El cristianismo en América Latina y el Caribe · 2006-06-15 · Proconcil fundación para el diálogo y la conciliaridad social y religiosa ... (13%). América del Norte y Oceanía

Proconcil fundación para el diálogo y la conciliaridad social y religiosa

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El cristianismo en América Latina y el Caribe 1

José Oscar Beozzo Traducción: Guillermo Meléndez

Introducción

La presencia cristiana en el continente americano data de poco más de

quinientos años, en contraposición a los dos mil años de historia del cristianismo en

otras partes del mundo, principalmente en el Medio Oriente, el norte de África y Europa.

Hoy, sin embargo, América del Sur y América del Norte en su conjunto abarcan

el mayor número de cristianos en todo el mundo.

Distribuimos nuestra presentación en tres momentos:

1. La inserción del cristianismo latinoamericano y caribeño en el panorama

mundial y su evolución en los últimos cien años.

2. Resumen histórico de la implantación del cristianismo en el continente y de las

cuestiones que de ahí emergen.

3. Su evolución reciente en Brasil, país que acoge la Quinta Conferencia

General del Episcopado Latinoamericano y Caribeño, en Aparecida, São Paulo (2007).

I. El cristianismo latinoamericano y caribeño en el panorama mundial

La siguiente tabla ofrece un panorama de la actual distribución de los cristianos

en el mundo:

1 Este texto, aquí en una versión algo abreviada, fue originalmente escrito para una carpeta

distribuida en portugués e inglés a todos los participantes de la IX Asamblea del Consejo Mundial

de Iglesias (CMI) realizada en Porto Alegre, Brasil, del 14 al 23 de febrero de 2006.


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Tabla 1: Distribución porcentual continental de la población cristiana

Continentes África Asia Europa América

Latina y el

Caribe

América del

Norte

Oceanía Mundo

Población: millones 820.2 3.777.1 728.0 533.6 314.1 30.5 6.203.7

Cristianos: millones 376,4 322,7 559,0 492,1 262,8 25,5 2.038,9

Porcentaje: cristianos por

continentes

18,46% 15,82% 27,41% 24,13% 13,88% 1,25% 100,00%

Porcentaje de cristianos

en los continentes

45,9% 8,54% 76,8% 92,2% 83,6% 83,6% 32,9%

Fuente: Encyclopaedia Britannica – Book of the Year 2003, pág. 306 (porcentajes del autor).

Los cristianos de todas las denominaciones presentes en 238 países se reparten

desigualmente por los varios continentes, en mayor número en Europa (27,41%) y en

América Latina y el Caribe (24,13%), si bien es en África donde más crecen. Así,

mientras en 1960 vivían en África 31,1 millones de cristianos, el 3,4% de la cristiandad,

hoy son 376,4 millones, el 18,46% de su total.

La región con mayor proporción de cristianos en su población es América Latina

y el Caribe (92,2%) y la de menor densidad es Asia (8,54%), aun cuando allí ya vivan

322,7 millones de cristianos, frente a los 492,1 millones de América Latina y el Caribe.

Permanece reducida la presencia cristiana particularmente en los grandes países

asiáticos: China (7,1%) e India (6,08%), pero también en Paquistán y Bangladesh,

Japón e Indonesia (13%). América del Norte y Oceanía presentan la misma proporción

de cristianos en su población total, 83,6%, seguidas por Europa, 76,8%, y después por

África, 45,9%.

Damos seguidamente una mirada sobre la trayectoria del cristianismo a lo largo

del siglo XX, según las pertenencias (tabla 2) y tomando en cuenta su distribución

continental.


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Tabla 2: Evolución de la pertenencia a las diferentes ramas del cristianismo:

1900-2000

Ramas 1900

n º %

1970

n º %

2000

n º %

Católica 266.5 47,7 666.6 53,9 1.057.3 52,8

Ortodoxa 115.8 20,7 139.6 11,3 215.1 10,7

Protestante 103.0 18,4 210.7 17,0 342.0 17,1

Anglicana 30.5 5,4 47.5 3,8 79.6 3,9

Autónoma 7.9 1,4 95.6 7,7 385.7 19,3

Evangélica 71.7 12,8 93.4 7,5 210.6 10,5

Pentecostal 0.9 0,1 72.2 5,8 52 26,2

Total Cristianos 558.1 34,5 1.236.3 33,5 1.999.5 33,0

Población total 1.619.6 100,0 3.696,1 100,0 6.055.0 100,0

Fuente: LTK. Freiburg, Herder Verlag, 2001, t. 11, págs. 242-244 (tablas y porcentajes del autor).

El cuadro anterior y otros datos complementarios, permiten un comentario sobre las

transformaciones del mundo cristiano a lo largo del siglo XX y sobre su situación actual:

1. En números redondos, los cristianos pasaron de 588 millones al inicio del

siglo XX a dos billones al final del siglo, multiplicándose casi por cuatro en cien años.

Su proporción en la población mundial ha venido, no obstante, declinando lentamente,

pese al gran esfuerzo misionero realizado por las iglesias y los movimientos cristianos:

de 34,5% en 1900, a 33,5% en 1970, y a 33% en el año 2000.

2. Los católicos crecieron en las siete primeras décadas del siglo XX, pasando

del 47,7% del total de cristianos al 53,9%, si bien comenzaron a declinar en las tres

últimas décadas, cerrando el siglo con 52,8%.

3. Los ortodoxos y algunas de las antiguas iglesias orientales son los que más

sufrieron con las revueltas políticas del siglo XX, pues a partir de 1917 o del término de

la Segunda Guerra Mundial el grueso de sus iglesias quedó bajo regímenes

comunistas hostiles a la religión. Antiguas cristiandades en el Oriente Medio y África,

fueron siendo sofocadas por el renacimiento islámico o por estados militantemente

seculares. La ortodoxia, que constituía, al inicio del siglo, el segundo bloque cristiano


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más numeroso después de la Iglesia Católica, con el 20,7% de todos los cristianos,

termina el siglo con apenas el 10,7% del total. No se pueden prever aún los resultados

de la etapa actual de penosa y conflictiva reconstrucción eclesial y de ajuste de cuentas

con el pasado en que se encuentran envueltas todas las iglesias ortodoxas del este

europeo. En este ínterin, pentecostales (26,2%), autónomos (19,3%), protestantes

(17,1%), se convirtieron mundialmente en bloques más numerosos que los ortodoxos.

4. Protestantes (del 18,4% al 17,1%) y anglicanos (5,4% al 3,9%) pierden

posición a lo largo del siglo, con una ligera recuperación al final, debido sobre todo a su

crecimiento en África y en ciertas regiones de Asia.

5. Uno de los cambios más sorprendentes acontece con el bloque de los

cristianos autónomos. El profundo rechazo al proceso de colonización europea en

África y en Asia y las luchas por la descolonización desencadenadas en Asia,

inmediatamente después de la Segunda Guerra Mundial e intensificadas en África en el

decenio de los sesenta, transformaron el cristianismo local. Este fue atravesado por

dos grandes corrientes, distintas, pero complementarias: la primera, de rechazo de las

estructuras políticas de dominación colonial que encontraban refuerzo en las

estructuras religiosas de las iglesias oficiales; la segunda, de recuperación de las

propias raíces culturales, buscando entonces una expresión africana o asiática del

cristianismo, rechazando su rostro británico, alemán, belga o francés. Este movimiento

provocó el nacimiento de iglesias autónomas en relación a sus matrices europeas,

particularmente dentro del protestantismo. Este bloque de autónomos de 1,4% en

1900, alcanzó 19,3% en 2000. En África, ellos representan 23,1% de los cristianos, y

en Asia, casi la mitad: 49,4%. Son también, por otras razones, numéricamente

importantes en los Estados Unidos donde alcanzan el 30,4% de los cristianos, aunque

con incidencia mucho menor en Europa (4,6%) y en América Latina y el Caribe (7,6%).

