-
; - ,--
NORMATİF GELENEGE KARŞI SEMBOLİK ANLA TIM: İBNÜ'L-'ARABİ'DE HARF
SEMBOLİZMİ
Yard. Doç. Dr. Ekrem DEMİRLİ'
ÖZET
Sufller jtktfı-kelam alimlerinin temsil ettiği noımatif
geleneğin otoriteleriyle doğrudan bir çatışmaya girmernek için
sembolik anlatım yöntemleri geliştirmişlcrdi. Böylelikle bir yandan
kendilerine yöneltilen tepkileri hafiiletmiş, öle yandan dilin
imkanlarını zorlayan yüksek dü.şlincclcrini mecaz ve scınbollerlc
aniatma yolunu seçmişlerdi. Tasavvufun gelişimiyle birlikte mescle
yeni bir boyut kazanmış, artık sembolik anlatımlar bütün
varlıkların birbirleriyle ilişkisinin zeminini açıktayan genel bir
varlık tasavvurunun parçası haline gelmiştir. Yeni dönemde sembolik
anlatım özellikle ı•arltğm birliği öğretisinin sağladığı imkan ve
ufuklarla en soyut tasavvun dUştinCelerin basit bir anlatıma
dönUştürınenin aracı haline gelmiştir. Bu dili en iyi açıklayan
örneklerden birisi ise, lbnU'l-'Arabi'nin harfleri varlığı
açıklayan bir scmbolizıne dönüştürdüğü hw:fler senıboliz.midir.
ibnU'l-'Arabi, antik dönemlerden beıi bilinegelen sayr
semboliz.mini hartler\c aniatma yolunu seçmiş, bununla birlikte
hadler ve sayılar arasındaki ilikiyi dikkate aldığımızda fl(//j
semboliz.mini aynı zamanda bir sayı sembolizmi olarak
nitcleyebiliriz.
Anahtar Kelimeler: !Jmii'I-'Arabf, varliğm birliği, vafıdet-i
viidid, harfler semboliz.mi, say1lar sembolizmi.
A SYMBOLIC METHOD OF EXPRESSION AGAINST NORMATIVE TRADITION OF
ISLAMIC LEGAL·THEOLOGICAL SCIENCES:
lB N 'ARABI'S LETTER·SYMBOLISM
ABSTRACT
Muslim Sufıs had developed a symbolic method of expressian to
avoid a direct contlict with the authorities of normative tradition
represcmed by the scholars of lslamic Legal-Theological Scicnces.
In this way, they were aiming to rcduce the intensity of rcactions
and charges against them wlıile expressing thcir highly
sophisticated Oıouglıts nıetaphorically and li.guratively by
puslıing the limits of language. Afler a series of progressive
changes in Suti thinking, the issue acquired a new diınension, and
this metaphoric and figurative language becaınc a paıt of a general
conceptual basis of explanation of all beings' rclationship to each
other. This symbolic language, espccia11y
istanbul Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Tasavvuf Anabilim Dalı
öğı·etiın üyesi
İstanbul Üniversitesi İfalıiyat Fakiiliesi Dergisi, Sa.w: 17,
Yri: 2008
-
224 Ekrem DEMiRLi
wilh the intellectual perspective and prospects provided by the
doctrine of wahdat al-wuj(ld, facililatcd a way to express the most
abstract and transcendental mystic thoughts. lbn al-' Arab1' s
theory of leller-symbolism wa"i one of the best examples of this
symbollc idiarn where he uscd to explain all bdngs. In his theory
Ibn ai-'Arabl adapts munber-symbolism which has bccn known sincc
the classical times by converting it to a letrer-symbolism. When we
think the closc relationship between nuınbcrs and Jelters wc can
consider his theory as a number-symbo!ism.
Key Words: lbn al- 'Ara bl, tmity of be ing, wahdat af-wuj(id,
letter-symbolism, number-symbolism.
GİRİŞ
Sufiler her dönemde başka ilimlerden farklı bir yönteme
dolayısıyla farklı bir bilgiye sahip olduklarının bilincindeydi. B
u bilgiyi ifade başlı başına bir sorundu ve ilk sufiler
kendilerinden olmayanlar'dan bilgilerini gizlernede özen ve
titizlik göstermiş, müritlerini bu konuda uyarmıştı. Bunun önemli
nedenlerinden birisi, ilk sufilerin nonnatif geleneği temsil eden
fıkı!ı-kelam bilginlerinden gördükleri tepki ve baskılardı. Söz
konusu bilginler, dinin kaynağını oluşturan nasları yorumlama
yetkisini kendilerinde görmüş ve sınırlarını belirledikleri alanın
dışında bir bilgi türünü ve yorumunu kabul etmeye yanaşmamış, bu
konudaki teınayülleri bazen siyasal iktidarların maharetiyle güçle
önleme yolunu tercih etmişlerdi. Dolayısıyla sufiler, başından beri
bu geleneği temsil eden bilginlerle çatıştıkları gibi bir yönüyle
de tasavvuf-E. A. Afifi'nin nitelemesiyle- söz konusu geleneğe
karşı bir devrim şeklinde oluşınuştu. Tebliğiınizde sufilerin
sUbjektif tecrübelerini ifade etmede sembolik dili nasıl
kullandıklarıııı özellikle bu dilin büyük uzmanlarından
İbnü'l'Arabi'nin harf semboliznıi'nden hareketle tespit etmeye
çalışacağız. Harf ve kısmen de sayı semboliznıi, sufilerin Kabalist
ya da Pisagorcu sayı gelenekleri gibi antik kültürlerden tevaı·üs
edilmiş birikimi yeni bir gözle yorumladıkları bir alandır.
