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7/29/2019 El Carcter hermenutico del Tiempo.
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INSTITUTO TECNOLOGICO Y DE ESTUDIOS
SUPERIORES DE OCCIDENTE
RECONOCIMIENTO DE VALIDEZ OFICIAL, ACUERDO S.E.P.NO. 15018 PUBLICADO EN EL DIARIO OFICIAL DE LAFEDERACION
EL 29 DE NOVIEMBRE DE 1976.
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA Y HUMANIDADES
LICENCIATURA EN FILOSOFIA Y CIENCIAS SOCIALES
El carcter hermenutico del tiempo. Un estudio sobre Gadamer.
TESIS PROFESIONAL QUE PARA OBTENER EL TITULO DE
LICENCIADO EN FILOSOFIA Y CIENCIAS SOCIALES
PRESENTA:
PEDRO HERNANDEZ BAEZ
TLAQUEPAQUE, JALISCO A JUNIO DE 2012.
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Agradecemos a todos aquellos que influyeron, aconsejaron y persuadieronpara que este trabajo viera la luz. En especial a Miguel Fernndez Membrive,
Cristbal Garibay Petersen, Claudia Salgado Surez y Pedro HernndezProvenal.
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Lejos est el comienzo. No hay orillas,
slo un naciente olvido: el tiempo es breve,
el lmite es incierto,
voraz el ancho reino de la sombra Jos ngel Valente. El da.
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ndice.
Introduccin. .................................................................................................. 5
Captulo 1. Historicidad y temporalidad en Wilhelm Dilthey y MartinHeidegger. ...................................................................................................... 8I. Hermenutica de Wilhelm Dilthey.....................................................................9
I.I) Definicin del objeto y el mtodo de las ciencias del espritu. .....................10I.II) Temporalidad de la vivencia: Fundamento de la historia/historicidad. ........14
II. Heidegger y el ser del tiempo.........................................................................21II.I) Dasein: ser del tiempo (temporalidad fundamental)....................................23II.I.I) El tiempo no es algo externo o interno......................................................27II.I.II) El tiempo de la cotidianidad......................................................................28II.I.III) El tiempo como ser del Dasein................................................................29II.II) Dasein e historicidad. .................................................................................32
Captulo 2. H.G. Gadamer: Comprensin de la historicidad................ 37I. Exposicin del concepto de historia. .............................................................39II. El prejuicio y la tradicin. ...............................................................................44III. La historia efectual.....................................................................................48IV. El dalogo como modelo histrico................................................................51
Captulo 3. H.G. Gadamer: Temporalidad.................................................. 56I. Concepto de tiempo: Un Grundbegriffe. ........................................................57II. Vivencia del tiempo. El saber entre el ayer y el maana. ............................59III. Temporalidad en Verdad y Mtodo. ..............................................................66
III.I) Temporalidad de lo esttico. ......................................................................69III.II) Distancia temporal.....................................................................................72
III.III) La estructura de la pregunta-respuesta en la comprensin de latemporalidad. ................................................................................................. 81
Balance crtico conclusivo.......................................................................... 861) La temporalidad como concepto bsico...............................................862) El hoy como experiencia temporal. ...............................................................863) La temporalidad de lo esttico...................................................................874) Distancia temporal. .........................................................................................885) La pregunta y la respuesta como evidencia de la temporalidadhermenutica. ...................................................................................................... 89
Bibliografa. .................................................................................................. 91
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Introduccin.
Si bien la investigacin acerca de la experiencia del tiempo y de la
historia ha sido un tema clsico, por su tratamiento y desarrollo, desde losalbores de la filosofa en Grecia principalmente con Herclito, Platn y
Aristteles-, la continuidad de dichos estudios ha alcanzado nuestros das. La
manera de comprender e interpretar esta experiencia, ha tomado diversas
herramientas tericas, conceptos y metodologas para dar cuenta de algunas
de las preguntas ms interesantes acerca de la vida humana: Por qu
pasan las cosas? Qu hay de ese cambio permanente en nuestras vidas?
Y Cmo se entiende este perpetuo devenir? Sin duda alguna, algo de estas
preguntas se inmiscuye en nuestra propia reflexin sobre nuestra existencia
en el mundo, y por ende, consideramos que la cuestin por el significado de
la temporalidad, en nuestra vida cotidiana, sigue estando ah para nosotros,
en una bsqueda que se extiende desde siempre hasta el da de hoy. As,
seguimos tratando de encontrarle sentido a ese ser que siempre es otro en
su pasar; a ese lugar sin lugar, entre el ayer y el maana; a ese tiempo
que sigue su curso y nos encuentra, frente a frente, a cada instante.
Sin embargo,el inters general de este texto surge de una voluntad
particular y de una investigacin previa y ms amplia sobre los temas de la
historia y la temporalidad en diversos autores importantes de la filosofa
moderna y contempornea; sobre todo de la llamada Escuela hermenutica,
que se origin, en su mayor parte, en la Alemania del siglo XX. El campo
particular que terminamos por delimitar para analizar los conceptos de
temporalidad e historicidad, est ceido a los tratamientos de Dilthey y
Heidegger, en menor grado, y, ms profundamente a lo expuesto por H.G.
Gadamer. Lo que realmente nos interesa es destacar la labor investigativa de
Hans-Georg Gadamer y, dentro de su contexto, saber qu puede decirnos
acerca de la temporalidad y de la relacin que guarda con la
historicidad.
El motivo de elegir a dicho autor radica en la creencia de que su obra
presenta una riqueza terica impresionante para comprender la historicidady
la temporalidad. Sus aportaciones relacionadas con el estudio de esta ltima
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nocin, no son, sin embargo, explcitas en la mayora de los casos. Por
ende, nuestro trabajo nos exigir detectar qu nos dice explcitamente el
autor sobre el sentido de la temporalidad pero, tambin, indagar en
recovecos poco conocidos de su obra y reinterpretar ciertos sentidos que
resultan ambiguos al primer vistazo.
De hecho, es reconocible que, la mayora de las veces, cuando se
habla de temporalidad dentro de la tradicin de la hermenutica filosfica
suele remitrsenos de inmediato a la obra principal de Martin Heidegger, Ser y
tiempo, sin siquiera llamar nuestra atencin sobre otros planteamientos
interesantes de autores contemporneos. Y se procede de este modo
porque, ciertamente, la obra de Heidegger siempre consider, como tema
fundamental y explcito, a la temporalidad en la vida del ser humano. Tan as
que Heidegger lleg a creer que el Dasein, como contenido existencial, es
tiempo.
Sin embargo, nos interesa aqu rescatar un postulado que el mismo
Gadamer reconoce; ste es el de que la comprensin y la interpretacin son
elementos constitutivos de la experiencia misma y de que, por ende,
debemos de observar en dichas facultades una suerte de bsqueda de algo
que est siempre dado en la vida cotidiana, en lo ya a la mano de nuestra
experiencia. La experiencia es, pues, para nosotros, experiencia
hermenutica. As, lo que nos interesa aqu es develar un sentido
hermenutico de la temporalidad y de su relacin con la historia. Ms an:
Qu relacin guarda nuestro horizonte con la comprensin del tiempo en la
experiencia de la vida misma? Cul es el carcter hermenutico del tiempo
que vivimos, padecemos y a veces hasta sufrimos en nuestra condicin de
existentes? Lo que importa destacar, asumiendo lo postulado por Gadamer,es qu tipo de temporalidad puede comprenderse y cmo opera en nuestra
experiencia histrica del mundo.
Las preguntas principales que animan esta investigacin sobre el
sentido de la temporalidad en Gadamer, podran ser jerrquicamente
ordenadas de este modo. Primero: Qu significa la temporalidad para
Gadamer? Y derivada de la anterior: Qu tipo de relacin guardan la
temporalidad y la historicidad, en funcin de la constitucin del ser del quehabla la tradicin?
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Para responder las preguntas anteriores de manera contextualizada,
procedemos con una breve recapitulacin temtica sobre la temporalidad y la
historia dentro de la obra de Wilhelm Dilthey - en un primer captulo-, para
luego hacer lo propio con Martin Heidegger, en el segundo captulo. Esta
base nos servir para entablar los vnculos investigativos entre los autores
ms influyentes enel desarrollo de la filosofa de Gadamer y, tambin, para
establecer las premisas propias que el concepto de temporalidad y de
historicidad conllevan en el contexto de la hermenutica filosfica.
Respondiendo a la segunda de las dos preguntas que formulbamos
arriba, la parte ms creativa y original de este trabajo llegar hacia la ltima
parte del mismo. Ah expondremos y evidenciaremos ciertos conceptos de
temporalidad encontrados en la obra de H.G. Gadamer, y expresaremos su
vinculacin con el concepto de historicidad, del cual creemos que en buena
medida se derivan aqullos.
Dicho lo anterior, y a modo de aclaracin previa, reconocemos que
este trabajo posee dos limitaciones fundamentales. La primera tiene que ver
con el alcance de la investigacin en cuanto al estudio de la obra de Dilthey y
Heidegger. En ambos autores la bibliografa utilizada puede parecer escasa
en comparacin con Gadamer. Sin embargo, el inters principal de este
trabajo no es el estudio profundo de aqullos sino, ms bien, dar cuenta de
las premisas de su pensamiento que sirven para contextualizar y establecer
un dilogo con H.G. Gadamer. Como segunda limitacin, nos ocupamos de
un tema que no se ha investigado del todo en la obra de Gadamer, lo cual
nos exige an ms en trminos de interpretacin de los textos del mismo
autor. La libertad tomada en este sentido, se cie solamente al carcter
innovador que esta investigacin pudiera descubrir.
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Captulo 1. Historicidad y temporalidad en Wilhelm Dilthey yMartin Heidegger.
