EL FILÓSOFO EN LA ENCRUCIJADA

Ángel R. Villarini

He tenido la oportunidad de enseñar durante varios años un curso de Introducción a la Filosofía, y en repetidas ocasiones mis estudiantes me han formulado dos preguntas que siempre he considerado necesario responder adecuadamente.

La primera se presenta siempre al comienzo: ¿por qué es importante la filosofía? La pregunta es en extreme grave; Kant, para quien el negocio de la filosofía son los principios y no los hechos, dijo en una ocasión que se sentiría “más inútil que el obrero común” si sus reflexiones no lograban contribuir a establecer los derechos de la humanidad.

La segunda pregunta suele surgir, aunque no siempre –y ello mide el éxito o fracaso con que se ha respondido a la primera- al final del curso: ¿por qué, si la filosofía es tan importante, no se la conoce ni estudia?

En gran medida este trabajo, en su obre Me-ti El libro de las mutaciones, un pasaje que muy bien puede servir para definir nuestro tema y la perspectiva desde la cual lo abordamos:

-Me-ti dijo: El pensamiento es algo que sigue a las dificultades y precede a la acción.

-Ro preguntó: ¿Hablarás de libros? ¿Es la filosofía el producto del pensamiento y está contenida en los libros?

-Me-ti respondió: No, dejaremos la filosofía de lado y hablaremos de la práctica filosófica. Esto es algo que se ve hacer a la gente. Y partiremos del pueblo. El pueblo dice: Este o aquél es un filósofo, se comporta ante el Estado como un filósofo.

-Ro dijo: El pueblo suele decir: Este o aquel sutiliza como un filósofo, su palabra es oscura, su pensamiento está en cosas distantes, es un inútil.

-Me-ti preguntó” ¿Habla el pueblo con respeto a esa gente?-Ro dijo: No, con desprecio.-Me-ti dijo: Entonces nosotros también hablaremos de ellos sin respeto.

Volvamos a los primeros, a aquellos de los cuales se hable con admiración. Se diferencian de los últimos en que su filosofía da lugar a la acción, a una provechosa.

Hace más de 2.000 años Platón pintada en el Teetes una imagen del filósofo y su actividad que en una forma u otra ha prevalecido hasta nuestros días.

Cuéntase –dice Sócrates en el diálogo citado- que ocupado Tales en la astronomía y mirando a lo alto, cayó un día en un pozo, y que una sirvienta de Tracia, de espíritu alegre y bulón se rió, diciendo que quería saber lo que pasaba en el cielo y que se olvidaba de lo que tenía delante de sí y a sus pies. Este chiste – añade Sócrates- puede aplicarse a todos los que hacen profesión de filósofos. En efecto, no solo ignoran lo que hace su vecino y si es hombre o cualquier otro animal sino que ponen todo su esfuerzo en indagar y descubrir lo que es el hombre, y lo que conviene a su naturaleza hacer o padecer, a diferencia de los demás seres.

De esta caracterización del filósofo y su actividad saca Platón una grave conclusión: “Los verdaderos filósofos –afirma Sócrates- ignoran desde su juventud el camino que conduce a la plaza pública”. “La filosofía –afirmó Nietzsche mucho tiempo después- es la libre vida entre el hielo de las altas montañas’.

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Y mientras el filósofo mora en sus cumbres de hielo, abajo en el pueblo, el desarrollo de las ciencias naturales y las “ciencias” sociales con la técnica que las acompaña, lleva a un mayor desprecio de la filosofía, pues ¿para qué sirve la filosofía? Evidentemente, se concluye, “con la filosofía nada puede hacerse”, no es práctica.

Pero al “Filósofo” esto no parece preocuparle. Ya Heráclito enseñó que “para los hombres que aman la sabiduría no es conveniente el obrar y el hablar como hombres dormidos”. La filosofía, pues, se repite con Aristóteles, no es tan necesaria como ninguna ciencia, pero es la mejor. Sólo ella tiene su fin en sí misma, no necesita pues ni justificación ni apología alguna.

Frente a esta interpretación tradicional de la actividad filosófica y del filósofo, que bien podríamos llamar aristocrático-narcisista, surge desde el origen mismo de la filosofía lo que habría que llamar una “antifilosofía”. Para ella se hace necesaria una defensa, una apología de la filosofía en cuanto actividad y del filósofo en cuanto hombre práctico, una apología en la plaza pública, ante el pueblo.

Fue precisamente un sofista, Pródico de Ceos, quien se definía a sí mismo como un “ser intermedio entre el filósofo y el político”, el que, según nos cuenta Jenofonte en sus Memorias, inventó el mito de “Heracles en encrucijada”. De acuerdo con este mito Heracles sumido en la duda tiene que elegir si ha de tirar para su vida por el camino de la virtud o si bien por el del mal. Ambos caminos se le personifican como la Felicidad, pero mientras el primero da la espalda a los negocios públicos y busca el deleite sensual y la riqueza sirviéndose del esfuerzo de los otros, el segundo lleva a la excelencia, el honor y la gloria conquistadas por el propio esfuerzo en la integración a la comunidad.

Siglos después, Juan Bautista Vico habría de interpretar su obre como encaminada a aclarar lo que él llama la encrucijada de Haracles, frente a la cual las naciones un día u otro, acaban por encontrarse: la alternativa de su ruina o de su conservación.

Este “estar en encrucijada” ha parecido la condición natural del filósofo. Por eso propiamente hablando la encrucijada del hombre contemporáneo ha sido en cada momento de la historia el estar del filósofo en encrucijada. Porque, por lo menos desde Sócrates hasta Nietzsche, el filósofo ha pretendido ser la conciencia de su tiempo, el que ve caminos y señala una dirección. Nietzsche escribía a este respecto en sus Consideraciones intespestivas que “todo gran hombre debe, ante todo, ser considerado como hijo auténtico de su tiempo y sufre ciertamente de todas sus enfermedades de una manera más intensa y más sensible que todos los hombres de menos talla que él”.

