EJERCICIOS DE POSGRADO · de lectura, apuntes de clase, artículos varios y notas de investigación. Puede ser de de utilidad para el estudiante, el estudioso o incluso el investigador

EJERCICIOS DE POSGRADO

Antología de Estudios y Apuntes Teológicos

Roberto Aranda, Javier Badano& Edgardo luorno

EJERCICIOSDE POSGRADOAntología de Estudios y

Apuntes TeológicosRoberto ArandaJavier Badano

Edgardo Iuorno

DESCUBRA>S(EDICIONES

Paraná, Entre Ríos 2019


PREFACIO

El presente libro es el diario de dos estudiantes doctorales y uno

de maestría. Registra las actividades de dos misioneros en busca

de la mejor formación posible para la mayor eficiencia en la gran

comisión dada por Cristo.

La variedad de material incluye ejercicios metodológicos, reseñas

de lectura, apuntes de clase, artículos varios y notas de

investigación. Puede ser de de utilidad para el estudiante, el

estudioso o incluso el investigador.

Es el deseo de los autores que este material despierte en el lector

la sed de mayor conocimiento. Esta debiera ser la búsqueda hasta

cuando la tierra sea “llena del conocimiento de Jehová, como las

aguas cubren el mar. (Isa. 11:9)

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Tabla de Contenido

REVELACIÓN E INSPIRACIÓN...................................................8

El Concepto De Revelación. ¿Porque Necesitamos Revelación? .. 8

Definición de Términos...................................................................12

Declaraciones De EGW Sobre Revelación E Inspiración.......... 15

Discusiones En El Adventismo Temprano Sobre Revelación e

Diferentes Expresiones Sobre El Espíritu De Profecía ................ 21

Revelación-Inspiración En La Enciclopedia De EGW................. 21

Modelo Clásico Presentado Por Canale ....................................... 22

Dos Senderos Históricos En El Proceso De Revelación-

Revelación como doctrina ...................................................... 28

Revelación como historia.........................................................29

Revelación como experiencia interior....................................30

Revelación dialéctica................................................................ 31

Revelación como conciencia interior.....................................31

Otro modelo: revelación de la comunidad .......................... 31

La Revelación General.................................................................... 32

Dei Verbum...................................................................................... 36

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HERMENÉUTICA BÍBLICA........................................................40

Criticismo Criticado........................................................................ 40

Un Documento Como Tantos............................................... 40

La Historia Separada de la Revelación.................................. 42

Principios Fundacionales del Método....................................43

Lo Sobrenatural en el Criticismo...........................................44

Quiebre Respecto de la Reforma............................................46

La Imprescindible Definición de Términos.......................... 47

Vagas Similitudes y Claras Diferencias con Métodos Gramaticales..............................................................................48

¿Solo un Problema de Presuposiciones?................................ 50

Crítica Bíblica............................................................................52

Crítica De Las Fuentes............................................................52

La Crítica De La Forma.........................................................54

Crítica De La Tradición......................................................... 55

Crítica De La Redacción........................................................ 56

Resumen y Evaluación.............................................................58

HISTORIA ADVENTISTA............................................................61

De México a Sudamérica: El Surgimiento de Antonio Arteaga Como un Evangelista Exioso..........................................................61

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Sus Primeros Años................................................................... 61

La Mejor Manera de Pescar.....................................................62

Sus Primeros Ciclos de Conferencias.....................................63

Buen Discípulo de Walter Schubert......................................65

Traslado y Avances En San Bernardino.................................66

Experimentando los Metodos de Schubert en San Bernardino................................................................................68

Nueva Iglesia Española Organizada En Brawley................... 70

Campaña en Santa Ana...........................................................71

Evangelismo en San Diego y Aledaños..................................73

Bautismo en Calexico, California.......................................... 78

Organización de la Iglesia Hispana de Ontario.................... 79

Evangelismo En Mexicali.........................................................80

Conclusión................................................................................82

INFORMES DE LECTURA...........................................................83

Informe de Lectura: “Historical Criticism of The Bible: Methodolgy or Ideology?”, Etta Linnemann pags. 83-159........... 83

Informe de Lectura: “Scripture in the Theologies of W. Pannenberg and D. G . Bloesch: an Investigation and Assessment of its Origin, Nature, and Use”, Frank Hasel pp. 89-139...........88

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ESPIRITUALIDAD Y TEOLOGÍA SISTEMÁTICA.................95

La Espiritualidad Bíblico Cristiana................................................ 95

La Adquisición Del Conocimiento Teológico.............................101

Criterios Científicos Del Conocimiento Teológico................... 105

Metodos De Teología Sistemática.................................................123

Cognición Teológica y Espiritualidad.......................................... 128

La Espiritualidad Como Integración De La Cognición Teológica Con La Experiencia........................................................................130

Espiritualidad, Teología Y Ética....................................................134

La Naturaleza Integradora De La Espiritualidad........................ 137

El Vínculo Entre Teología, Ética y Espiritualidad...................... 146

La Teología, La Ética, y Los Criterios Para Una Espiritualidad Adecuada......................................................................................... 147

El Uso De La Teología Y La Ética Y Los Criterios De Adecuación De La Espiritualidad.......................................................................152

Espiritualidad, Teología Y Ética....................................................153

Definiciones y Conclusiones......................................................... 154

ANTIGUO TESTAMENTO........................................................ 162

Historia Del Juicio Por Ordalía En El Antiguo Cercano Oriente Entre Los Siglos Xix Al Xv Ac.......................................................162

Juramento y ordalías.............................................................. 1666


Ordalías por agua................................................................... 172

Ordalías por fuego................................................................. 180

Otras ordalías..........................................................................182

BIBLIOGRAFIA GENERAL........................................................ 183

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REVELACIÓN E INSPIRACIÓN

Javier A . Badano

El Concepto De Revelación. ¿Porque Necesitamos Revelación?

Profecía para refrenar, el pecado ha hecho necesaria la revelación especial, aunque antes del pecado fue necesaria también la revelación. Simplemente porque somos criaturas, necesitamos revelación. La revelación da a conocer a Jesús. Debido a la interrupción de la directa comunicación fue necesaria la convocación de mensajeros. La revelación tiene un nivel relacional, otro racional y otro espiritual.

Porque la revelación es importante: Lauttouret ve a la revelación como el centro de todo en la fe cristiana y aun en la civilización occidental.

¿Se Revela Dios A Si Mismo En La Biblia? ¿Dios Se Comunica Verdaderamente? ¿Es La Biblia La Palabra De Dios? ¿Como Interpretamos La Palabra De Dios? ¿Como Tratamos Temas Que No Estan Especificamente Planteados En La Biblia?

Son temas fundamentales que están en la base del edificio doctrinario de la iglesia adventista. Doctrina de la revelación esencial para la identidad como cristianos y adventistas.

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A que nos referimos con revelación divina. La revelación divina se refiere a algo que no podemos obtener con investigación diligente. La revelación es dada sobrenaturalmente. La revelación viene de afuera al hombre. Yo necesito a otro para que ocurra la revelación. La humildad es necesaria. Nosotros no sabemos todo. No somos la norma de lo correcto o equivocado. Humildad presuposición del verdadero aprendizaje. Solo con mente humilde de aprender cosas que el orgulloso no aprenderá.

Dios toma la iniciativa de revelarse a si mismo a nosotros y revelarnos su voluntad. Nosotros sabemos que Dios es el Dios que habla, sin embargo, en el mundo teológico en general esto no es admitido. Henry tiene en sus volúmenes un título: el Dios que habla. Dios es la fuente y objeto primario de la revelación, Dios es trascendente, no tenemos acceso directo a Dios. Correcta comprensión de Dios es correcta adoración y correcto estilo de vida. La palabra revelación escasamente aparece en la Biblia, en hebreos 1:1-2 está el concepto de revelación, aunque no la palabra revelación. En el AT no hay un sustantivo para la revelación, en el AT Dios permite que se lo pueda ver y descubrir, Dios habla en el AT y estas cosas dan cuenta de un proceso de revelación.

Revelar: de Lat. “Revelare” se refiere a quitad el velo que está impidiendo la visual. Quitar la cubierta. En nuestro idioma tenemos expresiones, traer a la luz, dar a conocer.

En el AT Galah palabra que más se usa para el acto revelatorio, y en NT Apocalypto. En el AT expresiones como vino

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palabra de Jehová, o así dice jehová. Galah tiene como raíz desnudes, el profeta no tiene obstáculos, han sido quitados los velos. La revelación es autoritativa está dada en forma de ley, el profeta es vidente, él ve cosas que no sabía. Isaías 1:1, palabra y visión son lo mismo Isaías 2:1, Isaías 29:10-11 aquí se mencionan juntos profetas y videntes, palabras en relación con visiones y palabras escritas en un libro. Ezequiel 13:3 el verdadero profeta ve algo. Las cosas que revela Dios son proposicionales. La neortodoxia propicia revelación como un encuentro místico. Pero los profetas reciben contenidos, a veces al profeta se le propone cosas que el no mismo entiende, Jeremías con la compra del campo que él no comprende. Dios también se revela a través de teofanía, en sueños y visiones. Éxodo 17:14 Moisés debe escribir lo revelad, Éxodo 24:4 y 7, Moisés escribió la palabra de Jehová, y tiene el deber de comunicarla al pueblo. Éxodo 34:27 también se refleja esto. Números 33:2 otro texto en este tenor.Deuteronomio 31:9, 24 los levitas tienen la misión de conservar los escritos y de allí se copia para difusión. El profeto ve, escucha en sueños y visiones, lo más importante en el AT es que el profeta escucha, Jeremías 5:13, la palabra se recibe y se transmite la palabra, los profetas son llamados la boca de Dios, Jeremías 15:19 “serás como mi boca”. Ezequiel 7:1 el profeta es un portavoz de Dios, como funciona esto, Éxodo 4:15 Moisés hablaría y pondría palabras en Aarón, y este sería en lugar de boca para hablar a Faraón. Aarón sería dirigido por Dios para transmitir el mensaje en sus propias palabras que a su vez son las palabras de Moisés y que a su vez son las palabras de Dios. También se les dicen que

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escriban estas palabras. El profeta es a veces obligado a transmitir, como en el caso de Jeremías. En el AT se comienza hablando de Dios en tercera persona y luego se cambia a primera persona,Dios mismo comienza a hablar.