6. El fenómeno más relevante, con todo, es la revolución pentecostal. Apenas

incipiente en el inicio del siglo (0,9%), llega al final como el segundo bloque cristiano

más numeroso, 523.7 millones (26,2%), solamente superado por los católicos (52,8%).

Los pentecostales son el grupo más numeroso en África (34,9%), superando allí a los

católicos (33,4%). Superan asimismo a los católicos (35,3%) en Asia (43,1%), aunque

siendo un poco menos numerosos que los autónomos. En los Estados Unidos ocupan


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el segundo lugar (30,5%), pero pegados a los autónomos (30,7%). En América Latina y

el Caribe llegan de igual modo en segundo lugar, con el 27,2% de los bautizados2.

Otro aspecto que merece consideración es el de los cambios en la repartición

geográfica del cristianismo. Para ello, organizamos un cuadro abarcador que cubre la

repartición geográfica del fenómeno cristiano en el siglo XX.

Tabla 4: Evolución de la repartición geográfica del cristianismo a lo largo del

siglo XX

Continentes 1900

n º %

1970

n º %

2000

n º %

África 9.9 1,77 143.8 11,62 360.2 18,01

Asia 21.8 3,90 101.3 8,19 312.8 15,64

Australia/Oceanía 4.8 0,86 17.8 1,44 25.1 1,25

Europa 380.6 68,19 492.6 3 9,83 559.6 27,98

América Latina y el Caribe 62.0 11,11 269.2 21,77 481.1 24,06

América del Norte 78.8 14,12 211.4 17,09 260.6 13,03

Total cristianos 558.1 100,00 1.236.6 100,00 1.999. 100,00

Fuente: LTK. Freiburg, Herder Verlag, 2001, t. 11, págs. 242-244 (tablas y porcentajes del autor).

1. En 1900, pese a todo el esfuerzo misionero a partir de finales del siglo XV de

portugueses y españoles en dirección a África, Asia y América, seguidos después por

holandeses, ingleses y franceses, y en el siglo XIX de los demás pueblos europeos en

dirección a África, Asia, Australia e islas del Pacífico; del esfuerzo de la ortodoxia rusa

en dirección a Asia, llegando a Vladivostok, frente a Japón, el cristianismo era aún

nítidamente una realidad europea (68,19%), en cualquiera de sus vertientes: ortodoxa,

católico latina o reformada. Esta situación cambió de manera radical durante el siglo

XX. El cambio debe ser atribuido, en parte, al gran esfuerzo misionero de todas las

iglesias cristianas, pero de modo particular al fuerte incremento demográfico de los

2 Todos estos datos deben ser tomados con la necesaria cautela, debido a la continua

sobreposición (overlaping) en los datos del LTK.


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continentes no europeos, lo que alteró de manera definitiva la distribución relativa de la

población a nivel mundial y, por carambola, la de los fieles de las diferentes religiones e

iglesias. Únicamente la rama ortodoxa del cristianismo continuó siendo en su mayoría

europea: 74,42% en 1900 y 75,42% en el año 2000.

2. Europa, que abarcaba un poco más de las dos terceras partes de los

cristianos (68,19%), llega al final del siglo con poco más de la cuarta parte (27,98%).

Hoy, casi tres cuartas partes de todos los cristianos se encuentran fuera de Europa, y,

más precisamente, el cristianismo se convirtió en una religión de los países

considerados de la periferia, puesto que casi el 60% de los cristianos (57,71%) se

localizan en América Latina y el Caribe (24,06%), en Asia (15,64%) y en África

(18,01%), quedando el otro 40% para Europa y América del Norte.

3. África conoció el crecimiento más espectacular, ya que sus 9,9 millones de

cristianos (1,77%) de inicios del siglo, mayormente de la antigua cristiandad, coptos en

Egipto y fieles de la Iglesia Ortodoxa Etíope, o fruto de la colonización portuguesa a

partir del siglo XV, se convirtieron en 360,2 millones (18,01%) en el año 2000. África

abriga el mayor contingente de anglicanos (54,5%) y de protestantes (26,6%), y el

segundo mayor número de ortodoxos (16,9%).

4. Asia vivió igualmente una expansión vigorosa de la presencia cristiana, donde

a pesar de su relativa debilidad en los seis países con mayor población en el

continente: China (1.284 mil millones y 7,1%), India (1.047 mil millones y 6,8%),

Indonesia (211 millones y 13,1%), Bangladesh (133,3 millones y 0,7%), Paquistán

(130,9 millones y 2,5%) y Japón (127,3 millones y 1,2%), los 21,8 millones de cristianos

en 1900 (3,90%) se convirtieron en 312,8 millones (15,64%) en 2000.

5. América del Norte inicia el siglo con un número de cristianos más alto que

América Latina y el Caribe, merced a las grandes corrientes inmigratorias que se

dirigieron hacia los Estados Unidos y Canadá. Son 78,8 millones de cristianos, 14,12%.

En 1970, el número de cristianos había subido a 211,4 millones, representando el

17,09% del cristianismo mundial, no obstante esta proporción se hallaba ya en declive

al final del siglo, disminuyendo al 13,03% aun cuando su número había aumentado a

260,6 millones. Los católicos, minoría a principios de siglo, 13 millones (15,9%)

pasaron a ser la Iglesia aislada más numerosa, con 71 millones y 22,9% del total,


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sobrepasando porcentualmente el conjunto de las iglesias protestantes tradicionales

(22,1%). Ahora que, el fenómeno de mayor impacto fue el crecimiento pentecostal: de

algunos pocos miles en 1990, 46,1 mil (0,1%) a 79,6 millones y 25,7% del total de los

cristianos, en el año 2000.

6. En América Latina y el Caribe, los 62 millones de cristianos en 1900 (11,11%)

se incrementaron hasta 481,1 millones para finales de siglo (24,06%), lo que hace que

1 de cada 4 cristianos en el mundo se encuentre hoy en esta región. Esa proporción

era de 1 por cada 9 a comienzos del siglo. Aquí, hubo igualmente una fuerte

diversificación. Al empezar el siglo, más del 90% de la población estaba formada por

católicos romanos. Protestantes de todos los matices no alcanzaban el millón de

personas, a las cuales se debía agregar cerca de 700 mil evangélicos y una decena de

miles de pentecostales. En el año 2000, sopesando diversas fuentes, los pentecostales

representarían el 20% de los cristianos del continente, a los cuales hay que añadir

entre un 6 y un 7% de protestantes, quedando cerca de un 73% de católicos. En este

sentido, América Latina y el Caribe se insertó en el movimiento general de la onda

pentecostal que abarca 26,2% de todos los cristianos en el mundo, un fenómeno de

masas semejante al de la Reforma Protestante en el siglo XVI, sin estar preso a las

fronteras nacionales que demarcaron la Reforma. Simultáneamente, tanto la Iglesia

Católica cuanto las Iglesias protestantes de inmigración y las de misión, además de

perder fieles para las iglesias y movimientos pentecostales, fueron afectadas por otros

dos fenómenos: el del movimiento carismático que, de cierta forma, pentecostalizó

segmentos importantes de estas iglesias, y el de secularización de la sociedad. Crece

el número de personas que se declaran sin religión, a un ritmo más acelerado que el

del propio pentecostalismo.