Pero paradójicamente, el filósofo que es hijo de su tiempo, emprende una actividad que por sus resultados lo hace no contemporáneo. De modo que puede afirmarse que la crisis del hombre contemporáneo ha sido en cada momento de la historia la crisis de la no contemporaneidad del filósofo. Hegel decía al respecto:

Es insensato pensar que alguna filosofía pueda anticiparse a su mundo presente… Al decir, aún una palabra acerca de la teoría de cómo debe ser el mundo, la filosofía… llega siempre demasiado tarde…Cuando la filosofía pinta el claroscuro, ya un aspecto de la vida ha envejecido y en la penumbra ha se le puede rejuvenecer, sino sólo reconocer; el búho de Minerva inicia su vuelo al caer el crepúsculo.

En este sentido el filósofo es teórico, es decir, espectador; presencia e interpreta un mundo, pero no participa de su acción, no es actor, hombre práctico. De aquí que Marx concluyera, en su ya tan trillada tesis, que los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos.

Ahora bien, si consideramos el desarrollo de la filosofía no tanto desde el punto de vista de sus resultados, es decir, de las doctrinas o sistemas, como desde su punto de partida, esto es, el filósofo y su actividad, su objeto de estudios, y su propósito, la filosofía presenta un carácter totalmente distinto. Hay que ver entonces al filósofo y su actividad como algo contradictorio, como una lucha de tendencias

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opuestas. Por eso el filósofo, que es amante de la verdad, muchas veces miente, al extremo de que en lugar de juzgar a la historia de la filosofía como una acumulación de sistemas, cabe mirarla como un análisis gradual y una liberación de una ilusión tras otra, un desechar fantasías, una lenta destrucción de verdades en otro tiempo acogidas triunfalmente que manifiestan ser errores, o como una “terapéutica intelectual”cuya misión es curar los males que la filosofía misma engendra.

Por eso me parecen equivocadas las interpretaciones reduccionistas, tanto idealistas como “materialista”, de la historia de la filosofía. La filosofía en cuanto actividad no parte de principios absolutos, pero tampoco es mero reflejo de la realidad social. Desde esta perspectiva resultaría una historia de la filosofía que se resiste a la clasificación de los filósofos según géneros y especies perfectamente discernibles: idealistas, materialistas, metafísicos, dialécticos, pragmatistas, etc.

En lo que sigue trataremos de ser filosofía no como una doctrina, sino como una actividad, que, como dice Brecht, sigue a las dificultades y precede a la acción y cómo, desde esta perspectiva, se define la encrucijada del filósofo y su no-centemporaneidad. Para ello tomaremos los dos momentos en la historia de la filosofía que Heidegger ha llamado el de su nacimiento y el de su acabamiento, a saber, Platón y Nieztsche respectivamente.

Al referirnos los motivos de su viaje a Siracusa, en donde intentaría “realizar las idas concebidas acerca de la legislación y la política” Platón señala que:

Con este pensamiento salí de mi patria, no con los móviles que algunos suponían, sino impulsado principalmente por un sentimiento de vergüenza de mí mismo, de que pudiera parecer que yo era hombre solamente de palabra pero no gustaba nueva de poner manos a la obra…con mi ida allá… cumplí irreprochablemente mi cometido de filósofo, que hubiera podido ser objeto de censura, si yo, habiendo alguna concesión a la comodidad y a la cobardía hubiera incurrido en culpa vergonzosa.

Como se desprende de aquí, para Platón la actividad filosófica siguió siendo, como antes para Sócrates, una “tarea” o “misión”, una responsabilidad ante sí mismo y los suyos. Pero, ¿cuál es el objeto y la meta respecto del cual y hacia la cual el filósofo tiene una misión?

Platón ha sido claro en este aspecto al afirmar en el pasaje de Teetetes antes citado que “los que hacen profesión de filósofos… y lo que conviene a su naturaleza hacer o padecer, a diferencia de los demás seres”.

El hombre, su razón de ser, el sentido de su vida, su posición en el cosmos, constituye el objeto propio de la filosofía.

Platón y Aristóteles coincidieron en afirmar que la filosofía tiene su origen en el asombro. Como señala Heidegger interpretando a Platón y Aristótels en este punto, el asombro en cuanto pathos, es el principio de la filosofía. La actividad filosófica en cuanto pathos implica sufrir, soportar, cargar, ser determinado por, y refiere a una forma peculiar del hombre estar en el mundo que lo rodea.

Filosofar significa enfrentarse al mundo en la forma de la cotidianidad, de la no-familiaridad –pero lo menos familiar, lo inhóspito por excelencia es el hombre mismo.

En la literatura clásica griega abundan las escenas en las que se nos describe esta experiencia originaria del filosofar. Así, por ejemplo, el cuado en que Herodoto nos pinta el estado de ánimo del conquistador persa Jerjes al momento de iniciar su invasión de Grecia:

Sucedió pues –narra Herodoto-, que viendo Jerjes todo el Helespronto cubierto de naves, y llanas asimismo de hombres todas las playas… aunque primero se tuvo por el mortal más feliz y de tal se elabó, poco después prorrumpió él mismo en un gran llanto.

Preguntando sobre la razón de tal cambio en su ánimo, Jerjes respondió:

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…al contemplar mi armada me ha sobrecogido un afecto de compasión, doliéndome de lo breve que es la vida de los mortales y pensando que de tanta muchedumbre de gente ni uno solo quedará al cabo de cien años.

Y su consejero Artabano respondió:

Aun no es ello lo peor y lo más digno de compasión en la vida humana; pues siendo tan breve como es, nadie hubo hasta ahora tan afortunado, ni de los que ahí véis, ni de otros hombres algunos, que no haya deseado, no digo una, sino muchas veces, la muerte antes que la vida; que las calamidades que a ésta asaltan y las enfermedades que la perturban, por más breve que ella sea, nos la hacen parecer sobrando duradera; en tanto grado, señor, que la muerte misma llega a desearse como un puerto y refugio en que se dé fin a vida tan miserable y trabajosa. No sé si diga que por la aversión que Dios nos tiene nos da una píldora venenosa dorada con esa dulzura que nos pone en las cosas del mundo.