La revelación es eminentemente interpersonal. Es dios el que revela y es revelado. Dios hace que el mismo sea conocido y su voluntad. Dios quiere entrar en un pcto con su pueblo. La revelación tiene por objetivo la salvación humana. La iniciativa es de Dios, los seres humanos no descubren Dios, sino que Dios se descubre. La revelación es la elección libre de Dios, libremente elige sabio, reyes, campesinos, pastores. Dios elige diferentes medios para revelarse, sueños, visiones, himnos, exhortaciones, teofanías. Diferentes géneros literarios. La Biblia no es un libro seco de prescripciones, hay historias y figuras. Objetivo de la revelación vida y salvación, un pacto que lleva a la salvación. La mayor revelación en la consumación de los tiempos será la venida de Jesús. Jesús según el NT es la revelación máxima, el NT sanciona como Palabra autorizada de Dios al AT.

La revelación especial de Dios es un puente entre Dios y el hombre (profeta), la Biblia es el producto de la revelación y la inspiración. La Biblia llega a la iglesia y es interpretada o entendida a través de la iluminación. 2 Pedro 1:19-21 y 2 Timoteo 3:16, Pedro: la palabra profética, es más que la Biblia, asi que la palabra profética son los mensajes divinos no solo lo que escribieron los profetas. Pedro asegura que los santos hombres Dios fueron movidos por el Espíritu Santo, barco a vela

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que es empujado por el viento. Los mensajes que los profetas dieron no fueron inventados por ellos, sino que fueron dados por Dios. Timoteo: el testimonio que da la Escritura de sí misma, esta es la pretensión de la Escritura, esto es no mirar el fenómeno sino tener el enfoque que la Biblia tiene de sí misma como base para comenzar el análisis. Timoteo fue instruido en la Escrituras. Graphe es una palabra técnica que se refiere al AT. TODO lo que está en la Sagradas Escrituras es inspirada por Dios. Theospneustos, respirada por Dios. Ejemplo de la flauta la cual no produce música por si sola sino que debe ser insuflada por una persona. NT está validado por ejemplo por el testimonio de Pedro que llama a los escritos de pablo como perteneciendo a las Escrituras, Juan también dice que nada puede ser quitado o agregado.

Como están conectadas la revelación y la inspiración, 1 tes. 2:13: esta es la reacción de los creyentes al fenómeno. La palabra dada por Pablo fue recibida como palabra de Dios.

Definición de Términos

¿Dónde funciona o la trabaja inspiración, en la mente, las ideas son inspirada?, o ¿es la palabra o el producto inspirado?

• Inspiración Verbal (inspiración completa): muchas personas usan esta expresión como mecánica o dictado, los profetas escribientes de Dios.

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Sentido que los teólogos liberales le dan este sentido, como fundamentalismo inapropiado. ASD NUNCA apoyó el concepto de teoría del dictado. Pero un numero de teólogos conservadores evangélicos rechazan la idea del dictado y propone inspiración de las ideas y en la Escritura, como lo expresa Pablo.

Nosotros también creemos que el Espíritu Santo inspira idea y palabras. Palabra y las ideas van de la mano. Las ideas son dados a conocer por las palabras habladas o escritas. Si el producto y las ideas tienen que tener conexión con Dios deben ser inspiradas.El ejemplo de Moisés y Aarón, aunque fueron las palabas de ellos lo que dijeron, Dios se aseguró que esas palabras fueran confiables. El NT da cuenta de que los escritos del AT eran confiables.

Un problema con los que usan la expresión de la inspiración verbal es su fuerte trasfondo calvinista. La predestinación y la soberanía determina todo lo que ocurre en la tierra, por eso cada palabra de Biblia es dictada (predeterminada)

• Inspiración verbal completa: algunos piensan en dictado, también hay algunos que hablan de inspiración verbal limitada, mensaje inspirado, pero cuestiones científicas e históricas erróneas. Solo confiable en cuanto a temas de salvación.

• Inspiración del pensamiento: El Espíritu Santo INSPIRA IDEAS, pero la Escritura es de factura humana. Todo lo que

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el hombre produce es imperfecto, así que el profeta es librado a su propia suerte al escribir.

Para salvar la confusión y no ser tomado como proponente de la teoría del dictado al usar el término de inspiración verbal, tal vez es preferible usar la expresión inspiración plenaria y no verbal.

Aunque no tenemos los autógrafos, tenemos copias antiguas por ejemplo las de Qunran que no varían significativamente con copias posteriores. Los clásicos griegos no poseen tal nivel de copias, tan parecidas, tan cercanas y tan abundantes como las copias bíblicas del AT y NT. Los masoretas tuvieron mucho cuidado. Hay 5000 manuscritos del AT y 8000 del NT. Dios conservo su palabra de manera que hasta nosotros llegó un texto fidedigno.

El profeta usa sus propias palabras y su propia lengua, todo idioma es imperfecto. Nuestras palabras palabras no son perfectas, pero pueden ser confiables. Ejemplo: las diferentes terminologías para caballo, el profeta ve un caballo hembra y lo expresa así, no describe todo del caballo, pero si los necesario y confiable, aunque no agota todos los significados y matices del caballo porque el lenguaje humano es imperfecto y limitado.

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Declaraciones De EGW Sobre Revelación E Inspiración

Mensajes selectos tomo 1, Capítulo nro. 1: muchos ponen en duda la veracidad de la Biblia, lo que debiera darse por sentado está rodeado por misticismo. Esta mentalidad da cuenta de los últimos días, nada de lo que debiera tomarse por firme se toma como tal. Algunos miran a la ASD porque admite algunos errores de copista o traductor y a la vez sostiene la confiabilidad de la palabra Dios. Todos los errores no causan dificultades a menos que una mente este predispuesta.

Algunos dicen que los errores se manifiestan en las copias y en las traducciones, pero no en los originales. No tenemos por qué asumir que el original era necesariamente falible, Dios prohíbe el falso testimonio y Dios mismo dice que no miente, así que es propio asumir que el original está libre de errores.

EGW: Dios entrego a hombres finitos la conservación de su palabra. Los que piensan con su mente finita que pueden calificar y discernir lo inspirado de lo no inspirado están por un camino malo. Hay que tomar la Biblia tal como es, en forma total. Muchos ven como virtud intranquilizar la mente de otros en cuanto a la inspiración de la Biblia. Esto es obra satánica. Dios no nos puso como jueces o árbitros de la Biblia. Los hombres que comienzan a poner en duda detalles o porciones de la Biblia, a estos hombres satanás los impulsa a profundizar su obra crítica. Hay que aferrarse a la Biblia y a su validez, no dar lugar a la

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crítica. Si se crítica de profundiza y luego nada es seguro en la Biblia.

Los escritores de la Biblia tuvieron que expresar sus ideas en lenguaje humano, pero fueron inspirados divinamente. El problema no está en la palabra sino en la mente humana pervertida por el pecado. No hay que hacer una lectura superficial con conocimiento superficial esto llevará a pensar en errores y contradicciones. La Biblia es inspirada pero no la forma del pensamiento de Dios, es la forma del pensamiento humano. Los profetas fueron los escribientes de Dios no su pluma (no hay dictado). No las palabras inspiradas, sino los hombres inspirados, la inspiración no obra en las palabras ni en las expresiones, sino que la mente del profeta que es imbuida. Hay una combinación entre lo divino y lo humano de modo que el producto escrito termina siendo la palabra de Dios.

EGW: el contexto de este pensamiento de EGW es una respuesta al doctor Paulson que creía en inspiración mecánica. EGW le responde citando la introducción del Conflicto de los Siglos.

EGW: ella recibía la revelación en visión, pero algunas cosas no le quedaban claras hasta que las escribía. Dependía del Espíritu Santo tanto para recibir como para escribir y sin embargo tenia libertad de usar sus palabras, aunque era asistida para escribir por parte de la divinidad, solo lo dicho por el ángel era consignado por ella entre comillas. El producto final es palabra de Dios.

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Discusiones En El Adventismo Temprano Sobre Revelación e

Inspiración

Periodo que cubre el periodo desde 1844 a 1883: en este periodo los pioneros creían en la divina relevación y la divina inspiración de la Biblia. Miller en su aproximación a la Biblia descubrió que la misma era un sistema de verdad revelada. EGW apoya el enfoque de Miller, él no era un racionalista se acercó a la misma por medio de la fe. El acercamiento de Miller a la Biblia sigue siendo importante para nosotros. En 1847 Jaime White publico el primer panfleto de la Biblia, “Una palabra a la manada pequeña”, en este escrito White dice que la Biblia es una verdad completa divinamente revelada e inspirada y la única regla de fe para los cristianos. En ese mismo panfleto publicó la primera visión de EGW. En 1872 Uriah Smith en lo que podría decirse como primera declaración formal de fe de la iglesia afirma lo mismo que Miller y White. En 1866 Moses Hull publicó un libro “La Biblia del Cielo”. En 1867 artículos de RyH serie de artículos que explicaban aparentes errores en la Biblia, allí dieron explicación a 22 casos bíblicos.

Desde 1884 hasta 1915 se genera otra etapa de discusión sobre el tema. En 1888 se da el congreso de Minneapolis sobre justificación por la fe. Hasta 1883 la iglesia defendió la inspiración de la Biblia de críticos externos. Pero en 1884

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comienza a haber críticos de afuera, estos conflictos eran entorno a los escritos de EGW. Primer problema planteado grados de inspiración. El segundo desafío fue en torno a si las palabras han sido dictadas, teoría mecánica. La primera controversia se desato por cuestiones administrativas, Uriah Smith era director del colegio de Battle Creek, era editor en jefe de la casa editorial, era el teólogo adventista más conocido y ocupaba otros cargos importantes. La soledad en el liderazgo fue un problema para Uriah Smith. Él está muy recargado y toma algunas decisiones administrativas no sabias. EGW envía cartas para reprochar las decisiones de Uriah Smith. A él no le gustaron los reproches, así que en su reacción plantea que EGW solo era inspirada cuando recibía una visión, pero los testimonios de EGW no eran inspiradas. Para la primavera de 1883 Uriah Smith estaba convencido de esto, a raíz de la influencia otros se convencieron de lo mismo. Para 1888 todavía varios estaban convencidos de lo mismos. Butler escribió una serie de artículos a favor de la postura de grados de inspiración en la Biblia, esto tendría, según su visión, una correspondencia con la forma como se tomarían los escritos de EGW. Él dice concretamente que hay grados de inspiración a partir de las formas de revelación, hay grados también de autoridad, y grados de perfección e imperfección del texto bíblico. El propuso una escala: los libros inspirados ciento por ciento los 5 libros de Moisés y las Palabras de Jesús, en segunda escala los profetas y los apóstoles (con algunas porciones de los salmos), en los Salmos figuran expresiones duras que no le parecían coincidir con un Dios de amor. Tercer lugar Proverbios,

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Eclesiastés, Cantares y Job. Algunos pasajes no son inspirados para Butler. Esta idea fue influyente porque Butler era el presidente de la asociación general. En Minneapolis fue una idea que estaba presente en la mente de muchos. EGW no abordó el problema que surgido por estas delaciones en público. EGW recibió una inquietud de parte del presidente de la asociación de Ohio, ella manifestó a aquel presidente que Dios le mostró que los artículos de Butler no eran inspirados. Esto cancelo la discusión sobre supuestos grados de inspiración, EGW advirtió que esto hacían con sus escritos para desautorizarla. Pero a partir de esta respuesta dada con sentido de la ocasión y con amor la cuestión quedó saldada.

