sería una democracia

cuya fundamentación última

es su origen di vino.

Ello no impide identificar una serie deconceptos centrales que, a pesar de susvariables definiciones en tiempo y lugar,hacen a la comprensión y posición políti-ca de los musulmanes en general. En estesentido, Abu-al-Ala al-Mawdudi subrayaque "el sistema político del islam se fun-damenta en tres principios; siendo ellos:tawheed (unidad de Alláh), risalat (laverdad del Profeta), y khilafat (Califa-to)..."3. Teniendo en cuenta la importan-cia de dichos conceptos, a continuaciónse analizará cada uno de ellos.

2La Hégira, literalmente "migración" o "éxodo", se produce cuando el Profeta Mahoma abandona suciudad de origen, La Meca, instalándose en Medina. Esta fecha, el año 622 de la historia occidental,constituye el punto de partida del calendario islámico.

3 Citado en Esposito y Yoll, p. 23.

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El islam y la democracia: una lectura transcuitural desde Kuala Lumpur

La unidad de Alláh (Dios)

El principio del tawheed o tawhid4 serefiere a la unidad de Alláh. Esto quiere de-cir que Dios es uno y único, y de El emanatodo principio regulador de conducta o ley,en sentido moral. Es interesante la propiaargumentación deMawdudi, cuando sostie-ne que dicho principio puede oponerse enalgún sentido a la idea de democracia5. Enefecto, en la teoría política del islam, la so-beranía popular deja paso a la superior yperfecta "soberanía de Alláh", y su vice-regencia (delegación) humana en manos delCalifa. De este modo, rememorando la de-legación divina del poder real en la Europapresecular, la unidad política del islam adop-ta la forma del Reino de Dios o, por usarcategorías clásicas, de una teocracia. Aho-ra bien, el islam, en principio, le da un nuevosignificado a dicho término, sin asociarlo aldominio de una persona o clase privilegiada,sino ala iimmah o comunidad. Mawdudiporsu parte, propone denominar dicho sistemacomo una "teo-democracia"; esto es, unademocracia cuya fundamentación última esde origen divino6.

La verdad del Profeta

El principio de risalat se refiere a lacalidad de verdadero Profeta que recaeen Mahoma. Esto significa que Mahomano sólo es el verdadero enviado de Alláh,a quien le es revelado el Santo Libro (lavoluntad de Alláh); sino que al mismo tiem-

po representa al Destinado a coronar laobra de los profetas anteriores, desdeAbraham y Moisés a Jesús. Dicho statusde Mahoma como El profeta adquiere im-portancia para el orden político en cuantose reconoce en sí mismo una fuente legi-timadora de preceptos y normas religio-sas, todas las cuales tienen su estrechocorrelato en el orden político. La trasla-ción de la figura mítica del Profeta al mo-delo de un líder político concreto se ges-tará a lo largo de la historia del islam, através de las fuentes centrales de la doc-trina islámica.

La regla de oro es que la autoridadpolítica sea un hombre devoto.

En primer término se hallan las fuen-tes "directas", como son el propio testimo-nio del Corán, dictado por Alláh a Maho-ma, y las sunna, o conjunto de prácticasde la primera comunidad (comentario vi-viente del Corán). Luego se encuentran loshadith, que constituyen la tradición autori-zada sobre el Libro y el Profeta, y la shan 'ao ley islámica, que constituye un complejocódigo de conducta global del creyente.

El Califato

Mahoma conforma la primera comuni-dad musulmana en la ciudad de Medina,estableciendo en ella una organización deorden tanto espiritual como político. El Cali-fato es el principio de sucesión de la autori-

4La mayoría de los vocablos propios del islam reconocen más de una forma aceptada de escritura.5Ibíd., p. 23.6Ibíd.,p.24.

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dad política originariamente sostenida por elProfeta en esa ciudad. La instauración delorden del Califato y los Califas es de vitalimportancia en el islam, ya que la mismaestablece la titularidad del poder político y,por lo tanto, la tutela de los asuntos religio-sos. A partir de ello, aquella persona inves-tida con la autoridad política debe contar conla reputación de ser un hombre devoto. Esterequisito moral se ha transformado en unaregla de oro, incluso desde los tiempos mis-mos de la muerte de Mahoma7.