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II. Trayectoria del cristianismo latinoamericano y caribeño:

Interpelaciones que vienen desde la historia

La historia del cristianismo en América Latina y el Caribe coincide con el así

llamado “descubrimiento” del Caribe por Cristóbal Colón en 1492 y del sur del

continente por Pedro Álvarez Cabral (1500), con el inicio del proceso colonizador y de

los trabajos misioneros.

Para una correcta comprensión de la trayectoria del continente es preciso

enfatizar que estas fechas no son el punto cero de la historia de los más de 2.200

pueblos nativos, con sus lenguas, culturas y religiones. Aun así, descubrimiento y

conquista constituyen el punto de partida de un doloroso y casi siempre traumático

proceso al que fueron sometidos los pueblos indígenas de las Américas a lo largo de

los siglos siguientes.

Vamos a recorrer la historia partiendo de algunos dilemas y cuestiones que

permanecen abiertos y constituyen interpelaciones actuales a la conciencia cristiana.

II. 1. El Dios de nuestros padres

Buena parte del trabajo misionero partió del presupuesto de que los pueblos

indígenas no tenían religión alguna y que la predicación evangélica caía sobre una

tabla rasa en la cual nada había sido escrito.

No era esta la percepción de los distintos pueblos indígenas que, en el choque

con los primeros misioneros, reivindicaron el tesoro de sus creencias. El Inca Garcilaso

de la Vega, ya cristiano, sigue defendiendo la herencia religiosa de sus mayores:

Rastrearon los Incas al verdadero Dios Nuestro Señor. Demás de adorar

al Sol por Dios visible, a quien ofrecieron sacrificios y hicieron grandes

fiestas… los Reyes Incas y sus amautas, que eran los filósofos,

rastrearon con lumbre natural al verdadero sumo Dios y Señor Nuestro,

que crió el cielo y la tierra… al cual llamaron Pachacámac…


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Los mayas se dirigían a Dios como “Corazón del cielo y Corazón de la tierra”, en

la clara percepción de su dimensión femenina y masculina, de enlace entre cielo y

tierra.

Es con espanto y desconcierto que los sabios aztecas se dirigen a los primeros

doce franciscanos misioneros en México:

Vosotros dijisteis que nosotros no conocemos al Señor,

que está cerca y con nosotros,

aquel de quien son los cielos y la tierra.

Dijisteis que no eran verdaderos nuestros dioses.

Nueva palabra es esta,

que habláis.

Por causa de ella estamos perturbados,

por causa de ella estamos incómodos.

El desconcierto los lleva a una pregunta angustiada y a una trágica conclusión:

¿(Pero) dónde deberemos todavía ir?

Somos pecadores, somos mortales,

dejadnos pues morir,

dejadnos perecer,

pues nuestros dioses ya están muertos.

Podemos decir que no hubo reconocimiento de la actuación del Espíritu en la

historia de estos pueblos, ni diálogo evangelizador, sino prácticamente imposición del

cristianismo.


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II. 2. Política y religión: la espada que precede y secunda la cruz

No hubo misión en América desvinculada del proceso de dominación política y

de explotación económica. “Extender la fe y el imperio” fue la expresión acabada de la

articulación entre proyecto político de conquista, de proyecto económico colonial-

mercantil y de propósito misionero.

El padre Antônio Vieira, provincial de los jesuitas del Maranhão, en Brasil,

percibió bien la contradicción al decir que eran ellos mismos, los misioneros, quienes

“sujetándolos [a los indígenas] al yugo espiritual de la Iglesia, los obligamos también al

temporal de la Corona, obligándolos a jurar vasallaje”.

Gaspar Barleus, el cronista de la ocupación de los reformados holandeses en

Pernambuco (1630-54), confiesa sin rodeos lo que se espera de la religión en la

colonización:

Para afirmarnos en el poder, sin duda, nos valemos también de las

opiniones religiosas. Cada cual toma la que escogió como instrumento

idóneo para procurar la seguridad en beneficio no solo de la salvación de

los hombres, sino también de la dominación.

II. 3. Violencia o persuasión en la pedagogía de la evangelización

La alianza, cuando no la confusión, entre poder político-militar y servicio

religioso, llevó rápidamente a un dilema en los métodos misioneros respecto al uso o

no de la fuerza para obtener la conversión de los indígenas al cristianismo.

Bartolomé de las Casas defendió apasionadamente que existía un único modo

de atraer a todos los pueblos a la verdadera religión, el modo apostólico: convencer la

inteligencia y atraer suavemente la voluntad. Este método apostólico no podía implicar

ninguna excepción.

Se siguió, no obstante, el camino inverso claramente teorizado por Ginés de

Sepúlveda: “Así como estamos obligados a mostrar el camino a los hombres errantes,

así la ley de la naturaleza y de la caridad humana nos obligan a traer a los paganos al



conocimiento de la verdadera religión”. Frente a gentes bárbaras y crueles no basta

apenas con predicar. Es preciso amenazarlas y aterrorizarlas, “de modo que la verdad

ahuyente las tinieblas del error, pero también la fuerza del temor rompa los vínculos de

las malas costumbres”.

El camino intermedio seguido por la mayoría consistió en acoger la propuesta de

Las Casas de que la catequesis debía ser pacífica, aunque solamente después de la

previa y necesaria sujeción militar y política de los nativos. Este uso de la coerción

militar y política, para imponer el cristianismo, desvirtuó de manera profunda su

implantación en América.

II. 4. Tierra, trabajo y justicia

América, continente rico, solo hizo empobrecer a sus habitantes y enriquecer

sus metrópolis. Hasta hoy continúa siendo un continente rico e injusto, con

concentración de la propiedad y de la renta en manos de pocos y continuamente

sangrado por relaciones injustas en el mercado internacional, sea en el intercambio de

mercaderías, sea en el pago de intereses exorbitantes en el sistema financiero

internacional. La apropiación violenta de las tierras indígenas, el exterminio o la

expulsión de sus moradores y la reinserción de los remanentes como mano de obra

encomendada, servil o simplemente esclava, al servicio de las minas de plata, oro,

diamantes, o de monocultivos de exportación, fue desde temprano el patrón

generalizado. Provocó de inmediato o la acomodación temerosa de misioneros a los

dueños del poder y a los agentes de la explotación, o airadas denuncias proféticas.

II. 5. Dios defensor del pobre, del huérfano y de la viuda

El descubrimiento del Dios, no únicamente creador del cielo y de la tierra, sino

liberador de su pueblo, se convirtió, desde muy temprano, en el corazón de la reflexión

teológica latinoamericana y caribeña. Sirva de ejemplo el dominico Antonio de

Montesinos, en su sermón del segundo domingo de Adviento de 1511, en la isla de la

Española:



Esta voz proclama que todos estáis en pecado mortal y en él vivís y

morís, por causa de la crueldad y tiranía que usáis con esas gentes

inocentes. Decid, ¿con qué derecho y con qué justicia mantenéis en tan

cruel y horrible servidumbre a estos indios? ¿Con qué autoridad habéis

hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras,

mansas y pacíficas, un sinnúmero de las cuales, con muertes y estragos

nunca oídos, habéis consumido? ¿Cómo los tenéis tan oprimidos y

fatigados, sin darles de comer, sin curarlos en sus enfermedades, que de

los excesivos trabajos que les imponéis, mueren, y por mejor decir, los

matáis, por sacar y adquirir oro cada día.