Alden Thompson también promueve ciertos grados de inspiración, en la punta de pirámide está el amor y luego abajo el amor a Dios y el amor al prójimo y luego los 10 mandamientos, a su vez otros mandamientos que no son obligatorios. Él muestra con ejemplos porque estos mandamientos no son obligatorios. Esta postura da lugar a muchas preguntas para la ética. El amor es superior a los 10 mandamientos.

El otro desafió fue establecer si las palabras fueron dictadas mecánicamente. Se pidieron a 5 personas que corrigieran los errores gramaticales de los testimonios, ellos se negaron por su concepto de inspiración mecánica. EGW y varios de los pioneros no tenían esa postura. Este mismo planteo se dio en la edición 1911 del conflicto de los siglos. Algunos creen que EGW cometió errores en la primera edición de los testimonios y

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del conflicto de los siglos que luego se corrigieron. Estas correcciones no fueron de carácter profundo, no afectaron el mensaje, sino fueron correcciones de puntación, de gramática y de precisión de algunas citas (consignadas con más exactitud). Ejemplo en la edición de 1888 del conflicto dice que “la campana del palacio fue la señal para desatar la matanza de los hugonotes”, en la edición de 1911, ante la queja que no fue la campana del palacio sino de la iglesia, ella corrigió, poniendo “una campana sonó como señala para desatar la matanza”. George Knigth toma este ejemplo para decir que EGW es autoridad en cuestiones salvíficas, pero no históricas. Los eruditos liberales se han valido de esto para disminuir en cierta medida la confiabilidad en los escritos de EGW. Por años ha sido cuestionada EGW por la afirmación de que los valdenses guardaban el sábado, pero hay fuentes que atestiguan que algunos de los grupos valdenses eran llamados sabatarios. El tema de la campana del palacio o de la iglesia como señal para iniciar la matanza de San Bartolomé queda resuelto con dos fuentes primarias: de Thou dice como testigo ocular que fue la campana del palacio la que dio la señal.Y una segunda vez afirma que fue la campana del palacio la que dio inicio a la masacre. Otro testigo ocular fue Fernando de la Mina: confirma que fue la campana del palacio la que dio el arranque a la matanza. EGW fue muy exacta en sus declaraciones históricas. En su uso de fuentes no copio todo ni llego a las conclusiones de estos, Dios le mostró con exactitud los asuntos que ella puso por escrito bajo inspiración.

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Diferentes Expresiones Sobre El Espíritu De Profecía

Creencia fundamental 18: (1980), “sus escritos (EGW) son fuente de verdad autoritativa”, parecía muy similar al enfoque católico. Como si fuera una tradición junto con la Biblia.

Creencia fundamental 18 (2015). “sus escritos hablan con autoridad, confortamiento, guía, instrucción y corrección, y hacen claro que la Biblia es la regla”, “las Escrituras testifican que existe un don de profecía”, “y nosotros creemos que fue manifestado en el ministerio de EGW” “sus escritos hablan con autoridad profética” estos cambios para evitar parecer sostenedores de la teoría de las dos fuentes. El enfoque de la ASD no cambió en cuanto a la comprensión de la naturaleza del don de profecía, sino que la expresión oficial al respecto es lo que cambió.

Revelación-Inspiración En La Enciclopedia De EGW

Para EGW la revelación de general muestra: la existencia de Dios, su poder e inteligencia. El libro de la naturaleza debe ser usada en conexión con la Biblia. Por causa del pecado la razón divina no puede leer correctamente la revelación general. La Biblia permite interpretar correctamente el libro de la naturaleza. EGW: La Biblia contiene información fidedigna en cuanto a la historia. La Biblia está por encima de la revelación general. Revelación e inspiración están interrelacionados. EGW: La Biblia es la

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completa revelación de Dios y también es completamente inspirado, nosotros distinguimos, pero EGW usa los dos términos juntos. EGW: revelaciones inspiradas fueron puestas en un Libro. Cosas que han sido dadas a David reveladas por inspiración divina. EGW hizo un uso adecuado de las fuentes históricas.

Modelo Clásico Presentado Por Canale

Teólogos de base

Agustín (354-430)

Tomás de Aquino (1225-1274)

Católicos y protestantes conservadores

Base en la filosofía griega

Las Escrituras son frecuentemente usadas pero leídas y entendidas con base y a través de la filosofía griega. Bajo una amplia influencia de Platón y Aristóteles.

Para el pensamiento católico lo más elevado del conocimiento es la filosofía.

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Nivel fundacional, con el que se articula todo el resto del conocimiento.

En el nivel fundamental de la realidad no hay tiempo es un punto de atemporalidad. La atemporalidad es propia de las religiones orientales y del pensamiento griego.

Platón a sido el mayor proponente de la atemporalidad que a permeado todos los ramos del saber.

La realidad y el mundo

• Los dos mundos de Platón

• El mundo real, atemporal, eterno

• El mundo como copia o reflejo del real

• Temporal, copia del mundo real de la idea, finito.

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Agustín fue fuertemente influido por Platón, por lo tanto, concebía a Dios como un ser atemporal. Aristóteles, pensaba a Dios como el motor inmóvil, todo esto derivo que Dios es inmutable, todas las reacciones que se consignan en la Biblia son antropomorfismos, no son reales. A causa de esta manera Agustín planteo un determinismo todo ocurre porque estaba predeterminado. Esto derivó en la teología de la predestinación de Calvino. Si todo está determinado desde la eternidad, que valor tienen nuestras oraciones. Cristo no podía fallar en nada porque todo estaba determinado por necesidad. Calvino propuso la doble predestinación, predeterminó a los que se van a salvar y a los que se van a perder. Los calvinistas hablan de la sola gratia,

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Dios determino solo por la gracia quien se salvará y quien se perderá. Los adventistas son en todos los casos muchos más cercanos a los anabaptistas, que ha Lutero, Calvino o Swinglio. Hoy sigue habiendo descendientes de los anabaptistas, por ejemplo, los Menonitas

Los reformadores fueron más radicales que los católicos en cuanto a la cuestión del libre albedrio. Los protestantes piensan que existe el libre albedrio a nivel terrenal, pero en cuestiones de la salvación la misma se opera solo por la gracia o sea solo por predeterminación de Dios porque si no el ser humano finito con algo de su poder de decisión tendría algo que ver en la salvación y eso de acuerdo al pensamiento protestante NO puede ser. Cuando EGW habla de salvación por la gracia y justificación por la fe no está hablando de lo mismo que los protestantes. Los católicos en cambio tienen una noción distinta de la libertad de elección. La ASD está más cercana a este último concepto.

Agustín adaptado por Platón dos mundos: el mundo de las ideas, el celestial, el real, el eterno. Y el mundo no real, terrenal, duplicación del real, la historia no es real, sino que ya está predeterminada. Dios y el mundo real es atemporal. Pasado, presente y futuro es un solo punto. Desde su punto de vista la historia no es real, el gran conflicto, la cruz no fueron reales sino una manifestación externa de una realidad eterna. La revelación es una duplicación no real de los designios reales de Dios. El alma es inmortal, Dios a través de los sacramentos se comunica al alma, que es lo único eterno del hombre. En cuanto a la

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escatología el fin está más allá del tiempo. El santuario está en el espacio y en el tiempo, en la concepción católica del cielo, el mismo no es un lugar con tiempo y espacio sino la atemporalidad y presencia de Dios.

Tomas hace una escala de las cosas y los seres: Dios, Los ángeles, Los hombres, los animales, plantas, materiales. Estudiando lo que rodea al hombre se puede entender algo de Dios por la razón eso es Teología Natural.

Dios se revela de modo atemporal al alma atemporal del profeta, esta verdad atemporal traduce en palabras y hechos anecdóticos que no son el real mensaje, sino que hay verdades que subyacen en este contenido. Forma y contenido, la forma es un ropaje y contenido está en el significado profundo de Dichos mensajes. En este caso el sujeto es pasivo y el objeto es activo. El conocimiento se recibe como objeto. Pero el mismo se comunica al alma inmortal. También los sacramentos tienen la capacidad de poner al creyente en conexión con los eterno a través del alma inmortal. La teología sacramental, transustanciación y la consustanciación permiten sacrificios incruentos la misa o la comunión luterana.

Kant elimino esta posibilidad de conocer algo fuera del espacio y del tiempo a través del alma, el sujeto con su mente conoce lo del espacio y del tiempo. Por lo tanto, la revelación de algo eterno tiene necesariamente que comunicarse en el espacio y en el tiempo como algo objetivo libre de las sutilezas atemporales.

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El santuario celestial es necesario que este establecido en el tiempo y el espacio, obviamente construidos con materiales celestiales. No hacer del cielo algo muy terrenal, ni algo parecido al pensamiento griego del mundo de las ideas. El santuario celestial es una realidad a nivel celestial.