En otras palabras, el Califa es la autori-dad (política) soberana y, al mismo tiempo,la cabeza visible de la ummah. El caráctermonista del poder político y la dirección reli-giosa en las manos del Califa ha conducidoa numerosas tensiones dentro del islam. Di-chas tensiones son inevitables al considerarlos límites de secularización de la política o,más precisamente, el grado de autonomíaque la autoridad política puede ejercer conrespecto a la ley y los doctores (ulama)*.

La elección del Califa es decidida pormedio de la shura, que literalmente signifi-ca "consulta mutua". Mediante este proce-dimiento, la ummah da a conocer su opiniónsobre la persona a ocupar dicha posición.Las garantías de consulta a la comunidaden general (a través, especialmente de losulamd) expresa el control que debe ejer-cerse sobre tal elección. Esto es así por dosrazones concurrentes: en primer lugar, el

Califa es el sucesor del Profeta; y en se-gundo término, inherente a sus funciones,se encuentra la obligación de dirigir el go-bierno de un Estado islámico, con los co-rrespondientes deberes políticos y religiosos.

La posibilidad de disenso adquiere laforma clásica de ortodoxia y

heterodoxia.

Además de los tres principios enun-ciados, existe una serie de procedimien-tos que han sido adoptados a lo largo de lahistoria política del islam. Los mismos es-tán llamados a complementar u operacio-nalizar, según sea el caso, los preceptosgenerales establecidos por los principiosanteriores. En este sentido, adquiere im-portancia la manera en que se resuel-van dos cuestiones fundamentales: por unlado, la posibilidad de disenso dentro deun orden doctrinario dado y, por el otro, laadecuación en tiempo y lugar de precep-tos establecidos hace varios siglos. El pri-mer punto no es privativo del islam sinoque se presenta en todas las religiones einclusive ideologías, adquiriendo la formaclásica de ortodoxia y heterodoxia. El se-gundo, postula la dificultad de cumplir conun ideal que en su origen es universal perocuya realización se halla sujeta a cambian-tes condiciones y circunstancias.

7El~Awa(19SO), pp. 33-34.

8 A este respecto, es evidente la diversidad de trayectorias que las diferentes comunidades musulma-nas han experimentado a lo largo de su historia. Es posible establecer, no obstante, una clara distinciónentre si se trata de una comunidad cuya realización social, políticay relígiosatiende hacia el establecimien-to de un Estado islámico (como en los primeros siglos de la Hégíra), o de una cuya meta sea algunacombinación de dogmas religiosos e instituciones seculares (como puede ser el caso de Malasia actual).

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E! islam y la democracia: una lectura transcultural desde Kuala Lurapur

La posibilidad de "desacuerdo" dalugar a que existan escuelas

doctrinarias que son producto de lamultiplicidad de pueblos musulmanes.

Las reglas que siguen han tendido ainstitucionalizar un cierto sistema de con-troles y contrapesos (checks-and-balan-ces) que responde a la dinámica político-religiosa de las comunidades musulmanas.El primero de los procedimientos aludidoses la consulta o shura, ya mencionada. Lashura constituye una práctica claramenteinclusiva y participativa ya que, en princi-pio, la comunidad en su conjunto está lla-mada a expresar su voz con respecto a de-cisiones de importancia. Como se verá másadelante, esta práctica, si bien presenta elriesgo de legitimar en nombre de la um-mah (pueblo) una decisión exclusiva de losulama (élites), brinda las bases para plan-tear la relación entre democracia e islam9.

Con respecto a la diversidad de opi-niones y al conflicto dentro del islam (loque podría equipararse con la oposicióny el disenso democráticos), el mismo seexpresa como ikhtilaf, o "desacuerdo".Esta posibilidad da lugar a las escuelasdoctrinarias dentro del islam10, conside-rando que las mismas son el producto

natural de la multiplicidad de pueblosmusulmanes en el mundo. Sin embargo,una diferencia de opinión también puedeconducir a \&fitnah o "desorden civil",el cual es condenado y activamente re-sistido11. La distinción entre uno y otropuede ser sutil y generalmente es resueltapor los ulama autorizados. Esto, comoes evidente, advierte sobre el poder con-creto que los doctores de la fe tienen so-bre la interpretación "adecuada" del is-lam. Si se recuerda que la doctrina reli-giosa brinda el fundamento sobre el quedescansa el orden político, y que la mis-ma está llamada a regular todos y cadauno de los aspectos de la vida de los cre-yentes, entonces se apreciará el enormepoder y profunda legitimidad de que losulama gozan dentro del sistema político.

