Número 21 julio-diciembre 2015

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El humanismo en Michel Foucault: un tema para reflexionar

Humanism in Michael Foucault: a Topic of Reflection

Freddy Varona Domínguez1

ResumenEste artículo es resultado de la profundización, desde la perspectiva filosófica, en el pensamiento de Michel Foucault y en varias teorías acerca de un tema de marcada actualidad: el humanismo. La presencia de este universo temático en sus ideas constituye el centro de atención y de aquí es de donde se extraen no pocas razones con las cuales se puede sostener y destacar su trascendencia y la utilidad de tenerlas en cuenta y atenderlas en empeños teóricos y prácticos de disímiles tipos. Este estudio se realiza a través de algunas de sus consideracio-nes acerca de las categorías hombre, sujeto y naturaleza humana y se lleva ade-lante sobre la base de los nexos que él mismo despliega entre dichas categorías y otras de marcada importancia en su obra: las palabras, el discurso y el saber. El objetivo de este trabajo es argumentar que aunque el pensador francés ata-ca el humanismo y lo niega categóricamente, en la esencia de sus reflexiones hay un substrato humanista, que constituye uno de los aspectos que mantie-nen la vigencia de sus ideas y estimula que se continúe profundizando en ellas.

Palabras claves: Humanismo, naturaleza humana, alienación, mejoramiento humano, filosofía francesa.

AbstractThis article results from the deepening, from the philosophical perspective, in the thought of Michel Foucault and in several theories about a theme of marked presence at the present time: Humanism. The presence of this theme universe in its ideas constitutes the center of attention and from here it is from where they extract few reasons which it can sustain itself with not and to highlight her transcendence and the benefit of taking them into account and attending them in theoretic and practical efforts of dissimilar characteristics. This study comes true through some of its considerations about the categories manly, fastened and human nature and it washes out forward on basis of the relationships that he himself deploys between said categories and other ones of marked impor-tance in his work: Words, the speech and knowledge. The objective of this work is arguing that even if the French thinker tackles humanism and he denies it categorically, in the essence of his reflections there is a humanistic substratum, that he constitutes one of the aspects that maintain the validity of his ideas and that it continues getting deep in them stimulates.

Keywords: Humanism, Human Nature, Estrangement, Human Improvement, French Philosophy.

1 Universidad de La Habana, Cuba.

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Desde tiempos remotos las palabras han atraído la atención de muchos es-tudiosos, y hoy continúan despertando su interés. ¿Causas?, hay muchas. Una es que están presentes en todos los sitios a los cuales han llegado los seres hu-manos no sólo con su cuerpo y objetos resultantes de su quehacer, sino también con su capacidad racional, fuerza emotiva, creatividad de la imaginación e in-finitud de la fantasía; de ese modo tienen la propiedad de establecer relaciones variadas y, en dependencia de estas, mostrarse con matices disímiles. Así, como una red de múltiples dimensiones, rodean a hombres y mujeres, los sustentan, impulsan o detienen, actúan sobre sus universos interiores y desde ellos pro-tagonizan la lucha entre el cambio y la perpetuidad. Nunca falta quien trata de evadirlas, pero dicha trama, inevitable y reiterativa, le demuestra que son im-prescindibles y tiene que volver a ellas; las busca con amor o con odio, o con la mixtura de ambos, pero se esfuerza por hallarlas y cuando las encuentra, se propone someterlas; utilizándolas, llega a creer que las ha doblegado, que le obedecen; a la larga llega a entender su equivocación: las palabras continúan mandando, y si no se les hace caso, sancionan.

Uno de esos hombres motivado por las palabras es el francés Michel Fou-cault (1926-1984). Desde ellas extiende su atención a la lengua, el lenguaje, los signos, el discurso, el saber; no para verlos encerrados, ni estáticos, antes bien, en sus transformaciones continuas y en relaciones diversas, como con respecto al humanismo, acerca del cual es necesario puntualizar algunos aspectos antes de continuar con el pensamiento de Foucault.

Primero. En torno al humanismo existe una considerable cantidad de con-cepciones, entre otras causas, porque pueden tomar consistencia teórica desde diversas perspectivas. Ahora bien, lo determinante y esencial en todos los ca-sos radica en tres aspectos dialécticamente unidos: el protagonismo de los se-res humanos, su desalienación y mejoramiento como seres humanos.

Segundo. A la palabra alienación se le han asignado muchos significados. Por eso es necesario especificar que en este trabajo se entiende como el estado de oposición a los seres humanos (individual o grupalmente vistos), donde se conjugan relaciones objetivo-subjetiva, consciente-inconsciente, espontáneo-forzada, material-espiritual, psico-bio-socio-culturales, entre otras que, es de carácter dialéctico e histórico concreto y su manifestación puede ser diversa (económica, artística, religiosa, social, etc.), pero siempre de opresión, impedi-mento, degeneración, discriminación. A propósito de esta explicación vale aco-tar que a veces se usa el vocablo desalienación como sinónimo de emancipación; pero si esta última refiere ruptura y exterminio de subordinación y dependencia, puede interpretarse con un sentido político, mientras que la primera, es decir, la desalienación, lleva en su significado ante todo la ruptura de cualquier ata-dura e impedimento, más allá de los de corte político, que los incluye.

Tercero. Dentro de las categorías básicas del humanismo están ser huma-no, hombre, sujeto. Las tres pueden conducir a cuestionamientos epistemológi-cos porque transmiten fragmentaciones categóricas: lo espiritual y lo material, los conocimientos y los valores, la razón y los sentimientos, lo individual y lo colectivo; además, la categoría hombre alude directamente al sexo masculino en detrimento del femenino. En este caso y hasta el momento no es posible re-ferir un vocablo que complazca totalmente todas las exigencias cognoscitivas. De las mencionadas categorías la que puede satisfacer más dichas exigencias es ser humano, pero debe hacerse la salvedad de que en este texto, al utilizarlo, se alude la integridad humana, con sus múltiples relaciones.