El motivo principal de este captulo introductorio es sencillo y llano. Su
intencin es servir de puente para entablar el dilogo con el autor que aqu
nos atae estudiar, a saber, H.G. Gadamer, desde sus bases e influencias
ms cercanas e importantes, i.e., la hermenutica como fundamento de las
ciencias del espritu, propuesta por Dilthey, y la hermenutica existencial de
Heidegger. En otras palabras, el presente captulo tratar de las nociones
diltheyianas y heideggerianas de historicidad y temporalidad (muchas veces
sinnimos de historia y tiempo, respectivamente) para que estas ayuden a
explicar, a su vez, a estos mismos conceptos rastreados en Verdad y
Mtodo, de Hans-Georg Gadamer. Advertimos que, en varias ocasiones,
haremos un uso indistinto de los conceptos historicidad e historia. Asimismo
las nociones de tiempo y temporalidad. Cuando no sea el caso,
especificamos los conceptos para que se alcance una mejor comprensin del
sentido que une la presente investigacin. Esto porque creemos que una
exhaustiva distincin terminolgica es imposible de llevar a cabo en los
trminos que nos proponemos. As, nuestro objetivo es, principalmente,exponer las tesis sobre historicidad/temporalidad, tiempo/historia en los
autores arriba mencionados.
Para nuestros fines, la historia y el tiempo son dos conceptos
fundamentales que debern de ser entendidos dentro del marco de desarrollo
de la temtica filosfico-hermenutica, es decir, de la filosofa hermenutica
como fundamento de una epistemologa, o teora de la experiencia, e incluso,
una filosofa de vida. Esto nos permitir concebir de manera distinta altiempo/temporalidad desde algunos postulados de la segunda seccin de
Verdad y Mtodo.
No se trata aqu de hacer un recorrido historiogrfico en el sentido
tradicional de una cronologa detallada y sucesiva que accede absolutamente
a la verdad de la obra de dichos autores. Ms bien, se intentar brevemente
exponer, discutir y convenir con dos autores que son muy relevantes para el
desarrollo del presente trabajo. Sin ms, desarrollaremos este captulo, de
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manera que en dos secciones, se aborde primero a Dilthey y luego a
Heidegger.
I. Hermenutica de Wilhelm Dilthey.
Podramos definir a Wilhelm Dilthey como uno de los continuadores
ms grandes de la teora hermenutica de Schleiermacher, un excelente
intrprete del romanticismo alemn -admirador extraordinario de Goethe- y
tambin como el padre de la problemtica hermenutica actual1. Sin
exagerar, su proyecto por distinguir entre ciencias de la naturaleza
(Natrwissenschaften) y ciencias del espritu (Geisteswissenschaften), diopauta a autores posteriores (sobre todo Heidegger y Gadamer) para hablar
de hermenutica, ya no slo como una teora de la interpretacin de textos,
sino tambin como un fundamento existencial del ser humano, es decir, una
condicin de posibilidad para su comprensin del mundo y de s mismo.
El proyecto de Dilthey inicia con su propia poca. Se deba distinguir
entre lo que ciencias del espritu quera decir respecto a las ciencias de la
naturaleza. As, el primer elemento fundamental para entender el proyecto
filosfico diltheyiano por dividir a las ciencias de la naturaleza de las ciencias
del espritu es, sin duda, el comprender que el objeto de estudio ambos tipos
de saber es distinto por diversas razones. Por un lado, porque el mtodo que
ambas utilizan no debe ser el mismo. Despus, porque el objeto al que se
refieren est separado por una simple y sencilla razn: el fundamento de las
ciencias que estudian al hombre se encuentra inmerso en la vida misma
(Leben), no en categoras extrnsecas a ella. Esto quiere decir: en las
expresiones de la vida misma. En palabras de Dilthey:
El objeto de las ciencias humanas no debera ser el entender la vida en trminos de
categoras extrnsecas a ella misma, sino, ms bien, a categoras intrnsecas derivadas de la
vida. La vida debe ser entendida desde la experiencia de la vida misma. [] por las venas
del sujeto cognoscente de Locke, Hume y Kant, no corre sangre real.2
1
Richard E. Palmer, Hermeneutics. Chicago: Nortwestern University Press, 1982, p. 123.Todas las traducciones del ingls al espaol son propias.2 Wilhelm Dilthey. GS, V, 4. (L, 121) Citado por Robert Palmer, op. cit., p. 102.
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Luego, la vida, entendida aqu por Dilthey como vivencia o experiencia
de la vivencia (Erlebnis), deber ser el punto de partida de toda interpretacin
posible sobre el espritu humano y su relacin con la historia y la sociedad.
La conclusin necesaria de esta hiptesis se divide en dos partes. En
primer lugar, habr que delimitar los lmites del objeto de estudio, y segundo,
con Dilthey, encontrar un mtodo especfico para cada una de las ciencias.
I.I) Definicin del objeto y el mtodo de las ciencias del espritu.
Decamos que la vida misma debe ser el objeto de las ciencias del
espritu. Esto porque, el fundamento de toda experiencia posible, es la vidasin ms, el acto propio de vivir. Tambin podramos decir que la vida debe
ser entendida desde categoras que le son propias y no impuestas, por
ejemplo, por parte de las ciencias de la naturaleza. El punto primordial, para
Dilthey, es arrancar desde una epistemologa de lo ya siempre dado, en todo
momento, i.e., desde la experiencia vivida individualizada. Dice Dilthey que
slo podemos entender a la vida desde la vida misma. Por ser significativa,
su territorio est delimitado por la existencia propia y su vivencia diaria.
Experimentamos la vida no en los trminos mecnicos de poder [power],
sino en complejos momentos individuales de significado [meaning]3. Esto
quiere decir que incluso la manera en que entendemos nuestra realidad
humana, no puede ser cuantificable, medible, o en otros trminos, explicable.
De ah se deriva que Dilthey crea que el mtodo de las ciencias de la
naturaleza no sea aplicable a las ciencias del espritu. Explicar, como
verbo, ex-plicar, y como mtodo, corresponde al modo de relacionarse con
los fenmenos externos a la vida misma como si se tratara de una entidad
interna/subjetiva que accede a una realidad externa/objetiva; medir,
cuantificar, dividir, racionar, someter a un criterio emprico, seran modos
derivados de la metodologa cientfico natural para enfrentar esa realidad
externa/objetiva.
3Richard Palmer, op. cit., p. 101.
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Pero como hemos expuesto, en la ciencia humana no nos enfrentamos
con fenmenos extrnsecos de ningn tipo. Al contrario, el fenmeno humano
ms particular y cercano a la experiencia humana, constituye el objeto de las
Geisteswissenschaften, esto es, la vida misma. Qu necesitamos hacer
para acceder al conocimiento de lo humano?, se pregunta Dilthey, si nos
enfrentamos al fenmeno ms inmediato y autorreferencial, la vida, qu
mtodo o camino debemos tomar? Por qu va optar si no es la de la
explicacin?
Responder a esto fue, en nuestra opinin, lo que llev a que Dilthey
fuera considerado uno de los fundadores de la hermenutica filosfica que
hoy conocemos, ya que, sin poco esmero, se dio cuenta de que la nica
manera de entrar en ese reino de las experiencias vvidas, las vivencias, era
mediante la compresin y no de la explicacin; comprender y no
explicar. La comprensin (Verstehen) era el modo particular de operar para
comprender al fenmeno humano, y este se derivaba de una interpretacin
exhaustiva del mismo. As pues, en palabras de Gmez Ramos:
Comprender e interpretar es el mtodo que colma las ciencias del espritu.
Todas las funciones se unifican en ello. Contienen en s todas las verdades
de las ciencias del espritu. En cada punto la comprensin abre un mundo4 Y
al abrir un mundo se abre tambin una manera distinta de ahondar en el
problema de lo humano, del ser-en-el-mundo entendido desde la
hermenutica existencia, por analoga, desde la experiencia de la existencia
vital. Este mundo siempre estar constituido por expresiones de la vida, esto
quiere decir, por manifestaciones de la interioridad de lo humano que quedan
objetivadas en la historia y en la sociedad.
Dado lo anterior, al realizar dicho anlisis, Dilthey se da cuenta de quela vida posee cierto tipo de manifestaciones especficas, de hecho, situadas
en la particular relacin que el hombre tiene con el mundo: comprendiendo lo
otro y al otro. A estas manifestaciones las clasifica en tres tipos o clases:
(1) Los conceptos y los juicios. Estos son cualquier manifestacin codificada,
es decir, lingstica, de una relacin entre el hombre y el mundo. Llaman la
4
Wilhelm Dilthey. Dos escritos sobre hermenutica: El surgimiento de la hermenutica y losesbozos para una crtica de la razn histrica. Madrid: Istmo, 2000. Antonio Gmez Ramos(nota), p. 155.
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atencin a Dilthey, sobre todo, los juicios. Lo ms importante del juicio es
declarar la validez de un contenido de pensamiento independientemente de
la alternancia de su aparicin, de la diversidad de los tiempos o de las
personas.5 Por ende, se trata aqu de manifestaciones que trascienden el
devenir, la corrupcin, la finitud. Son estos los ms grandes estandartes de la
historia.
(2) Las acciones, las cuales son un poco ms difciles de comprender ya que,
piensa Dilthey y esto es my criticable-, ellas no estn dirigidas a comunicar
propiamente, pero segn la relacin en la que se hallan respecto a un fin,
ste est dado en ella. La relacin de la accin con lo espiritual que se
expresa de ese modo en ella, es regular, y permite que se hagan
suposiciones verosmiles sobre eso espiritual6. En otras palabras, la accin
pertenece a la clasificacin de las manifestaciones de la vida nicamente por
tratarse de un fenmeno que, al observar su repeticin, puede derivar en una
unidad particular de significado. Por ejemplo, en el hecho de que una persona
d un puetazo a otra en el rostro, generalmente, se clasifica como una
accin violenta, es decir, el significado del golpe es daar al otro,
pertenece al concepto de violencia. La accin, por consecuencia, debe de
ir de la mano de un concepto, una idea, un juicio (un significado), para poder
ser entendida.
Y finalmente (3) las conformaciones mayores de pensamiento, tambin
llamadas por Dilthey expresiones de la vivencia, son caractersticas de la
obra artstica autntica, la filosofa y la autobiografa, ya que representan
pasajes enteros de la relacin del hombre con una vivencia interior. Las obras
de arte, la filosofa y la autobiografa son el mximo significado que puede
alcanzar la expresin de la vivencia en las ciencias del espritu. Lo que brotade la vida cotidiana se halla sometido al poder de sus intereses7.
Es interesante reconocer en lo anterior una importante influencia en la
opinin que, Gadamer, particularmente tendr respecto al arte. Gadamer
opinara, igual que Dilthey, que la obra de arte es un modelo de verdad
5
dem.6Idem. p. 157.7Ibd.