A todo esto replicó Jerjes:

Lo mejor será Artabano, que pues nos vemos ahora en el mayor auge de la fortuna, nos dejemos de filosofar acerca de la condición y vida humana tal como las pintas, sin que hagamos otra mención de sus miserias.

Este pesimismo, tan característico de los griegos es, según el análisis de Nietzsche en su Voluntad de poder, del nihilismo que coloca al hombre ante la vida como carente de sentido, de orden, dirección o normatividad.

Precisamente Nietzsche señalaba en una de sus primeras obras, Le origen de la tragedia, cómo, de acuerdo con una antigua leyenda, al hombre se le habría revelado el secreto de la vida, su verdad más profunda, que es su falta de sentido. Ante este pavoroso descubrimiento el hombre habría creado la religión olímpica. Sería igualmente acertado explicar el origen de la filosofía partiendo de esta experiencia nihilista y como una respuesta a ella.

Porque, en efecto, tiene que irrumpir el nihilismo para que el hombre y su vida se tornen en algo inhóspito de modo que el filósofo, como dice Platón, ponga todo su empeño en indagar y descubrir lo que es el hombre y lo que le conviene hacer.

La época en que vivió Platón presenció la rápida descomposición de la Atenas de oro. Las luchas civiles, es decir, la lucha de clases, no sólo desgarraron a Atenas económica y políticamente sino espiritualmente. Estas luchas, de las que Sócrates fuera una víctima, constituyen quizá la experiencia nihilista fundamental sobre la cual, en gran medida, se levantaron como respuesta, los sistemas de Platón y Aristóteles.

Es interesante recordar que Nietzsche señalaba como una de las causas del nihilismo esta lucha de clases al afirmar que:

…la “especie inferior”(“masa”) olvida la modestia, y exagera sus necesidades hasta hacer de ella valores “cósmicos”y “metafísicos”. De este modo la existencia entera se “vulgariza” pues en cuanto la mas gobierna tiraniza a los hombres de excepción, lo que hace la masa gobierna tiraniza a los hombres de excepción, lo que hace perder a éstos la fe en sí mismos y los condice al nihilismo.

Tucídides ha dejado, en su Historia de la Guerra del Peloponeso, un testimonio dramático del efecto devastador de la lucha de clase en el plano espiritual.

Cambiaron –dice, refiriéndose a las consecuencias de las luchas civiles en Corcira- incluso… el ordinario valor de las palabras. La audacia irreflexiva fue

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considerada valiente adhesión al partido, la vacilación prudente, cobardía disfrazada, la moderación, una manera de disimular la falta de hombría y la inteligencia para todas las cosas, pereza para todas… En estas circunstancias –añade Tucídides más adelante- la naturaleza humana, que ya de por sí suele obrar mal a despecho de las leyes vigentes, sometió a su imperio las propias leyes y dejó ver, llena de gozo, que es incapaz de dominar la pasión, violadora de la justicia y enemiga del mérito.

La filosofía de Platón, tanto en su vertiente místico-religiosa como en su vertiente político-filosófica, puede ser interpretada en gran medida como respuesta a esta experiencia nihilista de la lucha de clase. Así Platón, todavía en una de sus últimas obras, describía con encono la degeneración a la que la lucha de clases había llevado a su ciudad:

“…creyéndose cada cual –dice en las leyes- capaz de juzgar de todo, esto produjo un espíritu general de independencia. La buena opinión de sí mismo hizo desparecer en cada ciudadano todo rubor, y la falta de rubor engendró la impudencia; y la peor de todas las impudencias, como que tiene su origen en una independencia desenfrenada, consiste en llevar la audacia hasta el punto de no respetar los juicios de los que valen más que nosotros… Detrás de esta especie de independencia viene la de sustraerse a la autoridad… A medida que se aproxima el término de una libertada exagerada, se llega a sacudir al yugo de las leyes, y cuando se ha llegado a ese término, no se respetan ni las promesas ni los juramentos; se desconoce a los dioses; se imita y se renueva la audacia de los antiguos titanes, y a su semejanza se viene a parar en el suplicio de una existencia horrible que no es otra cosa que un encadenamiento de males.

El nihilismo que está en el fondo de la tesis del artificio y el convencionalismo de los sofistas es aceptado como hecho por Platón, pero éste, como señala Clement Rosset en su libro La anti-Naturaleza, retrocede y busca una instancia no corrompida de la cual es degeneración. Frente a la crisis de la interpretación . Frente a la crisis de la interpretación religioso-aristocrática, Platón persiste en dar un fundamento absoluto al sentido del hombre y a su vida social. Siguiendo una línea naturalista busca restaurar lo absoluto –a fin de cuentas lo divino mismo.

En efecto, cuando Platón afirmaba en Las Leyes que “Dios es el principio, el medio y el fin de todos los seres… Dios es la justa medida de todas las cosas, mucho más que un hombre cualquiera…” expresaba claramente que su lucha contra el nihilismo, que subyace a la tesis de Protágoras de que el hombre es la medida de todas las cosas, implicaba un suelo absoluto que restauraba el misticismo religioso.

Heidegger ha señalado en su Introducción a la Metafísica, que: “El preguntar filosófico por el ente como tale s metafísica… La metafísica es el nombre del centro determinante y el núcleo de toda filosofía…” De acuerdo con la aclaración de la palabra –dice Heidegger más adelante- physis significa el ser del ente… La Física determinada desde comienzo la esencia y la historia de la Metafísica”. “Hasta Nietzche –añade Heidegger- la Metafísica sigue siendo física”.

De modo que, si se admite con Heidegger que toda filosofía, por lo menos hasta Nietzche, no ha sido sino metafísica, entonces la palabra naturaleza (physis) ha sido la palabra fundamental de la filosofía.

Al caracterizar lo que llamaba el “estado metafísico”, Augusto Comte señalaba en su Discurso sobre el espíritu positivo que:

“En realidad, la metafísica como la teología trata de explicar la naturaleza ‘ntima de los seres, el origen y el destino de todas las cosas… pero en lugar de operar con los agentes sobrenaturales propiamente dichos, los reemplaza cada vez más por esas emitidas o abstracciones personificadas.