Con relación a la necesaria adaptacióno ajuste de los preceptos coránicos a la mul-tiplicidad de circunstancias de tiempo y lu-gar, el islam reconoce y acepta la tarea delos denominados mujtahidin, o "pensado-res independientes". Estos son los principa-les encargados, junto con los ulama, de in-terpretar los silencios que el Corán puedatener con respecto a ciertos problemas ocuestiones. Dicha práctica recibe el nom-bre de ijtihad. Se procede con una relativalibertad para expresar opiniones personales

9 El riesgo paralelo -es decir, una participación formal y no real del pueblo en las democraciasoccidentales- es una posibilidad tan cierta como el dominio de los ulama sobre el proceso político en elcontexto islámico.

10 Entre las que sobresalen: los jarichitas, los shiítas, los zayditas, y los yeziditas. La habitualinterpretación del islam, sostenida por una mayoría de creyentes en el mundo, es la denominada sunnita.Para una presentación esquemática de estas escuelas, véase Gardet, pp. 76-84.

11 Dicha resistencia toma la forma típica á&jihad, que significa "guerra" contra los infieles y/o losintentos de desvirtuar el "verdadero" espíritu del islam.

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aplicadas a casos nuevos, no contemplados,por medio de un ejercicio de analogía. Dadoel peligro real de heterodoxias o, peor aún,apostasías, la ijtihad debe ante todo obser-var un equilibrio permanente (lo cual no nie-ga las asimismo permanentes tensiones) conrelación a la shura y el denominado ijma, oacuerdo, juicio colectivo de la comunidad.

La vida del creyente se determinapor la palabra del Profeta,

las tradiciones y el conocimientode quienes están mejor instruidos

en la fe.

Tanto el disenso como la adecuación dela ley encuentran expresión en la promulga-ción de la shan 'a, interpretada por los ula-ma y aplicada por los muflís, o jueces de laley. Esto quiere decir que, de acuerdo al is-lam, la vida completa de los creyentes estáestipulada por la palabra del Profeta (el Co-rán), las tradiciones por Él dejadas (sunna),y el conocimiento acumulado a lo largo desiglos por aquellas personas mejor instrui-das en la fe (hadith y shan'a).

EL ISLAM DESDE OCCIDENTE! ENTRE EL

NORMATIVÍSIMO Y LA COMPRENSIÓN

Cualquier intento de interpretar el sig-nificado del islam debe responder prime-ro a la doble presunción, si no abierta

acusación, de etnocentrismo y de falsoejercicio transcultural. El conocimiento enlas ciencias sociales debe reconocer lasdiferencias entre civilizaciones a la horade comprender fenómenos que escapana la cosmovisión propia (sea ésta occidentalo islámica).

En este contexto, al hablar de "islam"y "democracia" es necesario ser muy cau-teloso en la forma en que se presentandichos términos, para no caer en tenta-ciones simplistas o en seudo-problemas dedefinición. En consecuencia, se proponeanalizar brevemente la relación entre am-bos conceptos desde una perspectiva re-flexiva y atenta a los valores sostenidosdesde una y otra posición.

Desde el punto de vista islámico esusual asociar la idea de democracia conla retórica del imperialismo de Occiden-te (cuando no, Estados Unidos) y con laimposición de valores de una civilizaciónque no sólo es extraña sino que ademáscontradice los valores tradicionales delislam. La contracara desde Occidente esla imagen del islam como un credo bási-camente intolerante cuyos seguidores son(o están a un paso de serlo) fanáticos yfundamentalistas irracionales. El espec-tro de la colonización cultural es tan fuerteen un sentido como lo es el de las activi-dades terroristas en el otro12.

12 Los sucesos acaecidos a partir del atentado del 11 de septiembre de 2001 muestran el ejemploperfecto de estos mecanismos de construcción de imágenes y estereotipos, usualmente utilizados paraprovecho personal y/o político. Para una visión sucinta del problema véase "Toward a better apprecia-tion of islam in the West", pp. 33-43, en Bakar (1997).

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El islam y la democracia: una lectura transcultural desde Kuala Lumpur

En el islam el espectro de lacolonización cultural es tan fuerte

como en occidente aquéldel terrorismo.

En un intento de superar el perversojuego de imágenes simples y estereotipa-das que sólo reproducen ignorancia y pre-juicios, el presente trabajo busca plantearlas posibilidades de realización de la de-mocracia en un contexto islámico13.