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particular y autnomo.8 La verdad de la obra de arte tiene un criterio de
validez igual que, por ejemplo, el axioma matemtico. Sin embargo, para
Dilthey, existen manifestaciones de la vida, como la accin, que no pueden
ser comprendidas del todo por tratarse de decisiones, muchas veces
ambiguas. Esto no quiere decir que por estar veladas no puedan estar
sujetas a la comprensin, sin embargo, muchas veces la dificultad para
acceder a su sentido es mayor. Gadamer, al contrario, determina que la
lingisticidad es la evidencia de que todo lo comprensible es, siempre,
lenguaje y tradicin, manifestada en su forma de prejuicio. No hay manera de
escapar a ello.
Volviendo al territorio diltheyiano, nos damos cuenta de la importancia
que tena para l distinguir entre manifestaciones de la vida. Sin embargo,
para completar la dada mtodo-objeto de las ciencias del espritu,
debemos reconocer que hay categoras derivadas de la vida misma que son
irrevocables y distintas a las de las ciencias naturales.
Antes de Dilthey, el pensamiento idealista alemn haba cobrado
absoluta supremaca en la crtica filosfica del pensamiento humano. La
Crtica de la razn pura de Kant haba delimitado el marco del conocimiento
posible sobre el hombre dentro del mbito de lo cientfico-natural.
Recordemos que el conocimiento consciente, para Kant, se da en la unidad
entre sensibilidad, entendimiento y razn, de hecho, en su unidad el hombre
es una superposicin de estas tres dimensiones. Sin embargo, lo que aqu
nos atae de Kant, tiene que ver, sobre todo, con la sensibilidad humana.
Recordemos que el conocimiento de la realidad est siempre delimitado por
dos formas de la sensibilidad, dadas a priori, que son: espacio y tiempo. Sin
embargo, Dilthey cree que dichas formas de la sensibilidad a priori, no sonpropias de las ciencias del espritu (ya que, su raigambre, est puesto en otro
lugar): sino de la ciencia natural. Se trata de formas dadas que posibilitan la
experiencia y se manifiestan en la sensibilidad emprica, como espacio y
tiempo, que, si bien es parte de la vida, no lo es en su totalidad. Tampoco
olvidemos que Dilthey pretende hacer brotar nuevas categoras que partan de
8Cf. Hans-Georg Gadamer, Verdad y Mtodo. Salamanca: Sgueme, 2007 (12 ed.). pp. 143-217.
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la vida misma para entablar un dilogo distinto con el fenmeno humano. En
este sentido, Mientras las categoras kantianas [] ofrecen nicamente la
forma en que pueden realizarse enunciados acerca de la realidad, las
categoras del mundo histrico brotan de la vivencia, la realidad vivida, como
su contenido.9 De este modo, Dilthey intenta hacer saber que el ser humano
ya no slo puede partir desde el datum emprico para conocer la realidad,
sino tambin debe voltear su mirada hacia la significatividad misma de su
vivencia, su estancia en este mundo de la vida (Lebenwelt). A fin de cuentas,
cree Dilthey que la naturaleza nos es ajena pues es para nosotros algo
externo, no interior10; esto, como veamos, porque la naturaleza no nos
pertenece en el sentido que se haba entendido a lo largo de la historia, sino
que nos pertenece como realidad allende a nuestra humanidad. En resumen:
La sociedad es nuestro mundo11 y, aunada a la historia, constituye la parte
fundamental, el ncleo, de nuestra vivencia.
Es en este punto en donde Dilthey se vuelve sumamente relevante
para la historia de la hermenutica existencial de Heidegger y su continuacin
en Gadamer y, por ende, para el presente trabajo. Por qu
especficamente? Porque Dilthey se avoca a la tarea de crear una nueva
filosofa que parta, sin ms, de la experiencia de la vivencia (Erlebnis), para
crear otras categoras propias para las ciencias del espritu. El terreno
comn para Dilthey, el lugar en donde encontrar unidad su mundo espiritual,
ser, indudablemente, la historia, y la historicidad de la vida. El nombre que
utiliza para hablar de este mundo espiritual es el de espritu objetivo, trmino
tomado, a saber, de la filosofa de Hegel.
I.II) Temporalidad de la vivencia: Fundamento de lahistoria/historicidad.
En su crtica de la razn histrica, Dilthey es muy insistente en
considerar a la vivencia como el prembulo para todo estudio posterior dentro
de las ciencias del espritu, cuyo mtodo/va es la comprensin. Pero cul
9
Antonio Gmez Ramos (nota), op. cit, p. 122.10 Wilhelm Dilthey. Introduccin a las ciencias del espritu. Madrid: Alianza, 1980, p. 84.11Ibid.
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es el basamento de la vivencia? Qu ocurre en la conciencia de la vivencia
cuando nos damos cuenta de que, de hecho, estamos viviendo?
Es interesante leer la respuesta diltheyiana a dichos problemas. Sobre
todo desde el marco de inters de nuestro trabajo.
Dilthey considera que la base de toda vivencia es nuestra relacin
inmediata con el tiempo, con la temporalidad entendida como primera
categora derivada de la vida misma. Nos dice Dilthey: En la vida est
contenida, como primera determinacin categorial de la misma, fundamental
para todas las dems, la temporalidad"12. Esto es, para nosotros el modo
inmediato de relacin con la experiencia puesto que el tiempo est ah para
nosotros, por virtud de la unidad abarcadora de nuestra conciencia13. El
significado, el sentido de lo anterior, nos remite a dos cuestiones
fundamentales:
Primero, que la temporalidad posibilita un tipo de experiencia de la
vivencia unificada, contextual. Y en este sentido, la temporalidad es marco de
referencia de nuestra vida. Dice Dilthey que el tiempo es aqu experimentado
como el enigmtico avance del presente, en el cual lo actual va deviniendo
continuamente pasado y el futuro presente.14, i.e., que la temporalidad es
siempre vivida como un conjunto de relaciones que ocurren en un
momento unitario de la conciencia presente. En este sentido la temporalidad,
vista aqu como el paso de una vivencia a otra, siempre est contenida en un
solo lugar comn en la experiencia de nuestra vida, esto es, en la vivencia
presente sustentada en un espritu objetivo, histrico y social, que lo funda.
Y, en segundo trmino, que la temporalidad siempre se refiere a
nosotros, est ah para nosotros. Con esto, Dilthey intuye una cuestin
fundamental acerca de la vivencia y la temporalidad: el tiempo ya no es unacuestin externa, sino que, como fundamento de la vivencia, es siempre
nuestro; se trata aqu de una categora interior, propia, no impuesta o
deseada, sino determinante y existencial. No podemos existir, vivir, sin
pertenecer de algn modo a esta temporalidad de la vivencia. En pocas
12
Wilhelm Dilthey, op. cit., Dos escritos sobre hermenutica, p.115.13Ibid.14Ibd.
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palabras, la experiencia de la vivencia es siempre histrica, y el carcter
fundamental de nuestra relacin con el mundo es temporal.15
En lo anterior no slo encontramos el resumen de la interpretacin de
la primera categora de la vida, la temporalidad, sino que tambin
encontramos una ms profunda consecuencia que Dilthey expres en sus
propios trminos como la posesin de posibilidades infinitas. Toda
vivencia, fundamentada en un presente continuo que abre el pasado y el
futuro para nosotros, es tambin una apertura de posibilidad. Dentro de la
vivencia del tiempo, encontramos que, en nuestra esencia vital, ya est
inserta la posibilidad como modo de ser, es decir, como condicin del hecho
mismo de vivir. Finalmente, y esto es muy significativo, esta vivencia del
tiempo determina en todas las direcciones el contenido de nuestras vidas. De
ah tambin, que la doctrina de la mera idealidad del tiempo no tenga sentido
alguno en las ciencias del espritu16.
El hecho de siempre comprender el contenido de nuestras vidas como
temporalidad (como vivencia del pasado-presente y expectativa-presente)
nos indica que, de algn modo muy cercano a nuestra vida, la historia es tan
determinante como cualquier otra condicin material. De hecho, podramos
afirmar con Dilthey que la historicidad est tan presente en nuestras vidas
que no hay manera de idealizar una conciencia ahistrica, trascendental (en
el sentido cartesiano), fuera del mundo, sino que ms bien se trata de la
implementacin de la historicidad como primer momento de la vida.17
Podemos decir que, para Dilthey, el hecho de vivir el presente no es
posible en s mismo porque su aparicin en nuestra vivencia siempre est
parada en un momento anterior, es decir, en una historia que le impone cierto
contenido especfico y no otro. Cada vez que vivimos algo nuevo nosremitimos, necesariamente, a un momento de vida cimbrado en la
anterioridad del momento, en su pasado, para poder entenderlo como
15 Heidegger ms adelante opinar que, precisamente, ese carcter de sernuestro tiempodetermina nuestra relacin con la historia misma. El tiempo est-ah-en-el-mundo paranosotros mismos, como horizonte que hace que todo aparezca as: como existencia.16dem. p. 117.17 Heidegger, ms tarde, hablara de un estado de yecto, un estar siempre comprendiendo
un mundo legado por nuestra historia y nuestra sociedad; Gadamer apelar a unairrechazable tradicin que, a travs del prejuicio, impone cierta mirada, cierta comprensinparticular sobre las cosas que enfrentamos da a da.
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presente. Del mismo modo, el futuro slo cobra sentido cuando vemos que lo
que esperamos, esa expectativa de lo que ocurrir, tiene su correlato en la
historia pasada de nuestra vivencia. Heidegger llegara a afirmar, acerca de
la anticipacin o la expectativa futura, que, asumiendo los postulados de
Dilthey, Este ir-delante-de-s es un movimiento fundamental que surge de la
historia, pues gracias a ste se descubre el pasado.18. Al mismo tiempo, dice
Dilthey que lo que vivimos son transformaciones de lo que era. Pero el fluir
mismo no lo vivimos. Vivimos la consistencia al retornar a aquello que
veamos y oamos, y que todava encontramos19. Dicha nocin nos recuerda
uno de los conceptos fundamentales de la hermenutica, desde
Schleiermacher: el todo slo puede comprenderse desde sus partes y
viceversa, i.e., la circularidad hermenutica20.