Dos Senderos Históricos En El Proceso De Revelación-

Inspiración

Dios revela al ser humano ideas y contenido, no creemos que esto es al alma inmortal, tampoco creemos que Dios dictó. El profeta puede usar sus palabras, pero sin embargo no está librado a su propia suerte, Dios inspira al profeta y supervisa la transmisión del mensaje oral o escrito. El producto final es confiable, el Espíritu Santo dirige el proceso hacia la transmisión. Creemos que Dios se revela en la historia, en forma concreta, adaptada para cada momento, la revelación también es de carácter progresivo, cimentándose en la verdad anterior. No creemos en la idea del encuentro de los liberales que entienden en un nivel revelación no proposicional. De modo que el producto final no es la palabra de Dios, sino que contiene la experiencia del profeta en su encuentro con Dios. El modelo clásico habla, como se dijo, de una comunicación al alma del profeta de modo que el profeta traduce lo atemporal y eterno recibido en un lenguaje que es un

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ropaje en el cual subyace la palabra de Dios. Otros creen que la revelación y la inspiración funciona bajo un mecanismo de dictado, donde el profeta no elije sus propias palabras.

1. Modelos de revelación (Avrey Dulles, modelds of revelation)

• Revelación como doctrina

• Revelación como historia

• Revelación como experiencia interior

• Revelación como encuentro dialéctico

• Revelación como nueva conciencia

Revelación como doctrina

Modelo predominante en el cristianismo desde los apóstoles hasta el iluminismo. Este modelo dice que la revelación es propociosional, está conectada con contenidos. ASD adscribe a la idea proposicional, también alguno evangélicos y católicos adhieren a este modelo. Hasta el iluminismo el modelo fue como se dijo, pero desde el iluminismo todo es inmanente, no hay una revelación proposicional. Hay una reacción contra esta forma inmanente y liberal. Karl Barth fue el que más fuertemente reaccionó, con su carta de Roma dijo que encontró un mundo

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extraño, de a poco esto cambió su mente. El planteó un nuevo modelo el neo-ortodoxo o dialéctico, lo nuevo que el planteo es que hay revelación divina. Dios no se revela en mundo ni en la historia, sino en forma tangencial, en un pequeño punto de contacto, que es Jesús. Jesús es la palabra de Dios. La palabra esta entre medio de las palabras de la Escritura. Jesús es la palabra de Dios entre medio de muchas palabras de Biblia. La Biblia contiene la palabra de Dios, no es la palabra de Dios. La más alta palabra de Dios es Jesucristo. Cuando proclamamos a Cristo y esto afecta mi experiencia, sumado a la predicación de la palabra, el producto puede llegar a ser la palabra de Dios, esto se puede extender a múltiples experiencias de la vida. La Biblia contiene la palabra de Dios y se transforma en palabra de Dios en tanto que es entendida en Cristo y proclamada. La historia no tiene que ver con el modelo de Barth, todo lo que ocurre en el nivel histórico no afecta el nivel teológico. Se puede estudiar el texto bíblico en forma critica que no afectará realmente a la palabra de Dios que es Cristo, puede haber errores en la Biblia, pero no es importante porque la historia no es importante. Pannenberg reacciona contra esto y propone la revelación como historia.

Revelación como historia

Dos palabras en alemán para historia Geshichte. Descripción de que significan los eventos, la interpretación de los hechos, historia de lo que puede haber ocurrido, eso es lo importante.

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Historie: los hechos objetivos. En alemán Geshichten son historias en su mayoría es ficcionales, así que Geshichte no necesariamente está relacionado con un acontecimiento histórico, informes, historia, relato, fábula. Historie nació en el siglo XIX para denominar las verdades objetivas de los hechos del pasado. Gente no entrenada confunde estas dos palabras o la usan en forma intercambiada. Para Barth la historie no tiene cabida en la Biblia, todo es Geshichte. En su libro Pannenberg titula al mismo como revelación como Geshichte. La palabra Geshichte puede tener un meollo cierto pero lo que rodea al evento, la interpretación es lo importante. ASD cree que Dios se revela la historia, pero la historia implica los hechos tal y como sucedieron. Martin Kahler escribió sobre el Jesús histórico (geshichte) una cosa es lo que sucedió y otra cosa es lo que los apóstoles interpretaron que sucedió. ASD cree que la historia es importante, pero los hechos históricos puros no dicen demasiado, es la revelación proposicional es lo que clarifica los hechos históricos, la interpretación autorizada de los profetas da contenido teológico a los hechos históricos.

Revelación como experiencia interior

Misticismo, no hace falta revelación especial. El misticismo es muy nebuloso y sectario y el centro es el yo. Experiencia interior, los cuáqueros, los místicos. La norma no es la palabra de Dios externa, sino la experiencia de Dios en el interior. Los más

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opuestos son los luteranos y calvinistas, que creen que la palabra de Dios es usada por Dios para actuar y en hombre.

Revelación dialéctica

Teoría del encuentro, no se comunica ninguna verdad proposicional. El encuentro yo-tú de Martin Buber, tomado por Brunner. El producto es una interpretación por lo tanto admite errores en la Biblia.

Revelación como conciencia interior

Dios se revela desde adentro formando una nueva conciencia, esto no es a partir de una revelación, sino una nueva conciencia que nace desde el interior

Otro modelo: revelación de la comunidad

Muy difundido por el catolicismo, la comunidad recibe una revelación y produce un relato dado por la suma de interpretaciones y opiniones. Composición de los evangelios, por ejemplo, el evangelio de Mateo, producido por la comunidad mateana.

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La Revelación General

En alemán es llamada uroffenbarung, o sea la revelación antigua, la que está desde el principio de los tiempos. Salmos 19:1: los cielos declaran la gloria de Dios y el firmamento anuncia la obra de sus manos, un dia emite palabra a otro día y una noche sabiduría a otra noche. Verso 3 no hay palabras, es una revelación sin palabras, habla, pero sin palabra. La naturaleza dice que debe haber algo como Dios. Hasta Kant que destruyo todas las pruebas sobre Dios, dijo si yo miro el cielo estrellado digo que tiene que haber algún ente creador, nada se hizo solo. Verso 4: por toda la tierra salió la voz de Dios, todo el mundo lo puede leer. Verso 7 (1-6 revelación general), cambia a la ley de Dios, habla de elementos específicos de la revelación especial. Este es el pasaje más claro de AT en cuanto a la revelación general, pero inclusive en el mismo texto se habla de la superioridad de la revelación especial por sobre la revelación especial. Ambas vienen de Dios, pero solo la revelación especial es inspirada, la revelación general es ambigua, existe lo bueno y lo malo, por causa del pecado. La revelación general nos demuestra que Dios existe, pero no los detalles del origen, la salvación, y el destino de la humanidad y el mundo. Romanos 1:20: el poder de Dios y su deidad son evidentes por las cosas creadas, Dios existe, es creador, eterno, es sabio, debería ser adorado, pero no sabemos cómo es este Dios. Hechos 17:24: Pablo habla a los hombres en Atenas, les dice del Dios creador que es manifiesto por la creación. En Romanos 2:14y15 habla de un sentido natural de lo que es correcto o

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equivocado. Hay gente que dice que la cultura hace que todo sea relativo, que no hay normas permanentes y universales. Si uno estudia todas las culturas hay normas comunes: santidad de la vida, de la propiedad y el casamiento. En casi todas las culturas se respeta la propiedad del otro, inclusive los corruptos y criminales tienen ciertos respetos, los mismo es en cuanto a la santidad de la vida. Incluso los antropófagos no comerían a sus propios hijos. Aunque hay distorsiones estas cuestiones son universales. El sentido de lo malo es de carácter universal, no se admite el daño o abuso a los pequeños, nadie se permitiría cuidar a un niño. Si no hubiera normas internacionales no habría corte internacional de la haya. Los valores están distorsionados, pero todavía hay un sentido general de lo está bien o mal. El matrimonio también es una institución universal, existen distorsiones (poligamia), pero hay una idea del matrimonio no se puede tener sexo con cualquiera. Revelación general en la naturaleza y en la conciencia. Pero aun la conciencia puede estar distorsionada. Los médicos nazis que hicieron atrocidades, en el juicio apelaron a su conciencia diciendo que todo lo que hicieron fue para el avance de la medicina para el bien de la humanidad, la conciencia puede estar tan distorsionada que no discierne en bien y mal adecuadamente. Si no hubiera habido caída la razón y la revelación coincidiría, no es la razón quien se opone a la revelación sino los que razonan los que se oponen a causa del pecado. El hombre por causa del mal usa las facultades que Dios le dio no para gloria de Dios y servicio de la humanidad, sino para gloria propia, el hombre es el lobo del hombre, el egoísmo

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impera. El pecado asume una universalidad estructural, la sociedad manifiesta estructuras pecaminosas, el comunismo quiere cambiar las injusticias sociales, pero fracasa porque niega a Dios, el corazón humano tiene que cambiar para que cambie la estructura social. El capitalismo está más cerca del corazón pecador, por eso el capitalismo florece en parte y el comunismo fracasa.

Canale habla de un aspecto salvífico de la revelación general (Romanos 2:14, Romanos 1:20). Pero en Romanos 10:14-15 Pablo habla de la necesidad de la predicación de la revelación especial para la salvación de los hombres. La teología natural propuesta por el catolicismo propone que hasta los diez mandamientos pueden deducirse por la razón, pero el sábado no puede ser deducido así se necesita de la revelación especial. En Hechos 17:30-31 nos habla de tiempos de la ignorancia, los ignorantes, los que no tuvieron acceso a la Biblia y todavía no tienen será juzgado por la luz recibida. Hay una tensión entre conocimiento de la revelación especial y la posibilidad de conocer esta revelación, tensión entre lo que Dios reveló en forma general y la necesidad de la predicación del evangelio. No podemos quedarnos en casa diciendo cada uno será juzgado por la luz recibida o Dios salvará a los ignorantes, tenemos el deber de predicar el evangelio. Karld Barth rechaza la revelación general y la teología natural porque no se puede conocer nada de Dios sino solo por Jesucristo, si algo podríamos conocer aparte de Cristo entonces demás estuvo su venida.

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Algunas culturas y tribus antiguas, tiene una información muy rudimentaria de cosas que antes se conocían universalmente, por ejemplo, el diluvio, hay distorsiones, pero todo indica que algo ocurrió. En cada corazón Dios actúa en forma especial de acuerdo a su contexto. En culturas musulmanas hay gente sincera que recibe sueños espirituales que los guían a donde encontrar la verdad.

Dios más bien actúa en la historia, y no se revela en la historia. Algunos piensan que sí que Dios se revela en historia. En la dirección de su pueblo, y en los hechos milagrosos del pasado. Pero hay reservas para aceptar esto debido a que algunos hechos históricos no se entenderían sin la explicación de la revelación especial. La palabra alemana heilsgeschiste mito de la salvación, no son los hechos reales, sino el ropaje para explicar algo el fenómeno de la salvación.