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Cuarto. De este universo temático es posible la formulación de un sinfín de interrogantes; una de ellas es: ¿Amerita hoy profundizar en las consideracio-nes de Michel Foucault en torno a este tema?, la cual no puede desligarse de aseveraciones suyas como: “Nuestra tarea es liberarnos definitivamente del hu-manismo” (Eribon, 1995, p. 447) y “El ‘humanismo’ del Renacimiento, el ‘racio-nalismo’ de los clásicos han podido dar muy bien un lugar de privilegio a los humanos en el orden del mundo, pero no han podido pensar al hombre” (Fou-cault, 1968, p. 309), además de desear “una risa filosófica —es decir, en cier-ta forma, silenciosa” (Foucault, 1968, p. 333) a quienes pretendían hablar del hombre, su esencia, su reino; a quienes partían de él para acceder a la verdad, así como confiaban en su liberación y hablaban de las quimeras de los nuevos humanismos (Foucault, 1968, p. 9). Con tales afirmaciones, rápidamente pue-de pensarse que es infructuosa la tarea de estudiar sus criterios acerca del tema de referencia; pero el asunto no es sencillo, porque es un “filósofo controver-tido” (Fuentes, 2012, p. 58), no hace filosofía al modo tradicional (Durán, 2008, p. 23) y en su pensamiento, sobre todo desde la perspectiva filosófica, se pueden hallar reinterpretaciones (Eribon, 1995, p. 34). Por eso el objetivo de este texto es argumentar que aunque este filósofo ataca el humanismo y lo niega, en la esencia de sus reflexiones hay un substrato humanista, que constituye uno de los aspectos que mantienen la vigencia de sus consideraciones y estimulan que se continúe profundizando en ellas; para lo cual son cruciales sus ideas acerca del hombre, el sujeto y la naturaleza humana que en una medida considerable desarrolla en vínculos con las palabras, el discurso y el saber.

El hombre en la mirada de Foucault En cuanto a la concepción de Michel Foucault acerca del hombre, en su obra hay un libro que se destaca por la amplitud y profundidad con que discurre sobre este tema, su título es Las palabras y las cosas. Una arqueología de las cien-cias humanas (1968). Lo primero que sale a relucir de su comprensión es que su fundamento y centro es el saber y las relaciones que se conforman a través de él. En correspondencia, su sustentáculo son dos pilares vinculados entre sí: pri-mero, la distinción de épocas históricas (las conforma a partir del episteme, es decir, el saber que ocupa el sitio central en cada época) de las cuales convierte en núcleo de sus reflexiones específicamente dos: la clásica (siglos xvii y xviii) y la moderna (xix y xx); y segundo, los campos epistémicos y su transición, con-cretamente el clásico en su paso hacia el moderno.

Ese proceso transicional (hecho que era para Foucault no un progreso de la razón, sino una alteración del saber) constituye el ámbito donde expone una se-rie de ideas acerca del hombre, las cuales, tal y como puntualiza, pertenecen al campo epistémico moderno; entre ellas están las siguientes: alteración de la co-herencia que había existido durante la época clásica entre las teorías de la repre-sentación y el lenguaje, las de los órdenes naturales, la de la riqueza y del valor; desaparición de la teoría de la representación como fundamento general del or-den y de la del lenguaje en tanto tabla espontánea, cuadrícula primera de las co-sas, enlace con los seres; cambio de la configuración, lo cual se manifiesta en lo siguiente: las cosas comienzan a regirse por una historicidad que les impone un orden vinculado al tiempo; el estudio de la producción ocupa el lugar del aná-lisis de los cambios comerciales y de la moneda, el del organismo se adelanta a la investigación de los caracteres taxinómicos y el lenguaje pierde su lugar de privilegio y se convierte en una figura de la historia (Foucault, 1968, p. 8). En

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correspondencia, en el centro de dicho campo concibe tres áreas del saber: la bio-logía, la economía y la filología (Foucault, 1968, p. 302).

Como prolongación de la anterior reflexión, refiere que a medida que las cosas se enrollan sobre sí mismas, se enlazan a la inteligibilidad, abandonan el espacio de la representación y “el hombre, a su vez, entra, por vez primera, en el campo del saber occidental” (Foucault, 1968, p. 8), suceso que, como él mismo sostiene, acontece en la época moderna. Al respecto asegura que puede parecer extraño, pero el hombre, cuyo conocimiento se considera como la más vieja búsqueda desde Sócrates, es sólo una configuración trazada por la nue-va disposición que había tomado el saber; no existía en el pensamiento clásico; es una invención reciente. Como si tal afirmación no fuera propensa a desper-tar exclamaciones, afirma que el hombre ya había envejecido y se borraría del todo apenas surgiera una forma nueva (Foucault, 1968, p. 9).

Esa afirmación puede entenderse de muchas maneras y llegar a creer que invoca la desaparición de los seres humanos o del género masculino; pero no es así y él mismo lo atestigua: “Sería absurdo, desde luego, negar la existencia del individuo que escribe e inventa” (Foucault, 1992, p. 17). Ha de tenerse en cuen-ta que el fundamento de sus consideraciones es el saber y, como la perspectiva desde donde reflexiona es epistemológica —en este sentido hay coincidencia con los criterios del autor Nicolás G. Pagura (2006, p. 10)—, limita la palabra hombre al conocimiento científico y la emplea como una categoría filosófica y epistemológica, cercana a la de sujeto del conocimiento (en algunas escuelas fi-losóficas, como el marxismo, se utiliza para referir a quien realiza la actividad cognoscitiva), en torno a la cual emite una serie de consideraciones, enmarcadas en el campo epistémico moderno, de las que no queda claro si asume o niega.

No obstante, al hablar del hombre no descuida que refiere un ser vivo (po-seedor de un organismo biológico), pero que no es uno cualquiera, porque si decisivo es su cuerpo, también lo son el trabajo y el lenguaje; tres característi-cas que constituyen las determinaciones de su existencia concreta y única vía para tener acceso a él, lo cual constituye la distinción primaria de su concepción, que enlaza con otro rasgo: el hombre sólo se descubre ligado a la historicidad: cuando llega al mundo todo lo que encuentra está hecho o iniciado (Foucault, 1968, p. 321), por eso

no es contemporáneo de aquello que lo hace ser —o de aquello a partir de lo cual es— sino que está preso en el interior de un poder que lo dispersa, lo retira lejos de su propio origen, pero allí le promete en una inminencia que quizá siempre sea hurtada; ahora bien, este poder no le es extraño; no se asienta lejos de él en la sere-nidad de los orígenes eternos y recomenzados sin cesar, pues entonces el origen se-ría efectivamente dado; este poder es aquel de su propio ser (Foucault, 1968, p. 325).

A partir de la categoría hombre y ubicada ésta como centro, liga la histo-ricidad con el historicismo: relación crítica que tiene lugar en el pensamiento moderno entre dos áreas del saber: la de la historia y la de las ciencias huma-nas; esto es que el conocimiento positivo del hombre está limitado por la posi-tividad histórica que le otorga su condición de sujeto que conoce.