Explicamos lo anterior rescatando algunas afirmaciones mencionadas:
la vivencia es fundamentalmente experiencia temporal. Esta temporalidad
debe ser comprendida como apertura de posibilidad fundada en momentos
anteriores de la vivencia, es decir, en su historicidad. Pero tambin, y esto es
de suma importancia, toda significatividad encontrada en la vivencia, como
temporalidad, slo cobra significado cuando encontramos cierta coincidencia
entre lo vivido anterior y lo vivido presentemente. El carcter circular de la
temporalidad de la vivencia es un comprender desde s mismo, desde su
columna vertebral, desde la vida misma. Si miramos bien, Dilthey ya no habla
aqu de causalidad. No existe una relacin progresiva o lineal entre la causa y
el efecto, entre un inicio y un fin. El tiempo para la vida, o el tiempo vivido, no
tiene esta particularidad. Ya se trata aqu de un tiempo exclusivo de la
vivencia humana, de una temporalidad que siempre cobra su inmanencia en
el sentido que produce. El tiempo es significativo. Por ende, posee uncarcter profundamente hermenutico. La temporalidad, aqu, ya no es un
fenmeno exterior al cual habr que medir, cuantificar, dividir u observar, sino
que constituye la estructura, el eje, de la vivencia misma. Y no hablamos
aqu, tampoco, de una especie de temporalidadabsoluta, como la de Kant o
18 Martin Heidegger, Tiempo e historia: El trabajo de investigacin de Wilhelm Dilthey y la
actual lucha por una concepcin histrica del mundo. (1925). Madrid: Trotta, 2009. p. 93.19 Wilhelm Dilthey, op. cit., Dos escritos sobre hermenutica, p.119.20Cf. Wilhelm Dilthey, op. cit. pp. 119-121.
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Newton, aplicable a todo fenmeno, por tratarse de una condicin a prioride
todo sujeto cognoscente u observador, sino de un tiempo interpretado que
est situado en un contexto histrico especfico. Dilthey, en breve, pudo intuir
la nocin de una temporalidad situacional cuyo fundamento nico y
repetible es la vivencia, individuada y especfica, que en cada caso es distinta
pero posibilitada por su historia.
Sin embargo, podramos creer que Dilthey cae en una ambigedad
cuando habla de que cada momento de nuestras vidas es presencial, es
decir, situado en el presente experiencial, porque, en primer lugar, si siempre
hubiera esta presencialidad, podramos bien asumir que se trata de un
carcter trascendental que sobrevive a cada momento de la historia y que,
por ende, debe interpretarse como una constante absoluta. Sin embargo,
habra primero que distinguir entre presencia y presente. El presente
(Gegenwart) es lo que ya no se espera (warten), y se halla situado entre el
pasado y el futuro. []La presencia en cambio, es el ser incluido
(einbezogen) de lo pasado en nuestro vivir21. Y en este sentido, la
presencialidad se refiere ms al carcter de historicidad que guarda cada
vivencia y cada significado que se comprende en ella. La presencialidad se
refiere a la historicidad siempre activa dentro de la vida humana. Es decir,
remite necesariamente a lo ya significado dentro de cada vivencia. En
consecuencia, aunque nos proyectemos continuamente hacia el futuro,
vivimos siempre lo pasado22. En ese sentido, somos seres vivos capaces de
entender nuestra temporalidad desde algo ya dado pero siempre volcados
hacia un futuro por darse, e incluso, por hacerse.
As pues, Dilthey quiere llegar, con su anlisis de la temporalidad de la
vivencia, hacia una fundamentacin de la vivencia como unidad irreductible,insuperable e inmanente. Cul es el motivo fundamental de dicho anlisis?
El motivo es que Dilthey quiere hablar de la vivencia como momento primario
de la historia humana. En ese sentido, Dilthey est interesado nuevamente
en volver al tema fundamental de las Geisteswissenschaften: la historia.
21 Antonio Gmez Ramos (nota), op. cit. p. 125. Cita de Dilthey en GS, VII, 73.22dem, p. 126.
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Dilthey habla mucho sobre el ser humano como ser histrico (ein
geschichtliches Wesen). Usa la palabra Geschichte porque hace referencia a
su historicidad entendida no como cronologa, sino como acontecer propio
que ocurre en la vida humana. Historicidad como decamos, tiene que ver con
el proceso en el cual la presencialidad interacta, cada vez, inmanentemente,
con nuestra vida: es un hacerse presente de lo pasado en un solo momento
estructural de sentido. Luego qu entiende Dilthey por historicidad?
Parece que todo su pensamiento desemboca en decir queLa historia y no la
filosofa, constituye la estructura ltima de validacin, no existe forma de
conocimiento que no sea expresin de una situacin histrica determinada,
por consiguiente, no existe conocimiento ms alto que el comprender
historiogrfico.23. En esta estructura que valida toda forma de expresin vital
se recoje la idea de espritu objetivo, en el cual, toda expresin es objetivada
y plasmada de manera que en esta suerte de espiritualidad colectiva, las
expresiones particulares sobreviven en el tiempo. De ah surge el carcter
histrico del espritu objetivo y su trascendencia para la vida humana misma.
Tomaremos la opinin de Palmer como gua para responder la
pregunta anterior y nos sumaremos a su esfuerzo por aclarar la difcil
cuestin. Segn Palmer, habr que entender la historicidad en dos
sentidos24:
1) La historicidad debe ser entendida en el sentido de que el hombre
no puede autoconocerse directamente mediante la introspeccin. La manera
en que el hombre se conoce es a travs de sus objetivaciones en la historia
(cultura, tradicin, arte, etc.): El hombre es slo lo que su historia pueda
decirle25. As, el carcter hermenutico del sentido que el hombre se da a s
mismo es explcitamente asuncin de un pasado que, en supresencialidad, siempre le indica algo sobre su ser, sobre su esencia. Con
ello Dilthey se deslinda del historicismo, entendido como acumulacin de
datos para la interpretacin a posteriori, porque reconoce que la historia de
cada hombre es distinta, pero tambin del psicologismo, el cual cree que
23
Maurizio Ferraris, Historia de la hermenutica. Mxico: SXXI, 2005, p. 133.24Cf. Richard Palmer, op. cit., pp. 116-117.25 Wilhelm Dilthey. GS VIII, 224. Citado por Robert Palmer, op. cit., p. 116. Traduccin propia.
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mediante la pura reflexin introspectiva, el ser humano llega a su
comprensin de s mismo.
2) La historicidad tambin significa que el hombre no tiene una
naturaleza ya acabada y fija. Ms bien, el hombre, por ser histrico tiene
como naturaleza la indeterminacin. Dilthey convendra con Nietzsche
cuando menciona que el hombre es un animal-no-determinado. Al asumir su
historicidad, el ser humano se hace cargo de un bagaje histrico, lo
interpreta, manipula, usa, para sus fines especficos. Se trata aqu, pues,
para Dilthey, de una historicidad creativa. El hombre tiene la posibilidad de
construir su propio destino porque le viene posibilitado por la historia misma.
Si bien sus decisiones sern, como veamos antes, y fundamentalmente,
posibilidades generadas por la historia, la eleccin de las mismas ser, en
todo caso, responsabilidad y libre eleccin que tendr otro resultado. Con
esto no se habla de teleologa, finalidad o proyecto ya determinado por la
historia, ms bien se identifica una creatividad que slo por su carcter
histrico es creatividad.
Por ltimo, la totalidad de la naturaleza humana es slo la historia26.
El hombre siempre estar dependiendo de lo que las posibilidades trazadas
por la historia le leguen para su propio proyecto de vida. La historia,
finalmente, es la serie de miradas sobre el mundo, y no tenemos estndares
firmes o fijos para juzgar cul ser la mirada superior sobre cualquier otra27.
Y en este sentido, la historia ya no es una Gran Historia Universal sino una
historia constituida por todas las vivencias. Como mencionamos, la propia
temporalidad de la vivencia permite que se hable aqu ya no de un paso del
tiempo progresivo sino, ms bien, situacional, perspectivista, horizontal.
As pues, dentro del proyecto diltheyiano de incorporar a las cienciasdel espritu dentro de un corpus unitario y cientfico, encontramos una nocin
distinta sobre la historia: la historia es el entramado complejo e
interdependiente de relaciones entre las vidas individuales de los hombres,
sus acciones y expresiones, y sus respectivas objetivaciones28. La
interrelacin entre biografas subjetivas y sus expresiones objetivas.
26
Wilhelm Dilthey. (GS VIII, 166). Citado por Robert Palmer, dem, p. 117. Traduccin propia.27 Wilhelm Dilthey (GS I, 123) Citado por Robert Palmer, Ibd.. Traduccin propia.28 Antonio Gmez Ramos (nota), Ibd, p. 113.
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Asimismo, se trata aqu de un proceso que involucra la comprensin, porque
el objetivo de la comprensin es, precisamente, acercar algo extrao,
ininteligible a algo familiar e inteligible. Por ende la hermenutica como forma
cognitiva, es una manera predilecta al momento de tratar histricamente
cualquier caso. El comprender es un reencontrarse del yo en el t; el espritu
se reencuentra en niveles cada vez ms elevados de la conexin; esta
mismidad del espritu en el yo, en el t, en cada sujetos de una comunidad29.
Esta definicin no slo abre las puertas hacia un mundo nuevo de reflexin,
sino que tambin, indica que la influencia de Dilthey sobre la hermenutica
filosfica actual no est terminada, y mucho menos, resuelta. El mismo
Gadamer reconoce, dentro de este nuevo panorama reflexivo, su influencia al
decir que:
La vida misma, esta temporalidad en continuo movimiento, est orientada a la extraccin de
las unidades estables de significado. La vida misma se interpreta, tiene en s una estructura
hermenutica. La vida constituye, as, la autntica base de las ciencias del espritu30
Esperando que lo anterior haya sido esclarecedor y haya fungido como
etapa preliminar para el estudio de la temporalidad en Verdad y Mtodo deGadamer, nos damos a la tarea de exponer las mismas cuestiones que
tratamos con Dilthey, en la obra principal de Martin Heidegger, Ser y Tiempo.
Esto con la finalidad antes mencionada: que sirva de lazo entre la historia de
la historicidad y la temporalidad (como nociones complejas) y el presente
tratamiento.
