EL INDIGENTE Y LOS LÍMITES DE LA MEDIACIÓN SIMBÓLICA

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EL INDIGENTE Y LOS LÍMITES DE LA MEDIACIÓN SIMBÓLICA1

Damián Baccino

“ detrás del rostro que nos mira no hay nadie”(BORGES)

“El silencio ( Erschweigung) es la ‘lógica’de la filosofía, en tanto que ésta pregunta lacuestión fundamental desde el otrocomienzo”

(HEIDEGGER)

I

Desde su cuerpo audible, la palabra “estigma” es ciertamente hermosa, pero es

también temible desde lo profundo de su etimología. Viene del griego: sti/gma, del

verbo sti/zw, propio de la familia indoeuropea steig, que en última instancia alude a:

“picar”, “pinchar”, “marcar”, “señar”, “imponer y separar por símbolos”. Desde este

sentido, decimos, pues, que la estigmatización del otro nace del vientre del dualismoepistémico propio de la metodología de investigación de las disciplinas socio-políticas

que acusan su rigor en la construcción científica del objeto; desde donde la política

impone sus estrategias de poder transitando el camino de la estigmatización como regla

y mecanismo de marginación de la mediación simbólica. A partir de los movimientos

propios de la Globalización, el territorio latinoamericano se ha convertido en una

máquina de estigmas, causa primera de la marginación. Un caso particular dentro la

marginalidad está representado por el objeto discursivo llamado “indigente”.

Ahora bien, desde el punto de vista de su construcción científica, el “indigente”

es procesado, estigmatizado, distinguido, como portador de la exclusión, como si fuera

un phármakon. Sabida es la ambivalencia conceptual de este término griego que, por

una vía es entendida de forma negativa, como aquello que hay que evitar, como veneno;

1 Ponencia presentada en la “XV Jornadas de pensamiento filosófico. Primera Década del Siglo XXI.Balance y Perspectivas. Publicado en: Primera Década del Siglo XXI ”. Balance y Perspectivas, FEPAI(Editores), FEPAI, Buenos Aires, 2011, ISBN: 9789509262553, pp. 1-4.



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mientras que, por la otra vía, es entendida de manera positiva, en tanto cura. La

estigmatización convierte al indigente en un phármakon en tanto veneno.

Dentro del espacio social, el “indigente” aparece como nublado, asociado y a

veces equiparado a la figura del “pobre”. Pero a diferencia del “pobre”, el “indigente” esun sujeto mudo, su voluntad carece de representación, es un silencioso objeto de

discurso, ya sea sociológico, político o psiquiátrico, su discurso es puramente

performático, donde prima el impacto y la transgresión como muestra de la exclusión

desde el espacio público a partir del juego moralizante de los espectros de la identidad.

El concepto “indigente” es, cuando menos, curioso. Si partimos de la base de

que en el orden del discurso los conceptos son, a la vez, absolutos y relativos (absolutos

porque sus componentes heterogéneos forman un todo, pero también relativos, ya que

están siempre en relación a otros conceptos); y sostenemos además, que el concepto

“indigente” está circunscripto a los entramados conceptuales de otros conceptos, tales

como: “pobreza”, “inmoralidad”, “marginalidad”, etc.; entonces, a la hora de definir,

no podemos esperar otra cosa que no sea el resultado de un proceso de la variabilidad de

estos conceptos ( a los que el “indigente” está rizomáticamente unido), de los cuales se

dice algo, y es en ese decir algo que se da su emergencia como una consecuencia

directa de las relaciones de poder inmersas en las redes de deseos que penetran la

superficie del discurso para ejercer, desde allí dentro, la estigmatización del objeto.