El atender el historicismo (centrado en el saber) encamina a Foucault a otra característica del hombre: la finitud, dada por las leyes de la aprehensión. Todo esto es para él objeto de estudio de la analítica de la finitud, cuyo papel es mostrar lo siguiente: el hombre está determinado por su ser en sus límites radicales; los contenidos de la experiencia son sus condiciones y el pensamiento se obsesiona por lo que se le escapa y lo quiere aprehender. Sobre esta base pretende mostrar

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que la contemporaneidad le es dada en el modo de la inminencia al desvelar que “lo otro, lo lejano es también lo más próximo y lo mismo” (Foucault, 1968, p. 330) y recalca que el pensamiento moderno, al redescubrir la finitud en la interroga-ción sobre el origen, cierra el cuadrilátero en el cual oscila la episteme occiden-tal a fines del siglo xviii con respecto al modo de ser del hombre, formado por el enlace de las positividades con la finitud, la duplicación de lo empírico en lo trascendental y la relación perpetua entre el cogito y lo impensado.

Apunta que el campo epistémico occidental se invierte: donde había una correlación entre la metafísica de la representación y lo infinito, así como un análisis de los seres vivos, los deseos y las palabras, se constituye una analítica de la finitud de la existencia humana dada por la vida, el trabajo y el lenguaje (Foucault, 1968, p. 308), por tal razón los contenidos empíricos se separan de la representación, la metafísica del infinito se hace inútil y aparece una figura de la finitud: “el hombre moderno —este hombre asignable en su existencia cor-poral, laboriosa y parlante” (Foucault, 1968, p. 309).

Foucault asegura que a partir del momento en que la representación pierde su condición protagónica, el análisis clásico del discurso se divide en dos: por una parte el conocimiento empírico de las formas gramaticales; y por la otra, la analítica de la finitud. Sobre esta base sostiene la probabilidad de que en el futuro se excluya la posibilidad de reflexionar sin discontinuidad ni contradic-ción en torno al ser del hombre y a la vez, el del lenguaje. Afirma:

Sería necesario remitir hacia el reino de las quimeras cualquier antropología en la que se planteara la cuestión del ser del lenguaje, toda concepción del lenguaje o de la significación que intentara reunir, manifestar y liberar el ser propio del hombre. Quizá es allí donde está enraizada la elección filosófica más importante de nuestra época (Foucault, 1968, p. 329).

Ese argumento permite, en gran medida, que en la concepción de Foucault acerca del hombre tomen consistencia dos rasgos: uno, es un duplicado em-pírico-trascendental (Foucault, 1968, p. 310), o sea, una figura paradójica en la que los contenidos empíricos del conocimiento entregan las condiciones que los han hecho posibles, pero que no pueden darse transparente e inmediata-mente en el razonamiento pues el hombre no puede llegar a tener conciencia de qué es en sí; dos, (a partir de lo anterior) el hombre es simultáneamente el lugar del desconocimiento, de lo-no-conocido, por lo cual es llamado sin cesar a conocerse. A propósito afirma:

La pregunta no es ya ¿cómo hacer que la experiencia de la naturaleza dé lugar a jui-cios necesarios? Sino: ¿cómo hacer que el hombre piense lo que no piensa, habite aquello que se le escapa en el modo de una ocupación muda, anime, por una especie de movimiento congelado, esta figura de sí mismo que se le presenta bajo la forma de una exterioridad testaruda? (…) que se trata no de la verdad sino del ser; no de la naturaleza, sino del hombre; no de la posibilidad de un conocimiento, sino de un primer desconocimiento; no del carácter no fundado de las teorías filosóficas frente a la ciencia, sino de la retoma en una conciencia filosófica clara de todo ese dominio de experiencias no fundadas en el que el hombre no se reconoce (Foucault, 1968, p. 314).

Desde ahí brota su pedido de atender los vínculos del pensamiento con lo que no se piensa y argumenta que el razonamiento no conduce a afirmar qué es el ser, sino que abre a una serie de interrogaciones, como “¿qué debo ser, yo que pienso y que soy mi pensamiento, para que sea aquello que no pienso, para que mi pensamiento sea aquello que no soy?” (Foucault, 1968, p. 316).

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Como puede verse, mueve su concepción de la categoría hombre entre el razonamiento y lo que se razona y entre el ser y el pensamiento. Con respec-to a la primera relación enfatiza que este doble movimiento moderno es el que puede explicar por qué el “pienso” no conduce a la evidencia del “soy”. Y se pregunta si la contestación se la va a brindar el lenguaje que habla o el trabajo que realiza con sus manos y que se le escapa no sólo después de haberlo ter-minado sino aun antes de haberlo iniciado (Foucault, 1968, p. 315); a esto no ofrece respuestas convincentes. En cuanto a la segunda relación, la establece sobre la base de que el pensamiento es la esencia del ser y determina que si existe lo pensado, existe lo no pensado; y esto último forma parte de la esencia de la categoría hombre. Él mismo asegura que esta conclusión se aleja del car-tesianismo y del análisis kantiano, porque plantea la interrogación acerca del ser del hombre de acuerdo con la cual el pensamiento se dirige a lo impensa-do y se articula en él.

Foucault sostiene que lo impensado ha acompañado al hombre desde el si-glo xix y que todo el pensamiento moderno está atravesado por la ley de pensar lo impensado, de desalienar al hombre reconciliándolo con su propia esencia, de absorberse en su silencio o de prestar oído a su murmullo indefinido, y sostiene que en dicho pensamiento constituyen un imperativo tanto el hecho de instau-rar al hombre en un saber, como la aparición de esta nueva figura en el campo de la episteme, aunque se halle apresado por una moral, una política, o por la conciencia de cumplir una tarea en la historia. Como colofón sentencia que “lo esencial es que el pensamiento es (…) saber y modificación de aquello que sabe, reflexión y transformación (…) sobre lo cual reflexiona” (Foucault, 1968, p. 318). ¿Esa esencia transformadora no la aprehende en la categoría hombre?, porque eso no lo impide el hecho de concebirla centrada en una episteme.

En la concepción de marras, un lugar nada despreciable tienen los signos, sobre todo porque el hombre los descubre en torno a sí: “El mundo está cu-bierto de signos que es necesario descifrar y estos signos, que revelan seme-janzas y afinidades, solo son formas de la similitud” (Foucault, 1968, p. 40). En correspondencia, conocer es interpretar y esta acción, al decir de Foucault, el hombre la logra mediante los signos, de cuyas características esenciales des-taca las siguientes: una, son un juego de semejanzas y, dos, conducen a cono-cer lo similar. En este caso no se puede soslayar una opinión suya acerca de las lenguas: la relación de las mismas con el mundo es de analogía y en ellas y en todo lenguaje hay una función simbólica.

El autor francés puntualiza que el hombre recibe de la naturaleza con qué hacer los signos y éstos le sirven para una serie de usos, cómo entenderse con sus similares, qué valores serán reconocidos en ellos, cuáles serán las reglas de su uso, y, sobre esa base, decidir cuáles se deben conservar o formar otros nue-vos (Foucault, 1968, pp. 111-112). De esa manera no ha de extrañar una conside-ración suya: la escritura alfabética influye sobre la historia de los hombres y la cambia, ya que dejan de transcribir sus ideas para hacerlo con los sonidos y de ellos extraer los elementos comunes para formar signos únicos que al combinar-se forman sílabas, palabras, oraciones.