La existencia del pueblo de Israel y la sobrevivencia del pueblo de Israel en ocasiones se usa como una prueba de la providencia de Dios, indicador de que Dios obra en la historia. Barth que rechazó toda prueba de la existencia de Dios tanto desde la razón como por medio de la naturaleza (revelación general), vio en esto una pequeña posibilidad para este aspecto.

Hechos 14:17, la naturaleza da testimonio de Dios. Juan 1:9, la luz que alumbra a todo hombre y es verdadera, esa luz en Jesús venía a este mundo. Los rabinos interpretaban que todo ser humano tiene una oportunidad de conocer a Dios. Dios es justo y dio, da y dará una oportunidad cierta a todos los hombres para

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la salvación. Jesús dijo algo que puede ser interpretado en el contexto de la revelación general: si nosotros callamos las piedras hablaran.

Dei Verbum

Concilio Vaticano II (1962-1965)

Ponían un ejemplar de los evangelios en el centro del salón conciliar y en presencia de esa palabra autorizada los padres de la iglesia se reunieron para discutir todos los asuntos conciliares. Todo lo que se hizo, dicen, se hizo y se acordó en torno de la Biblia.

Dei Verbum fue votado como última instancia, hubo otros borradores. Es una constitución dogmática esta solo por debajo de una declaración ex -catedra del Papa.

Ellos continuaron Trento y Vaticano I, o sea contrarreforma y dogma de la infalibilidad papal.

Capítulo 1: revelación especial, divinamente inspirada, la gran pregunta es cómo se interpreta, los libros canónicos y deuterocanónicos al pie de igualdad. No hay que esperar más ninguna revelación publica, esto está cancelado con Jesús. La naturaleza sobrenatural de la revelación divina trasciende la mente humana.

Capitulo II: Dios puede ser conocido a la luz de la razón humana.

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Los apóstoles bajo inspiración escribieron, los obispos fueron los sucesores que recibieron el magisterio, para que el evangelio se mantuviera puro. Hay una sagrada tradición que junto con la Biblia es fuente para la iglesia. Primero la tradición después la Biblia. Barth ha llamado siempre lo terrible del “y”, la tradición y la Escritura, los protestantes tienen Sola scriptura. Los católicos fe y obras, Jesús y María, gracia y libre albedrio. Los protestantes solo fe, solo Jesús y Solo gracia.

Los apóstoles recibieron por escrito y en forma oral. La iglesia lo toma de este modo, transmisión oral y escrita, tradición y Biblia. Según ellos el Espíritu Santo acompaña esta tradición viviente. Esta tradición fija el canon e interpreta la Biblia, la iglesia define el canon y la hermenéutica, con ayuda del Espíritu Santo. La tradición crece y se desarrolla con ayuda del Espíritu Santa a través del magisterio de la iglesia. La tradición y la Biblia proceden de la misma fuente. La sagrada Escritura inspirada por el Espíritu Santo. La sagrada tradición también procede de la fuente divina y transmitida sin errores a los sucesores de los apóstoles. Hay una conexión muy íntima entre la tradición y la Biblia. No es Escritura y tradición, sino tradición y Escritura, ambas son sagradas. Dos líneas que se funden en una misma fuente, y a su vez proceden de una misma fuente. Los sucesores de los apóstoles, reciben la tradición y la Escritura, y la trasmiten fielmente. No es solo la Escritura la que establece la verdad para la iglesia, sino también por parte de la tradición. Lo que enseña la iglesia y que lo hace por intermedio de la tradición y la Escritura, es una enseñanza que viene de Dios por acción de la iglesia.

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Tradición y Biblia ambas deben ser estudiadas y veneradas. La sagrada tradición y la sagrada Escritura constituyen un solo deposito sagrado de la palabra de Dios. Sacrum Depositum es un contenido sagrado. El oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios escrita o transmitida, ha sido confiada únicamente al magisterio vivo de la iglesia. Los obispos son los sucesores, con el obispo de roma a la cabeza, ellos están autorizados para interpretar auténticamente la palabra de Dios, explican la palabra en el nombre de Cristo. Ellos enseñan solo lo que ha recibido con fidelidad, y de este único deposito saca como verdad lo que se ha de creer. Tradición, Escritura y magisterio. Juntos bajo la acción del Espíritu Santo cada uno a su modo contribuye eficazmente a la salvación de las almas. El magisterio está al servicio de la palabra de Dios (tradición y Biblia). Ahora la Biblia esta fija y la tradición crece estando al mismo tiempo por encima de la Biblia.

Obispo Conciliar: es muy bueno que digamos que el magisterio está sometido a la Escritura. ¿Pero hay alguien que pueda decirle al magisterio que no está practicando su enseñanza, quien puede decirle que en ese punto no está observando la Escritura?

La santa madre iglesia según la fe apostólica, tiene por canónicos a todos los libros del AT y NT inspirados por el Espíritu Santo, y tienen a Dios como su autor. Debe ser interpretada bajo el mismo Espíritu. Pero la sagrada tradición que es viva (tradición y magisterio), tiene el deber de interpretar. Los evangelios son

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fidedignos, pero los evangelios y todo el resto de la Biblia junto con la sagrada tradición son fuente de autoridad y verdad. Los santos padres son necesarios para interpretar las Escrituras. La Teología se nutre de la palabra escita de Dios y de la sagrada tradición. Siempre se necesita la aprobación y el cuidado de los pastores de la iglesia.

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HERMENÉUTICA BÍBLICA

Criticismo Criticado

E. Edward Zinke esboza los comienzos de la crítica histórica y su impacto en la interpretación de la Biblia.

Un Documento Como Tantos

La crítica histórica es el intento de verificar la historicidad y comprender el significado de un evento que se informó que tuvo lugar en el pasado. La base para esta evaluación son las herramientas de la ciencia histórica.

El método histórico-crítico asume autonomía de parte del científico humano hacia la Biblia como la Palabra de Dios. Supone que uno debe comenzar con el mundo secular como una norma para determinar el significado y para decidir lo que ha sucedido en el pasado. Este método no valora la Biblia como la Palabra de Dios. Sería poco científico y no histórico hacerlo. Más bien, su reclamo de ser la Palabra de Dios y sus afirmaciones acerca de la historia (y finalmente sus afirmaciones sobre teología) deben verificarse y aceptarse bajo el mismo procecimiento que otros documentos de cualquier otro pueblo antiguo.

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https://www.adventistbiblicalresearch.org/materials/author/e-edward-zinke


Tal concepción implica que la Biblia se ha desarrollado de la misma manera que cualquier otra obra literaria. Por ejemplo, un concepto común es que Dios supervisó laproducción de las Escrituras de una manera similar a la manera en que los evolucionistas teístas conciben la superintendencia de Dios en la evolución de la vida. Hay muchas variaciones posibles dentro de este tema central, aunque algunos finalmente dicen que, en cierto sentido, Dios dio una dirección general al desarrollo de las tradiciones dentro de Israel y la iglesia cristiana y una guía especial para el profeta mientras recopilaba estas tradiciones. Algunos finalmente pondrían énfasis en la inspiración de la iglesia para saber qué documentos elegir. En general, sin embargo, aquellos que se aferran al método histórico-crítico encontrarán que es necesario rechazar la idea según la cual Dios impartió al profeta conocimiento objetivo específico acerca de Sí mismo, la naturaleza del mundo y los eventos históricos. Incluso si el crítico histórico aceptara esa posibilidad, sería necesario que lo verificara sobre la base de la ciencia histórica. La crítica histórica asume entonces las condiciones del carácter histórico de las Escrituras. Esto no significa que el crítico histórico conciba que Dios se revela a sí mismo objetivamente dentro de la historia, sino que concibe que la producción de la Escritura tuvo lugar dentro de causas históricas. Si Dios debe ser visto como una causa dentro de la producción de las Escrituras, eso debe ser verificado sobre la base de los principios de la ciencia histórica.

Se considera que la producción de la Escritura ha tenido lugar de manera similar a la de cualquier otra pieza de literatura. Por lo

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tanto, la Biblia debe estudiarse críticamente con los mismos métodos que se utilizan para estudiar cualquier otra literatura antigua. La Biblia debe leerse históricamente. Esto no significa simplemente que uno debe considerar los antecedentes históricos, sino que la Biblia debe leerse como una producción de la historia; por lo tanto, debe leerse sobre la base de los principios de la ciencia histórica secular.

La Historia Separada de la Revelación

Un principio básico de la ciencia histórica es la autonomía. La historia está divorciada de la revelación; la Biblia no es el criterio para escribir la historia; más bien, la historia es el criterio para entender y validar la Biblia. El hombre otorga a la ciencia histórica su propia autoridad. La decisión sobre lo que ha ocurrido en el pasado se toma sobre una base externa a la Biblia, el historiador trata el aspecto del pasado que es accesible para él, que es susceptible de explicación e interpretación racional. Su objetivo es determinar qué sucedió realmente. El método histórico-crítico sirve así a la necesidad del historiador de contar con pruebas válidas y confiables para determinar si un testigo competente y confiable dio un testimonio o no. El historiador cuestiona sus fuentes por su adecuación, veracidad e inteligibilidad. Las fuentes son como testigos en el tribunal de justicia. La tarea del historiador es interrogar sus respuestas y evaluar su validez. El proceso de interrogación y evaluación se

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llama crítica. Este procedimiento se basa en el juicio y el contexto filosófico del historiador.

Principios Fundacionales del Método

El método histórico-crítico ha estado en desarrollo desde la era de la iluminación. Fue popularizado en los estudios bíblicos por Ernst Troeltsch a fines del siglo XIX. Enunció tres principios básicos para guiar al historiador: (1) el principio de crítica o duda metodológica indica que todo conocimiento se basa en el juicio de la ciencia histórica y recibe un estado o probabilidad, (2) el principio de analogía indica que la experiencia presente es los criterios de probabilidad para lo que ocurrió en el pasado: todos los eventos son en principio similares, (3) el principio de correlación indica que los eventos están tan interrelacionados que un cambio en un fenómeno requiere un cambio en sus causas y efectos. Así, la explicación histórica descansa sobre una cadena de causa y efecto.