“La eficacia histórica de estas entidades –añade Comte- resulta de su carácter equívoco, ya que, en cada uno de estos seres metafísicos… el espíritu puede, a voluntad, según esté más cerca del estado teológico o del estado positivo, ver una

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emanación del poder sobrenatural o bien una simple denominación abstracta del fenómeno considerado.

“Por su carácter contradictorio –dice en otra parte Comte- el régimen metafísico u ontológico se encuentra siempre en esa inevitable alternativa de tender a una vana restauración del estado teológico para satisfacer las condiciones del orden, o impulsar a una situación negativa a fin de liberarse del dominio opresor de la teología.”

Para Comte las especulaciones metafísicas, en tanto que conservaban el mismo esencial carácter de tendencia habitual a los conocimientos absolutos seguían siendo teología, es decir, religión.

En efecto, en su pretensión de descubrir una naturaleza y un orden absoluto para los fenómenos tanto naturales como culturales, la filosofía se manifiesta heredera y continuadora de la religión.

Francis M. Cornford ha analizado magistralmente en su obra From Religion to Philosophy este fenómeno tal y como se produce en Gracia.

Cornford señala en dicha obra que en el concepto homérico de Moira encontramos ya el germen de la concepción naturalisata de la filosofía y de sus implicaciones sobre la práctica política. Pues la ley (nomos) que organiza las relaciones entre los hombres, es decir, la política, y la acción humana misma, es decir, la ética, tiene un fundamento o condición previa que es la naturaleza (Phycis). Así el orden social es una extensión del orden natural. La naturaleza especial de los nobles que se traduce en areté es la que justifica su primacía política.

A este respecto Conrnford señala en el libro citado que “detrás del sentido familiar de nomos –costumbre, uso, ley- encontramos huellas de un significado especial más antiguo, la noción de un campo o provincia dentro del cual pueden legítimamente ejercerse poderes definidos”. Nomos significa pues –añade Cornford- lo que debes hacer dentro de tus límites, las funciones regulares y correctas que debes ejercer”.

Esta herencia religiosa de la filosofía en cuanto metafísica hay que interpretarla en el sentido señalado por Rosset:

“La ideología o la religión definen, no un contenido de creencias –que es perecedero-, sino el modo de la creencia misma –que es imperecedero- que le permite sea cual sea la trama propuesta para su acción, descubrir las huellas de un orden que la haya precedido y posibilitado su existencia. Y si se considera como específica del “racionalismo” la voluntad de atribuir a toda existencia una razón de existir, se podrá concluir que la esencia de la religión se confunde con la esencia del racionalismo (religión, racionalismo, naturalismo aparecen finalmente como términos sinónimos)”. “La ideología naturalista –añade más adelante Rosset- puede ser de esta manera considerada como la ideología religiosa en su fase adulta, que halla en la idea de naturaleza la confirmación y consolidación de sus presupuestos básicos”.

El naturalismo estima que lo que existe sólo puede existir en la medida en que es el resultado de un “hacer”, que el mundo no es una conjunción ocurrida al azar, sino un producto fabricado, incluso si no se logra descubrir ningún fabricante en el origen de esta fabricación.

A este respecto vale recordar aquel importante texto que aparece en el Fedón en el cual Sócrates narra cómo decepcionado con las ciencias que llaman “física”, buscó pruebas de un plan inteligente de universo en contraposición al reino de las leyes mecánicas. Porque no podía imaginar que si, como sostenía Anaxágoras, la inteligencia es la norma y la cual de todos los seres, se pudiera decir que es otra la causa de su orden que la de no ser posible cosa mejor.

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Como decía Nietzche, el filósofo piensa que no debería haber nada falto de sentido ni vano. El ser vacío o inútil no satisface al filósofo, está en contradicción con su sutil sensibilidad. Es preciso que el carácter de la existencia “satisfaga al filósofo para que ésta pueda subsistir con pleno derecho”.

De este modo el problema de la naturaleza humana es el conocimiento de su ser absoluto o perfecto, respecto del cual es estado actual es una degeneración, el alma presa del cuerpo, el hombre encadenado en la caverna, etc. La metafísica, en tanto conocimiento de lo absoluto, proporciona así el criterio para una normatividad, a fin de cuentas para una valoración, para una moral. La moral supone llegar a ser lo que debiera ser.

Ahora bien, precisamente por partir de esta contraposición entre lo que el hombre debe ser, es decir, su estado de perfección y lo que el hombre es, es decir, su estado de degeneración, la filosofía no es sólo contemplación (teoría) sino que lleva a la práctica. El hombre no es entonces para la filosofía mero objeto de estudios, sino también objetivo a producir.

En un bello pasaje con que viene a culminar la construcción de la república perfecta, nos señala Platón cuál es la tarea fundamental de rey-filósofo que la dirige: “Consideran el estado y el alma de cada ciudadano como una tela que hay que empezar por dejar limpia, cosa nada fácil… Trabajarán luego en esa tela poniendo los ojos ya en la esencia de la justicia, de la belleza, de la templanza y de las demás virtudes, ya en lo que en el hombre puede darse de este ideal, y merced a la mezcla y a la combinación de estos elementos, formarán el hombre verdadero ateniéndose al ejemplar que Homero llama divino…”

En este sentido el filósofo es sujeto de la práctica más alta, la práctica política, que tiene su objetivo en sí mismo en cuanto no crea o produce otra cosa que el hombre mismo. Este es el propósito último de la actividad filosófica de Platón, la producción de una forma superior de existencia, del “hombre divino”. De ello hace depender Platón el futuro mismo de la humanidad, cuando en su carta VI afirma que, de haber tenido éxito su intento de hacer de Dionisio un filósofo, “hubiera llegado a ser patrimonio, por decirlo así, de toda la humanidad y la hubiera salvado”.