II. Heidegger y el ser del tiempo.
Podemos comenzar la reflexin y anlisis de lo que el tiempo significa
para Martin Heidegger relacionndolo con Dilthey. Primeramente recordemos
que, de manera explcita, Heidegger reconoce en Dilthey uno de los ms
grandes impulsores para la comprensin del serque ha cado en el olvido. El
fundamento principal de ello se hace patente en la definicin diltheyiana de la
29
Wilhelm Dilthey, op. cit, pp. 109-111.30 Hans-Georg Gadamer (VM, 1960, p. 268.), citado por Ferraris, Historia de laHermenutica, p 133.
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vida como ese lugar desde el cual no nos es posible ir ms all o ms atrs,
como en bsqueda de un fundamento ulterior. Un ir a las cosas mismas que
se atiene al paso de la vida propia y no a categoras fundamentales fuera de
ella. La vida para Dilthey es el suelo frtil de la existencia humana, o
Dasein, en Heidegger.
As, la ya clsica definicin en castellano de vida en Dilthey, hecha por
Colomer y que reza que la vida es un incesante precipitarse del tiempo31,
encuentra un sentido regenerativo al momento de emparentarla con el
sentido del proyecto heideggeriano por develar el sentido del ser, de lo que el
Dasein, el ser-ah, sea. En palabras de Jaeger, la historia y la
naturaleza slo pueden tratarse de manera adecuada gracias al hilo
conductor descubierto por Heidegger, cul es el tiempo o la
temporalidad. Y tiempo significa temporalidad del Dasein32. En este
sentido, el principal proyecto del joven Heidegger haba sido desenterrar, por
alguna razn, ese inters por develar lo que el tiempo sea para la existencia
humana y, adems, dar cuenta de que ste es, en realidad, su ms pura
radicalidad.
Asumiendo a Dilthey, Heidegger dice: la verdadera realidad histrica
es el Dasein humano mismo y examinaremos las estructuras de este Dasein
humano. Su determinacin fundamental no es otra que el tiempo. A partir de
la determinacin del tiempo mostraremos que el hombre es histrico33. Es
por ello que la continuidad investigativa que toca a Dilthey y a Heidegger
sigue siendo, en esencia, la misma: determinar qu y cmo la historia y el
tiempo determinan el modo de ser de la vida o la existencia, en cada caso.
Por tanto, la temporalidad para Heidegger va a constituir un tema
fundamental que, en su momento, definir la comprensin generalizada delfenmeno temporal para la hermenutica posterior incluido por supuesto
Gadamer. Habr que afirmar un parentesco entre Dilthey-Heidegger-
Gadamer, en el sentido de que, inicialmente, el terreno comn de los tres es
el nivel existencial mismo, la vida, la existencia, la experiencia hermenutica,
31 Cf. Eusebi Colomer. El pensamiento alemn: De Kant a Heidegger. Barcelona: Herder,1990.32
Petra Jaeger. Notas sobre Prolegmenos para una historia del concepto de tiempo .Madrid: Alianza, 2006, p. 402.33 Martin Heidegger, op.cit.,Tiempo e historia p. 43.
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como base de toda teora. Sin embargo, las facetas que se descubran en
torno a la reflexin sobre el tiempo y la historia, intentarn dar cabida a la
reflexin de la misma temtica inacabada hasta ahora.
Puesto que la obra de Martin Heidegger, y en general su posicin
respecto a lo que el tiempo signifique, es vasta y, en su mayora, complicada,
decidimos hacer una divisin de corte temtico en el presente trabajo para
cumplir el objetivo que nos habamos fijado. As pues, primero se realizar
una exposicin y anlisis de lo que el tiempo/temporalidad signifique para
Heidegger y, posteriormente, del mismo modo, de lo que sea la
historia/historicidad.
II.I) Dasein: ser del tiempo (temporalidad fundamental).
Si bien Dilthey ya haba descrito que en la profundidad de la
experiencia vital, lo que subyace a todo anlisis, es la experiencia particular
del tiempo como ser-pasado, ser-presente y ser-futuro, es decir, tiempopara
nosotros que se comparte en el mismo suelo de la vida, Heidegger explotar
dicha temtica y fundar su anlisis en descubrir cul es la estructurafundamental de la existencia humana y que comparecencia tendr el tiempo
ante ella.
El Dasein -trmino fundamental para Heidegger- se ha traducido al
castellano como ser-ah(Jos Gaos) o estar-ah(J.M. Rivera). Este trmino
designa, en general, al modo en que nosotros, seres humanos, percibimos,
comprendemos e interpretamos el mundo; es nuestra existencia humana
misma. El Dasein es un ser arrojado, un ser que existe siempre, que se
hace al existir, en eso tan prximo que es la existencia misma. El vocablo
alemn, Dasein, designa precisamente, un ser que se presenta como algo
que viene desde el futuro inmediato, un algo que llegar a ser o que se
presenta all-en-ese-lugar. La palabra Dasein, entonces, designa una
posicin respecto del observador y le impregna de un valor situacional,
horizontal, particular. El Dasein, ser humano, es, por ende, un ser que
siempre est inacabado de algn modo u otro; un ser siempre posible.
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Es as como el Dasein, para Heidegger, representa la manera en que
existimos como seres que siempre enfrentan posibilidades. La estructura
fundamental, insuperable, con la que el Dasein da cuenta de s mismo, es el
estar-en-el-mundo. Esta estructura es prueba de que el Dasein es un ser
siempre comprendido por lo otro y en lo otro, en este caso, el mundo. Es as
como podemos afirmar antes que nada que la donacin originaria del Dasein
responde al hecho de que est en el mundo. La vida es una realidad que est
en un mundo, y precisamente en el sentido de que tiene un mundo34 Por
tanto, lo que importar aqu es analizar a la existencia humana y su relacin
con el mundo que siempre la rodea. Y una de las cosas que el mundo otorga,
dona o pone a la mano del hombre es el tiempo.
Para Heidegger es importante hacer la distincin entre la existencia
inautntica y la existencia del Dasein en s mismo. La primera se refiere a
todo aquello que, en la cotidianidad de nuestra vida, nos es dado como algo
comn y corriente, algo ya comprendido que no debe interpretarse para ser
algo. Todo aquello que uno hace o que, en cierta ocasin se realice de
cierto modo, constituye el modo de ser de la cotidianidad del Dasein. En
cambio la existencia propia del Dasein, en cuanto suya y de nadie ms, es
decir, la existencia propia, autntica y siempre original, radica en una suerte
de decisin proyectiva en la que donde el Dasein, no siguiendo la
tematizacin del mundo sugerida por el uno o el se, asume su
posibilidad ms extrema, a saber, la muerte, para elegir lo que ha de ser de
su vida. En este sentido, la muerte, finitud inextricable, no debe ser entendida
como algo que llegar de algn lado hacia nosotros, sino que, ms bien, la
muerte es algo latente en nosotros, como posibilidad ms extrema nos es tan
propia como la vida misma. Por ende, la capacidad proyectiva del Dasein, elhecho de que pueda percibir la muerte como posibilidad ms extrema y
propia, lo arroja a elegir, en cada momento, su condicin y destino. El ser del
Dasein se constituye, de cualquier modo, por un anticiparse-a-s-estando-ya-
en-un-mundo35, pero no slo eso, sino que ese anticiparse en un mundo es
siempre un anticiparse con otros. El estar-en-el-mundo es, por consiguiente,
34Martin Heidegger, op. cit., Ibd, p.72.35 Martin Heidegger, Ser y Tiempo. Santiago de Chile: Trotta, 2006, p. 214.
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un estar-los-unos-con-los-otros. El estar-en-el-mundo determina la
convivencia incluso cuando ninguna persona est tcticamente ah36. Esto
quiere decir que la propia capacidad de anticipacin que el Dasein tiene, es,
en todo momento, una capacidad delimitada por algo que se impregna de la
comunidad de Dasein que se van co-determinando. Esta insistencia
heideggeriana para decirnos que la estructura estar-en-el-mundo es una
estructura importantsima, radica en el hecho de que, para Heidegger, el
Dasein es un ser que no puede sino estar constituido por el mundo.37 En
este sentido, la relacin con el otro es tambin parte constitutiva de la
estructura del estar-en-el-mundo, y tambin, por ser relacin con el otro, va
forjando una relacin de acompaamiento del otro en la realidad de cada
Dasein.
El rodeo anterior nos sirve principalmente para dos cosas: establecer
la base de la existencia del Dasein como estar-en-el-mundo y, por otro,
entrever la relacin entre anticipacin y temporalidad propia del Dasein. Es
curioso voltear hacia Dilthey y ver que, de algn modo, hizo algo similar a
Heidegger al decir que la meta de toda expresin humana es, precisamente,
dar a conocer, hacer publico a los otros, la profunda interioridad de la vida
individuada en la historia y la sociedad, alcanzar esa condicin de
espiritualidad objetivada. A Heidegger, por su formacin fenomenolgica, no
le interesa ver ninguna clase de objetivacin de esa ndole. Por ende, opta
por decir que esa especie de espritu objetivo es ms bien una estructura
formativa y preformativa del Dasein, i.e., una relacin prctica fundamental38,
a saber, estar-en-el-mundo. En esta estructura radical temporizada y
accesible a todo mundo, se encuentra la esencia de la historia. Con esto
queremos decir que la historia para Heidegger no deber corresponder a unasuerte de realidad objetiva que se imponga desde fuera. Ms bien, lo que
ocurre es que en su publicidad, en el hecho de que se manifiesta como algo
accesible a nosotros (lingsticamente, fsicamente, etc.), su fuerza se
manifiesta ante nosotros como significado dado. El estar-en-el-mundo,
36
Martin Heidegger, op. cit., Tiempo e historia, p.74.37Vid. Martin Heidegger, op. cit., Ser y Tiempo, p.81.38Cf. Martin Heidegger, op. cit., Tiempo e historia pp. 77-79
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comprendiendo e interpretando, es la cualidad ms intrnseca y unificadora
de la historia.
Aunado a lo anterior, la existencialidad est determinada
esencialmente por la facticidad39. Y esto, precisamente, es lo que interesa a
Heidegger. Descubrir desde los hechos, desde las cosas mismas, qu es lo
que el Dasein sea.
Es importante rescatar aqu la nocin de ocuparse (Besorgen) y la
de cuidado (Sorge).