La palabra “indigente” se diferencia de “pobre”, ya desde su etimología; puesto

que viene de la raíz indoeuropea: eg. Esta raíz es ambivalente, siendo que expresa tanto

la identidad como la carencia. Por un lado, la idea de identidad es reconocible en el

griego, gracias al pronombre personal de primera persona singular: e)gw/, “Yo”. Por otro

lado, no solo podemos apreciar la idea de carencia en el nórdico antiguo, como en el

caso de la palabra ekla, que refiere a “necesidad”; sino que también es reconocible en el

verbo latino egere: “tener carencia”, necesitar”; de donde surge el sustantivo indigens,

“falto de”, “necesitado”. En cambio, el término “pobre” viene del latín: pauper, que

quiere decir, “infértil”, y viene a su vez de la raíz indoeuropea pau, “poco”, que está

siempre relacionado a la producción. Por tanto podemos ver que la diferencia que hay

entre el “indigente” y el “pobre” radica en la dimensión espacial de la existencia de

ambos, ya que mientras el segundo es “infértil”, es decir, no da frutos su cultivo, acaso

por carencia de saber o de voluntad; el primero en cambio, está falto de espacio de



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cultivo, está falto de territorio, y ello lo condiciona a estar fuera del cultus, es decir, no

participa del contrato, no tiene las riendas de la representación, su representación es su

propio estigma.

Seguir por el camino de la descripción científica del objeto lleva a seguir a laespera de nuevas estigmatizaciones, y esta espera está fundamentada en una concepción

del poder que muestra, a partir de diversas estrategias, los despliegues territoriales;

donde unos detentan el poder y otros lo padecen. Así, el espacio social queda dividido

por esa relación de detentación y padecimiento, tal como ha sucedido en las primeras

décadas del S. XXI, donde hemos asistido al teatro de la hipocresía de políticas sociales

llevadas a cabo por las prominentes democracias de izquierda que en su gran variedad

han utilizado siempre una y la misma herramienta: la asistencialización. Estaherramienta es una suerte de anclaje, de inmovilización, es un ejemplo de sujeción al

centro, que a partir de los mecanismos internos de la mediación simbólica, la sociedad

se hace cargo de aquella “falta” que caracteriza al “indigente”. El asistencialismo es un

instrumento de exclusión, que convierte al “indigente” en un sujeto receptor,

dependiente; y ante todo, como efecto de la exclusión, el “indigente” es excluido por su

característica capital: el silencio; el estar en los límites del discurso y padecer así la

inmanencia de ser un sujeto mudo, sin rostro, sin número, sin contrato.

En el espacio discursivo el “indigente” está caracterizado por el silencio; está,

por decirlo así, en el registro simbólico de la nada. Es un no ser, el silencio lo traga, lo

disuelve, como observa Vattimo en alusión a Heidegger, el silencio lo deja en la no-

existencia, ya que el silencio: “no es sólo el horizonte sonoro que la palabra necesita

para resonar, para constituirse en su consistencia de ser: es también el abismo sin fondo

en que la palabra, pronunciada, se pierde. El silencio funciona en relación con el

lenguaje como la muerte en relación con la existencia”2.

El enfoque del dualismo epistémico se caracteriza por aislar, por cercar, por

dejar por fuera al otro. El mecanismo dualista estigmatiza, separa, territorializa, es decir,

excluye la otredad. Desde esta perspectiva metodológica, la identidad es una propuesta

a la marginación del otro, ya que el marginal es considerado a partir de una de las dos

vías del concepto phármakon. Esta vía es por donde circula la descripción del discurso

2 Vattimo, G., Más allá del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenútica. “Heidegger y la poesía como ocaso del

lenguaje”, Paidós, Barcelona, 1992, 3, pp. 77.



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de la mismidad social, propia de las relaciones de poder que constituyen la

interpretación del phármakon en tanto veneno, como mal, como aquello que hay que

excluir; y que, en definitiva, como explica Foucault; este enfoque dualista se caracteriza

por un mecanismo que está sustentado en el ejemplo de: “Tratar a los "leprosos" como a

"apestados", proyectar los desgloses finos de la disciplina sobre el espacio confuso del

internamiento, trabajarlo con los métodos de distribución analítica del poder,

individualizar a los excluidos, pero servirse de los procedimientos de individualización

para marcar exclusiones”3.

Digámoslo una vez más, el enfoque dualista del poder disciplinar torna a la

pobreza marginal del indigente como la vía negativa del phármakon, es decir, como

veneno para la sociedad. El “indigente” es para el ojo dualista, aquello que hay quecerrar, cercar, ocultar; siendo que el “indigente” es un sujeto impuro, ignorante e

inmoral. Por oposición, el otro, la mismidad del cuerpo social se erige como lo puro, lo

sabio, lo moral.