Foucault asevera que en la época clásica el signo se definía mediante tres va-riables: el origen del enlace, el tipo de enlace y la certidumbre del enlace (Foucault, 1968, p. 65), que precisan la eficacia del signo en el dominio de los conocimien-tos empíricos y llega a verse como “la representatividad de la representación en la medida en que ésta es representable” (Foucault, 1968, p. 71), así como que su

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problema esencial está en las relaciones entre el nombre y el orden y en la instau-ración de un sistema de signos que garantizara la continuidad del ser; mientras que en el pensamiento moderno lo que se pone en duda es la relación del sentido con la forma de la verdad y con la forma del ser, de tal manera que en “nuestra reflexión reina un discurso —discurso quizá inaccesible— que sería de un solo golpe una ontología y una semántica” (Foucault, 1968, p. 206).

Al decir de Foucault, en el encuentro de la representación y el ser, que es donde se cree reconocer la existencia del hombre, el pensamiento clásico hace surgir el poder del discurso, que es en sí el lenguaje en cuanto representa; y ase-gura que donde hay discurso, las representaciones se despliegan y yuxtaponen y las cosas se asemejan y articulan (Foucault, 1968, p. 302). Sostiene que si la episteme moderna está ligada a la desaparición del discurso y su reinado, ahora, con los cambios que van ocurriendo en dicha episteme, en particular la recupe-ración de la importancia básica del lenguaje, cabe que la configuración se alte-re, y que el hombre peligre a medida que en el universo humano brilla más el ser del lenguaje (Foucault, 1968, p. 374). Puede que los hombres crean, cuando expresan sus pensamientos en palabras de las que no son dueños, que su pro-pósito les obedece, pero, según Foucault, es a la inversa (Foucault, 1968, p. 291).

Observa al hombre en sus diversas relaciones, concebidas como epistemes, pero como una trama y en cada época histórica, con su consecución, y en ellas destaca el saber, así como el lenguaje como expresión e impulso del saber. Ve al hombre ante sus retos y necesidades, en la solución de sus problemas y en su actividad productiva, aunque no destaca en ella la alienación.

Como ha podido verse, en las ideas de Foucault acerca del hombre hay una especie de mezcla entre el uso común de esta palabra y su empleo como una ca-tegoría epistemológica, por eso, de su comprensión de la categoría filosófica hom-bre se desprende un aspecto básico de su concepción acerca del hombre como un ser vivo concreto: no limita su desarrollo ni en lo biológico, ni en lo productivo (donde reconoce la posibilidad de la modificación de las formas de producción y trabajo y, lo más importante, que con dicha transformación se puede eliminar la enajenación); tampoco en lo relacionado con los símbolos, al pensar que pueden descubrirse nuevos sistemas simbólicos, capaces de disolver la vieja opacidad de las lenguas históricas. En correspondencia, con respecto a conocerlo (tanto como categoría filosófica o como ser vivo), insiste que no se puede salir del cuerpo, el trabajo y el lenguaje y que mediante ellos se manifiesta su finitud (Foucault, 1968, p. 305), ya que la vida es posible por el organismo biológico, la satisfacción de los deseos está enlazada a un modo de producción, y el pensamiento parlante y la huella que brilla cuando lo pronuncia están ligados al lenguaje.

El sujeto: algunas ideas de FoucaultEl presente epígrafe tiene un comienzo categórico: El filósofo francés no niega el sujeto de manera radical. Esta aseveración se debe, ante todo, a que sostie-ne una teoría para entenderlo y no para negarlo. Una evidencia de ello son sus explicaciones acerca de sus criterios en torno al autor en la cultura europea del siglo xvii, que fueron interpretadas como que lo negaba, hecho que, por aso-ciación, fue visto como la negación del sujeto, en tanto creador de la obra, a lo cual responde enfáticamente: “Yo no he dicho que el autor no existía” (Eribon, 1995, p. 55) y se muestra asombrado de que su discurso haya podido dar lugar a semejante contrasentido, porque lo que trató de mostrar fue cómo en dicha cultura y época se ejercía la función de autor y eso no significaba que lo negara.

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Tampoco se opone a que se hablara del sujeto en sentido general. En un comentario acerca de la Escuela de Frankfurt reconoce la importancia de esta institución en el cambio de la racionalidad, pero le reprocha “el haberse que-dado encerrada en una concepción tradicional del “sujeto” a la vez “filosófica-mente antigua” e impregnada de “humanismo marxista” (Eribon, 1995, p. 397), con lo cual no niega categóricamente el sujeto, sino una concepción acerca del mismo, la que para él estaba anclada en un pasado superado y que, por tanto, era ya inoperante. Por otro lado, no lejos de lo anterior, él mismo asevera que lo que rechazaba era que para realizar algún tipo de estudio, por ejemplo, el saber, se partiese de una teoría del sujeto previamente elaborada, como en la fenomenología y el existencialismo.

Esa posición evidencia que en su concepción tiene un sitio clave el psicoa-nalista francés Jacques Lacan (1901-1981) quien hizo observar que el sujeto no es la forma fundamental y originaria, sino que hay un conjunto de procesos que no son de la subjetividad sino de otro orden más fundamental y originario que el sujeto (Eribon, 1995, p. 328). Reconociendo la importancia de las lectu-ras de Lacan (también de Lévi—Strauss) enfatiza como novedad el haber des-cubierto que

la filosofía y las ciencias humanas vivían en una concepción muy tradicional del sujeto humano, y que no bastaba con decir ora con unos que el sujeto era radical-mente libre, ora con los otros que estaba determinado por las condiciones sociales. Descubríamos que había que tratar de liberar lo que se oculta detrás del empleo aparentemente simple del pronombre “yo” (Eribon, 1995, p. 330).

Foucault concibe el sujeto no en la sucesión de instantes, ni en la plurali-dad de los diversos sujetos que piensan; para él lo decisivo está en las cesuras que rompen el instante y lo dispersan en una pluralidad de posibles posicio-nes y funciones, en series discursivas y discontinuas; por eso asegura que no es posible establecer, entre los elementos que las constituyen, vínculos de causali-dad mecánica o de necesidad ideal, de ahí la aceptación del azar (Foucault, 1992, pp. 36-37). No ha de extrañar que considere que en el campo epistémico moder-no ha germinado un discurso que habría de mantener separados lo empírico y lo trascendental y que

permitiría analizar al hombre como sujeto, es decir, como lugar de conocimientos empíricos pero remitidos muy de cerca a lo que los hace posibles y como forma pura inmediatamente presente a estos contenidos; en suma, un discurso que desempeña-ría, en relación con la casi estética y la casi dialéctica, el papel de una analítica que las fundamentaría a la vez en una teoría del sujeto y les permitiría quizá articular-se en este tercer término, intermediario, en el que se enraízan a la vez la experien-cia del cuerpo y la de la cultura (…) lo vivido (Foucault, 1968, p. 312).