Guamán Poma de Ayala, indio guancabilca, escribiendo a comienzos del siglo

XVII, no vacilaba en afirmar: “El dios de los españoles es el oro”. Hoy, la tendencia es a

que el mercado se convierta en el nuevo dios de la globalización. El combate a la

idolatría y el anuncio del Dios de la vida, defensor del pobre, del huérfano y de la viuda,

muestran que el tema de la justicia y de la liberación continúa siendo cuestión central e

inesquivable para el anuncio evangélico en América Latina y el Caribe. La profecía en

la defensa de los pobres ha sido la causa directa de la mayoría de los mártires del

continente, en especial en las últimas décadas del siglo XX y primeros años de este

milenio, como bien ejemplifica el asesinato de la religiosa Dorothy Stang en febrero de

2005 en Anapu, en Pará, Brasil.

II. 6. El Dios que ama todas las flores

Por exigencias del trabajo misionero, fueron estudiadas las lenguas indígenas y

surgieron islas de un cristianismo que acogió elementos de esas culturas, normalmente

en las reducciones indígenas. El patrón más seguido, con todo, fue el de la imposición

de las lenguas y culturas de los colonizadores, así como de su vertiente del

cristianismo. Este etnocentrismo bloqueó un diálogo respetuoso y fecundo con la

herencia cultural y espiritual de los pueblos indígenas, que se refugió en ciertas



manifestaciones de la religiosidad popular. Lo que prevaleció en las llamadas

campañas de extirpación de las idolatrías fue una demonización de las culturas

indígenas y el deliberado propósito de su eliminación, de modo particular en el aspecto

religioso. Los mayas del Quiché guatemalteco, en un poema del tiempo de la

conquista, ya habían captado este rasgo de intolerancia:

Ellos nos enseñaron el miedo,

Vinieron a hacer que las flores se marchitaran.

Para que su flor viviese,

Dañaron y tragaron nuestra flor.

Solo recientemente, en los últimos cuarenta años, aparecieron esfuerzos con

vistas a iglesias cristianas con un rostro latinoamericano y caribeño, como se ve en la

Iglesia Metodista Aymara de Bolivia, o en las comunidades eclesiales de base de

Chiapas en México o de Riobamba en Ecuador. Sin embargo esta no fue una tendencia

dominante ni en el catolicismo colonial o en el de la romanización, ni en los

protestantismos de misión o en el actual pentecostalismo. Una inculturación liberadora

del evangelio permanece como un desafío mayor para el cristianismo en el continente.

II. 7. En la legitimación de la esclavitud africana y del tráfico negrero,

convergencia de las iglesias cristianas

En la larga serie de discordias entre católicos y “herejes”, entre protestantes y

“papistas”, la única convergencia ecuménica aconteció en torno de la legitimación de la

esclavitud de negros africanos y de la justificación misionero-teológica para el tráfico

negrero, visto como camino de salvación. Se abandonó la doctrina medieval de que los

cristianos no esclavizaban cristianos y de que el bautismo hacía libres a quienes lo

recibían. Así, a los señores de los ingenios británicos en las islas del Caribe les

repugnó, al principio, bautizar a sus esclavos por temor a que, una vez bautizados,

debiesen liberarlos. Muy a prisa fue condenada por el propio rey la “impiedad” de estos



señores de no bautizar a sus esclavos, decretando que ¡el bautismo en nada alteraba

su condición de esclavos legítimos!

Luego, mano de obra esclava, sometida a duro e inhumano tratamiento, movió

los ingenios de azúcar de los señores católicos de Cuba y Brasil; de hugonotes

franceses en Santo Domingo; de luteranos dinamarqueses en las Islas Vírgenes; de

anglicanos ingleses en Jamaica o de calvinistas holandeses en Aruba, en la creencia, a

veces cínica, de que habían arrancado a los africanos del infierno del paganismo y

abierto para ellos, por el bautismo, un camino hacia el cielo. A metodistas ingleses,

influidos por William Wilberforce de la Anti-Slavery Society, les fue concedida la misión

entre esclavos en la colonia holandesa de Demerana, bajo la condición, no obstante,

de que no predicasen contra la esclavitud. Pedro Claver, padre jesuita hoy canonizado,

gastó su vida en la catequesis y el amparo a los esclavos desembarcados en

Cartagena de Indias en Colombia, ahora que, sin objetar su condición servil y la

institución de la esclavitud.

La esclavitud dejó marcas en el cristianismo latinoamericano y caribeño que se

traducen todavía hoy en discriminación y racismos, no del todo eliminados de la

conciencia y la práctica cristianas. Así, entre las iglesias cristianas, los cultos

afroamericanos son fácilmente asimilados a manifestaciones demoníacas.

II. 8. Rostro humillado de Dios en la experiencia de las mujeres

Las mujeres en todo el proceso colonial, con secuelas hasta la actualidad,

sufrieron además de la común sumisión política y explotación económica en el trabajo,

el peso de su condición femenina y de la violencia sexual como registra el indio

Guamán Poma de Ayala para el Perú:

Después de haber conquistado y haber robado, comenzaron a sacar a las

mujeres y doncellas y a violentarlas. Y no queriendo, las mataban como a



cachorros y castigaban sin temor de Dios ni de la justicia. No había

justicia.3

En todo el continente, esta violencia generalizada y continua de los

conquistadores fue ejercida contra las mujeres indígenas y después contra las esclavas

africanas, obligadas a tener hijos de padres ausentes y omisos. Tuvieron entonces que

criar solitas esta prole, pues tener familia era privilegio de muy pocas. Esto en la tasa

casi siempre próxima al ciento por ciento de hijos “naturales” en los registros de

bautismo de esclavos. La contradicción más profunda es que teniendo apenas a sus

madres, los hijos mestizos y mulatos eran obligados a adoptar la lengua, la religión, la

cultura del padre, pues en el mundo colonial no había futuro para la herencia materna

por ser indígena o africana, y no europea y cristiana. El jesuita Andreoni recomendaba

a los señores que tratasen bien a sus esclavas y les diesen lo que sobraba de sus

mesas para sus hijos pequeños, de modo que

…sirvan de buena voluntad y se alegren de multiplicar siervos y siervas.

Por el contrario, algunas esclavas buscan de propósito el aborto, solo

para que no lleguen los hijos de sus entrañas a padecer lo que ellas

padecen.4

La tarea ingente de la recuperación de la dignidad femenina, es en realidad la de

la reconciliación profunda de nuestras sociedades e iglesias. Pasa por la eliminación

del patriarcalismo y del machismo, pero también por el rescate de toda la herencia del

lado negado de nuestro pasado, justamente el lado femenino de nuestras sociedades

enraizado en las anteriores culturas indígenas y africanas de nuestros antepasados.

3 DE AYALA, Poma, GUAMÁN, Philipe, El Primer Nueva Coronica y Buen Gobierno. Lima,

Instituto de Estudios Peruanos, México D. F., Siglo XXI, 1980, t. II, pág. 363. 4 ANDREONI, João Antonio (Antonil), Cultura e Opulência do Brasil, São Paulo, Companhia

Editora Nacional, 1967, pág. 164.



II. 9. Diversificación cristiana y pluralismo religioso

Hoy, se suele destacar el creciente pluralismo religioso y la quiebra de la anterior

hegemonía católica como una de las tendencias sobresalientes del campo religioso

latinoamericano y caribeño.

Contradictoriamente, aún en recientes descripciones de la realidad religiosa del

continente, hallamos la expresión “radical sustrato católico” para caracterizarla5. Y es

que un lugar común a ser deshecho es el de una América Latina hispano-lusitana y

exclusivamente católica, para todo el periodo colonial.