Si, con Platón, entendemos la política como la producción de ese divino tejido que es la que “cría en común a los hombres”, podemos decir que para nuestro filósofo hay una unidad entre filosofía y política. Esta unidad de teoría (filosofía) y práctica (política) queda expresada en la figura del filósofo-rey. Por eso Platón afirma en su carta VII que: “Me vi obligado a reconocer en alabanza de la verdadera filosofía que de ella depende el obtener una visión perfecta y total de lo que es justo, tanto en el terreno político como en el privado, y que no cesará en sus males el género humano hasta que los que son recta y verdaderamente filósofos ocupen los cargos públicos.

Encontramos así en Platón una clara comprensión de la necesidad de hacer “Coincidir realmente la filosofía y el poder”. La teoría debe ser práctica, es decir, traducirse en política, y la práctica (política) fundarse en la teoría (filosofía) en una unidad indisoluble. Desde Platón, como puntualiza Horkheimer, la filosofía no habrá de desligarse de la política.

En Platón el filósofo sigue siendo sofós, es decir, sabio. EL doble significado de la palabra sofós, conocedor y técnico práctico, se manifiesta aún en él. “Aunque la filosofía va gravitando cada vez más hacia el lado teorético, en la medida en que su fin principal es el conocimiento puro de las cosas, vuelve sin embargo a recoger la antigua significación doble de la ‘sabiduría’, filosofía se convierte en el arte de dominar la vida y su tarea es el dominio del mundo por el conocimiento”.

Ahora bien, para Platón la práctica política por excelencia es la legislación, la formulación de las normas y su cuidado, pues, como él mismo afirma, “si las leyes son buenas el Estado será perfecto”. Hasta el final de sus días Platón, igual que Sócrates, compartió la teoría imperante desde los tiempos de Solón acerca de las leyes como fuente de todo bien.

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La actividad filosófica y la práctica política que de ella deriva suponen entonces:

Primero: La existencia de un orden absoluto a partir del cual, tomado como modelo, puede establecerse tanto entre las partes del alma del hombre, como entre las partes de la ciudad, el orden que ella ha querido poner la naturaleza. La physis funda así un orden ético y político.

Segundo: Hombres capaces de un conocimiento de lo que existe de madera simple e inmutable con ideas claras y distintas en su alma, y que con su mirada puesta en el modelo eterno de la verdad transponen en las cosas terrenas lo que en ellas han observado, son los encargados de servirse de ello como de una regla par fijar por medio de las leyes lo que es honesto, justo, bueno en las acciones humanas, y de conservar esas leyes después de haberlas establecido.

En Platón encontramos así una idea que habrá de definir toda filosofía posterior y que Husserl expresara en sus Investigaciones lógicas al decir que: “Toda disciplina normativa, y a fortiori toda disciplina práctica supone como fundamento una o varias disciplinas teoréticas en el sentido de que ha de poseer un contenido teorético independiente de toda formación, el cual tendrá su sede natural en alguna o algunas ciencias teoréticas ya constituidas o todavía por constituir”.

Por eso en Platón se opera una reducción de la política a la filosofía en un doble sentido. Primero, porque la medida y la norma para la práctica política la proporciona la “visión” de la physis que tiene la filosofía. Segundo, porque esa “visión” es sólo posible para un cierto tipo de hombres dotados por naturaleza de una virtud especial, los filósofos.

El filósofo, de acuerdo con Platón, no sólo conoce el orden natural, es decir, el orden perfecto, sino que dentro de ese orden tiene un lugar privilegiado. A este respecto afirma Platón en Las leyes que: “En los Estados grandes o pequeños… el más justo de todos los títulos es… el que ordena que el ignorante obedezca y el sabio gobierne y mande. Este imperio ajeno a toda violencia, y que no emplea otra fuerza que la ley, lejos de ser contrario a la naturaleza me parece muy conforme con ella”.

Toda la concepción de la actividad filosófica y del filósofo como forjador de la realidad humana descansa así en el puesto “naturalista” de que cada cosa tiene un ser o naturaleza absoluta que define su lugar y función y la dota de sentido, y de que existe una jerarquía, un orden privilegiado, es decir, aristocrático, entre las cosas.

Por eso para Platón el camino que conduce a la utopía está prefigurado en la naturaleza misma de las cosas. La utopía platónica se nos revela como consecuencia misma de su naturalismo. No es pura ilusión, sino descubrimiento de un sistema positivo de normas que independientemente de toda referencia a su posible realización da la medina de lo que ocurre. La política platónica, como señala acertadamente Lucien Sebag, no es ni un conjunto de consejos destinados a facilitar el trabajo del hombre práctico, ni una construcción puramente arbitraria, sino instauración de una verdadera legislación del suceso que descifra su significado en función de la ley fundamental de al ciudad que la ciencia ha descubierto.

Para Platón, según lo ilustra la alegoría de la caverna, el hombre real es incompleto, pero tiene la posibilidad de emprender la realización del concepto de que es portador, y la actividad política es un modo de esta realización. La política persigue así instaurar una sociedad conforme a la razón. El filósofo, al convertirse en hombre de estado, reinserta la sociedad en el cosmos, restaura lo que es, y la filosofía es la condición de tal restauración.

En esta contraposición de la “naturaleza vista” y la “realidad vivida”, en la conciencia de que el mundo sensible no corresponde con la medida que da el ser de las cosas, que es para Platón su perfección, radica como ha señalado con acierto Horkheimer, la fuerza del pensamiento filosófico y su tendencia a la modificación del mundo:

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La tendencia a la modificación activa del mundo –dice Horkheimer- que se expresa en el descomedido crecer de las fuerzas y de la cual es una cara la sucesión de las ciencias particulares, constituía una peculiaridad del pensamiento europeo desde la Antigüedad, pero ni el sentido de la filosofía era disolverse en aquellas disciplinas o agregarse a ellas, en cuanto logística o semántica, a modo de ciencia auxiliar…ni formar una artesanía especial dotada de un procedimiento de tipo propio, cortado a la medida de un tema particular; el ser… una y otra se asientan en la división del trabajo y, con ello, reniegan objetivamente de la contraposición entre ideal y realidad, oposición de la que el pensamiento libre ha sacado en otro tiempo su fuerza.