Abdülkeriın Kuşeyri tasavvufun İslam bilimleri içindeki yeriyle
ilgili görüşlerini dile getirirken ikili bir gelişim sürecini
vurgular: Bir yandan geliştirdiği terimleri ve yöntem anlayışıyla
tasavvuf, 'meşru İslam bilimleri' içinde yerini almaya çalışırken,
öte yandan sadece ehlinin anlayabileceği özel bir anlatım dili
geliştirerek tasavvufun ehli olmayanlardan sakındığı bilgileri
ve
İstanbııl Vniversitesi İlalıiyat Fakiiltesi Dergisi, Sayı: 17,
Ytl: 2008
-
iBNÜ'L-"AIIABi'DE HARF SEMBOLiZMİ 225
sırları koruduğunu belirtir. Başka bir anlatımla tasavvufta
nesnel bir dil ile mecaz ve işaret dili iç içe gelişmiştir. Bu
yönüyle sembolik anlatım, başka herhangi bir bilim dalından daha
çok tasavvuf için önemliydi ve tasavvuf en soyut ve yüksek
düşünceleri sembolik anlatımlarla ifade edebilecek bir dil
geliştirmeyi başarmıştı. Bu süreçte iki terim öne çıkar: Birincisi
sufinin sözlerini bilinçsizlik ve kendinden geçme halinde
söylediğini kabul ederek, yükümlülükten kurtuluşunu anlatan şatah
veya şathiyyat; ikincisi ise İbnü'l' Arabl'nin gerekçelerini
ayrıntılı bir şekilde anlattığı bilhassa fıkılı-kelam ekseninin
oluşturduğu nonnatif İslam bilimlerinin dini yorumlama
otoritelerine doğrudan karşı çıkmaktan kaçınma tavrını yansıtan
işaret veya remiz dili. işaret, özellikle nasların yorumlanışında
sufilerin bağlayıcılık taşımayan yorumlarının genel ismidir. Bu
bağlamda sufilerin dini metin yonımiarı genellikle 'işari tefsir'
olarak bilinmiştir ki, bu ifade, teknik bir terim olarak 'tefsir'
veya 'tevil' terimlerinin içerdiği iddiadan ve bağlayıcılıktan
yoksun, öznel bir yoruma 'işaret' eder.
A. Sufilerin Gizli Dil Arayışı ve Tasavvufi Tecrübe
Sufiler söz konusu olduğunda gizli dil ve özel anlatım yol ve
araçlarmı ele alırken üzerinde durulması gereken ilk husus, bu
dilin kimin arasında iletişim aracı olduğunun tespitidir. Bu
noktada iki aşamadan söz edebiliriz: Birincisi sufilerin
kendilerinden olmayanlara kapalı cemaat içi bir anlaşma vasıtası
olarak dilin kullanıınıdır. Bu noktada sufiler ile herhangi bir
gurup arasında fark yok-tur. Ancak daha önemlisi ikinci aşaınadır.
Sufiler, bu dili Tanrı'nın bir konuşımı aracı ve tarzı sayar. Tanrı
kclarnında ve valıyinde konuştuğu gibi yarattığı her şey Tanrı'nın
bir tür konuşınasıdır. Bu yönüyle yaratma kelanu veya sözii
sufilerin üzerinde çokça durduğu bir husustur ve yaratma ile
konuşma veya ya-ratıcı söz deyimi tasavvufi varlık tasavvurunda
önemli yer tutar.2 Tanrı görünür alemin ve nesnelerin ardında gizli
olan'dır. Yarattığı her şey ise, O'nun keliıneleridir. Başka bir
açıdan, her şey bir yandan Tanrı 'yı gösteren bir ayet iken
aynı
2 Yaratma kelimesi kiin'dilr. İ fade bir ayetle geçcı: ve
İbnü'l-Arabl bu ayetten hareketle terimi geliştirmiştir. Allah "Bir
şeyi var etmek istediğimizde ona sözOmUz 'ol' olur ve o da meydana
gelir' buyurmuştur. Teri m hakkında bkz. Suad Hakim, EI-Mucenuı
's-sııji. (Dandara, Beyrut, 1981).
istanbul Ünil'ersitesi ilahiyat Fakiiliesi Dergisi, Sayt: 17,
Yıl: 2008
ı
-
226 Ekrem DEMİRLİ
zamanda onu öıten ve gizleyen perdedir3 Bu durum sufilerin
düşünce ve tecrübelerini anlatmak için geliştirdikleri ifade
biçimlerini anlamada temel bir husustur. Tasavvuf' sıradan hayatın
gerçekleri, kabulleri, alışkanlıkları, tevarüs edilmiş değerler ve
yaşam biçimine karşı duyulan bir kuşkunun bireyi yeni bir gerçeklik
ve anlam arayışına yöneltmesiyle başlayan serüvenin adıdır.
Tasav-vuftaki 'yolculuk ve vatandan ayrılma' fikrinin temel
gerekçelerinden birisi bu olduğu gibi muhasebe'nin ilk amacı da
budur. Öte yandan sufi, bu hale ancak çok özel bir çaba ve hayat
tarzıyla ulaşabileceğini düşünür. İlk sufilerin katı züht hayatı'
bunun en uygun ifadesi ve tasavvufun bir döneminin genel adıydı
6
Salik yolculuğunu tamamlayınca başlangıçta gerçekliğinden kuşku
duyduğu dünyaya yeni bir gerçeklikle döner.7
Bu aşamada salik, yeni bir güçlükle karşılaşır: SUbjektif bir
zeminde ger-çekleşen ve göriinür gerçeklikle çelişen bilgi ve
tecrübesini nasıl aktaracaktır? Sufinin farklı bir dil arayışı bu
sorundan doğar. Bu çelişki alılakta, duygularda, dindarlıkta,
felsefi düzeyde farklı farklı tezahiir eder ve her diizlemindeki
çelişki kendisine özgü terimlerle ifade edilir. Bu sorunları aşmak
için sufiler, özünü antik dönemlerden beri bilinen mikro
kozmos-makro kozmos fikrinin oluşturduğu benzerlik ve ilişkiler
sisteminden hareketle geniş bir sembolik anlatım dili geliştinne
yolunu seçmiştir. Bu dil, ilk dönemlerden itibaren bilinse bile,
onun teorik yapısını kuran ve sistematik bir kalıba dönüştiiren
kişi İbnü'l-'Arab18 ol-muştu.
4
6
"Alem bir pcrdedir." Bkz. William C. Chittick, Sufism, s. 137
(Oncworld Publications, 2000).
Tasavvuf hakkındaki tanımlar için bkz. İbrahim Besyuni,
Neşelii't-tasavvufi'l-isfami, s. 9 vd (Oarü'l-mearif, Kahire,
1119); Ayrıca genel bir değerlendirme için bkz., Jean Chevalier,
Sıifilik, 7 vd. (İletişim yay. 1993, çev. Ahmet Kotil). Tasavvufta
züht dönemi hakkında bkz. İbrahim Bcsyuni,
Neşetii't-tasavvı({i'L-isfami, s. 83 vd.