En efecto, el proceso de formación del cristianismo en América Latina y el

Caribe fue plural desde el inicio, si tomamos en cuenta:

a) los pueblos y las culturas nativas preexistentes en el continente y la

persistencia, hasta la actualidad, de muchos aspectos de sus creencias y costumbres

religiosas, mezclados con el cristianismo y de manera particular con el catolicismo;

b) los agentes colonizadores venidos de diversas metrópolis europeas y de

diferentes iglesias cristianas;

c) el origen de los cerca de 11,5 millones de esclavos traídos a las Américas

venidos de distintas regiones culturales, lingüísticas y religiosas de África;

d) las corrientes inmigratorias europeas y asiáticas del siglo XIX, que tornaron el

anterior cuadro todavía más complejo y diversificado.

Solamente entonces cabe abordar la especificidad del actual fenómeno de

intensificación del pluralismo religioso en el continente.

9.1. Diversidad de los pueblos indígenas

El continente americano comprende una larga y multiforme trayectoria de

centenares de pueblos y civilizaciones aquí establecidos, que precedieron el periodo de

5 DP 1, 7, 412.



los así llamados “descubrimientos”. Este trayecto precolombino cubre cerca de 12.000

años según una buena parte de estudiosos, aunque algunos remiten hacia fechas más

lejanas de hasta 40.000 años.

En todo caso, es necesario enfatizar la extremada riqueza de las culturas

indígenas que supieron adaptarse y crear medios de subsistencia en ambientes tan

diversos como campos y florestas, zonas desérticas y montañosas, regiones

ecuatoriales o de grandes fríos, como en la Patagonia o el norte de Canadá, dando

lugar a más de 2.200 pueblos, civilizaciones, lenguas y religiones6. Es sobre esta

enorme diversidad cultural y religiosa que se vino a injertar el proceso colonizador y

misionero.

9.2. Multiforme colonización europea

La Europa que llega a América no se reduce a la España de 1492. Muy pronto,

los portugueses tocan las costas de Brasil (1500) e inician su colonización (1532). Son

seguidos por franceses que ingresan en Canadá (1534) o establecen la Francia

Antártica en la Bahía de Guanabara, en Brasil (1555). Al lado de los católicos romanos

españoles, portugueses y franceses, hugonotes franceses, luteranos alemanes y

dinamarqueses, reformados holandeses, anglicanos ingleses estaban envueltos, ya en

el siglo XVI, en la aventura americana, así como las muchas disidencias religiosas de

las iglesias oficiales de sus respectivos países europeos.

6 El listado más abarcador de la complejidad de los pueblos y las civilizaciones aborígenes del

subcontinente sudamericano, se encuentra en STEWARD, Julian H. (ed.), Handbook of South

American Indians, Bureau of American Ethnology Bul. 143, vols. 1-7, Washington, Smithsonian

Institution, 1946-1959. Para una re-visita interpretativa de los pueblos americanos y la posterior

formación social del continente, cfr. RIBEIRO, Darcy, Las Américas y la civilización. Proceso de

formación y causas del desarrollo desigual de los pueblos americanos, La Habana, Casa de las

Américas, 1992 (4a. ed.). Para los indios de Brasil, cfr. RIBEIRO, Darcy, Os Índios e a

Civilização. A integração das Populações Indígenas no Brasil Moderno, Petrópolis, Vozes, 1977

(2a. ed.). Más recientemente, cfr. CUNHA, Manuela Carneiro da (org.), História dos Índios do

Brasil, São Paulo, Companhia das Letras/FAPESP/SMC, 1998 (2a. ed.). PREZIA, Benedito;

HOORNAERT, Eduardo, Brasil Indígena: 500 Anos de Resistência, São Paulo, FTD, 2000.



Luteranos alemanes de Absburgo se encuentran ya en 1528 en Venezuela;

holandeses reformados se instalan primero en Nueva Amsterdam (1623), en el estuario

del río Hudson, y la venden después a los ingleses que la rebautizan como Nueva

York; asaltan Bahía en 1624 y ocupan Pernambuco en 1630, extendiendo sus dominios

por el nordeste brasileño. Expulsados de Brasil, en 1654 se dirigen hacia el Caribe, a

las islas de Aruba, Curazao y Bonaire, donde forman las Antillas Holandesas, y como

todos los demás instauran una base en el continente, la Guayana Holandesa.

Los británicos, por su parte, ponen un pie en el norte, fundando las trece

colonias estadounidenses; otro en el centro, con el largo collar de islas: y un tercer pie

en el continente, al sur con la Guayana Inglesa, y en Centroamerica, con la Mosquitia

(Nicaragua-Honduras) y la Honduras Británica, hoy Belice. Por estos espacios entró la

iglesia establecida, la Anglicana, pero igualmente todas las disidencias religiosas que

agitaron Inglaterra y Escocia en los siglos XVII y XVIII: cuáqueros, presbiterianos,

metodistas, bautistas7.

Los luteranos dinamarqueses instalaron de igual modo, desde el siglo XVIII, sus

ingenios de azúcar en el Caribe, en las Islas Vírgenes, vendidas en 1917 a los

estadounidenses.

Si las poblaciones indígenas eran muy diversificadas, cultural y religiosamente,

si los colonizadores europeos fueron de diferentes países y grupos religiosos, esto

obliga a matizar la idea corriente de una América Latina y Caribe exclusivamente

católicos en los tiempos coloniales.

9.3. Tráfico negrero y diversificación étnico religiosa

Por otro lado, no fue menor la diversidad étnica, cultural, lingüística o religiosa

de los 11,5 millones de esclavos arrancados de África para las plantaciones de

América: pueblos islamizados del norte de la curva del Níger: pehuls, haussas,

mandingas; poblaciones de Guinea o sudanesas de los antiguos reinos de Ghana, de

7 Para la presencia protestante en el Caribe, véase “La implantación del protestantismo en las

Antillas (1655-1838)”, en BASTIAN, Jean Pierre, Breve Historia del Protestantismo en América

Latina. México, D. F., CUPSA, 1986, págs. 47-55.



Dahomey, de Benín; o incluso de entre las poblaciones bantú más al sur, sacadas de la

cuenca del río Congo, de Angola o Mozambique8.

Los nuevos bautizados por católicos, anglicanos, luteranos, calvinistas, llegados

a América, no dejaron de mantener, junto con elementos cristianos, sus anteriores

culturas y religiones que continuaron floreciendo en el vudú haitiano, en la santería

cubana, en el changó de Colombia o de Trinidad Tobago9. En Brasil, las diferentes

tradiciones africanas o resistieron radicalmente, como los malês de Bahía, musulmanes

que rechazaron el bautismo y protagonizaron varios levantamientos de esclavos10, o

siguen con cierta autonomía en el candomblé o incluso entrelazadas con el catolicismo

local.

Hoy, casas de cultos afrobrasileños, o de su versión urbana y más sincrética: la

umbanda, se esparcen fuera del país, por ciudades de colonización e inmigración

marcadamente europeas como Montevideo o Buenos Aires 11, o atraen a sus prácticas,

dentro de Brasil, a hijos de inmigrantes italianos y hasta japoneses12.

A esta diversidad religiosa de la matriz indígena, de las potencias coloniales

europeas y de las corrientes del tráfico africano, deben agregarse otros dos momentos

que incrementaron esta diversificación.

8 LOVEJOY, Paul E., Transformations in Slavery. A History of Slavery in África, Cambridge,

Cambridge University Press, 1983; BEOZZO, José Oscar, “As Américas Negras e a História da

Igreja: Questões Metodológicas”, Escravidão negra e História da Igreja na América Latina e no

Caribe, Petrópolis, Vozes, 1987, págs. 27-66. 9 SIMPSON, George Eaton, Religious Cults of the Caribbean: Trinidad, Jamaica and Haiti, Rio

Piedras, Institute of Caribbien Studies — University of Puerto Rico, 1980. 10 REIS, João José, Rebelião Ecrava no Brasil: a história do levante dos malês (1835), São

Paulo, Brasiliense, 1987 (2a. ed.). 11 ESQUIVEL, Juan et alii, Creencias y Religiones en el Gran Buenos Aires. El caso de Quilmes.

Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes, 2002. 12 PRANDI, Reginaldo, Os Candomblés de São Paulo. São Paulo, Hucitec, 1991; Herdeiras do

Axé: sociologia das religiões brasileiras. São Paulo, Hucitec, 1996; PRANDI, Reginaldo y

PIERUCCI, Antônio Flávio, A Realidade Social das Religiões no Brasil. São Paulo, Hucitec,

1996.



9.4. Emancipación: libertad de culto, inmigración extranjera y

protestantismos de misión

La emancipación política de las colonias españolas entre 1810 y 1824 y la

independencia de Brasil, en 1822, fueron acompañadas de constituciones más o

menos liberales en términos de libertad religiosa que franquearon el camino para el

establecimiento de residentes consulares o comerciales no católicos, o bien

introduciendo directamente la libertad de cultos a lo largo de los cambios de régimen en

el siglo XIX.

La inmigración, lenta en las primeras décadas del siglo y cada vez más intensa a

partir de los años cincuenta, profundiza la diversificación religiosa tanto en términos del

propio cristianismo como del campo religioso más amplio13. Chinos sustituyen a los

esclavos africanos en los ingenios azucareros de la costa peruana y de Cuba14; lo

mismo sucede con indios hindúes o musulmanes, traídos como “indentured servants”

para las plantaciones de caña de algunas de las islas británicas del Caribe,

principalmente Trinidad y Tobago15. De igual modo, indonesios musulmanes son

llevados a la antigua Guayana Holandesa, hoy Surinam16.

13 La CEHILA realizó un simposio en Buenos Aires sobre el tema “Iglesia e Inmigraciones” y otro

en Brasil, resultando en dos publicaciones: Estudios Migratorios Latinoamericanos (Buenos

Aires, CEMLA) Año 5 No. 14 (abril, 1990); DREHER, Martin (org.), As Imigrações e a História da

Igreja no Brasil, Aparecida, Ed. Santuário, 1993. 14 En Cuba entraron 150 mil chinos entre 1847 y 1874, a medida que se hacía más difícil

mantener el tráfico negrero. Sobre el tema, véase la obra ejemplar de PÉREZ DE LA RIVA,

Juan, El barracón: esclavitud y capitalismo en Cuba, Barcelona, Editorial Crítica, 1978. 15 MILLETE, James, El sistema colonial inglés en Trinidad (1783-1810), La Habana, Casa de las

Américas, 1985; WILLIAMS, Eric, Capitalism & Slavery. New York, Peregee Books, 1980 (3a.

ed.). 16 GOSLINGA, Cornélio Ch., Los holandeses en el Caribe, La Habana, Casa de las Américas,

1983. Para la historia de las igresias en el conjunto del Caribe, véase la penetrante síntesis de

LAMPE, Armando, Breve historia del cristianismo en el Caribe, San José, CEHILA/Universidad

de Quintana Roo, 1997, y del mismo autor, LAMPE, Armando (edicted by), Christianity in the

Caribbean – Essays in Church History, Barbados, Jamaica, Trinidad and Tobago, University of

the West Indies Press, 2001.



Argentina, Uruguay, Chile y Brasil, por su parte, reciben juntos cerca de 11

millones de inmigrantes, sobre todo europeos pertenecientes a las diferentes iglesias

salidas de la reforma protestante, así como al cristianismo ortodoxo de corte ruso,

griego, ucraniano o rumano. También el catolicismo se modifica de manera profunda,

perdiendo su marca exclusivamente ibérica y agregando expresiones germánicas,

francesas, italianas17, polacas, irlandesas, y su diversificado rostro oriental: maronitas,

melquitas, armenios, coptos católicos, sirios, ucranianos, rumanos y muchos otros en

menor escala18.

17 Sobre la inmigración italiana, prácticamente toda ella católica, con excepción de unos pocos

valdenses y disidentes políticos, carbonarios, anarquistas, etc., cfr. KORN, Francis (coord.).

Euroamericani - La Popolazione di Origine Italiana in Argentina, Vol. 2. Torino, Fondazione

Giovanni Agnelli, 1987: DE BONI, Luís A. y COSTA, Rovílio (org.), Euroamericani – La

Popolazione di Origine Italiana in Brasile, Vol. 3. Torino, Fondazione Giovanni Agnelli, 1987

(edición brasileña: BONI, Luis A., De, A Presença Italiana no Brasil, Porto Alegre, EST – Torino:

Fondazione Giovanni Agnelli, 1987); FAVERO, Luigi et alii, Il contributo italiano allo sviluppo del

Cile, Torino, Fondazione Giovanni Agnelli, 1993; CUNILL GRAU, Pedro, La Presenza Italiana in

Venezuela, Torino, Fondazione Giovanni Agnelli, 1996; DEVOTO, Fernando, L’Emigrazione

Italiana e la Formazione dell’Uruguay Moderno, Torino, Fondazione Giovanni Agnelli, 1993. 18 De las muchas iglesias católicas orientales del rito alejandrino (Iglesia Copta Católica; Iglesia

Etiópica Católica); del rito armenio (Iglesia Católica Armenia); del rito bizantino (búlgaros, italo-

albaneses, melquitas, rumanos, rusos, rutenos, eslovacos, ucranianos, húngaros); del rito sirio-

oriental (Iglesia Caldea, Sirio-Malabar) y del rito sirio-occidental y maronita (maronitas, Iglesia

Sirio-Católica y Sirio-Malankar), algunas están organizadas en Brasil, en circunscripciones

eclesiásticas propias: 1. El ordinariato para los fieles de ritos orientales fue creado el 14.11.1951

y tiene su sede en la arquidiócesis de Rio de Janeiro, habiendo sido el cardenal dom Jaime de

Barros Câmara (1951-71), su primer ordinario; 2. Eparquia de Nuestra Señora del Paraíso, en

São Paulo, para los fieles del rito melquita, fundada el 29.11.1971, sufragánea de la

arquidiócesis de São Paulo y perteneciente al patriarcado de Antioquía de los griegos melquitas;

3. Eparquia de Nuestra Señora del Líbano de São Paulo, para los fieles del rito maronita, creada

el 29.11.1971, sufragánea de la arquidiócesis de São Paulo y perteneciente al patriarcado

maronita de Antioquía; 4. Eparquia de San Juan Bautista de Curitiba. El exarcado apostólico

para los fieles del rito ucraniano fue establecido el 20.05.1962 y elevado a eparquia sufragánea

de la arquidiócesis de Curitiba el 29/11/1971. Petenece a la tradición ritual constantinopolitana o

bizantina; 5. el exarcado apostólico armenio para América Latina y México, creado el 03.07.1981,

tiene su sede en São Paulo y pertenece al patriarcado armenio de Sis y Cilicia.



Cristianos y musulmanes de origen árabe19, judíos sefarditas pero sobre todo

judíos asquenazís del este europeo20, y aun inmigrantes budistas y sintoístas del lejano

Japón, contribuyeron a diversificar el cuadro religioso latinoamericano y caribeño, en

especial en los países de mayor inmigración21.

En fin, el esfuerzo misionero de Iglesias protestantes estadounidenses a partir

de la segunda mitad del siglo XIX llevó a la fundación de iglesias congregacionales

presbiterianas, metodistas, episcopales, bautistas, menonitas, un poco por todos los

países al sur del río Grande22.

No se debe por tanto ignorar toda esta anterior diversificación religiosa y del

propio cristianismo, antes de abordar el último capítulo de este cuadro, casi que el

único evocado cuando se discute el tema del pluralismo religioso.