La cambiante contraposición –añade Horkheimer- de idea y realidad, cuya formación productiva constituía la ocupación del pensamiento, ha dejado de ser entre nosotros significativa de la ruta del mundo. Donde la filosofía no ejerce ninguna función práctica pierde también su fuerza, las raíces se secan.

De acuerdo con lo señalado anteriormente, el discurso filosófico tiene por objetivo decir lo que es ese ser al que, por otra parte, la actividad política se propondrá hacer existir.

En este sentido la “idea” da la medida no sólo de lo que pasa, sino de lo que la realidad puede y debe ser. Pero entre lo que la realidad es y lo que puede y debe ser se abre un abismo, que no es precisamente el abismo que pueda existir entre lo ontológico y lo óptico, sino el abismo de los medios prácticos, el abismo del poder, de la capacidad no sólo para “ver” la medida, sino para imponérsela a la realidad.

Pero según Platón, encerrado mentalmente en el marco de la sociedad aristocrático-esclavista y de la división del trabajo, el problema se reduce a que la buena fortuna lleve a un filósofo al poder o que un hombre en el poder se vuela filósofo. Por eso no se puede evitar pensar que Platón, colocado en la encrucijada de la ruina o la conservación de la polis ateniense, lo que realmente trata de salvar con su construcción utópica, es, a fin de cuentas, al filósofo mismo. La ciudad perfecta no es así sino un medio para la producción de ese ser divino que es el filósofo.

De aquí que, tras el fracaso de su proyecto de instaurar la república ideal en Siracusa, desatendido y despreciado por el poder imperante, Platón abandone el camino de la práctica política tome el mismo camino emprendido por los pitagóricos anteriormente, también ante su fracaso político, el del misticismo religioso.

Como para Platón, el hombre es para Nietzsche objeto y meta de su actividad filosófica.

Yo quiero – dice Nietzsche en La Voluntad de Poder- restituir al hombre como propiedad suya, como producción suya toda belleza y sublimidad que ha proyectado sobre las cosas reales e imaginas para hacer de este modo su más bella apología. El hombre como poeta, como pensador, como Dios, como Amor, como Poder…

Nietzsche piensa que su objetivo se cumple mediante una transmutación de los valores, haciendo que el peso de todas las cosas, su “sentido”, sea determinado de nuevo. De aquí que para Nietzsche todo gran pensador es el legislador de la medida, del precio y del peso de las cosas. Cuando Nietzsche afirmaba que “la filosofía es ese instinto tiránico, esa voluntad de dominación, la más intelectual de todas, la voluntad de ‘crear el mundo’, la voluntad de la causa primera” resumía el secreto anhelo de la filosofía.

Así como en Platón la nostalgia por el pasado, por la edad dorada del hombre divino, lo lleva a elaborar una utopía fundada en una metafísica de las ideas, en Nietzsche la nostalgia por el hombre futuro, por el hombre posible, lo lleva a elaborar su “gran política” fundada en la metafísica de la voluntad de poder.

Como señala Jaspers en su excelente libro sobre Nietzsche, la “gran política” surge del cuidado único por el futuro y la jerarquía del hombre. Que éste crezca y

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alegre sus posibilidades supremas: he aquí el punto a partir del cual Nietzsche deriva los criterios de su pensamiento político.

También en Nietzsche encontramos como en Platón la conciencia de la necesidad de hacer coincidir la teoría con la práctica, la filosofía con la política, la idea con el poder:

Por sí misma –afirma Nietzsche- la verdad no es absolutamente una potencia, digan lo que quieran los fabricantes del racionalismo. Por el contrario, es necesario que ponga el poder de su lado o que se ponga del lado del poder; de otro modo perecerá siempre.

Ahora bien, las ideas políticas de Nietzsche sobre el futuro pueden resumirse en la cuestión de la esencia de los “nuevos señores”. Nietzsche repite aquí la fórmula platónica del filósofo-rey al afirmar que:

En la cumbre de los estados se debe hallar el hombre superior. El hombre superior también debe ser el señor más alto de la tierra… No hay infelicidad más dura en el destino de todos los hombres que la producida por el hecho de que los poderosos de la tierra no sean también los hombres primeros. En ese caso es falso, torcido y monstruoso.

Aunque no en la forma sistemática en que lo ha hecho Platón, también en Nietzsche encontramos una utopía en donde la masa o rebaño encuentra satisfechas sus bajas pasiones y los filósofos-jefes llevan una vida ascética pero libre de todo dominio. Porque para Nietzsche toda elevación del género humano ha sido hasta el presente obra de una sociedad aristocrática y siempre será así.

Como en la utoía platónica, la sociedad, la masa que la compone, no es sino el medio para la realización del hombre de tipo superior. Nietzsche define esta idea sin reservas al afirmar que:

“Lo que distingue a una buena aristocracia es que no tiene el sentimiento de ser una función… sino como el sentido y la más alta justificación de la sociedad, es que ella acepta en consecuencia con un corazón ligero el sacrificio de una multitud de hombres que, a causa de ella deben ser reducidos y disminuidos al estado de hombres incompletos, de esclavos y de instrumentos.

“Esta aristocracia –añade Nietzsche- tendría una ley fundamental: saber que la sociedad no debe existir para la sociedad, sino solamente como una subestructura y un andamiaje, gracias al cual otros seres elegidos podrían elevarse hacia una tarea más noble y llegar en general a una existencia superior”.

Así, tanto en Platón como en Nietzsche la filosofía en cuanto actividad resulta ser aristocrática en por lo menos tres sentidos:

- su objeto, el hombre del cual se ocupa, no es en realidad sino un cierto tipo de hombre, una cierta naturaleza;

- su objetivo, el desarrollo pleno del hombre, es en realidad el desarrollo de esas naturalezas privilegiadas,

- su sujeto, el filósofo, es precisamente quien representa esa naturaleza privilegiada.