Para ello es indispensable pensar a lademocracia como una manera de organi-zar la vida política de acuerdo a ciertos prin-cipios, y no como un producto propio deuna civilización en particular. Esto no niegaal mismo tiempo, por supuesto, que dichaorganización política adquiera en una civili-zación dada (occidental) una serie de ca-racterísticas que la identifican sin lugar adudas con la historia e instituciones de esacivilización. Todo lo cual no impide reco-nocer la existencia o simple posibilidad depensar a la democracia desde una civiliza-ción diferente (islam). En definitiva, se tra-ta de llegar al núcleo valorativo de un fenó-meno político tan complejo como es la de-

mocracia, independientemente de sus ma-nifestaciones históricas concretas. Se nie-ga así el carácter de la democracia comoproducto culturally-bounded.

Por consiguiente, es necesario en primerlugar adoptar una definición de "democracia"amplia, o al menos no sujeta a particularida-des contextúales. De este modo, el sistemapolítico asociado a ese nombre podrá con-vertirse en una categoría comparativa válida.Es preciso pensar los valores que inspiran ala democracia, más que las instituciones quela encarnan; el ethos que defiende, más quelas prácticas que la realizan.

En el islam no existe nada, en princi-pio, que sea incompatible con la democra-cia14. Tal es así que Mawdudi -como yase aludió- habla del islam como una "teo-democracia". Del mismo modo, El-Awasostiene que los principios políticos del is-lam incluyen la consulta mutua (shura), lajusticia, la libertad, la igualdad y la respon-sabilidad (accountability), todos ellos va-lores comúnmente asociados en Occiden-te con la democracia15.

La dificultad surge, por supuesto, almomento de "traducir" dichos valores demanera tal que no se respete la identidaddel islam como civilización, lo cual es unacuestión muy diferente.

!3E1 problema inverso (es decir, la imagen del islam sangriento y fanático consumida por los crédulostelevidentes de la CNN) escapa claramente al objetivo presente. De todas maneras, baste decir que síexisten grupos terroristas islámicos cuya única inspiración es la denominada "guerra santa". Paralela-mente, son igual de innegables las políticas de penetración cultural y explotación económica sostenidaspor Occidente a lo largo de la historia. Sin embargo, reconocer estos hechos no debería significar laasimilación automática de la identidad/naturaleza del Otro a tales perversidades. Nuevamente, la dinámicadesatada a fines de 2001 demuestra la fuerte atracción ejercida por el reduccionismo cultural, tanto en unocomo en otro sentido.

wPara una interesante revisión de la discusión, desde ambos puntos de vista, véase Espósito y Voll,pp. 16-32.

15 El-Awa, pp. 83-116.

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La democracia debe pensarsecomo manera de organizar la vida

según ciertos principiosy no como producto

de una civilización en particular.

De acuerdo a la definición etimológi-ca del término, "democracia" abarca de-mos y kratos, es decir, "poder del pueblo".Evitando las interminables discusionespolitológicas en torno a ambos vocablos16,puede ser útil trasladar la ecuación a lostérminos islámicos. En este sentido, el "de-mos" equivale claramente a la noción deummah: la comunidad de los creyentes;mientras que el "poder" estaría dado apartir de las decisiones tomadas por laautoridad pertinente con carácter obliga-torio para el conjunto. Para que en un or-den político el poder sea del pueblo, elmismo debe tener un mínimo de controlsobre las decisiones a tomar o sobre laspersonas autorizadas a actuar en su nom-bre. Ahora bien, el primer requisito secumple, según el islam, a partir de la shu-ra\s que el segundo, a partir de larectitud que el Califa debe demostrar antesu comunidad.

El procedimiento de la consulta mu-tua asegura la participación real y efecti-va de, la comunidad en las decisiones másimportantes. Así, El-Awa sostiene:

"...el gobernante está obligado a con-sultar a la ummah sobre cuestiones públi-cas, y en caso en que éste se niegue, laummah tiene el poder de demandar elcumplimiento de dicha obligación. Ade-más, la ummah, debe expresar su opiniónsobre aquellas cuestiones que le concier-nen aún cuando no se le haya solicitado"17.