Los métodos de Troeltsch se utilizaron para descartar la posibilidad de lo sobrenatural, y los críticos históricos contemporáneos cuestionan el antiguo método histórico-crítico precisamente en este punto. A priori descarta la posibilidad de que Dios pueda intervenir en los asuntos humanos. Así, se ha sentido la necesidad de reexaminar el proceso de la historia para extrapolar nuevos principios que permitan la posibilidad de lo

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sobrenatural (téngase en cuenta que el crítico histórico reexaminó la historia; no acudió a la Biblia para descubrir dónde se equivocó o para construir un nuevo método). Los historiadores han observado nuevos principios; por ejemplo, el principio de que todo evento histórico es contingente, es decir, que la historia no está impulsada por alguna naturaleza estática dentro del universo, sino que la historia está de hecho en proceso, que está abierta y que, por lo tanto, es posible algún evento nuevo dentro de la historia. Para reafirmar nuestro punto, se debe enfatizar que incluso para el crítico bíblico contemporáneo, lo sobrenatural solo puede aceptarse sobre la base de la ciencia histórica.

Lo Sobrenatural en el Criticismo

La presunta autonomía del método histórico-crítico puede ilustrarse por su negativa a aceptar el testimonio de las Escrituras en su valor nominal; por ejemplo, la Biblia declara que Jesucristo fue resucitado de entre los muertos y que la tumba estaba vacía. Esta declaración de la Escritura no se acepta porque está establecida en la Escritura; se acepta solo si puede ser confirmado por la ciencia histórica, y su significado también se interpreta dentro del contexto de esta confirmación. Sobre la base de este tipo de razonamiento, los teólogos van desde aquellos que aceptan una resurrección corporal hasta aquellos que aceptan solo algún tipo de resurrección espiritual en la fe de los discípulos. La declaración bíblica de un evento histórico

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sobrenatural se acepta solo si hay efectos dentro de la historia que se puedan explicar solo sobre la base de la realidad de ese evento sobrenatural. Pannenberg trata, por ejemplo, con la realidad de la resurrección (no con el evento). Acepta la realidad de la resurrección porque siente que las visiones fueron instancias de percepción extrasensorial en las que se encontró una realidad objetiva para el que lo percibe. No es posible aceptar la teoría de las visiones subjetivas porque tal teoría no da cuenta de la fe de los discípulos que apenas pudieron haber sobrevivido a la muerte si la realidad de las apariciones no los hubiera superado. Además, a Pannenberg le resulta inconcebible que la noción de una sola resurrección ya lograda pudiera haber surgido dentro de Palestina, ya que la expectativa apocalíptica de los judíos era la de una futura resurrección general. Por lo tanto, es impensable que dentro de las tradiciones de la iglesia cristiana haya surgido la idea de la resurrección de una sola persona como un evento ya realizado. La única manera de explicar el hecho de que tal tradición surgió dentro de Israel es aceptar la idea de que efectivamente ocurrió tal evento. Además, continúa Pannenberg, no podemos aceptar el concepto de que las apariciones fueron simplemente una reacción en cadena psicológica, ya que la cantidad de apariciones y su distribución temporal se mezclan con esa idea. El resultado final del método histórico-crítico es que todo está relacionado con alguna filosofía particular de la historia y con el método que resulta de esa filosofía.

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Quiebre Respecto de la Reforma

La ciencia de la crítica histórica es entonces un nuevo método basado en una comprensión secular de la historia. En su intención básica, por lo tanto, difiere radicalmente de los estudios bíblicos que surgieron de la Reforma. La Reforma asumió que el contenido y la producción de las Escrituras se debían a la voluntad de Dios y no a la voluntad del hombre, y que, aunque el profeta mismo operaba dentro de una situación histórica y dentro de una lengua, cultura y forma de pensamiento particulares, era no obstante, guiado por el Espíritu Santo de tal manera que el resultado fue la Palabra de Dios. Dado que el resultado fue la Palabra de Dios, la Biblia fue la autoridad; y como la Biblia fue el resultado de un autor, fue concebida para tener una unidad. Debido a la autoridad y la unidad de la Biblia, iba a ser su propio intérprete. Eso significaba que no solamente que el texto debía interpretar el texto, sino que las consideraciones metodológicas debían surgir únicamente de la Biblia en lugar de la cultura contemporánea o la comprensión filosófica externa a la Biblia. No se consideró apropiado imponer sobre la Biblia ningún método, concepto o principio externo; más bien, todos estos debían surgir dentro de la Biblia misma. El método crítico histórico ha violado este principio básico al imponer normas extrañas a la Biblia a través de la ciencia histórica.

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La Imprescindible Definición de Términos

El método histérico-crítico a menudo usa terminología que suena familiar para los adventistas; sin embargo, dado que esta terminología se coloca dentro de un contexto diferente, su significado también es radicalmente diferente. (1) Las palabras "condicionadas históricamente" pueden significar el contexto histórico dentro del cual Dios se reveló a través del profeta, mientras que para el crítico histórico significa el contexto histórico que es responsable de la producción del texto. (2) El método histórico-crítico establece que el cristianismo es una religión histórica. Por eso significa, al menos, que el cristianismo debe ser estudiado y verificado por las herramientas de la ciencia histórica. Pero, en general, esto significa que el cristianismo ha resultado de las circunstancias históricas en las que se encontró. En el mejor de los casos, permitiría que Dios formara parte de ese contexto histórico en virtud de sus actos y su guía providencial. Para el adventista, la terminología que indica que el cristianismo es una religión histórica apunta a la revelación de Dios de sí mismo en Jesucristo y la Biblia, una revelación que tuvo lugar en la historia y una revelación que es la base de la historia y la comprensión de la historia. (3) Cuando los críticos históricos afirman que la metodología contemporánea se está moviendo hacia una interpretación más histórica de la Biblia, no quieren decir con eso una comprensión del contexto histórico dentro del cual Dios se reveló, sino más bien una comprensión de la Biblia y

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su significado sobre la base de las causas y efectos que tienen lugar en la historia.

Vagas Similitudes y Claras Diferencias con Métodos Gramaticales

Ciertos procedimientos dentro del método histórico-crítico parecen ser idénticos a los estudios bíblico-críticos que surgen dentro del reconocimiento de la autoridad suprema de la Biblia, sin embargo, cuando se colocan dentro del contexto, estos procedimientos surgen de una base diferente y, por lo tanto, son muy diversos. Por ejemplo, ambos métodos intentan establecer el mejor texto posible. Para el método histórico-crítico, esto se basa en las leyes de probabilidad en conjunto con una ponderación del valor de los diversos textos en uso. Para el método que surge de las Escrituras, es la enseñanza final de las Escrituras lo que constituye el determinante final.

Ambos métodos intentan entender el significado de las palabras. Para el método histórico-crítico, esto se hace independientemente de la unidad de las Escrituras; para el método que surge dentro de las Escrituras, esto se hace dentro del contexto de la enseñanza de la Sagrada Escritura.

Ambos métodos intentan entender el punto de vista particular de un escritor de las Escrituras. Para el método histórico-crítico (tomando un ejemplo de su aplicación en los evangelios), el propósito es determinar lo que es común a la cultura circundante y lo que es único (lo que no puede explicarse sobre la base de la cultura contemporánea) ;y para determinar

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qué es similar y qué es "contradictorio" en los evangelios. El objetivo es derivar el kerygma (el núcleo central) de los evangelios, excluyendo lo que es "contradictorio" y lo que puede explicarse dentro de la cultura contemporánea. El método que surge de las Escrituras no asume contradicción en los escritores de la Biblia. Más bien, trata de obtener una comprensión de la unidad dentro de los diversos énfasis con el fin de obtener una comprensión de la totalidad de la enseñanza de las Escrituras, no simplemente del mínimo críticamente asegurado que puede afirmarse sobre la base de un método crítico.

Ambos métodos intentan responder a la pregunta "¿Qué significa eso?" Sin embargo, el método histórico-crítico responde a esa pregunta al aislar el pericope del resto de las Escrituras; mientras que el método bíblico lo responde en referencia a la unidad de las Escrituras.

Ambos métodos intentan entender el contexto histórico. El método histórico-crítico intenta comprender la situación de la vida que produjo el texto; el método bíblico desea comprender la situación de la vida en la que Dios se reveló. En este último caso, la totalidad de las Escrituras es normativa para la aplicación de los antecedentes históricos a los textos; además, las Escrituras en su conjunto son el contexto final para entender el texto. Aunque estos diversos procedimientos pueden parecer, desde un punto de vista superficial, ser paralelos; sin embargo, debido a los contextos radicalmente diferentes de los cuales surgen, están en variación 180 grados.

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¿Solo un Problema de Presuposiciones?

Es tentador afirmar que el problema con el método histórico- crítico reside en las presuposiciones que se le presentan. Se afirma que podemos usar el método histórico-crítico si cambiamos las presuposiciones; sin embargo, debe reconocerse que son las presuposiciones las que hacen posible el método. Cuando se eliminan las presuposiciones, uno ya no tiene el método. Un claro ejemplo de esto es la crítica de la forma, que está diseñada específicamente para tratar con la literatura popular que surge sobre la base de las tradiciones que se forman de acuerdo con las leyes inherentes al desarrollo de las tradiciones populares (observese que no nos estamos refiriendo aquí a algo que viene específicamente por la voluntad de Dios a través del Espíritu Santo, sino más bien algo que se desarrolla naturalmente dentro de una cultura particular y de acuerdo con leyes particulares). Si uno asume la tradición popular, que surgió de estas leyes, entonces también es libre de usar el método de forma crítica.Pero si uno no asume las tradiciones populares que surgen en un contexto tan natural, entonces ya no es libre de usar el método de forma crítica. El método de forma crítica simplemente no está diseñado para operar con materiales que no hayan surgido de las leyes que rigen la formación del folclore.

Si uno quita del método histórico-crítico el presupuesto de la crítica, entonces ya no tiene el método histórico-crítico. La crítica

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significa la autonomía del investigador para emitir un juicio por su cuenta, aparte de la declaración específica del texto. El investigador puede optar por colocarse bajo el texto, pero solo después de que haya emitido un juicio autónomo con respecto al texto.