El aristocratismo es, al fin de cuentas, narcisismo. Para Platón, como viéramos, esta concepción aristocrática tiene como base la

metafísica. Pero en Nietzsche, para quien la fase “Dios ha muerto” señala el final de todo platonismo, la concepción aristocrática renuncia a apoyarse en la trascendencia. La concepción aristocrática que se funda en la voluntad de poder no puede pues sino apoyarse en la naturaleza entendida en sentido biológico-psicológico:

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Digámoslo sin ambages –dice en Más allá del bien y del mal-, mostremos como hasta aquí comenzado sobre la tierra toda civilización elevada. Hombres de una naturaleza que ha permanecido natural, bárbaros en el sentido más terrible de la palabra, hombres de presa en posesión de una fuerza de voluntad y de una ambición, aún no quebrantados, se han lanzado sobre razas más débiles, más civilizadas… en las que las últimas fuerzas vitales se extinguían en un brillante fuego artificial, de ingenio y de corrupción. La casta noble fue, en su origen, siempre la casta bárbara. Su superioridad no residía primeramente en su fuerza física, sino en su fuerza psíquica. Se componía de hombres “más completos” (lo que, en todos los grados, equivale a decir de “bestias más completas”).

Por eso, si bien Nietzsche reduce la physis a artificio, al afirmar que “todo sentido es voluntad de poder”, transforma este principio en algo absoluto, recayendo así en la metafísica que pretendía abolir. De hecho Nietzsche no hace sino devolver la metafísica a su punto de partida, a saber al concepto de physis de la aristocracia griega.* De aquí que la filosofía de Nietzsche desemboque en el misticismo y el mesianismo, otro indicio más del triunfo de la religión sobre la filosofía.

Tomando en cuenta lo dicho hasta aquí, puede afirmarse que es característico de la actividad filosófica su intento por darle un sentido al hombre y lo que lo rodea o descubrírselo. El concepto de sentido implica en este contexto lo siguiente:

Primero, al nivel ontológico: Que todo aquello de lo cual el hombre puede hacer experiencia en una forma u otra es experimentado puede hacer experiencia en una forma u otra es experimentado como dentro de un orden, una configuración, estructura o totalidad. Precisamente porque hay ese orden como fondo, el hombre descubre relaciones, organización, disposición, jerarquía y a partir de él puede distinguir, definir, comprender algo. La visión de ese orden es lo que expresa la metafísica o la cosmovisión y determina lo que Scheler llamó “el puesto del hombre en el cosmos”.

Segundo, el nivel normativo: Sobre la base o fondo de ese orden, de ese sentido, el hombre define su lugar, lo que puede conocer, lo que puede hacer, lo que puede conocer, lo que puede hacer, lo que puede esperar, es decir el orden establecer una orientación, una dirección que permite el hombre organizar, fijar normas, planificar, proyectar.

Tercero, el nivel práctico: Sobre la base del sentido de orden y la normatividad puede el hombre transformar, crear, producir, en fin actuar en y sobre esa realidad. Pues, como concluirá Francis Bacon, el hombre es servidor e intérprete de la naturaleza, pues a la naturaleza no se la vence sino es obedeciéndola.

Ahora bien, cuando el suelo mismo en que se ha apoyado la filosofía, el orden entendido como physis, demuestra ser una ilusión, ¿puede seguir hablándose de sentido, y a fin de cuentas, puede seguir haciéndose filosofía… con sentido?

¿No es acaso necesario renunciar a la tradicional pretensión de la filosofía y reconocer que todo carece de sentido, que no hay orden, disposición, normatividad? ¿O debemos pensar que lo que ha hecho crisis es una interpretación que, como pasaba por ser la única, nos hace creer que no queda salida alguna del nihilismo?

Porque es un hecho empírico que la filosofía existe aún y se estudia y profesa, pero también tras la “muerte de Dios” subsisten los templos, mas ya solo en calidad de monumentos.

¿No es acaso la piedad por la filosofía, y en última instancia, por el filósofo mismo que se ve como “el último Papa” sin trabajo, lo que nos mueve en la filosofía incluso a título de antifilósofos?

¿No hay que admitir con el joven Sabater que la filosofía ha muerto desgarrada entre la teología y la ciencia, entre su pasado y su aspiración? O, como señala Ferrater Mora, no nos ha quitado la ciencia todos los problemas importantes * Píndaro concibe la areté de una familia como semejante a las cualidades propias de una determinada especie animal. Adrados (op. cit., p.47).

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de las manos, de tal modo que los problemas importantes de las manos, de tal modo que los filósofos –y cito- nos vemos obligados a tratar cuestiones que no interesan a nadie, a excepción de los filósofos mismos?

Entendida como metafísica la filosofía ha muerto. Su tentativa de fundar una vida de sentido para el hombre sobre un suelo absoluto se ha revelado como una ilusión, es decir, como un ideal optativo que permite al hombre sentirse seguro en la vida, saber a qué debe aspirar y cómo puede orientar más adecuadamente sus efectos y sus intereses.

Por eso se podría aceptar con Kant, que el hombre es metafísico, que hace y hará metafísica, o que tiene una comprensión del ser (Heidegger), es decir, que se puede definir al hombre como el ser capaz de medir, de proporcionar, de jerarquizar, de evaluar. Pero –como señala Rosset- una vez arrebatados todos los medios de medida y evaluación, ¿puede acaso en hombre medir algo? A falta de referente no mide sin poder estimar sus medidas, mientas que todo el interés de la medida consiste precisamente en la posibilidad de apreciación. ¿No debe la filosofía, en el mejor de los casos limitarse a ser un instrumento, el martillo que destruye sus propias creaciones, la escalera que nos eleva a la realidad y luego es desechada? ¿No debe acaso el filósofo contentarse con cierta habilidad para mostrar lo infundado de la sabiduría reinante, criticar el presente, pero sin señalar dirección alguna?