Sufiler genel olarak alışkanlık perdelerinin fena'sından söz
eder. Bu bağlamda fena terimi tasavvufu sUluku anlatan en iyi
lerimlerden birisidir. Fena'nın çeşitli mislik akımlarda ve
Lasavvuftaki serUveni için bkz. Alıdülbari Muhammed el-Bari,
El-Fena inde akaidi'f-miislimin ve'l-akaidi'l-uhra, s. 147 vd.,
(ed-Darü'l-mısriyye, Kahirc, 1997).
Sülukun aşamaları için bkz. Michel Chodkiewicz, Seal of Sai11ts,
155 (Cambridge, 1993)
İbnü'l-Arab!. Muhyiddin b. Muhammed, Endülüs'te doğmuş (h. 560/l
165), H. 640 yılında Şam'da vefat etmiş, tasavvuf tarihinin belki
de İslam dilşUnce tarihinin en önemli ve etkin
istanbul Üniversitesi İlahiyat Fakiiliesi Dergisi, Sayı: 17,
Yri: 2008
[:~
-
- ,---
İBNÜ'L-'.ARABi'DE HARF SEMBOLİZMİ 227
Görünüşte ilişkisiz varlıkları birbirlerini açıklayan sembol ve
işaretler olarak görmede İbnü'I-'Arabl'nin varlığın birliği 9
(vahdet-i viicud) öğretisinin kendi-sine geniş imkanlar sunduğu
bellidir. Varlığın birliği öğretisi, herhangi bir şey olarak veya
herhangi bir durumda veya şartta veya adla varlığı ya da var olanı
diişünmezden önce, kendinde varlrğı, bütün şart ve kayıtlardan
bağımsız varlığı dikkate almamız esasına dayanır. Aristoteles
maddeden ayrık şeyleri ve fiziksel ve matematiksel varlıkların uzak
sebeplerini incelerken Metafızik'i 'varlık ol-mak bakırnından
varlığın bilimi' diye tanımlamış ve bu tanım Ki ndi, Farabi, İbn
Sina ve İbn Rüşt gibi düşünürlerce sürdüriilmüştür.ıo
İbnü'l-'Arabl'ye göre var-lık olmak bakmıuıdan varlik'tan söz
etmek, öncelikle Tanrı' dan söz etmektir. ı 1
İbnii'l-' Arabl 'varlık obıuık bakımmdan varlik' deyiminin
karşılığına Tanrı'yı yerleştirdiğindc, artık Tanrı için Mutlak
Varlik deyimini kullanır ve fel-sefe ve kelamda büyük bir sorun
olan alemin meydana geliş sorununu tecelli ve zuhur görüşüyle
aşmaya çalışır: Her şey Tek Varlık'ın tecelli ve zuhurundan
isim!eıinin başında gelir. Özellikle varlığın birliği (vahdet-i
vUcüd) öğretisiyle bilinen teorisiyle İslam dUşüneesinde varlık
sorununu yepyeni bir utl Vafıdel-i viict?d ile Alakatı Bfizı
Mesefeler'. A. Avni Konuk, Fusı?su '{-llikem Terciime ve Şerlıi
(Haz. Mustafa Tahralı, Selçuk ErayUın, Dergah Yayınları, İsıanbul,
1987), c. 1. s. XLVIII.
10 Bkz. Aristoteles, Metafizik, {çev. Ahmet Arslan, İzmir,
1993); 191 vd; İbn Rüşt, Metafizik Şerlıi, s. 3 vd. (Litera yay.
2003. çev. Muhiltin Macit).
11 İslam düşlince tarihinde mctalizik'in serlivcni ve konusu
hakkındaki tartışmalarla ilgili olarak bkz. Ekrem Demirli,
Sadreddin Konevi'de Viicı?d ve Marijef (M. Ü. S. B. E.
Yayınlanmanıış doktora tezi, 2003). s. ; İlhan Kutlucr, ibn Sil/{?
Ontofofojisinde Zonınfu Varlık (iz Yayıncılık, İstanbul, 2002), s.
69 vd.
istanbul Üniversitesi ifalıiyal Fakiiliesi Dergisi, Sayı: 17,
Yıl: 2008
-
228 Ekrem DEM iRLİ
başka bir şey değildir. Bu durumda alem içindeki her şey:
duyulur nesneler, makul anlamlar, ruhsal varlıklar, felekler,
melekler, harfler, kelimeler vs. her şey, ilahi tecellinin
yansırnalanna dönüşür ve hepsi birbirleriyle ilişkilidir. ilişki
içinde olmayan veya birbirine bcnzemeyen hiçbir şey yoktur. 12 Bu
tasavvur, İbnü'l-'Arabl'nin varlıkları birbirlerini açıklayan ve
gösteren semboller olarak görmesini mümkün kılmıştır. Bu
değerlendirmeler ışığında İbnü'l-'Arabl'nin harfleri varlığı
anlatan ve açıklayan geniş bir seınbolizmin yapı taşları olarak
nasıl işlevselleştirdiğine bakabiliriz.
B. İbnü'I-'Arabi'ııin Harf Sembolizmi
İbnü'l-'Arabl'nin hmf sembolizmi, bir yandan onun ilahi isimler
görüşü, 13
öte yandan kozmik düzen ve bu bağlaında akıllar, nefisler,
felekler, yıldızlar, göksel cisiınler, tabiat ve unsurlar görüşüyle
yakından ilgilidir. Burada ayrıntıya girmeden bazı noktalara
değinmekle yetineceğiz: İbnü'l-'Arabl 'harfler de bi-zim gibi bir
alemdir'diyerek harfler ile insan veya daha genel anlamda varlıklar
arasındaki benzerliğin zeminini kurar. Şöyle der: 'Harfler bizim
gibi bir top-lumdur, onlar da sorumlu ve ınuhataptır. İçlerinden
peygamberler, kendilerine göre isimleri vardır. Bunu sadece keşif
ehli bilebilir. Harfler filemi bütün alem-ler içinde en düzgiln
konuşan ve en açık ifade sahibi olan iilemdir. Onlar da çe-şitli
kısıınlara ayrılır: Bir kısmı ceberfit alemi, bir kısmı en üst
iilem, bir kısmı
12 Her şeyin Tanıı'nın muzhan olması hakkında bkz. Henry
Coı·bin, Creative İmaginatioıı in tlıe sııfism of İbn Ara bi, 207
(Princeton University Press (trans. Ral ph Manheim) 1969).