Del mismo modo, el Califa en su per-sona y las autoridades en general debenresponder con virtud a la conducción dela comunidad. En caso contrario, la um-mah tiene la obligación y el deber de acu-sarlos y actuar en consecuencia:

"...un considerable número de juristaspertenecientes a las diferentes escuelas dela ley islámica ha determinado la legitimi-dad de destituir a la cabeza del Estado sisus actos parecieran estar en violación desus obligaciones oficiales, o si actuara demanera objetable, considerándolo inmoral,opresivo, o en inobservancia del Qur'an yla sunnah del Profeta"18.

Tomando en cuenta la clásica19 disposi-ción democrática de participación, libertad eigualdad, resultan claros los posibles puntosde contacto. Estos mismos valores encuen-tran expresión tanto en el caso occidentalcomo en el islámico, aunque naturalmente apartir de diferentes prácticas. Así, los miem-bros de un sistema político democrático enoccidente pueden gozar de un grado signifi-cativo de participación y libertad a través deciertos mecanismos políticos. Entre ellos, lacelebración de elecciones libres y limpias, yla competencia entre alternativas políticas

lfi Véase, entre otros, Dahl; Sartori y Bobbio, pp. 441-453.17El-Awa, p. 89.1BIbíd., pp. 115-116.19Por "clásica" se entiende una noción que no se encuentra atada a ningún contexto espacial o

temporal, sino que representa una suerte de punto intermedio de un fenómeno en particular, como esla democracia en este caso.

El islam y la democracia: una lectura transcultural desde Kuala Lumpur

genuinas. Del mismo modo, las personas queviven bajo un sistema político de orientaciónislámica20 cuentan con un grado similar delibertady oportunidades departicipación.Elloes asegurado a través del actuar político co-lectivo de la ummah y la responsabilidad (ac-countability) que las autoridades deben ob-servar hacia la misma.

Los valores de participación,libertad e igualdad se expresan

tanto en el caso occidentalcomo en el islámico, pero a partir

de prácticas diferentes.

De lo antedicho surge claramente quela idea del "poder del pueblo" no es extra-ña al islam. Al menos, no desde el puntode vista de su doctrina o pensamiento. Sibien la historia real de las múltiples comu-nidades musulmanas que han existido alolargo de los siglos puede demostrar lo con-trario, ello no significa que el islam seaincompatible con la democracia.

EL ISLAM EN EL MARCO DEL EsTADO-

NACIÓN Y EL SECULARISMO: MALASIA

La configuración política del mundomoderno presenta al islam dos desafíos

centrales: por un lado, la constitución yorganización de lo político en torno a es-tructuras nacionales; y por el otro, el avan-ce del secularismo en las esferas de lavida moderna, relegando la religión a unacuestión privada.

Con respecto a la "nacionalización"de la política, el fenómeno se produce pri-meramente en Europa en torno a la cons-titución histórica de los Estados naciona-les , generalmente a partir de la consolida-ción de los poderes dinásticos. Luego, dela mano de choques armados -entre losque sobresalen las Cruzadas por la TierraSanta y las dos Guerras Mundiales- y dela desmembración de los imperios omeya,abasida y otomano, el mundo islámico seha visto, de una manera u otra, en la obli-gación de aceptar o al menos convivir conuna estructura internacional de Estados21.

Esto provocó al mismo tiempo una cier-ta tensión con respecto a la propia unidadde los musulmanes. Como se ha visto, elconcepto utilizado es el de ummah. Sin em-bargo, dicho término no es unívoco, sinoque hace referencia a una serie de actorescolectivos, más o menos inclusivos22. Así,frente al fenómeno nacionalista, el referenteummah ha adquirido relevancia como mar-cador de identidad y de una cierta unidadsocial en torno a las creencias comparti-das por sus miembros.

20 Cabe destacar las palabras "orientación islámica", ya que el ejemplo abarca no sólo a aquellasexperiencias políticas en torno a la institucionalízación de un Estado islámico, sino que también hacereferencia a proyectos de orden político donde lo musulmán se mezcla con, o reconoce a, importanteselementos/actores no musulmanes.

21 Las políticas de colonización europea (especialmente británica, holandesa y francesa) tambiénejercieron su influencia.

22 "En el uso coránico, de todos modos, las connotaciones de comunidad y religión no siempreconvergen, y la palabra [ummah] tiene múltiples y diversos significados", Oxford Enciclopedia oftheModem Islamic World, pp. 267-270.

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Los musulmanes de Malasia enfrentanun dilema definido en términos

dialécticos: pertenencia al islam eidentidad definida en función de laetnia y la ideología nacionalista.