II

El indigente tiene su génesis en la pobreza, pero es en definitiva la riqueza su

verdadero te/loj. ¿Habrá en definitiva una separación, una falta de fusión esencial entre

pobreza y riqueza? ¿La división dualista, que parte de la diferencia de cuantificación de

la riqueza, en qué medida no peca por un olvido del ser? Es decir, ¿no será un olvido del

ser lo que ha llevado a la normalización de esta separación entre pobreza y riqueza, que

tiene sus orígenes en una falta de comprensión, característico del abandono del

sentimiento del amor?

Y en verdad, pues, es esto mismo lo que parece estar diciéndonos Platón en su

diálogo, Banquete, donde Sócrates cuenta su encuentro con Diotima de Mantinea

(Banquete, 210). En aquella oportunidad, la sacerdotisa le contó a Sócrates que Peni/a

(Penia) y Po/roj (Poros) (pobreza y riqueza) se buscan mutuamente, y que no existe

uno sin el otro, siendo que, en esa necesidad del otro, en esa carencia, Penia y Poros se

unieron en la identidad de Eros.

3 Foucault, M: Vigilar y castigar , S. XXI, México, 2005, pp. 202-203



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El amor, Eros, es pues, lo que une, aquello que da lugar a la comprensión de la

falta, y que, en esa búsqueda por el otro, no hay exclusión posible, sino todo lo

contrario, el amor incluye, une, y une porque tiene falta de (Banquete, Discurso de

Agathón). Sócrates, toma la hipótesis de Aristófanes, de que a cada ser le falta el otro

del cual fue separado, de esta manera, Sócrates asume la existencia de una mismidad

ontológica que explica el sentimiento que uno siente por el otro, y que al unirse

conforman la unidad plural, ese e( / n pa/ nta del que habla Heráclito4.

Ahora bien, Diotima nos revela que aquella marginación propia del ojo del

dualismo con el que mira el poder disciplinar, es una visión que está impregnada de una

falta de comprensión, basada en un abandono del sentimiento del amor, sentimiento que

une, y no separa, que comprende y no margina. En el discurso de la sacerdotisa vemosque pobreza y riqueza forman una unidad en el amor. Por tanto, ¿podemos decir que es

una falta de amor lo que conduce la mirada dualística que genera la exclusión de la

otredad? En el discurso de Diotima encontramos la superación del dualismo que existe

entre lo uno, y lo otro, es decir, encontramos la unidad de aquella ambivalencia de la

raíz eg, aquella que se da entre la identidad y la falta.

III

Más arriba veíamos de qué manera, el enfoque dualista ve al “indigente” como

una de las dos vías del phármakon, a saber, aquella que está comprendida como veneno,

del cual, nada bueno es posible esperar, sino todo lo contrario; es por ello, que el

discurso del poder disciplinario lo excluye, lo encierra, lo margina dejándolo en la

esfera del silencio, por fuera del orden de la mediación simbólica. Pero nos ha quedadopor observar aquella otra vía del phármakon

5, aquella que al decir de Derrida: “Sustrae

siempre un margen al control del sentido o del código”6, donde el “indigente”, más que

veneno pueda ser visto según su otra caracterización, es decir, como un phármakon en

tanto “cura”. Para ello vamos a tomar el ejemplo de Diógenes de Sinope, el cual, según

4 Fragmento 50 de la obra de Diels, H, Die Fragmente der Vorsokratiker , 5ª edicion, editada por W. Kranz, Berlin,

1954. Según Heidegger (“Logos. Heráclito fragmento 50”, en: Conferencias y artículos, Serbal, Barcelona, 1994, pp.179-199), el “e( /n pa/nta” manifiesta la esencia Uno-Todo, la unidad totalizante.5 De esta vía encontramos testimonio en las obras de Platón, tales como en: Fedro, 230d, Cármides 155e, Cratylo

394a, Protágoras 354a, Fedón 63d, República 459c, Timeo 89c, Leyes 649a.6 Derrida, J: Espolones, Pretextos, Valencia, 1981, pp. 65.