13 İbnü'I-Arabf'nin isimler görü\)U isimler ve zat arasındaki
içiem-kaplam ilişkisi bulunduğundan hareket eder ve bu düşünce önce
Endülüslü sufi İbn Kasi taralindan dile getirilmiştir. İbn Kasi'nin
düşüncesi ve İbnU'l-Arabl'ye etkisi hakkında bkz. bkz. Afifi, İbn
Kasi ve llal-ı na 'leyıı İSim li eseri.', İsldm Viişiincesi Üzerine
Makaleler, s. 301 (haz. Ekrem Demirli, İz yayıncılık, 2000);
İbnü'l-Arab1 bu eser Uzerine bir şerh yazınıştn·, ancak bu şerh,
daha çok İbn Kasi'ye yöneltilen eleştirilerden oluşmaktadır.
ibnU'l-Arabi. her ne kadar söz konusu görüşünden etidienmiş olsa
bile, İbn Kasi'yi 3.ritlerin sözlerini bilmeden aktaran birisi diye
niteler. Bkz. Age., s. 322 vd. Ayrıca ibnü'l-Arabi'nin isimler
görüşü ve İbn Kasi hakkındaki ifadesi için bkz. Toshihiko izutsu,
ibn({'/-Arabl'ııin Fus(is'wıdaki Anahtar Kavramlar (Kaknüs
Yayınları. İstanbul, 1998), s. 149 vd.
istanbul Oniversitesi ila!ıiyal Fakültesi Dergisi, Sayı: 17,
Yıl: 2008
-
iBN0'L-'.ARABi'DE HARF SEMBOLİZMi 229
orta iHem, bir kısmı ise süfll a!eındir. Onların arasında da
seçkinler, seçkinlerin seçkinleri ve seçkinleri n seçkinlerinin
seçkinleri bulunur.' 14
İbııü'l-'Arabl'nin harf sembolizmiyle ilgili iki nokta üzerinde
durmak istiyoruz: Birincisi harfler ve harflerin insan ile
ilişkisiyle Tanrı'nın alemi ya-ratması arasında kurulan yapısal
benzerlik ve ilişkidir. Başka bir ifadeyle İbnü'l-
' 'Arab1, insanm nefesi vasıtasıyla harfleri meydana getirmesi
ve dışta var etme-siyle Taıırı'nm alemi ve alemdeki varlıkları var
etmesi arasmda benzerlik ilişkisi kurar. İkincisi ise, özel olarak
iki harfin bu senıbolizmdeki yeri ve anlamı (Arap alfabesinin
birinci ve ikinci harflerini teşkil eden El if ve B). Özellikle iki
harfi seçmeınİzin nedeni şudur: İki harften birincisi Tanrı'yı
ifade eder, ikincisi ise alemin ve yaratılışın simgesidir. Şu halde
İbnü'I-'Arabl'nin temel konusunu oluşturan Tanrı-alem ilişkisini en
iyi ifade eden ve açıklayan harfler bu iki harf-tir.
Harflerin insaııın nefesi vasıtasıyla ortaya çıkışıyla Nefes-i
Rahmiini (Rah-man'm Nefesi, yani varlık ve yaratma tecellisil
vasıtasıyla varlıklaıın ortaya çıkışı arasındaki beıızerliğe
değinmek gerekir. Nefes harflerin maddesini teşkil ettiği gibi
bütlin varlıkların maddesi de Ralıman'ın nefesi sayılır ve her şey
o nefes sayesinde meydana gelir. İbnü'l-'Arabl'nin dikkat çektiği
ilk husus, nefes alıp vermenin insana sağladığı rahatlık ve
canlılıktır. İnsan nefes sayesinde var-lığını sürdürdüğü gibi bir
annefesin içinde kaldığını farz ettiğimizde nefes onun ölümüne yol
açar. Mutlak Varlık için de benzer şeyi düşünebiliriz: Mutlak
Var-lık'tan nefes'in çıkması, bir rahatlık meydana getirir. Bu
noktada İbnü'I'Arabi'nin ilahi isimler ile alem arasında kurduğu
ilişki İslam düşüncesinde çok önemli bir yer tutar ve belki de
başka hiçbir düşünür Tanrı için alemin ve ya-ratmaııın anlamını
böyle bir üslupla betimleyememiştir. Alem Tanrı için ne ifade eder?
Yüceler yücesi Tanrı, değişen, başkalaşan, oluş ve bozuluşa tabi
bir alemi meydana getirmekle neyi amaçlamış olabilir?
14 Bkz. İbnti'I~Arabi, El-Fiit(ihiitii'l-mekkiyye, c. I, 58.
İbnü'l-Arabi'nin el-Fiilt1h/ilii'l-mekkiyye'si sadece tasavvuf
tarihinin değil belki de bütün İslam düşünce tarihinin en önemli
eserlerinden birisi sayılır. Yazar eserine genel bir giriş
yaptıktan sonra, harller bölümüne geçer. Bizzat bu durum bile
harflerin ibnti'l·Arabl'nin düşünce dünyasındaki yerini göstermesi
bakınundan kayda değerdir.
İstanbul Üniversitesi ilahiyat Fakiiliesi Dergisi, Sayı: 17,
Yıl: 2008
-
230 Ekrem DEMiRLi
İbnü'l-'Arabi bu soruları çok önemser ve hepsine somut cevaplar
verıneye çalışır. İbnü'I-'Arabi'ye göre alemin varlığı, Mutlak
Varlık'ta içkin bulunan ve 'birbirinden ayrışınamış ilahi isim ve
sıfatiarın' ortaya çıkma isteğinden mey-dana gelmiştir. Başka bir
ifadeyle alem, kendisini yokluktan varlık alanına çıkartacak bir
yardıma muhtaç olduğu gibi Taım'nın isimleri de, eserlerini ve
ürünlerini görmek istemiş ve böylelikle Tanrı-iileın arasında
görelilik ilişkisi ku-rulmuştur. Tanrı'nın alemi yaratma sebebi,
bilinnıe isteği diye ifade edilir ve bu istek gerçekte isim ve
özellikleıinin bilinmesinden ibarettir. Bu durumda, ya-ratma süreci
zorunlu olarak ilahi isiınierin bilinmesinin yegane işlevi haline
ge-lir ve ancak bu sayede Tanrı 'nm amacı gerçekleşir." ibnü'l-
'Arabi, Tanrı-alem arasında kurduğu bu ilişkinin sonuçlarını
cesaretle dile getirir ve iiiemin ve ya-ratılışın Tanrı için
taşıdığı büyük önem ve yaratılıştaki zorunluluğu dikkat çe-ker.