La primera se refiera el mero hecho de ocuparse-con las entes que el
mismo mundo pone a mi disposicin en todo momento, dentro de mi
cotidianidad. Ejemplos de este ocuparse seran, por mencionar algunos,
pescar, cultivar, conducir, pintar, abrazar, comer, etc. Las acciones que
realizamos en nuestra vida sin pensarlas mucho, estn contenidas dentro del
ocuparse, y dentro de estas acciones se encuentra tambin el temporizar,
calendarizar, medir temporalmente, hacer-rutina, etc.
La segunda, Sorge, o cuidado, se refiere a esa atencin que el
Dasein le dedica al hecho de realizar cualquier accin. Por ejemplo, el
cuidado de pescar como debe hacerse, el cuidado de cultivar en la poca que
se especifica, etc. En este sentido, y slo en este sentido, el ocuparse-de del
Dasein debe entenderse como cuidado (Sorge): cuidado por habrselas
con algo.40 Es un cuidado enfocado en el propio ser.
As pues, para nuestra investigacin, es pertinente definir lo que el
tiempo sea para el Dasein, entendido as, como la existencialidad (o la vida) a
secas que es. Por ello, habremos de decir, primero, lo que Heidegger no
entiende por tiempo, para despus, ofrecer una interpretacin que sintetice
su idea.
39 Martin Heidegger, op. cit., Ser y Tiempo, p.214.40
Cristbal Garibay Petersen, Mundo, mundaneidad y mendicidad en la seccin primera deSer y Tiempo de Martin Heidegger (Tesis de Licenciatura ITESO). Tlaquepaque, Mxico:Ed. Autor, 2011, p. 62.
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II.I.I) El tiempo no es algo externo o interno.
Si acordamos con Heidegger en su concepcin del tiempo, primerodebemos deshacernos de las concepciones internalistas o externalistas sobre
dicho tema. Para Heidegger, en primer trmino, el tiempo no puede ser una
dimensin, un ser, un ente, que exista all afuera en la naturaleza como
tal. Ni tampoco algo que sea inexpresable por ser un profundo rescoldo de
nuestra mente, conciencia, alma o espritu. En este sentido, l mismo se
atreve a decir que:
Los movimientos que se dan en la naturaleza y que definimos espacio-
temporalmente, esos movimientos no transcurren en el tiempo como si transcurrieran en
un tubo; se hallan, en cuanto tales, por completo desprovistos de tiempo. Acontecen en el
tiempo slo porque su ser queda descubierto en cuanto naturaleza pura y simple. Acontecen
en el tiempo que nosotros mismos somos.41
No hablamos, por supuesto, en Heidegger, de un tiempo aristotlico,
en el sentido de que el alma produce la medida del tiempo, en esa
reconocida definicin de Aristteles que afirma que el tiempo es el nmero
del movimiento segn el antes y el despus42. Para Heidegger, afirmar que
el alma numera la realidad y que esta cuantificacin segn el antes y el
despus signifique el tiempo, no tiene un sentido preciso, puesto que la
numeracin de cualquier cosa es slo parte de una regin especfica de la
existencia humana y no representa ninguna estructura. Adems, Heidegger,
ceido a la tradicin fenomenolgico-hermenutica, no puede admitir que las
ciencias exactas hablen con certeza de todos los fenmenos que ocurren
para y con el Dasein. Es imposible, pues, hablar del tiempo como exterioridad
o interioridad; como algo que aparece en algn lugar.
Tampoco hablamos de un tiempo cartesiano entendido como parte de
la res extensa, sujeto a medicin y anlisis. El mundo para Heidegger no se
41Martin Heidegger, op. cit., Prolegmenos p.399.42 Aristteles, Fsica, 11 (219b 1-3). Madrid: Gredos, 2008, p. 271.
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constituye extensamente como si se tratara de algo exterior.43 Hay que
recordar que, para Heidegger, el mundo es una estructura de significatividad
que le da al Dasein su configuracin como ser que est-en-el-mundo.
II.I.II) El tiempo de la cotidianidad.
Recordemos que el Dasein es el nico ser que existe (existir, como
verbo, nos recuerda a ese constante devenir que somos), que tiene una vida,
y que, por lo tanto, es poseedor de un mundo. El tiempo, en todo caso, es
algo que tambin est-en-el-mundo como co-estarcon el Dasein, y, de ese
modo, es algo que puede comparecer para l como til, como algo con-lo-que-puede-haceralgo. Si nos remitimos a esta definicin, el tiempo ya no es
para nada algo objetivado, externalizado, como algo que est de hecho
all afuera y no depende de nosotros como seres humanos, sino que, aqu se
presenta el tiempo como el tiempo de calendario, ese tiempo en el cual
todos convenimos para hacer cosas, para entablar una relacin con los
dems. Se trata pues no de un tiempo exterior que viene de fuera, sino, en
todo caso, de un tiempo que en la cotidianidad, por estar-en-el-mundo, se meimpone en la rutina laboral, se me sugiere para llegar a una cita, etc. Dnde
vemos esta manera de presentarse del tiempo? o:
de qu manera est presente el tiempo en la cotidianidad? Obviamente cuando
decido o determino algo acerca de l, cuando miro al relojy digo ahora. [] En estos mismos
medios de orientacin ya podemos ver que la vida est determinada de una manera peculiar
por el tiempo. Estos modos de regular el tiempo estn determinados por la ocupacin.44
Y esta ocupacin-con-el-tiempo, no es otra cosa que el tiempo de las
horas. Es por eso que Heidegger opina a continuacin, en el mismo texto,
que el da de la invencin del tiempo se remonta, en la literatura, a la Grecia
antigua. El reloj es producto del Timeo. Cuando Platn afirma que el tiempo
es el cielo, es entonces cuando esta posibilidad de ser-tiempo queda
43Cf.Martin Heidegger, op. cit., Ser y Tiempo, pp. 115-127 (19,20,21).44 Martin Heidegger, op. cit., Tiempo e historia, p.85.
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clausurada. As nos enfrentamos a la cotidianidad del tiempo que nos hace
accesible el presente, el ahora, pero nunca apunta hacia la verdadera
esencia de lo que sea el tiempo para nuestras vidas, nuestro propio Dasein.45
En este tiempo de la convivencia con los otros y con el mundo, la
temporalidad particular que engloba la totalidad de la existencia humana se
ensombrece, se oculta y se destierra. El Dasein es un ser que siempre se
despoja de s mismo en la temporalidad mundanal. El calendario, la hora, el
da, son siempre la interpretacin comn del paso de un estado a otro. Sirven
sin duda en funcin de la generacin de rutinas, mtodos tiles, tiempo para
la siembra y la cosecha, la fiesta y el trabajo. En este tiempo del uno, por el
que nos precipita la existencia, se muestra en un sentido extremo el dominio
que ejerce la publicidad en nuestro Dasein. Este tiempo no es nada ms que
nuestra misma convivencia, el tiempo que somos en comn46
II.I.III) El tiempo como ser del Dasein.
No es problema entender que el tiempo se manifiesta como una
cosa que comparece ante nosotros por estar-en-el-mundo a nuestradisposicin. El tiempo, as comprendido, es el tiempo, como veamos, que
nos es ms propio en cuanto a que es costumbre y tradicin colectiva; tiempo
en el cual nos despojamos, nos arrojamos sin ms al abismo del uno. Sin
embargo, existe un modo en el que el tiempo se presenta que no
corresponde a su caracterizacin pblica y siempre accesible a travs de la
cotidianidad, i.e., a travs de lo que su pura esencia manifiesta y realiza para
con el Dasein.
Como habamos visto, la publicidad del tiempo determina la regin
social de lo que el tiempo sea. La vivencia de dicho tiempo siempre nos
viene inmediata; se come al medioda, se duerme a las doce de la noche, se
siembra a principios de Marzo, etc. Pero cabra hacernos las siguientes
preguntas: El tiempo tiene un carcter particular, propio del Dasein? Qu
es el tiempo en la estructura de la existencia humana individuada? Hay un
45Cf. Martin Heidegger, Ibd. pp. 85-8746Ibd. p. 87.
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carcter hermenutico-fenomenolgico propio del tiempo? Existe una
manera de vivir el tiempo como propiedad, como algo intrnseco a nuestra
existencia?
Para Heidegger, existe una condicin existencial propia del Dasein, y
nicamente experimentada por l, que podra ser resumida en el concepto de
estar-arrojado. Qu quiere decir dicho arrojo? La condicin de estar
arrojados al mundo (tambin conocido como estado-de-yecto) no es otra
cosa sino estar impulsados por una fuerza del mundo y de la historia a
resolvernos como Dasein. Es un estar resuelto para realizar ciertas
actividades que nos son propias como seres humanos, por tanto, histricos y
sociales. Y no slo eso, sino que, estar arrojado tambin corresponde a una
disposicin afectiva propia del Dasein en cada momento de su vida: En el
precursor estado de resuelto el Dasein es arrojado como ser finito para la
muerte, porque precursa [anticipa] siempre tcticamente en dicho estado
como la posibilidad de la absoluta imposibilidad de su existencia47. A partir
de dicho arrojo, el Dasein, entonces, se da cuenta de que la posibilidad ms
extrema de su ser, como posibilidad fctica, es su propia muerte y esta, no
puede sustituirse por ningn otro Dasein48. En resumen, y aqu se abre la
posibilidad de hablar de un tiempo del Dasein, Heidegger nos dice que: Estar
arrojado significa existencialmente encontrarse de esta o aquella manera. La
disposicin afectiva se funda, pues, en la condicin de arrojado49. As, una
de las evidencias mximas de que el Dasein es un ser histrico es la
condicin ms propia que el vive como un estar-ah. Este estar-ah en todo
momento es una manera de vrselas con el mundo muy propia y
caracterstica. El arrojo consiste en una manera de ver, decidir e incluso
sentir afectivamente en un mundo heredado por la historia.Hablando en torno a la condicin de arrojado, ya veamos ms arriba
que, para la existencia propia del Dasein, hacerse cargo de la propia muerte
como posibilidad real de la existencia, es la nica manera de asumir la
originalidad que le permite optar siempre por algo como Dasein. Aqu
aparece los fenmenos de proyeccin o anticipacin. El Dasein, en cuanto
47
Carlos Msmela, Martin Heidegger: El tiempo del ser. Madrid: Trotta, 2000, p. 93.48Vid .Martin Heidegger, op. cit., Prolegmenos p.387.49Martin Heidegger, op. cit., Ser y Tiempo, p. 357.