En una discusión similar, Hussin Muta-lib afirma que los musulmanes en Malasiase encuentran enfrentados a un dilema de-finido en términos dialécticos. Por un lado,reivindican su pertenencia al islam (apela-ción universal); mientras que, por otro, suidentidad religioso-comunal se define enfunción de la etnia y la ideología naciona-lista (sentido de pertenencia particular)23.

En el caso de Malasia, dicha organi-zación política tomó la forma de coloniza-ción a manos del Imperio Británico, paraluego ganar la independencia nacional(Merdeka) en 1957, y conformar Mala-sia en 196324. Así, la comunidad islámicade Malasia, que representa alrededor del56% del total de la población, debió en-frentar la construcción de una nación porun lado, y divergentes posturas religiosase ideológicas por el otro.

En el primer caso, fue necesario dic-tar una constitución y adoptar las institu-ciones centrales del sistema político; enambas instancias se aceptaron las condi-ciones británicas. Es así como se llegó aun acuerdo constitucional entre las comu-nidades étnicas malaya, china e india, yse adoptaron las instituciones del sistema

de Westminster (parlamento, partidos po-líticos y procesos eleccionarios), aunquecon algunas características locales (mo-narquía en línea dinástica de los sultanesmalayos)25.

En el segundo caso, los conflictos reli-giosos e ideológicos estallaron o se intensi-ficaron a partir de la independencia. Ya en1948 se había producido una revuelta co-munista que fue rápidamente asociada conla comunidad china en Malasia. En conse-cuencia, lo que se inició como un conflictoideológico, se convirtió rápidamente en unalucha étnica que complicaría todo posibleentendimiento entre las comunidades. Fi-nalmente, en cuanto alas tensiones religio-sas, las mismas adoptaron la forma de unconflicto entre musulmanes (malayos) y no-musulmanes (chinos e indios), especialmen-te en torno al carácter del islam como reli-gión oficial de la federación Malasia, y aleventual proyecto de construcción de unEstado Islámico.

La comunidad malaya se expresó po-líticamente a través de dos grandes parti-dos comunales: por un lado, se creó laOrganización Nacional de Malayos Uni-dos (UMNO} United Malays NationalOrganization); mientras que por el otro,surgió el Partido Islámico Panmalasio(PAS, o Parti islam SeMalaysia). Ambospartidos reclaman expresar políticamentelas necesidades de la comunidad malaya.El primero ha recurrido a un cierto com-promiso interétnico y a posturas religio-

23 Mutalib. Esta es la idea central que permea toda su obra.^Para una presentación general de las relaciones entre política, religión e historia en Malasia, véase

Von Vorys, Milne y Mauzi, Means.25Zakaria(1989,1993), Baglioni.

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El islam y la democracia: una lectura transcultura! desde Kuala Lumpur

sas moderadas, dominando el sistema po-lítico; el segundo, por su parte, se ha vali-do de un discurso islámico más tradicio-nal y exclusivista. Por ello no extrañan losnumerosos enfrentamientos que se pro-ducen entre la UMNO y el PAS en tornoa la expresión política de las demandasmalayas, y a la definición misma de esacomunidad, tanto en sentido étnico (mala-ya) como religioso (musulmana).

El conflicto ideológico se convirtió enlucha étnica que complicaría el

entendimiento éntrelas comunidades.

El principal reclamo y aspiración delPAS es la realización de un Estado islá-mico en Malasia. Por ello, ha denunciadola política de alianza de la UMNO, quedio voz y participación política en los asun-tos del país a las otras comunidades (no-musulmanas o kafir, es decir, infieles)26.La paradoja es que el extremismo de estapostura es contrario a los principios ex-presados tradicionalmente por el islam através de valores tales como la igualdad,la justicia, y un estilo no racial de resolverlos problemas.

Con respecto a la idea del Estado is-lámico, la misma requiere algunas aclara-ciones. El Estado islámico no necesaria-

mente cuenta con un territorio, ni todossus miembros deben ser musulmanes; sóloes necesario que los ciudadanos acuer-den vivir bajo los auspicios del islam, susórdenes y sus políticas. Las identificacio-nes tribales y étnicas son dejadas de ladoen nombre de la religión. Asimismo, elcriterio decisorio es tomado del Corán ylas Sunnah del Profeta, además de la con-sulta entre los gobernantes y el pueblo.Los principios de equidad y justicia sonigualmente aplicados a musulmanes y no-musulmanes ; y la autoridad política resideen la persona del Califa. Por último, elpoder de gobernar pertenece al conjuntode la comunidad de creyentes27.