9.5. Explosión pentecostal. Iglesias nativas

19 MOTT, Maria Lúcia, “Imigração árabe: um certo oriente no Brasil”, en IBGE, Brasil: 500 Anos

de Povoamento, Rio de Janeiro, 2000, págs. 179-195; TRUZZI, Oswaldo, De Mascates a

Doutores: sírios e libaneses em São Paulo, São Paulo, Editora Sumaré, 1992; Safady, Jorge S.

A Imigração árabe no Brasil (1880-1971). São Paulo, 1972. Tesis de doctorado FFLCH/USP,

1972. 20 GRINBERG, Keila, “Nova Língua Interior: os judeus no Brasil”, en IBGE, op. cit., págs. 123-

139. 21 KODAMA, Kaori, “O Sol nascente do Brasil: um balanço da imigração japonesa”, en IBGE, op.

cit., págs. 197-213; NOGUEIRA, Arlinda Rocha, A Imigração japonesa para a lavoura cafeeira

paulista (1908-1922), São Paulo, Instituto de Estudos Brasileiros, 1973. 22 Para un balance del protestantismo en América Latina y el Caribe realizado en la década de

los sesenta, cfr. DAMBORIENA, Prudencio; AVELLÁN, Manuel L.; DUSSEL, Enrique, El

Protestantismo en América Latina. Efectivos, métodos y motivaciones, Friburgo, FERES, 1962, 2

tomos. Para una historia más reciente, cfr. BASTIAN, Jean Pierre, Historia del Protestantismo en

América Latina, México D. F., CUPSA, 1990. Para el protestantismo brasileño, cfr. el clásico, G.

LÉONARD, Émile, O Protestantismo Brasileiro, São Paulo, Aste, 1963. Sobre el protestantismo

de inmigración alemán, cfr. DREHER, Martin, Igreja e Germanidade, Estudo crítico da história da

Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil, São Leopoldo, Sinodal, 1984, y sobre el

protestantismo en general: REILY, Duncan, História Documental do Protestantismo Brasileiro,

São Paulo, Aste, 1984; MENDONÇA, Antônio Gouvêa y VELASQUES Filho, Prócoro, Introdução

ao Protestantismo no Brasil. São Paulo, Loyola y São Bernardo, Ciências da Religião, 1990.



Desde el estudio clásico de Lalive d’Epinay sobre el pentecostalismo en Chile,

ganó fuerza el esfuerzo para comprender la irrupción y la rápida difusión del

movimiento pentecostal en el continente, el cual responde ciertamente a más del 20%

de los cristianos, pudiendo este número duplicarse en zonas de países como

Guatemala23. Traído de los Estados Unidos en el inicio del siglo XX, en una primera

ola, y después de la Segunda Guerra Mundial, en una segunda ola, en la actualidad el

pentecostalismo se viene multiplicando en centenas de varias iglesias creadas

localmente en los varios países, o ya difundiéndose por el continente, como dos

conocidas iglesias brasileñas: Dios es Amor y Universal del Reino de Dios.

Combinamos esta atención al pentecostalismo con una mirada sobre los

cambios religiosos recientes en el caso brasileño.

III. Panorama religioso brasileño: evolución reciente

En tiempos del catolicismo como religión oficial del Estado brasileño, régimen

que perduró por casi 400 años, el primer censo demográfico de 1870 registró algunos

pocos millares de no católicos, básicamente descendientes de inmigrantes luteranos

alemanes, de reformados suizos, y de incipientes grupos de congregacionales,

presbiterianos, bautistas, metodistas, convertidos por misioneros, por lo general

estadounidenses.

Un siglo después, en el censo de 1970, casi el 92% de la población se declaraba

católica. Se asistió después a una rápida erosión de esa mayoría y de la hegemonía

religiosa católica, como se puede verificar por el siguiente cuadro.

23 D’EPINAY, Christian Lalive, El refugio de las masas. Estudio sociológico del protestantismo

chileno, Santiago de Chile, Editorial del Pacifico, 1968.



Datos Generales sobre las Religiones en Brasil

Años Población Católicos Evangélicos

de Misión

Evangélicos

y Pentecostales

Otras

Religiones

Sin

Religión

1970 91.470.306 85.775.047

91,8%

4.881.196

(5,2%)

2.157.229

2,5%

704.924

0,8%

1980 119.009.778 105.860.063

89,0%

4.022.330

3,4%

3.863.320

3,2%

3.310.980

3,1%

1.953,085

1,6%

1991 146.814.061 122.365.302

83,5%

4.388.165

3,0%

8.768.929

5,2%

4.345.588

3,6%

6.946.077

4,7%

2000 169.870.803 125.517.222

73,9%

8.477.068

5,0%

17.975.106

10,6%

5.409.218

3,2%

12.492.189

7,4%

Fuente: Censos del IBGE.

Jacob, César Romero et alii, Atlas da Filiação Religiosa e Indicadores Sociais no Brasil.

São Paulo, Loyola; Rio de Janeiro, PUC-Rio; Brasilia, CNBB, 2003.

En el censo de 1970, 91,8% de los brasileños se dijeron católicos. Ya en 1980

se notó un ligero declive del 2,8% en relación al censo anterior. Desde entonces esta

pérdida ganó velocidad, tornándose de 5,5% en 1990, y de casi 10% entre 1991 y

2000. Así, entre 1970 y 2000, el número de católicos en el país bajó del 91,8% al

73,9%, una pérdida de 17,9%. Para 2005, las proyecciones indican una población

católica de 67,0%, lo que daría como resultado una pérdida acumulada, en los últimos

35 años, de ¡24,8%!

Con todo, los datos esconden situaciones muy diversas según las regiones del

país. Ciertamente, en estados como Piauí, más del 90% de la población continúa

proclamándose católica y lo mismo acontece en toda la región árida (“sertão”)

nordestina, el interior de Minas Gerais y las zonas de colonización italiana, polaca o

ucraniana de Paraná, Santa Catarina y Rio Grande do Sul.

La erosión del catolicismo, en cambio, es evidente en casi todas las grandes

ciudades, la faja costeña a partir de Natal en Rio Grande do Norte en dirección al sur, y

los estados receptores de las actuales corrientes migratorias internas, como Mato

Grosso, Tocantins y, de modo particular, Rondônia y Roraima. La situación es más



patente en los municipios que abrigan a la población más pobre en la periferia de las

zonas metropolitanas, como se ve al examinar los datos de algunos de los municipios

alrededor de la ciudad de Rio de Janeiro. Allí, junto al declive católico, es perceptible

otro fenómeno: el de los que se declaran sin religión.

Región Metropolitana de Rio de Janeiro

Censo 2000

Municipio Habitantes Porcentaje

de católicos

Porcentaje

“sin religión”

Rio de Janeiro 5.480.767 60,71% 13,33%

Belford Roxo 38,22% 27,02%

Duque de Caxias 45,42% 21,74%

Itaboraí 43,49% 24,41%

Nova Iguaçu 43,14% 21,88%

São João do Meriti 45,68% 20,36%

El porcentaje de católicos en el municipio de Rio de Janeiro es muy inferior a la

media nacional, situándose en 60,7%; sin embargo, en los demás municipios de la

zona metropolitana, con más de cien mil habitantes, el catolicismo ya es minoritario,

cayendo al 38,2% en Belfort Roxo; al 43,18% en Duque de Caxias, sede de la diócesis

homónima; y al 43,14% en Nova Iguaçu, otra de las diócesis católicas de la Planicie

Fluminense.