También es tentador pensar que las diferencias entre los dos son leves, pero aquí nuevamente debemos reconocer que los dos métodos surgen de puntos de partida radicalmente diferentes. Uno comienza con un reconocimiento de la autoridad y la unidad de las Escrituras; el otro comienza con la ciencia secular y acepta la unidad y la autoridad solo si se puede presentar un caso sobre la base de métodos histórico-críticos. Metodológicamente los procedimientos están separados en 180 grados.

Es fácil para la iglesia reconocer una posición teológica cuando esa posición se lleva a su conclusión lógica, cuando finalmente se afirma, por ejemplo, que el sistema de sacrificios del Antiguo Testamento provino del mundo pagano, pero es más importante para la iglesia estar dispuesta a discernir por qué razón es el teólogo llegó a esa conclusión. La iglesia debe preguntarse no solo qué es la enfermedad, sino también cuál es la causa de la enfermedad, ya que las causas a menudo son anteriores a los resultados por muchos años y, a menudo, es demasiado tarde para tratar al paciente cuando llega a su destino final. Debemos ser sensibles al hecho de que cuando se toma un cierto camino, uno va en una dirección particular y que los resultados finales, al menos en un sentido general, son predecibles. El método

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histórico-crítico ha vaciado iglesias en Europa, y ha enseñado al hombre a vivir de manera autónoma en relación con la Palabra de Dios. Como iglesia debemos tomar una posición decisiva antes de encontrarnos en circunstancias similares. Debemos reconocer dónde estamos y tratar las causas de la enfermedad antes de que los resultados sean fatales.

Crítica Bíblica

Hay una serie de procedimientos que operan dentro del contexto general del método histórico-crítico: la crítica de fuente, la crítica de forma, la crítica tradicional y la crítica de redacción, los cuales hacen las mismas suposiciones básicas que la crítica histórica. No hay una forma clara de dividir un método de otro, y los eruditos bíblicos todavía están debatiendo exactamente dónde dibujar las líneas de separación.

Crítica De Las Fuentes

La crítica de la fuente fue popularizada por Wellhausen a fines del siglo XIX. Intenta determinar si una pieza de literatura es o no una unidad o un carácter compositivo. En este último caso, intenta determinar la naturaleza de las fuentes utilizadas y las etapas de composición. También pregunta sobre el entorno en el que surgieron las fuentes y los motivos que fueron la fuerza

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dominante para la producción de las diversas fuentes. Las fuentes se delinean al observar los cambios en el estilo literario, los cambios en el vocabulario y las frases, las interrupciones en la continuidad, los tipos de conectores, los cambios en el punto de vista teológico, las duplicaciones y las inconsistencias lógicas, temáticas, cronológicas y fácticas. Tales artículos indican diferentes fuentes. Sobre la base de este tipo de observaciones, Wellhausen formuló la hipótesis de cuatro fuentes para el Pentateuco: J E D P. Estas fuentes se compusieron en diferentes siglos, desde el siglo X hasta el siglo VI. Aproximadamente en el momento del exilio se reunieron en la forma en que ahora los tenemos en el Pentateuco.

La crítica de la fuente asumió que la producción de las Escrituras estaba condicionada históricamente no solo por el hecho de que había combinado documentos con una historia previa propia, sino también que movimientos más amplios en la vida humana habían influido en sus contenidos. Utilizar el método de crítica de las fuentes significa, por ejemplo, que no es apropiado usar Génesis 1 para interpretar Génesis 2, o viceversa, porque provienen de diferentes fuentes que provienen de diferentes configuraciones de vida sobre la base de diferentes motivos teológicos. Así es como tenemos dos informes contradictorios acerca de la creación que no pueden ser armonizados apropiadamente.

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La Crítica De La Forma

La crítica de formas fue introducida en los estudios bíblico- críticos por Hermann Gunkel a principios del siglo XX. Fue desarrollada por primera vez en la literatura secular por los hermanos Grimm a principios del siglo XIX en su intento de comprender la literatura popular alemana. Hermann Gunkel sintió que los métodos que empleaban eran adecuados, al ver que el libro de Génesis y los Salmos eran en sí mismos literatura popular. Curiosamente, la crítica de la formas de los hermanos Grimm ya no se aplica a la literatura popular alemana, debido a que ahora es vista por los folcloristas como inadecuada.

La crítica de formas intenta clasificar unidades de material escrito y oral en relación con un contexto sociológico conjeturado del cual podrían haber surgido dentro de la vida de una comunidad. Se supone que el estilo y las estructuras literarias y el contenido de una unidad de literatura existen por un motivo particular y un entorno sociológico. La forma crítica trata de reconstruir ese motivo y ambientación de la vida. La crítica de la forma acepta el trabajo de la crítica de la fuente, pero se basa en ella diciendo que cada una de esas fuentes está compuesta por unidades más pequeñas de literatura que evolucionaron en diferentes entornos de la vida. La crítica de las formas presupone que, sin quererlo, todos los israelitas a lo largo de muchos siglos contribuyeron a la creación de la Biblia; que fue simplemente el resultado de su existencia comunitaria como israelitas.

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Crítica De La Tradición

La crítica de la tradición acepta los resultados de la crítica de la fuente y la crítica de la forma, pero intenta enfatizar la historia de una unidad particular de literatura (los críticos de las formas en realidad combinaron ambos procesos en su trabajo). La crítica de la tradición intenta rastrear el proceso mediante el cual una pieza de literatura se movió de una etapa a otra hasta que alcanzó su forma final. La crítica de la tradición, por lo tanto, intenta estudiar la larga historia que se esconde detrás de un perícopa dentro de la Biblia actual. En el Pentateuco, por ejemplo, la crítica de la tradición puede pensar en términos de pequeñas unidades de literatura producidas en diferentes culturas en entornos de vida específicos (Sitz im Lebem). A medida que estas tradiciones o unidades de literatura se transmiten de generación en generación, se transforman en nuevos entornos de vida y, a medida que las culturas se fusionan, las tradiciones también se fusionan. De este modo, la unidad de literatura tal como aparece en nuestra Biblia actual fue el resultado de la fusión de tradiciones que se transformaron dentro de cada nuevo entorno de vida. Si el predicador ha de interpretar correctamente la Biblia como una base para sus sermones (según el crítico de la tradición), es necesario que antes determine la historia de la tradición que se encuentra detrás del texto actual para determinar los diferentes entornos de vida dentro de los cuales esta tradición fue transmitida, y así aislar aquellos aspectos que provienen de diferentes entornos de vida. Es solo sobre esta base que puede

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entender el contexto histórico del texto y, por lo tanto, interpretarlo correctamente para que pueda entender su significado apropiado y aplicarlo a nuestra generación contemporánea. La Biblia debe ser interpretada históricamente. La crítica de la tradición supone que toda la comunidad, en todas las expresiones de su existencia, participó en dar forma a la tradición y en transmitirla, generación tras generación.

Crítica De La Redacción

La crítica de la redacción se basa en los métodos de la fuente, la forma y la crítica de la tradición; sin embargo, cada uno de estos métodos asumió que el redactor final (generalmente considerado como una escuela de pensamiento más que como un individuo) reunió los materiales de la mejor manera posible sobre la base de material temático sin ningún tema, motivo o ajuste de la vida propia. La crítica de la redacción, en contraste, afirma que el trabajo editorial final tuvo lugar sobre la base de un individuo o escuela de pensamiento que trabaja como autor. De este modo, intenta descubrir y describir los temas teológicos que configuran la vida y los motivos que determinan la base sobre la cual el redactor seleccionó, modificó y dio forma a los materiales en su forma final. Debemos notar que el concepto de los escritores bíblicos que presenta la Sra. White, cada uno con su propio énfasis, es radicalmente diferente del que propone la crítica de la redacción, la cual asume que el (los) coleccionista (s) final (es) del documento fue un autor que trabaja dentro y está condicionado por una sociopolítica específica. El entorno de vida económico-

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religioso es entendido como la base sobre la cual modificó, reestructuró, editó, modificó y agregó los materiales para hacerles decir lo que era apropiado dentro del nuevo entorno de vida de acuerdo con los nuevos motivos teológicos. Así fue como la comunidad de Mateo produjo estos materiales dentro de una cultura palestina; la comunidad Lucana dentro de una cultura helenística, y la Marcana dentro de una cultura romana. Las tradiciones relativas a Jesús fueron recopiladas, interpretadas y modificadas de acuerdo con estas diversas culturas. Para tener un dicho autoritativo como base para la acción de la iglesia, se colocaron palabras en la boca de Jesús de modo que la iglesia pudiera enfrentar con confianza su situación contemporánea.

El objetivo de la crítica bíblica, entonces, es repasar el proceso de recopilación, interpretación y modificación, intentando comprender estos diversos aspectos dentro de su contexto cultural particular, con el fin de llegar finalmente al "Jesús histórico". Para hacer esto, es necesario eliminar todo lo que pueda contabilizarse sobre la base de la cultura palestina, helenística o romana. Tal procedimiento finalmente significa que no es apropiado usar a Mateo para interpretar a Marcos o Lucas, y ciertamente tampoco para interpretar a Pablo, ya que no es apropiado usar a un autor que escribe en un entorno de vida para interpretar a otro autor que vive en otro entorno de vida. Por lo tanto, no es apropiado usar el método de comparar texto con texto. Cada autor debe interpretarse por su cuenta independientemente de los demás, y su teología particular debe contrastarse con la de los otros escritores de la Biblia. Solo

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después de que se hayan eliminado las diferencias radicales (que se explican en función del entorno de la vida cultural), es posible llegar al kerygma (cuyos límites varían de un académico a otro).

¿Es de extrañar que a algunos estudiantes entrenados con este método les resulte difícil predicar la Biblia? ¡Se necesita un erudito para determinar la probabilidad de que Jesús haya dicho un pensamiento o un párrafo determinado!

Resumen y Evaluación

Los métodos bíblico-críticos son el intento de aplicar a las Escrituras los métodos literarios contemporáneos utilizados para el estudio de documentos antiguos y la literatura popular. Ellos imponen un método externo a la Escritura. Aunque existen similitudes aparentes con los métodos que surgen de las Escrituras, debido a los contextos muy diferentes de los cuales surgen, estas similitudes son más aparentes que reales. Siempre ha habido intérpretes dentro de la historia del cristianismo que han señalado la necesidad de comprender el tipo de literatura que se está considerando (por ejemplo, la parábola, la tipología, etc.); sin embargo, esta consideración es bastante diferente de la crítica de formas que intenta dar cuenta del género (tipo de literatura) y el contenido de la literatura sobre la base de la configuración de la vida que lo produjo.