Las fórmulas ofrecidas son bastantesambiguas, y las experiencias históricas eneste sentido tampoco ofrecen un ejemplomuy claro. Sin embargo, puede ser útil ana-lizar brevemente el papel que jugarían losmiembros no-musulmanes en un Estado Is-lámico. En principio, para ser ciudadano deeste Estado es necesario aceptar las políti-cas inspiradas en la fe Islámica; no obstan-te, esto no implica que esa persona debapertenecer a una determinada religión o gru-po étnico. Es decir, en un Estado Islámicoexisten múltiples instituciones sociales y re-ligiosas, se resguardan las leyes y se respe-ta el lenguaje y la cultura de sus miembros.Enpalabras deMutalib: "elEstadoIslámico

además acusaalaUMNO de utilizar al islam como una herramienta retórica legitimadoraante los ojos malayos, y no como verdaderos voceros de la religión. El apoyo del gobierno a proyectosfavorables a la fe, tales como la construcción de mezquitas o la instauración de instituciones administra-.tivas islámicas, es tildada de manejo político de la conciencia religiosa de los malayos.

27 A pesar de la importancia teórica y práctica de la cuestión, ésta es sólo una enumeración muysucinta de las características de un Estado Islámico. Es especialmente relevante la relación que teórica-mente se puede establecer entre la democracia (liberal) y un esquema de autoridad política como el aquídescrito. Evidentemente, éste es un campo fructífero para futuros estudios.

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Sebastián Baglioní

es una federación de umma, de diferentesreligiones y culturas, con el compromiso devivir armoniosamente en paz, bajo el lide-razgo de autoridades islámicas"28.

El poder de gobernar pertenece alconjunto de la comunidad de

creyentes.

Al tomar en cuenta el conflicto entremusulmanes y no-musulmanes dentro deuna misma unidad política (Malasia), seestá haciendo alusión al segundo de losdesafíos modernos del islam, como es elproblema de la secularización. En estecaso, ésta tomaría la forma de defensa deun espacio público neutro políticamentehablando, donde la influencia religiosa nofuera determinante. En otras palabras, unasociedad cultural y religiosamente hete-rogénea presenta un escenario conflicti-vo para el islam, en la medida en que éstereclama para sí la construcción de "lo pú-blico".

Para los musulmanes es una situacióndelicada y compleja, aun si se la planteadejando de lado el factor étnico y las riva-lidades históricas entre chinos y malayosen la Península. Malasia no es un Estadoislámico, sino un Estado nacional, cuya in-dependencia fue conquistada sólo hace 40años. Su Constitución establece la libertadde cultos, al mismo tiempo que hace delislam la religión oficial del Estado. En estecontexto, el principal problema reside en la

forma concreta en que los principios doc-trinarios del islam son puestos en prácticapor la comunidad musulmana. Varios sonlos puntos conflictivos: desde la demandade tribunales religiosos con aplicación dela shan'a y la obligación de asistir a la mez-quita los viernes para la oración comunita-ria, bástalas regulaciones sobre aumentos(halal-no halal) y la vestimenta.

El espacio físico y simbólico en el quese dirimen -o al menos, se plantean- es-tas cuestiones, asume la forma de un ciertoespacio público, o sociedad civil. Más alláde la carga ideológico-cultural que el con-cepto pueda tener, es posible pensar aMalasia como un país cuya sociedad ne-cesita generar un cierto espacio públicopara enfrenta allí el desafío de incorporarprofundas diferencias de comportamien-to, creencia y hábito, sostenidas por susmiembros individual y colectivamente.

La casi inexistencia de conflictos vio-lentos en toda su vida como país indepen-diente habla a las claras de un logro deconvivencia política en un contexto multi-cultural intenso. Sin embargo, el factor deestabilidad política es sólo la condición ini-cial de la convivencia social.

Uno délos desafíos modernos del

islam es la secularización en la forma

de la defensa de un espacio público

políticamente neutro.

28MutaIib (1990), pp. 116-7. Es necesario insistir sobre el carácter teórico de estos planteos, ya quela disociación teórica implícita entre el factor étnico y religioso podría ser analíticamente insostenible parael caso de Malasia. Mutalib reconoce la complejidad del problema y se pregunta cuáles serían losmecanismos que posibilitarían una articulación apropiada entre ambos factores.