Ese tercer término, lo vivido, es donde están en estrecha y profunda conju-gación lo biológico y la creación humana y donde se articula la teoría del sujeto. Foucault lo caracteriza de la siguiente manera: espacio en el que se dan todos los contenidos empíricos a la experiencia y todo cuanto los hace posible; posee-dor de la facultad de comunicar lo biológico como una espacialidad irreductible, así como la cultura y la historia en lo inmediato de las significaciones; con él se ha intentado restaurar lo trascendental, conjugar el discurso de la verdad empí-rica y el profético que promete la venida de un hombre (Foucault, 1968, p. 312).

Antes de continuar en las redes que forman las ideas del pensador francés acerca del aspecto de referencia, es conveniente adentrarse en el significado de la

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palabra sujeto, la cual, como ocurre con muchos vocablos, con el tiempo ha recibi-do diversos significados, entre ellos los siguientes: persona innominada, espíritu humano, ser del cual se enuncia algo, el ser humano en su actividad, entre otros más. No obstante, si se tiene en cuenta que proviene del latín subiectus y éste es el participio pasivo del infinitivo someter, la acepción más remota debe ser: so-metido. Por otra parte, y para ganar claridad, se puede recurrir a un verbo que al parecer tiene relación con él: sujetar, el cual tiene entre sus significados: someter al dominio de alguien y afirmar con la fuerza. La proximidad entre estos voca-blos no debe perderse de vista. Es de suponer que esta cercanía también existe en la lengua francesa y que Foucault la tuvo en cuenta.

Él mismo delimita su noción de sujeto cuando destaca de esa palabra dos significados: uno, el control y la dependencia de alguien por alguien y, dos, el constreñimiento (compulsión, limitación, represión) de un individuo a su iden-tidad, a la conciencia y a su propio autoconocimiento. Para Foucault ambos sig-nificados sugieren una forma de poder que propicia el surgimiento y existencia del sujeto, pero que a su vez lo sojuzga (Foucault, 1983, p. 6). “El sujeto es aquel que se sirve de medio para hacer cualquier cosa que sea” (Foucault, 1994, p. 47) .

Para el filósofo francés el objetivo central de su trabajo teórico era elaborar una historia de los diferentes modos mediante los cuales los seres humanos ha-bían devenido sujetos (Foucault, 1983, p. 3); así, uno de los objetivos de su li-bro Las palabras y las cosas fue mostrar que “en los discursos científicos el sujeto humano va a ser definido como individuo que habla, que vive y que trabaja” (Foucault, 1994, p. 106). En correspondencia, su problema teórico fundamental siempre había sido “saber cómo el sujeto humano entraba en los juegos de ver-dad” (Foucault, 1994, p. 105) y su propósito, mostrar cómo en el interior de una forma de conocimiento, y a través de un determinado número de prácticas que eran juegos de verdad, poder, etc., se constituye el sujeto loco o sano, el delin-cuente o el no delincuente (Foucault, 1994, pp. 122-123).

Así, en los cursos que imparte en el Colegio de Francia durante los años 1983 y 1984 afirma que le parecía interesante analizar el tipo de acto mediante el cual el sujeto, al decir la verdad, se manifiesta, y aclara que con eso quiere decir que se representa a sí mismo y es reconocido por los otros como alguien que dice la verdad (Foucault, 2010, p. 19). En correspondencia asegura que para conocer al sujeto se debe realizar un desplazamiento triple: del tema del cono-cimiento al de la veracidad, del de la dominación al del gobierno y del indivi-duo al de las prácticas de sí, mediante lo cual estudia, sin reducir unas a otras, las relaciones entre la verdad, el poder y el sujeto (Foucault, 2010, p. 27).

Al interesarse en la conversión de los seres humanos en sujetos, atiende los modos de objetivación, porque es el proceso que da lugar a la mencionada transformación y señala tres de dichos modos (Foucault, 1983, pp. 2-3):

Uno. La investigación que trata de darse a sí misma el estatus de ciencia, aquí incluye tres variantes: la objetivación del sujeto hablante en la lingüística y la filología; la del sujeto productivo en los análisis económicos; y la del suje-to vivo, en la historia natural o la biología, lo cual puede entenderse como que el ser humano sale de sí para adentrarse en los campos del saber y disolver-se en ellos, con lo cual a su vez es posible pensar que se transforma en hombre, es decir, en la categoría filosófica, epistemológica que tiene lugar en el campo epistémico moderno.

Dos. Las prácticas divisorias, en las cuales el ser humano se vuelve sujeto de algo que lo divide tanto en su interior como con respecto a los otros, lo que

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deviene una especie de alienación al separarlo de sí mismo, ejemplos: el enfer-mo y el sano, que son categorías histórico-concretas.

Tres. Los seres humanos se transforman a sí mismos en sujetos al recono-cerse como actores de algo específico, por ejemplo, de la actividad cognosciti-va o de la sexualidad.

En las reflexiones anteriores es evidente la preocupación de Foucault con respecto a la alienación, que evidencia al inquietarle la disolución de la esen-cia humana mediante su conversión en sujeto, que como tal es un hecho que lo separa de sí mismo.

En su concepción acerca del sujeto, la crítica y las relaciones de poder po-seen un sitio a tener en cuenta. Concibe la actitud crítica direccionada a que el sujeto conozca lo que él mismo es, en tanto sujeto de las formas que simultá-neamente señalan sus límites. De tal suerte, es una práctica de decir verdad, de revelar lo que ha quedado soterrado en un discurso epistemológico y de po-tenciar el trabajo filosófico (Chaverry, 2008, p. 49). Para él la crítica significa en-frentarse a la autoridad y contraponerse a la obediencia de la autoridad, por lo cual es una virtud.

En cuanto a las relaciones de poder un aspecto a tener en cuenta es su opi-nión acerca de las oposiciones que se habían desarrollado en las décadas de los años sesenta y setenta del siglo xx, sobre todo las luchas antiautoritarias, de las cuales señala una serie de rasgos en común: 1— cuestionan el estatus del indi-viduo, tanto en cuanto al derecho a ser diferentes y a subrayar lo que los hace verdaderamente individuos, como en cuanto a que atacan lo que los separa en-tre sí; 2— se oponen a los privilegios del conocimiento; 3— giran en torno a la pregunta quiénes somos, para manifestar rechazo a las abstracciones de la violencia económica e ideológica que ignoran lo que los seres humanos son in-dividualmente y para enfrentar la inquisición científica y administrativa, que determina lo que cada cual es (Foucault, 1983, p. 6).