El grave problema planteado al filósofo, y ciertamente no al “hombre contemporáneo”, lo que quiera que esto signifique, es de si el hombre necesita aún de la filosofía, no como un instrumento auxiliar ya sea de la ciencia o la política, sino como una actividad capaz de descubrir un “suelo” sobre la base del cual fundar un sentido, una dirección para la vida humana. Es decir, ¿puede hablarse todavía de la filosofía –y por ende del filósofo- como una actividad que tenga por objeto y objetivo lo que desde Platón hasta Nietzsche la definió, el hombre y su producción, sin que esto implique una recaída en la metafísica? ¿Puede la filosofía fundar una ética y una política, es decir, un sistema de normas que den sentido al hombre y su sociedad, sin apoyarse en un suelo metafísico? En fin, ¿es posible una filosofía no metafísica?

5 de abril de 1976.

NOTAS

1. Citado por M. Horkheimer en Sobre el concepto del hombre, Sur, BuenosAires, 1970, p.9.2. Bertold Brecha, Me-ti. El libro de las mutaciones. Nueva Visión, BuenosAires, 1973, p. 27. 3. Platón. Teetetes en Diálogos, Porrúa, México, 1973, p. 320.4. Ibid.5. Citado por MartinHeidegger en Introducción a al Metafísica. Nova,Buenos Aires, 1966, p. 51.6. Heráclito. Fragmentos, Aguilar, Argentina, 1963, p. 152. 7. Citado por W. Nestle en Historia del espíritu griego. Ariel, Barcelona, 1961, p. 126.8. Jenofonte, Recuerdos de Sócrates. Alianza Editorial, Madrid, 1967, pp. 66-71.9. N. Abbagnano. Historia de la filosofía. Montaner y Simón, Barcelona, 1965, tomo II, p. 250.10. F. Nietzsche. Obras Completas. Aguilar, Buenos Aires, 1965. Tomo I, pp. 116-117. También Hegel decía al respecto: <Por lo que concierne al individuo cada uno es, sin más, hijo de

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su tiempo; y también, la filosofía es el propio tiempo aprehendido con el pensamiento>. Filosofía del Derecho. Claridad, Buenos Aires, 1968, p. 35.11. Hegel. Po. Cit., pp. 35-3712. C. Marx. La Ideología alemana. Pueblos Unidos, Montevideo, 1968, p. 668.13. W. Kaufman, Heggel, Alianza Editorial, Madrid, 1969.14. J. Ferrater Mora. La Filosofía Actual. Alianza Editorial, Madrid, 1973, p.117.15. Platón. Cartas, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1954, pp. 67-68.16. M. Heidegger. What is Philosophy? Twayne Publishers Inc., 1959, p. 81.17. M. Heidegger. Introducción a al Metafísica. Nova, Buenos Aires, 1966, p. 187.18. Herodoto. Los nueve libros de la historia. Nacional, México, 1973, Tomo II, pp. 192-193.19. F. Nietzsche. La Voluntad de Dominio en Obras Completas, Aguilar. Buenos Aires, 1965, Tomo IV, p. 26.20. Tucídides. Historia de la Guerra del Peloponeso. Hernando, Madri, 1964, Tomo I, pp. 340-346.21. Platón. Las leyes. Porrúa, México, 1970, p.71.22. Climent Rosset. La anti-naturaleza. Taurus, Madrid, 1974, p. 239.23. Las leyes, ed. Cit., p. 82.24. Op. Cit., p. 55-56. Heidegger reitera esta interpretación en su ensayo <Lo que es y cómo se determina la fisis> en Questions II.25. Augusto Comte, Discurso sobre el espíritu positivo. Aguilar, México, 1961, pp. 49-52.26. Cornford. From Religion to Philosophy. Harper, New York, 1957, p.39.27. Adrados. Ilustración y política en la Grecia clásica. Revista de Occidente, Madrid, 1976, p. 46.28. Conford, op. Cit., pp. 3034.29. Ibid.30. Rosset, op. Cit., p. 45.31. Ibid., p. 39.32. Platón, Fedón en Diálogos. Porrúa, México, 1973, pp. 416-417.33. Nietzsche, op. cit., Tomo IV, p.29.34. Fernando Sabater. La filosofía tachada. Taurus, Madrid, 1972, p. 74.35. Platón. La República, ed. cit., p. 544.36. Platón, Cartas, ed. cit., p. 79.37. Platón. El político. Instituto de Estudiso Políticos, Madrid, 1965, p. 20.38. Platón. Cartas, ed. cit., p. 63.39. Ibid., p. 80.40. Horkheimer. Sociología. Taurus, Madrid, 1971, p. 284.41. W. Nestle. Historia del espíritu griego, ed. cit., pp. 23-24.42. Platón. La República, ed. cit., p. 500.43. Ver Critón en Platón, Diálogos, ed. cit., pp. 26-27.44. Platón. La República, ed. cit., p. 511.45. Ibid., pp. 533-534.46. E. Husserl. Investigaciones Lógicas. Revista de Occidente, Madrid, 1967.47. Platón. Las leyes, ed. cit., p. 63.48. Lucien Sebag. Marxismo y estructuralismo. Siglo XXI, Madrid, 1969, p. 74.49. Ibid.50. Horkheimer. Sociología. Taurus, Madrid, 1971, p. 32.51. Ibid., p. 44.52. Sebag, op. Cit., p. 3.53. Nietzsche, Obras Completas, Tomo IV, p. 67.54. Citado por Jaspers en Nietzsche. Sudamericana, Buenos Aires, 1970, p. 272.55. Ibid.56. Op. cit., p. 366.57. Nietzsche, Obras Completas. Tomo II, p.175.58. Citado por Jaspers, op. cit., p. 437.59. Nietzsche, Obras Completas, Tomo III, p. 567.60. Ibid., p. 568.61. III, 568.62. Citado por Jaspers, op. cit., p. 442.63. Kant. Crítica de la razón pura, Sopena, Buenos Aires, 1961, tomo II, p. 137.64. F. Bacon Novum Organum. Losada, Buenos Aires, 1961, pp. 71-72.65. Sabater, op. cit., p. 20.66. Citado por Sabater, op. cit., p. 111.67. S. Freíd. Una concepción del universo, Obras Completas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1948, Tomo II, p. 861.68. Rosset, op. cit., p. 80.

(En las citas textuales tomadas de versiones castellanas el Editor ha introducido algunas correcciones de estilo.)

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