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Ei islam y la democracia: una lectura íranscultural desde Kuala Lumpur

Aún es necesario resolver profundascuestiones, vinculadas de manera indisocia-ble a dos factores. El primero de ellos se re-fiere al equilibrio numérico y político de lascomunidades. La población de Malasia sedivide, aproximadamente} en malayos (60%),chinos (30%), indios (8%) y otras minorías.Teniendo en cuenta que la casi totalidad delos malayos son musulmanes, surge claramen-te la asimilación entre porcentajes étnicos yreligiosos. Si a ello se suma que dicha pre-eminencia numérica se ha traducido en do-minio político, entonces es indudable que lascaracterísticas que presenten las prácticas po-líticas en Malasia son responsabilidad princi-pal del actuar de los malayos-musulmanes.Aquí es donde se destaca el segundo factor,cual es el de la construcción de mecanismosde adecuación de las diferencias culturales yreligiosas. En este sentido, es esencial la in-terpretación que los malayos abracen de sufe y de la tolerancia con que acepten afirmarsu identidad étnico-religiosa, teniendo encuenta la convivencia con otras comunida-des que no la comparten.

El factor de establidad políticaes sólo la condición inicialde la convivencia social.

CONCLUSIÓN

Al plantear la relación entre democra-cia e islam, lo que realmente entra enjue-

go es la adecuación de un orden político auna cultura determinada. Dos cuestionesparalelas se deducen del caso de Mala-sia. En primer lugar, el doble conflicto quepuede surgir en la conceptualización delfenómeno de la democracia y de la com-prensión del islam. Como se ha visto, tan-to de un lado como del otro existen nume-rosos malentendidos y confusiones. Peroello no significa que ambos términos nopuedan ser pensados a partir de una rela-ción beneficiosa o al menos no conflicti-va. En el intento de construir formas ge-nuinamente islámicas y democráticas, tan-to la práctica del pensamiento indepen-diente (ijtihad) como la acción de presti-giosas figuras del pensamiento islámico(mujtahidin) están llamadas a convertir-se en factores centrales.

Una breve reflexión sobre este puntopuede ser ilustrativa. Tomando la palabra deAbdul Karim Soroush, se puede considerarque la misión del intelectual islámico es "laliberación de los dogmas del pasado, quepudieron haber sido relevantes durante ciertaépoca de la historia del islam, pero ya no loson". Esto adquiere especial interés a la luzde la discusión presente, al considerar que"ni el islam ni la modernidad son un todomonolítico, y ambos pueden serproblemati-zados ['be open to question]"29. En otraspalabras, existe un espacio a desarrollar enel islam con respecto al disenso interno y ala tolerancia en la aceptación de las diferen-cias culturales. Esto equivale a aceptar laposibilidad cierta de desarrollar un esquema

29La opinión del profesor Abdul Karim Soroush es ilustrativa en la medida en que este pensador iraníes considerado una figura de gran prestigio dentro del pensamiento islámico actual. Es decir, sus puntosde vista difícilmente puedan ser criticados por ser culturalmente sesgados, o etnocentncos. "The Respon-sibilities of the Muslim Intellectual ín the21st Century", Commentary #37, pp. 9-12, junio de 2000.

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Sebastián Baglioní

institucional propio que materialice la tan dis-cutida idea de la "democracia islámica".

En segundo lugar, y unido a esta últi-ma reflexión, el caso de Malasia subrayala importancia de otro posible conflicto alhablar de democracia e islam. Se trata dela definición del espacio público de unaunidad política cuyos miembros son mu-sulmanes y no musulmanes. Las minoríaschina e india representan un profundo de-safío a la manera en que el islam se ex-presa públicamente en Malasia. En con-secuencia, los musulmanes en dicho paísestán llamados a armonizar las diferen-

cias étnicas y religiosas en función de unequilibrio entre las creencias propias y lalibertad de los demás a tener sus respec-tivas convicciones religiosas. Dicho equi-librio es, por definición, inestable y diná-mico. Sin embargo, podría ser uno de lospilares del tan anhelado diálogo entre ci-vilizaciones y religiones.

En este último aspecto, y tomando encuenta el intenso enfrentamiento culturalentre occidente y el mundo islámico, Ma-lasia podría convertirse en una sociedadmodelo para las condiciones de la políticamulticultural del siglo XXI.

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