La mayoría de los analistas contraponen los datos del declive del catolicismo

con los del avance de los movimientos e iglesias pentecostales. No obstante, un

análisis más atento del panorama religioso demuestra que el crecimiento más rápido

viene aconteciendo no entre los pentecostales, sino entre quienes se declaran “sin

religión”. Se observa, igualmente, una correlación casi directa entre la erosión del

catolicismo en la periferia de las grandes ciudades y la desafección de la población a

cualquier tipo de religión o iglesia.



En el mismo municipio de Belfort Roxo, donde se encuentran apenas 38,22% de

católicos, 27,02% de la población se declara sin religión. La proporción de los “sin

religión” alcanza 13,3% en el municipio de Rio de Janeiro, casi el doble de la media

nacional, aun así, ¡en el estado do Piauí es inferior al 1%!

En 1970, los “sin religión” representaba apenas el 0,8% de la población

empadronada en el país, pero habían subido al 7,4% en el año 2000. En números

absolutos, pasaron de 704.924 a 12.492.189 de personas.

Con una velocidad un poco menor, no deja de ser asimismo impresionante el

crecimiento de los pentecostales. En el censo de 1970, ellos se encontraban bajo la

misma rúbrica que cobijaba a los demás protestantes del país, que sumaban

4.881.196, o sea 5,2% de la población total. Es probable que el número de los

pentecostales ya alcanzara cerca de los dos millones de adeptos. En el censo

siguiente, el protestantismo tradicional contaba con 4.022.330 de adeptos (3,4%) y los

pentecostales con 3.863.320 (3,2%). Veinte años después, en el año 2000, los

pentecostales con 17.975.106 (10,6%) ya representaban el doble del protestantismo

tradicional: 8.477.068 (5,0%).

Es obvio que se está operando una rápida diversificación de la sociedad

religiosa brasileña con dos nuevos polos aglutinantes: el de los “sin religión” y el de los

“pentecostales”, en detrimento del catolicismo y del protestantismo tradicional, sea él

de inmigración (Iglesia Evangélica de Confesión Luterana en el Brasil e Iglesia

Evangélica Luterana del Brasil), sea él de misión: presbiterianos, metodistas,

anglicanos, etc., con excepción de los bautistas.

El cuadro abajo permite visualizar las mayores denominaciones pentecostales y

neopentecostales de Brasil y su número de adeptos.



Iglesias Evangélicas Pentecostales en el Brasil - 2000

Iglesias Población % de los Pentecostales

Asambleas de Dios 8.418.154 47,47

Congregación Cristiana del Brasil 2.489.079 14,04

Iglesia Universal del Reino de Dios 2.101.884 11,85

Evangelio Cuadrangular 1.318.812 7,44

Dios es Amor 774.827 4,37

Maranata 277.352 1,56

El Brasil para Cristo 175.609 0,99

Casa de la Bendición 128.680 0,73

Nueva Vida 92.312 0,52

Comunidad Evangélica 77.797 0,44

Otras 1.878.971 10,59

Total general 17.733.477 100,00

Fuente: Censo Demográfico 2000 IBGE. Tabla 2 del Atlas da Filiação Religiosa (tabla

abreviada del autor).

Si comparamos los pentecostales con el protestantismo de inmigración y de

misión, los luteranos, una iglesia étnica de inmigrantes alemanes, constituían treinta

años atrás el grupo protestante más importante del país, con poco más de un millón de

adeptos. Fueron sobrepasados por las cuatro mayores iglesias pentecostales, pero

también por los bautistas (3 millones), los adventistas (1,2 millones) y ya casi igualados

por los presbiterianos (981 mil).

Frente a estos datos, al menos tres cuestiones emergen en relación al futuro:

a) El gran esfuerzo ecuménico desplegado en el país por un grupo de iglesias

salidas de la Reforma o de la antigua tradición oriental y por la Iglesia Católica romana,

resultó en la creación del Consejo Nacional de Iglesias Cristianas o CONIC, único

consejo de iglesias cristianas, en toda América Latina, donde se encuentra envuelta la



Iglesia Católica24. Ninguna de las otras 21 conferencias episcopales católicas del

continente hace parte de un consejo de iglesias cristianas, en su propio país, ¡con

excepción de la conferencia de obispos católicos del Caribe inglés!25

Integran el CONIC, por orden alfabético, estas iglesias cristianas: Iglesia

Católica Apostólica Romana, Iglesia Católica Ortodoxa Siria del Brasil, Iglesia Cristiana

Reformada del Brasil, Iglesia Episcopal Anglicana del Brasil, Iglesia Evangélica de

Confesión Luterana en el Brasil, Iglesia Metodista, Iglesia Presbiteriana Unida del

Brasil.

Examinando el cuadro anterior, es fácil constatar que ninguna de las iglesias que

constituyen la gran corriente pentecostal forma parte de este organismo ecuménico o

se encuentra en diálogo oficial con estas iglesias. El gran desafío, por tanto, es el

diálogo entre las iglesias integrantes del CONIC y el vasto y cambiante mundo

pentecostal y neopentecostal.

b) La segunda cuestión refiere al diálogo interreligioso. Él es incipiente en el país

en relación a las tradiciones religiosas de los pueblos indígenas brasileños, dentro del

Consejo Indigenista Misionero (CIMI) o del GTME, sea con las religiones

afrobrasileñas, el judaísmo, el budismo y el islamismo, a pesar de su pequeño número

en la sociedad brasileña26.

24 El CONIC, cuya caminata comenzó en 1975 (24 de setiembre), siendo formalmente constituido

en 1982 (17-18 de noviembre), está integrado por estas siete iglesias cristianas. El CONIC

realizó en el año 2000 una Campaña de la Fraternidad cuaresmal conjunta: Campaña de la

Fraternidad Ecuménica: Dignidad Humana y Paz – Nuevo Milenio sin Exclusiones. En 2005, la

Campaña fue de nuevo ecuménica, teniendo como tema: Solidaridad y Paz. El CONIC viene

publicando una reflexión cristiana atenta a la realidad social, religiosa y política del país que se

encuentra desperdigada en una serie de documentos, incluyendo una cartilla popular sobre el

ecumenismo editada por el CONIC-CLAI, Diversidade e Comunhão: um convite ao ecumenismo.

São Paulo, Paulinas, 1998. Edita de igual modo los textos anuales para las preces de la Semana

de Oración por la Unidad de los Cristianos. 25 En el Caribe inglés, donde la Iglesia Católica, al contrario del resto del continente, es muy

minoritaria, ella participa del CCC, Caribbean Council of Curches. 26 Véanse los tres volúmenes publicados en la colección Estudios de la CNBB sobre el

Pluralismo Religioso en Brasil. En la arquidiócesis de São Paulo funciona al lado del MOFIC



Con todo, respecto al creciente número de los que se declaran “sin religión”,

más de 12 millones de personas, no existen estudios cualitativos que permitan descifrar

el significado de este grupo, ni instancias de encuentro para entender mejor el

fenómeno y su alcance, o para instaurar procesos de diálogo y cooperación.

c) La tercera cuestión, y probablemente la crucial, atañe a la capacidad de

nuestras iglesias de colaborar, a raíz de su compromiso ecuménico, a la superación

efectiva de las estructuras que perpetúan la pobreza, la exclusión, las desigualdades y

discriminaciones de raza, color y género en nuestras sociedades.

(Movimiento de la Fraternidad de las Iglesias Cristianas), la CEDRA (Comisión de Diálogo

Religioso de la Arquidiócesis).

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El cristianismo en América Latina y el Caribe · 2006-06-15 · Proconcil fundación para el diálogo y la conciliaridad social y religiosa ... (13%). América del Norte y Oceanía