Con respecto a la imposición de la ciencia y de las regulaciones administra-tivas, puntualiza que es una forma de poder que emerge en la vida cotidiana, que categoriza al individuo, lo marca por su propia individualidad, lo une a su propia identidad, le impone una ley de verdad que tiene que aceptar y que al mismo tiempo otros individuos deben reconocer en él, por lo cual es una forma de poder que construye sujetos individuales (Foucault, 1983, p. 6).

Asegura que en la historia de la ciencia y en la del pensamiento se enfatizó la creación individual y se dejaron de lado y ocultas las reglas generales (Chomsky y Foucault, 2006, p. 15); por eso insiste que en vez de pensar en la organización formal del saber, lo que tiene en cuenta es el saber mismo que permea la sociedad y se impone como fundamento de la educación, las teorías y las prácticas (Chom-sky y Foucault, 2006, p. 18). Otra vez Foucault destaca el saber y su influencia en la sociedad, y subraya que, por ejemplo, mientras que la historia de la ciencia por lo general había exaltado la creatividad individual, la lingüística había ex-cluido la relevancia del sujeto hablante creador (Chomsky y Foucault, 2006, p. 20).

Las consideraciones anteriores de Michel Foucault permiten aseverar que su concepción de sujeto es más amplia que la de hombre, por cuanto esta última la limita al saber y la enmarca específicamente en el entorno moderno, mientras que la primera se mueve en toda la actividad humana, incluida la relacionada con el conocimiento, desde donde piensa con mayor insistencia la eliminación de la sujeción de los seres humanos.

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La naturaleza humanaEn el pensamiento de Foucault la naturaleza humana no es de las categorías que más se destacan por su presencia e importancia. Sin embargo, acerca de ella emite consideraciones no poco llamativas, como que desconfiaba de ella. En uno de los debates más resonantes del Proyecto Internacional de Filóso-fos de la Universidad de Ámsterdam, realizado en 1971, donde participan él y Noam Chomsky, transmitido por la televisión holandesa, expresa que el fun-damento de dicha desconfianza estaba en que los conceptos a disposición de una ciencia poseen variedad en cuanto al grado de elaboración, función y uso en el discurso científico; desde esa perspectiva les veía a algunos de ellos una existencia circunscrita a delimitar objetos, funciones y tareas; por eso les lla-maba periféricos o indicadores epistemológicos y no los considera conceptos científicos. Así pensaba con respecto a la naturaleza humana, porque, por ejem-plo, no fue mediante su estudio que los lingüistas descubrieron las leyes de la mutación consonántica (Chomsky y Foucault, 2006, p. 8). Por eso la conside-ra un indicador epistemológico y no un concepto científico. Su criterio acerca de ella no tiene que ver directamente con su contenido conceptual, sino con su condición de concepto científico.

En ese mismo debate, para fundamentar su opinión, toma como ejemplo las teorías del socialismo que databan de finales del siglo xix y comienzos del si-glo xx; de ellas destaca particularmente la aceptación de que en las sociedades capitalistas el hombre (en este caso refiere el género humano) no podía apro-vechar al máximo el potencial de su desarrollo y, en el sentido estricto de la pa-labra, no lograba su verdadera autorrealización, por lo cual en ese sistema la naturaleza humana estaba alienada y se soñaba con liberarla. Pero ahí no toma consistencia su crítica; ella se despliega en relación con el modelo que se uti-lizaba en tales reflexiones: el burgués, el cual, según asegura, también se em-pleaba entonces en la Unión Soviética y las democracias populares, donde se había construido una sociedad traspuesta de la burguesa del siglo xix. Como colofón de su argumento dubitativo señala que Mao Tse Tung habló de la na-turaleza humana burguesa y de la proletaria, como contrapuestas. (Chomsky y Foucault, 2006, p. 20). Es decir, que la naturaleza humana era simplemente un instrumento argumentativo; además de, insiste, cargado de ambigüedad.

Sobre esa base enfatiza que el concepto naturaleza humana y otros, como justicia y realización de la esencia de los seres humanos, son propios de la ci-vilización contemporánea a él, del tipo de conocimiento que le es propia, de la forma de filosofar y del sistema de clases de esos tiempos, por lo que opina que no era recomendable servirse de ellos para describir o justificar una lucha (socio-política) que debía echar abajo los fundamentos de la sociedad existen-te, la capitalista (Chomsky y Foucault, 2006, p. 30). Aquí no se limita al marco epistemológico; penetra lo práctico transformador; pero no atiende el cambio esencial que suele ocurrir en los conceptos.

Sus ideas acerca de la naturaleza humana están presentes asimismo en sus consideraciones en torno a la episteme clásica, donde también halla motivos para dudar. En este caso puntualiza que aún cuando en el campo epistémico clásico se habló mucho de la oposición entre la naturaleza humana y la natu-raleza en general, entre ambas se tejieron relaciones, en las que se mostraba el condicionamiento mutuo (Foucault, 1968, p. 301). Esto último le sirve para ase-gurar que una vez más se mostraba que la naturaleza humana era un instru-mento de apoyo a la investigación científica.

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No lejos de esa posición teórica se halla su criterio con respecto a que en el campo epistémico clásico el hombre no se alojaba en la naturaleza por intermedio de esa “naturaleza” regional, limitada y específica (Foucault, 1968, p. 120), que se le había asignado como derecho al nacer, pues en el sitio donde se entrecru-zan la naturaleza y la naturaleza humana (que en el campo epistémico moderno se le asigna al hombre como existencia primera), lo que el pensamiento clásico hace surgir “es el poder del discurso. Es decir, del lenguaje en cuanto represen-ta— el lenguaje que nombra, que recorta, que combina, que ata y desata las co-sas al hacerlas ver en la transparencia de las palabras” (Foucault, 1968, p. 302). Nuevamente vuelven el lenguaje, el discurso, las palabras a hacer sentir su pre-sencia en las ideas de Foucault y junto con ellos el conocimiento, los cuales en su pensamiento se vinculan a la naturaleza humana y ésta a la naturaleza en ge-neral sobre un fundamento epistemológico, pues toman consistencia en el saber.