Alem (özel olarak da insan) olmasaydı-ki İbnü' 1- 'Ara bl illikim
Tirmizi' den itibaren tasavvuf tarihinde bilinen vclayet teorisini
bu kapsamda geliştirmiştir-ı6
Tanrı'nın isimleri işlevsiz kalır ve Tanrı bilinmezdi. Nefes
Tanrı'nın zatında iç-kin halde bulunan ve bir darlığa yol açan
isiınierin ortaya çıkmasını sağlar. Böylelikle İbnli'l-'Arabi
insanın teneffüsü ile Tanrı'nın teneffüsü arasında tam
15 Sadreddin Konevi şöyle der: 'Ulühiyet ıne'!Gh ile irtibatlı
bir mertebedir, mc'lüh da, u!Ghiyetle irtibatlıdır; bunu,
bağımlılık (ledayui) sırrı gerektirir. Ayrıca u\Ghiyct, birdir;
şfiyet bir olmasaydı, akıl sfi.Jıiplerine mfilt1m olan birtakım
zararlar ortaya çıkardı. Başka bir iladesinde ise, şöyle der:
'birbirine bağlı iki şeyin (ınütczayif), biıisi olmadan diğeri hem
varlık açısından sfibit olmaz ve hem de takdir açısından hilinemez.
Binficnalcyh hakikatler, nispctlcr, mertebeler. na'tlar, sıfati ar
vb. birbirine bağınılı (ledayul) her şeyde durum böyledir. Bkz.
Koncvi, Tasavvıif Metaflziği, s. 50 (Çev. Ekrem Demirli, İz Yay.
2002). (Zuhurda başkasına) Bağımlılık (tevakkut). daha önce de
belirtildiği gibi, (ilillıi ve kevni) iki menebeyi de şUınildir.
Bkz. Koncv1. Tasavvuf Metafiziği, s. 44. Ffltiluı Tefsiri'ndc ise,
şöyle der: 'Fakat tecellinin kabulü, tecelll eden (ıntitecelli) ile
tecem edilen (ınOtecellfi-leh) arasındaki ıniinfisebcti temin eden
istidad'a tfibidir; böylelikle, Hakkm eserinin kendisine bağlı
olduğu (tevakkır[) irtibat gerçekleşmiş olur. Bkz. Konevi. Fdtifıa
1'efsiri, s. 65 (çev. Ekrem Demirli, iz yay. 2002). İltilıl
Nejlıalar'da ise, şöyle der: 'Bu makamdan Aleınierin rabbi
ifadesine dere edilmiş bağımlıhk (tcdayuf) sırrı ve bunun
gerektirdiği çeşitli hlikümler öğreniLir. Bkz. Konevi, İldlıf
Neflıa/ar, s. 283 (E11-Nejehat, s. 23 l).
16 Bkz. Vi n cent Coınell, Power and Autlıority in Moroccan
Sıtjism, S. 206 (Univcrsitiy of Texas Press, ı 998).
istanbul Oniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 17, Yıl:
2008
-
İBNÜ'L-'.ARABf'DE HARF SEMBOLİZMİ 231
bir benzerlik kurar, daha doğru bir ifadeyle, insanın nefes alıp
vermesini Tanrı'nın yaratmasını anlayabileceğimiz en iyi örnek diye
yorumlar.
Nefes, insanda bir rahatlama ve buna bağlı olarak insanın
canlılığını sür-dürmesini sağlar. İbnü'l-'Arabl'nin sisteminde
bunun karşılığı Nefes'in Ralıman ismiyle ilişkisiyle kurulur.
Ralıman Tanrı'nın en büyük ismidir ve bir koşul ve şarta bağlı
olmaksızın bütün yaratıklara merhamet etmesi demektir. Burada
fel-sefe tarihinde çok iyi bilinen varlık-ralımet ya da
varlık-iyilik ilişkisi ortaya çıkar-" Tanrı'nın bir şeye rahmet
etmesi esasta ona varlık verınesidir ya da bir şeye varlık vermek
Tanrı'nın iyilik ve rahmetinden kaynaklanır. Tanrı'nın en büyük
ismi er-Rahman'ın öncelikli işlevi de eşyaya varlık vermektir. Tann
saf iyilik olduğuna göre, alemi yaratınaya dönük eylemi de saf
iyilik ve rahmet ola-caktır. Şu halde yaratınanın sebebi olan
Nefes'in Rahman ismine bağlanması kendi başına anlamlıdır ve
Tanrı'nın alemi yaratması en büyük rahmet ve iyi-liktir. İbnü'l-
'Arabl, buradan hareketle, felsefenin kadim sorunlarından kötülük
olgusunu ele alır ve neticede mutlak kötülüğün ancak yokluk
olabileceğini, bir şey varlık alanına girmişse onun ancak göreli
olarak kötü olabileceğine dikkat çeker. Böylelikle Nefes-i Rahmiini
her şeyi var etmekle iileme engin bir rahmeti ve iyiliği de
kazandırmıştır.
İbnü'I-'Arabl'nin üzerinde durduğu başka bir mesele ise, Nefesin
boğazdaki çeşitli noktalara, yani mahreçlere temas etmekle harfleri
meydana getirmesidir. İbnü'l-'Arabl'ye göre varlık mertebeleri
fikrini daha iyi anlatan bir örnek yok-tur. Gerçekten de Mutlak
Varlık'ın bir takım mertebelerde sınırlanıp göreceli ve sıııırlı
varlıkları meydana getirmesiyle insan nefesinin belirli
malu·eçlerde sınırlanmasıyla harflerin meydana gelmesi adeta aynı
şeydir. Bu noktada dikkal edilmesi gereken şey, esas olan nefes,
mahreçlerin ise ancak göreli olarak var olduğudur." Başka bir nokta
ise, bütiiıı harflerin maddesi olması itibariyle nefe-
17 İbn Sinfi. şöyle der: "Vticüd sırf lwyırdır." Bkz. ibn Sina.