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nos cuenta Diógenes Laercio, a mediados del S. IV a.c. abandonó su patria para irse a

vivir a las calles de Atenas, que, según parece, vivía dentro de un tonel, en la pobreza

extrema. Penia era el hogar de Diógenes. Su discurso, al igual que el “indigente” de

nuestros días, no se daba a partir del discurso, sino que su participación era a través de

la exhibición performática. Ya Aristóteles nos habla de él, como de “el Perro”, y nos

dice, sutilmente, que se trataba de un sujeto muy hábil para la metáfora. Más allá de la

intencionalidad, Diógenes el Perro entra dentro del concepto universal y relativo de

“indigente”, está falto de territorio y de mercancía, está en el afuera del h) =qoj ateniense,

pero a su vez está dentro del espacio de la polis. Su discurso no pasa por el argumento

coherente; sino que se manifiesta a través del espectáculo performático en el espacio

público, donde su verdadero objeto es la valorización de los valores.

Pero claro que hay diferencias entre el “indigente” actual y Diógenes, ya que

mientras Diógenes el Perro se despoja de todo bien material, y le enseña al Ática del S.

IV la renuncia a la riqueza como el phármakon para el camino de la virtud; el

“indigente” de nuestros días, por el contrario, busca la riqueza, es más, es un efecto de

ella. Pero el punto clave de la diferencia entre Diógenes y el “indigente” actual es que,

mientras el primero sabía lo que hacía en su transgresión performática (en tanto técnica

en la batalla por la valorización de los valores) mediante el juego implacable de los

espejos; el segundo, en cambio, en su transgresión, se rige menos por el saber que por el

instinto; no conoce como Diógenes, el problema ontológico de los valores, ni la

nomenclatura interna de las diversas relaciones que los procrean.

La indigencia, es decir, “la falta de” en Diógenes como en el “indigente” de

nuestro días, se experimenta desde Penia; pero este último, al contrario del primero,

está sometido además, a “la falta de” mediación simbólica. Diógenes entra en el orden

del discurso, a partir del saber, desde donde se manifiesta su poder que lo convierte en

sujeto de mediación, y por tanto de construcción de su propia identidad social. El

“indigente” de nuestra sociedad carece de saber que pueda ser cristalizado en poder, y

es por ello pues, que su existencia queda por fuera de la autoconstrucción de su

identidad en el espacio discursivo.

Ahora bien, para terminar, decimos que la Atenas de S. IV aceptó las críticas deDiógenes, y en definitiva, Diógenes se volvió un phármakon, una cura contra el lujo



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excesivo de los atenienses, y mostró así, que la verdadera riqueza no recae en lo

material, sino que es patrimonio exclusivo de la virtud, y que la mejor forma de

contemplarla es a partir de las condiciones de Penia.

La pregunta es, entonces: ¿de qué manera el Uno-Todo de la sociedad, podrá

contemplar al “indigente” a partir de aquel mito de Diotima, sin dejar de lado la

caracterización propia de la raíz indoeuropea eg, que revela la unidad entre la identidad

y la carencia; esa segunda vía del phármakon, esa cura, como una totalidad en la

unidad falta de estigmatizaciones, fuera de toda exclusión, más allá del centro y de los

márgenes, más allá de la mirada del ojo dualista del poder disciplinar, donde todo tiende

a la separación y a la reducción al silencio?

BIBLIOGRAFÍA

Aristóteles: Retórica, Gradifco, Bs. As., 2004.

Derrida, J: Espolones, Pretextos, Valencia 1981.

Foucault, M: Vigilar y castigar , S. XXI, México, 2005.

-------------- El orden del discurso, Tusquets Editores, Buenos Aires, 1992

García Gual, C: La secta del Perro. Alianza, Madrid, 2005

Heidegger, M: “Logos. Heráclito fragmento 50”, en: Conferencias y artículos, Serbal,

Barcelona, 1994, pp. 179-199.

Laercio, D: De clarorum philosophorum vitis, Editor A. Firmin Didot, París, 1862.

Platón: Oeuvres complètes, París, 1951

Roberts, E., Pastor, B: Diccionario Etimológico indoeuropeo de la lengua española,

Alianza, 6ª reimpresión, Madrid, 2007. Vattimo, G.: “Heidegger y la poesía como ocaso del lenguaje”, en: Más allá del sujeto.

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