El humanismo desde la atalaya de Foucault¿Cómo es posible que Michel Foucault afirmara, tal y como se señaló al inicio de este texto, que no confía en las quimeras de los nuevos humanismos y que había que liberarse de ellos, si cuando niega al hombre y al sujeto lo que tie-ne en cuenta son categorías epistemológicas que han usurpado el lugar del ser humano y lo restringen, y cuando refiere la naturaleza humana lo hace en rela-ción con el conocimiento y no antihumanamente? La respuesta está asociada a justificar si amerita hoy o no, estudiar sus consideraciones acerca de este tema. Ahora bien, además de las afirmaciones que el filósofo francés emite abierta-mente sobresale un aspecto: en sus textos no se destacan ni el protagonismo humano, ni las aspiraciones de su mejoramiento, lo cual no significa que están ausentes del todo, pero ello atenta básicamente contra el hecho de argumen-tar la importancia del estudio del humanismo en su pensamiento; no obstante, algo distinto ocurre con la desalienación, aunque no emplea tal término. Este tópico se profundizará más adelante.

Aún cuando en su pensamiento descuella la negación del humanismo, es preciso subrayar que no lo anula en general, sino que se manifiesta contra lo que se ha realizado o tramado en su nombre. Así se pronuncia abiertamente contrario a la variante marxista, específicamente la de los países socialistas de Europa del este, donde a la postre salieron a la luz la incongruencia entre la teoría y la práctica, así como algo peor: la falsedad, la hipocresía, los embus-tes burdos, que desvirtuaron la esencia humanista del marxismo y la han en-turbiado por largo tiempo. Pero en este sentido su oposición no sólo es contra el marxismo; asegura que “lo que llamamos humanismo ha sido utilizado por marxistas, liberales, nazis, católicos” (Foucault, 1990, p. 149), afirmación cate-górica y carente de una diferenciación que hubiera sido justa; ahora bien, no por ello se debe dejar de atender la condena a tal adulteración que lleva su idea.

Así se opone al empleo desmedido del humanismo, ya sea en cuanto a un sistema de educación, como el de entonces en su país que lo considera anticua-do y “con el humanismo más caduco” (Eribon, 1995, p. 257), caracterización que puede interpretarse no como negación del humanismo en sí, sino condena a su descontextualización; a un empleo que ataca su esencia desalienante y de mejoramiento humano, al restringirla; o a la luz de una política hipócrita, don-de “algunos grandes temas como el humanismo pueden servir para cualquier finalidad” (Eribon, 1995, p. 409).

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Si se piensa en las teorías colmadas de razonamientos estériles o en las ac-ciones desmedidas de políticos quienes enmascaran sus desmanes con ropa-je humanista, entonces puede entenderse que Foucault sostenga que “nuestra tarea es liberarnos definitivamente del humanismo y es en ese sentido que el nuestro es un trabajo político, en la medida en que todos los regímenes del Este o del Oeste hacen pasar su mala mercadería con la etiqueta del humanismo” (Eribon, 1995, p. 447). Por eso, refiriéndose a la Escuela de Frankfurt, opina que lo más importante no era

tanto encontrar nuestra identidad perdida, liberar nuestra naturaleza encerrada, desgajar nuestra verdad fundamental, sino ir hacia algo que es completamente dife-rente. Al respecto, tenemos que vérnoslas con una frase de Marx: el hombre produ-ce al hombre. ¿Cómo entenderla? Para mí, lo que debe producirse no es el hombre mismo tal como la naturaleza lo ha dibujado o tal como su esencia lo prescribe, sino que tenemos que producir algo que no existe absolutamente y de lo que no sabe-mos en absoluto lo que podrá ser (Eribon, 1995, p. 397).

En la anterior reflexión no utiliza la palabra hombre como la categoría epis-temológica, sino que, con gran carga filosófica, le propicia la connotación de ser humano en sentido general; en ella, la genialidad radica en los cambios que pide para superar la situación existente, aunque no especifica cuáles y hacia dónde encaminarlos, lo cual es una lamentable insuficiencia. Si de gran valía es advertir las necesidades y la urgencia de satisfacerlas, el valor crece al brin-dar soluciones (que es lo más complicado y peligroso), aunque a la larga sean erradas, pero el esfuerzo vale.

La oposición de Foucault al humanismo no lo conduce a negar las obras li-beradoras, lo que no quiere es un modelo ético universal para la libertad: “Me parece que hay más secretos, más libertades posibles y más invenciones en nuestro futuro de lo que podemos imaginar en el humanismo, tal y como está representado dogmáticamente de cada lado del abanico político” (Foucault, 1990, p. 150). De ahí que sostenga que no hay que eliminar los derechos huma-nos o la libertad, sino que “no podemos decir que la libertad o los derechos hu-manos han de limitarse a ciertas fronteras” (Foucault, 1990, p. 149), y esto es muy diferente a lo anterior.

Una parte considerable del pensamiento de Foucault la recorre el espíri-tu de oposición a la represión y por la liberación, lo cual tiene un gran sostén en su consideración de que la historia occidental no es emancipadora, pues en Occidente lo que ha predominado ha sido la constitución de los hombres en su-jetos (Eribon, 1995, p. 340), su “sujeción”, que condena de diferentes maneras pero con la misma intensidad, lo cual es raigalmente desalienador.

La posibilidad de establecer modos de sujeción distintos a los de las socie-dades disciplinarias depende de que los individuos conciban como posible que en sí mismo puede existir un lugar desconocido para él, no conformado por las redes de los discursos y las disciplinas, que sea la posibilidad de construir una posición singular con respecto al entorno, los demás seres humanos y a sí mis-mo, que es quien ha de devenir artífice, y se conformará “un “espacio” para lo diferente, lo nuevo, lo imprevisto” (Polanco, 2008, p. 78), para lo cual era obli-gatoria una ruptura radical, que era en sí “des-sujetarse”: acción desalienante.

La liberación es en su pensamiento un tema complicado, del cual desconfía, porque no lo concibe sólo como acabar con la represión engendrada por proce-sos históricos, económicos o sociales, porque si dependiera sólo de ellos, bastaría

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eliminarlos; no obstante, reconoce que existen determinadas formas de liberación, como la anticolonialista, pero puntualiza que incluso esos casos concretos no son suficientes para definir las prácticas de libertad ulteriormente, para que existan formas válidas y aceptables de existencia en la sociedad; por eso asevera que “in-sisto más en las prácticas de libertad que en los procesos de liberación que, (…) tienen su espacio, pero que no pueden por sí solos, a mi juicio, definir todas las formas prácticas de libertad” (Foucault, 1994, pp. 107-108). Más que decir libe-remos, lo que pide es centrar la atención en definir las prácticas de libertad, que concibe como un problema ético, pero aclara que liberarse de la moral opresiva no lo es todo, porque “la liberación abre un campo a nuevas relaciones de poder que hay que controlar mediante prácticas de libertad” (Foucault, 1994, p. 110).