İlc11ıiyat, s. 355 (nşr. G. C. Anawati, S. Zayed. Süleyman Dünya,
Kahire, 1960); dcğerlcndinne için bkz. İlhan Kutlucr, ibn Sinil
Onto!oj;sinde Zorıınfu Varlık (İz yay. İstanbul, 2002), s. 137; Ali
Durusoy, İbn Sinô Felsefesinde İnsan ve Alemdeki Yeri (İstanbul,
1993), s. 72.
18 Konevi şöyle dcr: 'Mazharlar, varlıkları açısından dikkate
alınmadıklarında ademi nispetler'dir. isiınierin ve mazharlarından
ib5.ret olan a'yı'ln'ın hükınU VUcOda tabidir.' Bkz.
istal!bul Üniversitesi İlalıiyal Fakiiltesi Dergisi, Sayı: 17,
Yıl: 2008
!
-
232 Ekrem DEMjRLi
sin harfleri birbirlerine bağlamasıdır. Bu nokta vahdet-i vücild
öğretisinde bir üst gerçeklik olarak varlığın mevcutlar arasındaki
ortak nokta olmasını izah eder ve bütün benzeriikierin ilk
kaynağını oluşturur.
İbnü'l-'Arabl, meşhur bir şiirinde şöyle der:
Biz söylennıemiş yüce harfler il/ik Yiiceler yücesine ilişmiş
halde Orada ben sen, biz sen, sen o iclin Her şey O'ndadır; artık
ereııe sor'9
Bu ifade üzerinde İbnü'l-'Arabl yonımcuları çeşitli açıklamalar
getirmiş ve bazı dönemlerde müstakil olarak bu şiir şerh
edilmiştir. Acaba İbnü'l-' Arabl bu mısrayla ne demek ister?
İbnü'l-'Arabf'nin bu ifadesi bizi yaratılış öncesine götUrür.
İbnü'l-'Arabf, İslam filozoflarından aşina olduğu sudur fikri ile
kelaıncılann araz teorilerini dik-kate alarak, ana yapısını tecelli
teriminin oluşturduğu bir yaratma fikri geliştirmiştiL Gerçi teknik
anlamda bunu bir yaratma teorisi diye isimlendirrnek mümkün
değildir. Çünkü İbnü'l- 'Arabl'ye göre 'yoktan yaratmak' tam bir
an-lamsızlık ve saçmalıktır. Yokluk, hiçbir zaman yaratmanın
kaynağı veya ma-halli olamaz. Çünkü 'Hiçten ancak hiç çıkabilir.'
Öte yandan Tanrı'yı Mutlak Varlık saydığımızda, alem ile Tanrı
arasındaki ilişkinin de izah edilmesi gerekir. İbııü'I-'Arabl,
özellikle Sadreddin Konevi tarafından sistematik bir üslupla dile
getirilmiş bir teoriyle Tanrı-alem ilişkisini açıklar. Teorinin
ayrıntısına girme-den konumuzia ilgili yönüne temas edersek,
genelde 1tlem ve özelde alemdeki bütün bireyler Tanrı'nın
bilgisinde ezeli olarak bulunuyordu. Bu anlamda bütün
Konevi, Ffitiha Tefsiri, s. 256. 19 Davud ei~Kaysert Ristlle-i
ilm-i hakaik'te (haz. Prof. Dr. Mehmet Bayraktar. Kayseri
Büyükşehir yay. 1997) (s. 4) ifadeyi a'y{in-ı stibite diye
yorumlar. Yani biz, Tanrı'nın bilgisinde sfi.bit hakikatler idik.
Ahmed Hayri ibnü'l-Arabl'nin bu iki mısrasınt açıklamak için 230
sayfalık bir kitap yazmıştır (İzaletu'ş-şubulwt an-kavli'l-üstazi
Kiinna lumifen aliyal) Bkz. s. 35.
NablOsi ise, mısradaki yUce kelimesini oluşa ait özelliklerden
ınUnezzeh diye yorumlar. Nablfisi, Verdu'l-vürud, 14. Bu açıklamar
hakkında bkz. Suad el-Hakim, ei-Mucem, ilgili maddeler.
istanbul Üniversitesi l!ahiyat Fakii{tesi Dergisi, Sayı: 17,
Yıl: 2008
•• ~:
-
iBNÜ'L-'ARABI'DE HARF SEMBOLiZMi 233
bireyler Tanrı'nın bilgisindeki ezeli ve yaratılmamış hakikat ve
mahiyetiere sa-hiptir. Bu hakikatler 'a'yôn-ı sôbite, başka bir
ifadeyle mümkün varlıkların ilahi ilirnde sabit hakikatleridir.
İbnü'l-'Arabl'nin 'söylenmemiş /ıaıjler idik' mısraının anlaşılması
bu teriminin tahlilini gerektirir20
İbnü'l-'Arabi bu hakikatlerden söz ederken şöyle bir ikilem
içindedir: Yok-tan yaratma olamayacağma göre yaratılmış alemin
ezeli bir gerçekliğinin bulun-ması gerekir ve varlığın yegane
kaynağı Tanrı olduğu için bunlar mutlaka Tanrı'da bulunmalıdır; öte
yandan Tanrı'nın zatında bir çokluk olmamalıdır. Bu hakikatierin
var olduğunu kabul edersek, o zaman onlara varlık vermenin ve
ya-ratmanın anlamı kalmaz ve Tanrı'da mevcut bulunduklarmda
Tanrı'da bir çok-luk meydana gelir. Özü gereği bir ve basit olan
Tanrı çokluğa mekan olurdu ki, bu da temel önerınelerle çelişir.
İbnü'I-'Arabl'nin dehası, varlık ve yokluk ara-sında ara bir durumu
anlatan sübut veya 'sabit' terimini geliştirir ve söz konusu
hakikatierin 'dışta' var olmadan iliUıl iliıııde 'sabit'
olduklarını belirterek çelişkilere düşmeden meseleyi izah eder.