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ser mortal, slo posee la posibilidad de realizar su ser en cuanto se proyecte
a futuro.
Es aqu cuando aparece algo interesante en Heidegger, pues, si
asumimos con l que la nica garanta de eleccin que el Dasein puede tener
radica en la anticipacin, en ese anticipar la posibilidad de la existencia
propia, nos encontramos con que, el reino de las posibilidades, es el reino en
el cual el Dasein existe. Pongamos el ejemplo ms radical de la anticipacin
ya mencionada ms arriba. La muerte, como posibilidad ms extrema, es
innegable e incluso es la realidad propia del Dasein comprendida como
finitud. Respectivamente, la muerte (como posibilidad) y la existencia son
parte de la misma corriente que compone al Dasein como un ser al que le
este su ser. De dicha ponderacin, de que la muerte sea posibilidad extrema,
hay dos modos, dice Heidegger, de elegir respecto al futuro propio. La
primera es temiendo la muerte como si esta se acercara de un lugar
indeterminado hacia nosotros, como accidente; la segunda, asumiendo la
muerte tan dentro de nosotros que su misma aparicin ante la conciencia sea
una angustia. Esto es, en sentido positivo, una actitud para anteponer la
muerte como si fuese a ocurrir en nuestro ser a cada momento y as decidir
fielmente segn nuestra propia voluntad.50
Sea cual sea la anticipacin, esta se resume como el modo de ser del
Dasein que le define tal cual es. Heidegger sintetiza en el siguiente pasaje la
temporalidad propia del Dasein:
Yo no soy en el futuro, sino el futuro de m mismo. Llegar-a-ser-culpable no es otra cosa
que llevar-consigo el pasado. Llegar-a-ser-culpable es ser-pasado. El pasado se mantiene y
es visible en el ser-culpable. Y, de esta manera, el Dasein humano entra verdaderamente a
formar parte del presente a travs de sus acciones. En el estar-resuelto [en la eleccin], el
Dasein es su futuro; en el ser-culpable, es su pasado; en el actuar entra en el presente. El
Dasein no es nada ms que ser-tiempo. []. El tiempo no es nada que nos llegue desde el
exterior del mundo, sino lo que yo mismo soy. []El tiempo determina la totalidad del Dasein.
El Dasein no es solamente el instante dado, sino que es el mismo en toda la extensin de
sus posibilidades y su pasado.51
50Cf. Martin Heidegger, Ibd. pp. 77-79.51Ibd. pp. 84-85.
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En apariencia, la cuestin de la temporalidad del Dasein ha quedado
zanjada. Empero, queda la pregunta de cmo opera la temporalidad en la
existencia del Dasein mismo.
Recapitulando, la estructura del estar-en-el-mundo determina la
relacin que el Dasein tiene, fcticamente, con el tiempo como tiempo del
uno; tiempo de las horas, los relojes y los calendarios. Por otro lado, dentro
de la asuncin de la posibilidad ms extrema que es la muerte, nos damos
cuenta de que el Dasein puede temporizar su propia vida, es decir,
convertirla en tiempo propio. De hecho, esta temporizacin no es sino la
relacin temporal consigo mismo. Como futuro, el Dasein anticipa cualquier
posibilidad. Al ejecutarla, se corrobora un pasado que le precede y dentro de
la accin es que ocurre el presente. La vida misma es tiempo, el ser del
Dasein es pura temporalidad. Si entendemos esta temporalidad como
sucesin de eventos, vitales, diramos con Heidegger: No: el tiempo es, sino:
el Dasein ocasiona su ser en cuanto tiempo.52 Y en cuanto a que el Dasein
ocasiona su ser en el tiempo, nos encontramos con una nocin muy particular
que ser rescatada para el anlisis propio del trabajo, i.e, la nocin de
historicidad del Dasein.
II.II) Dasein e historicidad.
Si concluimos con Heidegger que el tiempo no es sino el propio ser
del Dasein, podemos asumir que lo que ocurra dentro de toda vida humana,
deber ser develado en trminos temporales. Ahora bien, la temporalidad,
como cotidianidad, en su nivel pblico e histrico-tradicional, es el tiempo
accesible a nuestra conciencia inmediata, el tiempo del ahora. Pero, qu
ocurre con la historia? Cul es la perspectiva heideggeriana sobre la historia
y la historicidad? Cmo se reduce la distancia temporal para la
interpretacin de lo pasado?
Para abordar este problema, explicaremos una distincin muy precisa
que Heidegger realiza al analizar la dimensin histrica del Dasein. Esta
52 Martin Heidegger, op. cit. Prolegmenos p. 398.
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remite a los trminos historiografa (Historie) e historia(Geschichte)53. De
manera similar a Dilthey, la connotacin ser de sumo valor para retener lo
que la opinin de Martin Heidegger debe transmitirnos. Dice Heidegger que la
historia (Geschichte) es un acontecer que, en cuanto pasado, todava est
ah, del que tenemos un cierto saber y que arrastramos con nosotros. En la
determinacin pasado se manifiesta el momento del tiempo.54 As, el
proceso determina la situacin respecto de la cual nos enfrentamos al
tiempo. Desde nuestra posicin en la historia, nosotros podemos darnos
cuenta, incluidos en ella, as como nuestra propia vida, de el conjunto de lo
que ha pasado.
La historiografa (Historie), en cambio, slo es un conocimiento
especfico de una regin de acontecimientos pasados55. En ella no se incluye
la parte de la existencia propia del Dasein, es slo ciencia histrica. La
historia debe ser entendida como el proceso del que somos parte y del cual
emanan todas mis posibilidades de ser. Por otro lado, la historiografa deber
interpretar slo los datos del acontecer pasado y las pruebas de existencia
histrica. Incluso, si se quiere, la historiografa puede entenderse como una
parcela de las ciencias, en el sentido de que su conocimiento pretende
alcanzar una objetividad precisa y sostenida. Su objetivo es relatar de
manera exhaustiva cmo ocurrieron las cosas en pocas ya perdidas en la
actualidad.
Podemos notar que, para Heidegger, es de suma importancia
recuperar la nocin de historia/historicidad como Geschichte, porque ella
denota la condicin ms propia del ser del Dasein, como decamos, la de su
tiempo. Relacin inmediata con la anticipacin que, al elegirse propia,
conlleva un desarrollo propio de nosotros mismos en el futuro. Ello nos lleva adescubrir una estructura primordial del Dasein,la estructura de la historicidad,
que, al igual que el tiempo, nos determina en cuanto seres que en esencia
son existencia. Por tanto, en resumen, Somos historia, es decir, nuestro
53
Podra aqu entenderse historia, tambin, como historicidad.54 Martin Heidegger, op. cit.,Tiempo e historia p.92.55Ibid. p. 93.
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propio pasado. Nuestro futuro del pasado. Arrastramos el pasado con
nosotros.56
As pues, la historia ya no aparece en esta etapa como exterioridad
colectiva del pasado. Tampoco como espritu objetivado y ni siquiera como
pasado precedente que (donado colectivamente por medio de la tradicin)
nos delimita como individuos socio-histricos. Aqu se habla ya de una
historicidad entendida como estructura fundamental de la existencia humana:
es Dasein en tanto que ste la arrastra con l y la ejecuta en cada momento.
Si habamos dicho anteriormente que al Dasein le corresponde en esencia
ser temporal, tambin podramos decir ahora que le corresponde ser
historial.57 Ser historial implica llevar consigo, arrastrando, el lastre de la
historia, y no en sentido negativo, sino ms bien existencialmente. Pero
tambin, se trata de ser quien la narra de primera mano, quien la escribe y la
corrobora en el futuro; y en cada eleccin que toma. As pues, el Dasein es
un historial58.
No olvidemos que la historia tambin posee su carcter colectivo,
pblico, ocupacional en cada momento, pero ya no como una historia externa
que impone designios metafsicos a la persona. Podemos notar aqu otra
etapa de la filosofa que hubiera deseado Dilthey, fuera ya del idealismo
hegeliano de la historia. Ms bien, la historia se entiende como un estar
dentro del co-estar-en-el-mundo, de una delimitacin generacional. De
hecho, creemos que para la relevancia de nuestro estudio sobre Gadamer, es
aqu donde Heidegger atina con mayor fuerza a ese armazn de conceptos
que seran retomados por el discpulo. Heidegger nos dice:
56Idem.57 En el sentido preciso historial designa, en castellano, tres acepciones, nosotros nosreferimos a la segunda, y mayormente, se ver por qu en lo que sigue al cuerpo del texto, ala tercera:1) Como adjetivo se refiere a algo perteneciente o sujeto a la historia.2) Como sustantivo masculino que designa una resea circunstanciada de los antecedentesde algo o de alguien.
3) En su forma antigua que designa a la persona que escribe historia.
58Vid. nota al pie anterior, donde nos referimos a la tercera acepcin castellana del vocablohistorial.
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Cada uno de nosotros no es slo l mismo, sino que pertenece a su generacin. La
generacin precede al individuo, est ah antes que l y determina su existencia. El individuo
vive de lo que fue su pasado, de lo que arrastra el presente y, en ltimo trmino, de las
fuerzas que libera una nueva generacin59
En dicho sentido se reconocen, en particular, dos cosas. La primera
nos invita a recordar que, en el carcter historial del Dasein, se incluye la
cotidianidad pblica del co-estar-en-el-mundo. En segundo que no hay
Dasein historial si no hay un pasado colectivo que lo preceda. Finalmente,
la Historicidad es la temporeizacin de la temporalidad"60 y, por ende, la
manera en que la temporalidad cobra un sentido especfico y distinto
dentro de este marco. La historicidad que le es propia al Dasein es la que l
mismo en su condicin de arrojado, retoma de la historia. De esta manera,
siempre re-hace su propia historia.