Con respecto a dichas prácticas desarrolla en gran medida sus nociones de dominación y de relaciones de poder, que las entiende como algo distinto de los estados de dominación, lo cual no quiere decir que el poder político está en todas partes, sino que en las relaciones humanas se imbrica un haz de nexos de poder que tienen lugar entre los individuos, en una familia, en los vínculos pedagógi-cos, en el sistema político, etc. (Foucault, 1994, p. 109).

En los últimos años de su vida, Foucault quería ir más allá de las prohi-biciones y restricciones morales, de la represión capitalista y hallar las figuras históricas occidentales mediante las cuales se vinculó el sujeto con la verdad y que luego, con la verdad cristiana, quedaron desplazadas, encubiertas o nega-das por esa nueva racionalidad. Entre sus objetivos está el de contribuir a evi-tar los abusos de la racionalidad política y del poder (Foucault, 1990, p. 96). No es posible comprender este propósito “si no se tiene en cuenta que toda la obra de Foucault gira en torno a un compromiso apasionado en defensa de la liber-tad” (Alvárez-Uría, 1994, p. 8) y que en su pensamiento es crucial el derecho a la diferencia y a pensar de otro modo (Alvárez-Uría, 1994, p. 12), algo que, al decir del autor Miguel Morey, hoy es “la condición de posibilidad misma para la creación de libertad” (1990, p. 30).

La lucha contra la exclusión es el espíritu que sustenta y recorre el libro El orden del discurso (Foucault, 1992). Vale llamar la atención hacia la palabra or-den, en el título, porque más que referir la disposición del discurso, lo que su-giere es el mandato que ejerce o que puede ejercer. En esta obra señala que en la sociedad donde vive son conocidos los procedimientos de exclusión y que el más evidente es lo prohibido. Afirma: “Se sabe que no se tiene derecho a decir-lo todo, que no se puede hablar de todo en cualquier circunstancia” (Foucault, 1992, p. 5).

Atención especial le brinda a la sexualidad como uno de los espacios donde existen mayores impedimentos. Entre las tecnologías de poder globalizadoras y las tecnologías individualizantes, entre los saberes objetivantes y las herme-néuticas interpretativas sitúa la sexualidad como un dispositivo estratégico de primer orden que “permite orquestar el ejercicio del poder al mismo tiempo sobre el individuo y sobre la especie, sobre los cuerpos y sobre las poblaciones” (Alvárez-Uría, 1994, p. 29).

Apunta que las prohibiciones que recaen sobre el discurso muestran que sólo es poca cosa en apariencia, porque se vinculan con el deseo y el poder, por-que “el discurso no es simplemente aquello que traduce las luchas o los siste-mas de dominación, sino aquello por lo que, y por medio de lo cual, se lucha, aquel poder del que quiere uno adueñarse” (Foucault, 1992, p. 6) e indica que entre los grandes sistemas de exclusión que afectan al discurso están la palabra

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prohibida y la voluntad de verdad (Foucault, 1992, p. 11), la cual se apoya en un soporte institucional, como la pedagogía, el sistema de libros, las bibliote-cas, pero sobre todo en la forma del saber (Foucault, 1992, p. 10). Asegura que la sociedad contemporánea a él ha respetado el discurso, pero con temor de lo dicho, de lo que puede contener de violento, discontinuo, batallador, desorde-nado y peligroso (Foucault, 1992, pp. 31-32). Luego de estos juicios puede en-tenderse que asegure que

Mi papel (…) consiste en enseñar a la gente que son mucho más libres de lo que se sienten, que la gente acepta como verdad, como evidencia, algunos temas que han sido construidos durante cierto momento de la historia, y que esa pretendida evi-dencia puede ser criticada y destruida. Cambiar algo en el espíritu de la gente, ese es el papel del intelectual (Foucault, 1990, p. 143).

No obstante el mejoramiento humano no sobresalir en su pensamiento, como puede verse en las anteriores palabras, no está ausente. Una de las pri-meras ideas de su libro Hermenéutica del sujeto (Foucault, 1994) parte del apoteg-ma de Sócrates conócete a ti mismo, pero lo transforma en cuídate a ti mismo, que puede interpretarse como un principio individualista, pero en el fondo posee una fuerte carga desalienante: cuidarse es también oponerse a fuerzas alienan-tes y romperlas, o como él mismo dice que, entre otras acepciones, es hacerse cargo de uno mismo para purificarse y transformarse positivamente (Foucault, 1994, p. 35), para lo cual asevera que hay que tener conocimiento de sí, de las reglas de conducta y de los principios que son considerados como verdades y prescripciones (Foucault, 1994, p. 113).

Después de este recorrido por el pensamiento de Michel Foucault, no ha de asombrar que se recuerde que al iniciar los seminarios que en 1982 imparte en la Universidad de Vermont, afirme que el objetivo que había tenido con sus estudios desde hacía más de veinte años era trazar una historia de las diferen-tes maneras en que los hombres habían desarrollado un saber acerca de sí mis-mo, de las tecnologías que habían utilizado para entenderse a sí mismos, para transformarse con el fin de alcanzar felicidad, pureza, inmortalidad (Foucault, 1990, p. 47), y menos ha de extrañar que se sostenga que aunque ataca el hu-manismo y lo niega, sus reflexiones son esencialmente humanistas y que este es uno de los aspectos que mantienen la vigencia de sus ideas y estimulan que se continúe profundizando en ellas.

A modo de conclusiones: Las ideas de Foucault en torno al humanismo se desarrollan en la malla de rela-ciones que forman dos bloques de categorías; por una parte: el hombre, el sujeto y la naturaleza humana, por la otra: las palabras, el discurso y el saber.

La duda que manifiesta con respecto a la naturaleza humana, así como la negación del hombre y el sujeto no evidencian que su pensamiento sea esen-cialmente antihumanista, por cuanto sus reflexiones donde se mueven es en el universo epistemológico. Además, su pronunciamiento acerca del sujeto es ante todo contra la sujeción del ser humano.

Con respecto al humanismo, lo que niega es el empleo hipócrita y tergi-versador de su esencia, lo cual le proporciona extraordinaria vigencia, porque hay que vigilar la utilización de toda teoría, máxime si puede tener trascen-dencia social. Además, aunque su pensamiento no se caracteriza por el prota-gonismo de los seres humanos y por la tendencia hacia su mejoramiento, en él

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hay carga desalienante, que se manifiesta en las condenas contra la exclusión y otros males sociales que limitan o dañan a los seres humanos. No obstante Foucault pronunciarse contra el humanismo, su pensamiento es esencialmen-te humanista, en tanto se opone a la alienación.

Por otro lado y no lejos de lo anterior amerita afirmar que la mayor vigen-cia del pensamiento de Michel Foucault no está tanto en lo que manifiesta de modo explícito o incluso en lo implícito, sino en lo que hace pensar cuando se lee sus textos.

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