Dolayısıyla 'Biz söylenmemiş harfler idik' derken kastettiği şey,
bu a'yan-ı sabite'dir ve gönderme yaptığı şey de, Tanrı'nın ilminde
'sabit' hakikatlerimizdir. Başka bir ifadeyle İbnü'I-'Arabi, ilahi
bilgide 'sabit' hakikatlerimizi harfler diye adiandımuş ve bu
haıfler 'söy-lenmemiş', yani yaratılmamış ezeli harflerdir diyerek
yaratılış öncesi durumu-muzu işaret eder. Konevi ise 'Harf, kendi
hüklinı ve tabileri de dahil olmak üzere her şeyden soyut olması
itibfirıyla ayn-ı sabite'dir' der?'
20 Ayan-ı sabite'yi Platonik idelerle ilişkisi hakında
değerlendirme için bkz. Titus Burckhart, İslam Tasavvuf
Doktrinlerine Giriş, (kitabcvi, 1995, ı;;·cv. Fahrettin Aslan) s.
78. İhnü'IArabi'nin a'yfm-ı sfibile ve Platonik ideler için bkz.
Afifi, islam Viişiincesi Üzerine Makaleler, s. 27 l; William
Chittick, ibn Arab/'nin Vahdet-i viict/d Öğretisi', Varolman m
Boyut/an, s. 201 (Çev. Turan Koç, İz Yayıncılık,2002). Mutezile'nin
mfiduınat görüşü ve a'ytı.n-ı sfıbite hakkında değerlendirme için
bkz. Afi!l, İbnii'I~Arabf'nin Sisteminde AYlin-ı sôbite ve
Millezile 'nin Mc1dumat'ı', s. 259.
21 Sadreddin Koncvi, ibnü'l-Arabi'nin düşüncesini de açıklayan
bir metninde, harf~kelime-surc tarzında basitten bileşiğe doğru
giden süreci, Varlığın basHten ınürckkebe doğru gidişi veya
hakikatierin basit hallerden bileşcrck farklı varlıkları meydana
getirişiyle ilişkilem.lirirkcn şöyle der: Varlık Nfırdan
ibfirettir; bu nur ınümkünlerin hakikatleri üzerinde yayılır.
Böylece her hakikat, Hakkın ilminde diğer hakikatlerden aynşınası
ve sfibitliği açısından 'gaybi-harf' olur. Hakikatierin bir kısmı
t3.bi, bir kısmı ise mctblıdur. Tabi hakikatler, ınetbG
hakikatierin
İsıanbul Üniversites; 1/a/ıiyat Fakiiilesi Dergisi, Sayt: 17,
Yıl: 2008
-
234 Ekrem DEMiRLi
İbnü'l-'Arabi'nin harften daha fazla bilinen başka bir terimi de
kelime'dir. Kelime'yi lıakfkat anlamında kullanır ve ölümsüz eseri
Fıısı1su'l-Hikem'de her peygamberin ilahi ilimele sabit hakikatini
kelime diye isimlendirir. Bu İsimlendirmenin gerekçesi üzerindeki
araştırmasında çağımızın önde gelen İbnü'l'Arabl uzmanı Ebu'I-Ala
Afifi üç nokta üzerinde durur: Bunlardan birisi, bizzat Tanrı'nın
bu isimlendirnıeyi yapmasıdır. İkincisi ise, Hz. İsa'nın kelime
diye isimlendirilmesidir. Üçüncüsü ise, Tanrı'nın yaratma eylemi
ile insanın konuşması ve harfleri sonra da kelimeleri meydana
getirmesi eylemi arasında kurulan benzerliktir. 22
İbnü'l-'Arabl özel olarak hafleıin mecazi anlamları üzerinde
durur. Bu bağlaında en fazla önem atfettiği harf Arap alfabesinin
ilk harfi olan Elif'tir. Elif göre ilahi zat'ın simgesidir. Bu
durum onun sayısal değerinin bir olmasından da anlaşılır.
Elifbirdir ve Tanrı'nın mutlak tekliğin i anlatır. Elif yazıda
hiçbir harfe bitişmez. Bu durum Tanrı'nın alemlerden uzak oluşuna
ve hiçbir şeyin doğrudan kendisine ilişmeyişine işaret eder. Elif
bu anlamda bir harf bile değildir. Çünkü El if sadece bütün
harflerin maddesi gibidir. Blitün harller Elif'in farklı şekiller
almasıyla meydana gelir. Bu yaklaşım varlığın birliği öğretisinin
en teknik konularından birisidir ve İbnli'I-'Arabl bunu açıklarken
şöyle der: 'Eiif, Bir sayısı blitün sayılara yayıldığı gibi, bütün
nıahreçlere yayılır. O harflerin dayanağıdır, her şey ona ilişir, o
hiçbir şeye ilişmez. Bu özelliğiyle de Bir'e benzer, çünkü
sayıların varlıkları ona ilişir, o ise hiç birisine bağlı değildir.
Bir bütün sayılan ortaya çıkartır, sayılar ise onu ortaya
çıkartamazlar. Bir herhangi bir mertebeyle sınırianınadığı gibi,
elif de bir mertebeyle sınırlanmaz. Elif'in
hfillcri, sıffitları ve levazımıdır. Bundan dolayı ınelbO
hakikallcr, hfiHerinin onlara izafesi ve tfibi olması ilibfrrıyla,
Vüclıddan mücerrct iken laakkul edildiklerinde 'gaybi kelime'
olurlar. Mctbu mfthiyet, varlığından sonraki lcvazımından
soyutlanmış halde Vüclıd ile vasıtlanrnası/ittisaf itibürıyla
taakkul cdildiğ:intle de 'viicfidi harf olur. Mctbu mfı.hiyet,
Vücı1d ile vasıilandığında tUbi levazımının kendisine eklenmesiyle
taakkul edildiğinde, 'vücOdi kelime' olur (Geniş bilgi için bkz.
Sadreddin Koncv'i, Fatiha Tefsiri (çev. Ekrem Demirli, İz
Yayıncılık, 2002), 127 vd.).
22 Kelime ve ibnU'I-Arabi'nin görüşlerindeki yeri hakkında bkz.
Afifi, "MUsltimanların Logos Nazaıiyeleri", Islam Viişiincesi
Üzerine Makaleler, (İz yay. 2000), s. 61.