Es reconocible que, en la finitud que nos es tan extremadamente
propia, la muerte devenga particular y que nada tenga que ver con los
dems. Pero tambin, debemos recordar que en el da a da, en su mayora,
nuestra relacin con el tiempo (y por ende en la historia) es a travs de la
existencia inautntica, a travs del se hace, se dice, etc. No slo
Heidegger se dio cuenta de lo anterior. El mismo Elas, un filsofo social
posterior a Heidegger, en su estudio Sobre el Tiempo, nos dice que la
palabra tiempo es el smbolo de una relacin que un grupo humano (esto es,
un grupo de seres vivos con la facultad biolgica de acordarse y sintetizar)61
establece entre dos o ms procesos, de entre los cuales toma uno como
cuadro de referencia o medida de los dems62. Incluso, fuera del mbito
filosfico, el psiclogo social Robert Levine, se atreve a afirmar que cada
cultura vive el tiempo de manera muy particular y demuestra, de modo grfico
y sencillo, a travs de experimentos propios de su ciencia, cmo es que los
grupos humanos determinan patrones de conducta distintos segn la vivencia
59Ibd. p. 94.60
Martin Heidegger, op. cit., Ser y Tiempo, p. 397.61 Cosa que el Dasein realiza, de hecho.62 Norbert Elias, Sobre el tiempo. Mxico: FCE, 2010 (3 ed.), p. 67.
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y significado que estos tengan con el tiempo63. El nfasis remarcable es que
se trata de un grupo humano que, segn su condicin genealgica, en este
caso, generacional, determina qu es el tiempo como colectividad.
Qu tiene de particular cada generacin? Que cada una, segn
responde a los prejuicios de su propia generacin precedente, impone cierta
significatividad distinta a la relacin que el Dasein pueda tener con la historia
o el tiempo. Y con ello trastoca todos los niveles de estructuracin de sentido.
En cada poca encontramos la estructura fundamental de la temporalidad
como modo de ser del Dasein, sin embargo, en cada poca, generacin,
encontramos tambin una significacin distinta de temporalidad que se
supedita, en general, a la cultura y el tipo de sociedad en la que se viva.
Sin mucho que agregar, damos paso al segundo captulo que trata de
responder y explicar qu es lo que H.G. Gadamer entiende por historia para,
en su momento, tratar de derivar, de este estudio preliminar, una nocin
particular de temporalidadimplcita en ella.
63Vid. Robert Levine. Una geografa del tiempo. O cmo cada cultura percibe el tiempo demanera un poquito diferente. Buenos Aires: Siglo XXI, 2006.
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Captulo 2. H.G. Gadamer: Comprensin de la historicidad.
Hablar de la obra de Hans-Georg Gadamer se torna complicado
cuando consideramos que la temtica tratada por dicho autor es abundante y
rica en profundidad. El hilo conductor de su trabajo, empero, se cie al legado
de la tradicin a la cual pertenece y se arraiga al desarrollo de una
hermenutica existencial que concibe, ya sea desde la vida misma (Dilthey) o
desde la existencia del Dasein (Heidegger), las estructuras, las conductas, el
pensamiento y las acciones tomadas por el ser humano como ser que
existe comprendiendo. Para l, la tarea hermenutica es siempre una tarea
comprensiva, puesto que trastoca todos los niveles o dimensiones humanas,
en particular, la propia existencia definida por su historicidad. En sus
palabras: El entender constituye la estructura fundamental de la existencia
humana, por lo que viene a situarse en el centro de la filosofa64. Por ende,
su aspiracin apunta a hacer del proyecto de la filosofa, un proyecto
hermenutico universal que aplique en todos los niveles de lo humano,
incluidas la historia y la temporalidad propias del hombre.
El inters principal de esta investigacin se centra en dilucidar y
comprender propiamente el trabajo terico que Gadamer lleva a cabo en
torno al tema de la historia y el tiempo. Esta empresa gira, sobre todo, en
torno a su Opera magna, Verdad y Mtodo (1962). Sin embargo, cabe aadir
que siempre es pertinente trazar lneas de parentesco entre las dems obras
del autor. As tambin nos apoyamos de los diversos comentaristas y
discpulos de Gadamer, en la medida que nos fue posible.
Es importante mencionar que la nocin de temporalidaden Gadamer
es una nocin oscura, en el sentido de que no ha llamado mucho la atencin,y que, de hecho, las obras perifricas de otros autores y comentaristas, en
pocas ocasiones son crticas y evaluativas65, en el sentido de que no dan
64 Hans-Georg Gadamer, Prlogo a Introduccin a la hermenutica filosfica de JeanGrondin. Barcelona: Herder, 2002 (2 ed), p. 12.65 En nuestra investigacin bibliogrfica slo encontramos dos breves estudios dedicadoscompletamente al aporte de Gadamer para la concepcin de la temporalidad. Ambos secitarn ms adelante:
El primero: Gadamer's Hermeneutic Contribution to a Theory of Time-consciousness deDavid Vessey (Grand Valley State University) link:http://www.davevessey.com/Vessey_Gadamer_Zeitbewusstsein.htm
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claves precisas que resulten suficientes para comprender lo que aqu se
investiga. Encontramos que, el tema primordial en Gadamer, su particular
inters, no necesariamente se enfoca en lo que el tiempo sea. Sin embargo, y
esa es la principal hiptesis del presente trabajo, creemos que dicha nocin
de temporalidad puede derivarse de su opinin sobre la historia y la
historicidad. Ambas nociones son ampliamente tratadas por el autor ya que,
primordialmente, van a constituir la relacin entre una teora de la experiencia
hermenutica y su inters por descifrar las estructuras ontolgicas del estar-
ah humano. La construccin de su concepto de historicidad nos invita a leer
entre lneas para descubrir las semejanzas y diferencias con autores que le
precedieron y, por otro lado, proponer un nuevo modo de entender dicha
temporalidad.
En el presente captulo, pues, dedicaremos nuestro esfuerzo a
resolver la exposicin de la historicidad en Gadamer. Distinguiremos qu
significa la historia efectual, la tarea de la historia, la propia
historicidad de lo humano y cmo la tradicin y el prejuicio delimitan
toda experiencia hermenutico-existencial. El para qu de dicha tarea, nos
encaminar a descubrir cmo es que Gadamer entiende la temporalidad
propia del ser humano y por qu es importante retomarla para futuras
investigaciones filosficas, histricas, antropolgicas, etc.
Para ordenar la presente seccin, decidimos dividir en cinco partes
que den cuenta de los conceptos o nociones mencionadas en el prrafo
anterior. Cabe remarcar que el presente captulo no tiene como meta hacer
una exposicin general del autor, sin embargo, mostrar algunas de las
concepciones indispensables para entender la historia y la temporalidad. As,
ordinalmente, tendremos: I) La exposicin del concepto de historia, II) Elprejuicio y la tradicin, III) La historia efectual y IV) El dilogo como modelo
histrico. En cada una de ellas se ahondar de manera que, integralmente,
El segundo en el libro Tres miradas en torno al tiempo: Merleau-Ponty, Gadamer y Ricur:Historicidad y temporalidad en la hermenutica de Gadamer. Mara Antonia Gonzlez-Valero.
Mxico : Universidad Autnoma Metropolitana : Consejo Nacional de Ciencia y Tecnologa,2004.
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se sugieran otros elementos importantes que debemos comprender para
sentar las bases de una tiempologa66dentro del horizonte gadameriano.
I. Exposicin del concepto de historia.
La intencin del presente subcaptulo (aunque en el ttulo se sugiera
explcito) se encuentra un tanto ofuscada por las fronteras que pueda llegar a
rebasar, en ocasiones, y traspasar, en otras. Nos referimos a que, ms que
una exposicin sobre el concepto de historia en Gadamer, aqu intentaremos
ofrecer una breve introduccin sobre cmo es que Gadamer entiende la
historia y cmo entrev las condiciones de posibilidad para concebir laexistencia de otros conceptos como historia efectual o tradicin.
Tambin servir de base para hablar de historicidad.
Ahora bien: Qu significa la historia para H.G. Gadamer? Qu
matices propios le impregna a las concepciones de Dilthey y Heidegger?
En primer lugar, debemos aqu considerar que su concepcin de
historia es el punto de partida para hablar de la tesis fundamental de su
proyecto: demostrar que el ser humano siempre existe, de hecho,comprendiendo, que su modo de enfrentar al mundo es a travs de una
hermenutica existencial impregnada por la historia. En estos trminos,
hemos encontrado, ya sea en Dilthey o Heidegger, una tendencia por tratar
de derivar de la existencia misma y de la vida en s, categoras propias de lo
humano que se presenten como necesarias. As, para Gadamer, dichas
categoras estn, entre otras cosas, ancladas a un devenir histrico propio
del ser humano que las posibilitan. El problema hermenutico para Gadamer
es un problema tanto epistemolgico como histrico.67 En resumen: sin
historia no hay manera de entender el mundo. He ah el meollo de su asunto.
Para Gadamer, dichas categoras o existenciales no surgen slo de la
presencialidad de la vida humana, de su existir como criaturas
hermenuticas, sino que, adems, necesitan de una historia que, a travs de
66 Nos referimos concretamente a un estudio sobre el tiempo partiendo de las tesis
gadamerianas.67 Vid. Hans Georg Gadamer. El problema de la conciencia histrica. (Introduccin deAgustn Domingo Moratalla). Madrid: Tecnos, 2007 (3 ed), p. 27-28.
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la tradicin, las posibilite como reales e inmanentes a la experiencia humana.
Si bien Hegel, Nietzsche, Dilthey y Heidegger resaltan a la historicidad y a la
temporalidad como elementos conformadores del conocimiento, de la
estructura del sujeto, de las caractersticas del objeto, de lo que el mundo
sea, etc.68, en Gadamer, estos mismos temas, historicidad y temporalidad, se
tornarn fundamentales.
Podramos resumir el inters de Gadamer por la historia en la
pregunta: cmo es que sta afecta en la estructura de la comprensin
humana? Y sobre todo, qu significa la historia en el comprender humano?
Para responder a las preguntas anteriores debemos, antes que nada,
asumir que Gadamer parte del supuesto que su maestro, Heidegger,
descubri en el Dasein en cuanto ser histrico. Recordemos que, en
Heidegger, el ser humano es fundamentalmente (ser) tiempo, es un ser que
siempre se avoca al tiempo como posibilidad de ser propia. An ms, el ser
propio del Dasein encontraba su ms fundamental rasgo cuando hablbamos
de que ste (el Dasein) es pura Geschichte, pura historicida