İstanbul Üniversitesi İlalıiyaı Fakiiliesi Dergisi, Sayı: 17,
Yil: 2008
-
F.16
İBNÜ'L-''ARABf'DE HARF SEMBOLiZMi 235
ismi bütün mertebelerde gizlenir, böylece bir yerde ismi B, bir
yerde C, bir yerde H olur,'
Başka bir ifadesinde ise Elif'in yazımından harflerle ilişkisi
ve sayısal değerine kadar pek çok özelliğinden hareketle onun
Tanrı'yı nasıl ifade ettiğini dile getirir. Şöyle der: El if
hakikatierin kokusunu duymuş kimseye göre haıf değildir, fakat
sıradan insanlar ona harf derler. Gerçeğe ulaşmış kişi Elif'in harf
ol-duğunu söylemişse, yazıda öyle olduğunu gördüğü için öyle
demiştir. Elif bir-leştirir, ilah! isimlerden ona özgü isim Allah,
sıfatiardan ise kayyumluk [ayakta tutmak, varlığı sürdürmek]
niteliğidir. Bütün mertebeler Elif'e ait olduğu gibi, harfler
iiieminin toplaını ve mertebeleri de ona özgüdür.Z3
Elif'in Tanrı'ya işaret ettiği İbnü'l-'Arabl öncesinde de dile
getirilen bir dü-şüncedir. Surelerin başındaki harfler hakkındaki
görüşlerini açıklarken Kuşeyri'nin ifadeleri ilk dönem sufilerin
görüşlerine ışık tutar, şöyle der: 'Surelerin başlarındaki harfler,
bir gurubun görüşüne göre, yorumunu sadece Allah'ın bilebildiği
ayetlerdendir. Her kitabııı bir sım vardır, Allah'ın Kur'an-ı
Ke-rlm'deki sırrı da bu kesik harflerdir. Başka bir guruba göre bu
haıfler Tanrı'nııı isimlerinin anahtarlarıdır: Elif Allah isminin
anahtarı, Lam el-Latif ismine ve Mim ise el-Mecid ve el-Melik
ismine delalet eder. Bir görüşe göre, kıymetleri nedeniyle, Allah
bu harflerle yemin etmektedir. Çünkü onlar isimlerinin ve hi-tahmın
basit unsurlarıdır. Bir görüşe göre bu harfler, surelerin
isimleridir. Bir görüşe göre, Elif 'Allah' ismine, Lam Cebrail'in
adına, Mim ise Muhammed is-mine delalet eder. Binaenaleyh bu
Kur'an-ı Kerim Allah katından Cebrail'in diliyle Muhammed'e (as.)
inmiştir,' 24
B harfi ise çokluğu ve iilemi ifade eder. İbnü'l-'Arabl,
el-Fütiilıfitii'lMekkiyye'de bir yahudi bilginle konuşmasını
anlatır. Yahudi kendisine 'Siz bir-likten söz ediyorsunuz ama
kitabınız B harfiyle başlıyor, bu nasıl birliktir?' diye bir itiraz
yöneltir. İbnü'l-'Arabl bunun üzerine 'Evet ama, bütün kitaplar B
har-fiyle başlar, başkası da düşünülemez' der ve B harfinin her
şeyin ve her türlü
23 Bkz. İbnti'I~Arabi, ei-Fatt?lultii'l-mekkiyye, c. I, 65. 24
Kuşeyri, Letaifi'i'l-işarat (Merkezli tahkiki't-türas, Mısır,
1981), c. I, 45 vd.
İstanbul Vniversitesi ilahiyat Fakiiliesi Dergisi, Sayı: 17,
Yıl: 2008
-
236 Ekrem DEMiRLi
çokluğun aslı olduğunu beliıtir. Bu anlarnda B insanı ifade
eder. Hz. Ali 'Ben B harfinin altındaki noktayım' der.
İbnü'l-'Arabl, şöyle der: "B harfi ile varlık zuhur etmiş, nokta
ile ibadet eden edilenden ayrılmıştır. İmam Şibli'ye 'Sen
Şibli'sin' denilıniş, bunun üze-rine o 'Ben B'nin altındaki
noktayıın' demiştir. Şeyh Ebu Medyen şöyle derdi: 'Gördüğüm her şey
üzerinde B yazılmıştı.' B UlUhiyet ınertebesinde Hakkın katından
mevcutlam eşlik eder. Bunun başka bir ifadesi ise 'her şey benimle
ayakta durdu ve zulıür etti' şeklindedir. B harfi ile Elif arasında
fark vardır. Çünkü El if ziit'ı, B sıfatı gösterir. Bu yaratınayla
ilgili olan Elif değil, altındaki noktasıyla beraber B olmuştur.
Nokta bütün varlıklardır.' 25
SONUÇ
Sufiler başta fıkıh ve kelarn bilginleri olmak üzere, çeşitli
kesimlerden ken-dilerine yönelik eleştirileri hafifletmek için
bazen düşüncelerini iddiasız ve öz-nel bir yorum şeklinde ifade
etmeyi tercih etmiş, bazen ise sembolik ve mecazi bir dil
geliştirmenin yolunu aramışlardır. İbnü'l-'Arabi'niıı harf
sembolizıni de bu anlatım yollarından birisidir. İbnü'l-'Arabl,
harf seınbolizmiyle varlığuı bir-liği öğretisi çerçevesinde
Tanrı-alem ilişkisini yorurnlamıştır. Böylece İbnü'l'Arabl'nin
öncelikle harf sembolizminin dayandığı temel çerçeveyi, ardından
başta Nefes-i Rahmiini ve insanın netesi arasında kurulan ilişki
olmak üzere, çe-şitli noktalarda bu sernbolizrni anlatan örneklerle
rneseleyi ortaya koymaya ça-lıştık. İbnü' 1- 'Arabl'nin haı:fler
görüşü, ayrıntılı çalışınaya gerek duyan geniş ve başka pek çok
ıneseleyle irtibatlı bir konudur.
25 Bkz. İhnü'I~Anıb1, ei-Fiiliihütii'l-Mekkiyye, c. I, 608.
İstanbul Üniversitesi İlahiyat FakiUtesi Dergisi, Sa.w: 17, Yrl:
2008