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Elena de White advierte, en Los Hechos de los Apostóles, p. 74, que las advertencias de la Palabra de Dios con respecto a los peligros que rodean a la iglesia cristiana nos pertenecen hoy. Como en los días de los apóstoles, los hombres intentaron por la tradición y la filosofía destruir la fe en las Escrituras, así como hoy, con los agradables sentimientos de crítica superior, evolución, espiritualismo, teosofía y panteísmo, el enemigo de la justicia está buscando guiar a las almas hacia caminos prohibidos Para muchos, la Biblia es como una lámpara sin aceite, porque han convertido sus mentes en canales de creencias especulativas que traen malentendidos y confusión. El trabajo de la crítica superior, en diseccionar, conjeturar, reconstruir, está destruyendo la fe en la Biblia como una revelación divina. Es robarle a la palabra de Dios el poder para controlar, elevar e inspirar vidas humanas. Por medio del espiritismo, a las multitudes se les enseña a creer que el deseo es la ley suprema, que la licencia es la libertad y que el hombre solo es responsable ante sí mismo.

La crítica histórica y la crítica de la fuente fueron métodos bien desarrollados en el momento en que se redactó esta declaración. La crítica de la tradición aún no estaba completamente desarrollada como se describe en este documento. Los principios que describe Elena de White de diseccionar, conjeturar y reconstruir el texto se aplican a todos los procedimientos histórico-críticos; sin embargo, son fáciles de ilustrar con la crítica de la tradición. La crítica de la tradición en primer lugar disecciona el texto en sus diversos componentes. Luego, conjetura un Sitz im Leben para cada uno de esos componentes, y luego

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reconstruye el texto sobre la base de la configuración variable de la vida conjeturada. Ellen White todavía habla contra la validez del uso de estos métodos dentro de la Iglesia Adventista.

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HISTORIA ADVENTISTA

De México a Sudamérica: El Surgimiento de Antonio Arteaga

Como un Evangelista Exioso

Edgardo D . Iuorno

Muchos aún recuerdan con cariño el ministerio breve pero fecundo del pastor Antonio Arteaga en el Cono Sur. Son casi ignoradas, sin embargo, las circunstancias y providencias que lo formaron como un notable orador y eximio ganador de almas. Este artículo se propone aportar información acerca de este aspecto fundacional pero poco conocido de su trayectoria.

Sus Primeros Años

Antonio Arteaga conoció el adventismo a los 12 años edad, por medio del hermano Michoacan Tuxan. El pastor Abraham Paez fue muy importante para fundamentar la fe en su familia.

En un principio no queria ser pastor pero en el colegio adventista, notando su potencial, lo animaron a que lo fuera.

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Colportando en Corpus Christi, Texas, afrontó días difíciles intentando vender el libro El Conflicto de los Siglos. Un cliente prometió comprarle uno con la condición de que diera el discurso alusivo al día de la independencia mejicana. El problema radicaba en que nunca había dado un discurso ni predicado!.Para colmo de Antonio, el evento fue anunciado en el diario y convocó a tres mil mejicanos de la localidad.

Pensando que hacer ante el apuro mientras pasaba a la plataforma oró a Dios desesperado. Olvidó lo que iba a decir pero sin saber cómo hablo media hora sin notas. Recibió muchos aplausos y se hizo tan popular en la localidad que casi todos los que visitaba le compraron.

La Mejor Manera de Pescar

El pastor Arteaga pisó las orillas rioplatenses atrayendo grandes multitudes. Su acento mejicano resultaba atractivo para la gente del sur. Una parálisis facial no le permitía sonreír, lo que no impedía que tuviera a la gente a las risotadas con sus chistes, muchos de ellos mejicanos. Su estilo hilarante, pero lograba también lograba dirigir la atención al mensaje del evangelio, y la gente respondía a su llamado. A menudo los anuncios eran simplemente: “Escuche a Arteaga”, sin necesidad de grandes títulos1. Elegía ilustraciones y parabolas siguendo el ejemplo de Cristo, quien “sin parabolas no hablaba”.

1 Treiyer, Alberto, Pescadores de Almas Tendencias Evangelísticas Actuales En La Iglesia Adventista (Paraná, Entre Ríos: Descubra Ediciones, 2015).52.

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Cuando en cierta ocasión le preguntaron al pastor Arteaga si sus temas introductorios no eran una carnada que tiraba para engañar a la gente sin decirle que su propósito era llevarlos a conocer el mensaje adventista, respondió: “No conozco otra manera mejor de pescar”.2

Sus Primeros Ciclos de Conferencias

Vayamos a sus primeras experiencias evangelizadoras. El 13 de marzo de 1948 fue un gran día para los creyentes hispanos en Escondido y San Pascual. Unos meses antes se organizaba una escuela sabática en español en Escondido y, posteriormente, el pastor Antonio Arteaga organizaba servicios de evangelización. El interés cteció y varios se bautizaron, de modo que el comité de la conferencia acordó que era prudente organizar una iglesia castellana en Escondido. En el servicio de la mañana, los pastores H. Hicks y E. J. Lorntz predicaron y organizaron la iglesia de dieciocho miembros fundadores. Se eligió un cuerpo completo de oficiales y un número de personas expresó su deseo de unirse con la iglesia tan pronto como estuvieran preparados para la membresía.

Tanto los servicios de la mañana como los de la tarde fueron especialmente inspiradores por el mensaje dado y por la encantadora música del coro de la iglesia hispana de Los Ángeles, por el coro de la iglesia hispana de San Diego, y la música especial prestada por varios diferentes individuos.

2 Ibid.58.63


Los creyentes en San Pascual y Escondido alquilaron el edificio del Club de Mujeres de Escondido y ofrecieron una cena encantadora para ciento setenta adultos y unos treinta niños. La Primera Iglesia de Cristo en Escondido, donde se llevó a cabo la reunión, se llenó al máximo, con más de doscientos presentes. Todos se alegraron al ver el avance del trabajo entre los hispanohablantes, y ayudar a surgir a una nueva iglesia en el sureste californiano.

Los hermanos allí ya habían asegurado un buen lote y se recaudó una suma considerable de dinero en la reunión para un nuevo edificio de la iglesia. Los ministros visitantes presentes para la ocasión fueron E. J. Lorntz, Homer Casebeer, George Casebeer, J. E. Perez, A. D. Bohn y Antonio Arteaga.3

El Señor estaba bendiciendo la obra hispana a lo largo de la zona sureste de California, donde muchas almas abrazaban el mensaje. El pastor Antonio Arteaga era entonces el pastor de en San Diego. El año 1949 fue el de mayor número de almas bautizadas en la región durante muchos años. En consecuencia se trazaban planes para la construcción de dos nuevas iglesias hispanas en Escondido y en Barstow.4

En San Diegio se advertia el buen crecimiento en la iglesia. El pastor Arteaga y su esposa estaban trabajando arduamente para construir y fortalecer la obra de Dios en San Diego, y lograban

3 H.H. Hicks, “Another New Church”, Pacific Union Recorder, 24 de marzo de1948.2.4 H.H. Hicks, “The Spanish Work Progresses”, Pacific Union Recorder, de enero de de 1949.5.

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muchas adhesiones a la iglesia. Logró que en dieciséis meses se ganaran diecisiete almas, mucho en ese entonces. Pero lo mejor estaba en el futuro.5

El último servicio de la tarde del sábado del campestre de 1950 fue la ocasión cuando fueron apartados para la obra sagrada del ministerio del evangelio E. J. Royer, Harvey Belzer, Calvin Sterling, J. L. Jespersen y Antonio Arteaga.6

Poco después Antonio Arteaga y Paul Díaz iniciaron un esfuerzo de evangelización en Santa Ana, y el Señor los bendijo de una manera especial. Como resultado de este esfuerzo, seis de los nuevos conversos se unieron a la iglesia por medio del bautismo el 23 de septiembre. El mismo día Arteaga bautizó a tres jóvenes de la iglesia de Colton, lo que hizo un total de nueve sumados a la creciente comunidad hispana en California.7 Poco despúes fue trasladado de San Diego a San Bernardino8.

Buen Discípulo de Walter Schubert

Fue ordenado al ministerio en 1951 en California.9 De joven admiró al pastor Walter Schubert de quien tomó clases en una

5 H.H. Hicks, “The Spanish Work”, Pacific Union Recorder, 6 de marzo de1950.5.6 H.H. Hicks, “A Blessed Occasion”, Pacific Union Recorder, 3 de julio de1950.5.7 J.F. Games, “Spanish Baptisms Throughout Our Conference”, Pacific Union Recorder, 16 de octubre de 1950.4.

E. A. Schmidt, “Around Southeastern”, Pacific Union Recorder, 8 de junio de1953.9.9 Roy Allan Anderson, “Ordinations”, Ministry Magazine, enero de de 1951.44.

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escuela práctica de evangelización en Cuba. Como un joven pastor aun no le había ido demasiado bien en sus campañas, pero al notar la consagracion de Schubert y el método de introducir la Biblia con temas sociales decide aplicar el mismo metodo en una localidad donde antes había fracsaado, cosechando cien bautismos. Poco después es nombrado evangelista en California.

Estudiando en el Colegio de La Sierra conocio al pastor Mario Soto quien influyó para que le extiendan un llamado a la Unión Austral. Fue llamado a ser pastor en Tucumán, habienbdose votado “pedir a las Conferencias de la Unión del Pacífico y del Sureste de California que liberen a Antonio Arteaga y transmitirle el llamado a conectarse con la División Sudamericana para servir como pastor-evangelista en la Misión del Norte de Argentina”10

Luego fue evangelista en la Misión del Norte. Después de ir a estudiar a Andrews, vuelve para ser evangelista de la Unión Austral del 68 al 70. De allí vuelve a ser pastor en California, y luego Coordinador Hispano en Los Ángeles. Tiempo después decide ser obrero de sostén propio en México haciendo varios ciclos de conferencias hasta que se jubila a los 66 años. Tuvo dos hijos médicos.

Traslado y Avances En San Bernardino

Durante muchos existía la necesidad de tener una iglesia hispana en San Bernardino, la segunda ciudad más grande de la

10 Fighur, Reuben, “General Conference Commitee” (W ashington, D.C, de abril de de 1961).44.

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Asociación del Sureste de California. El pastor Antonio Arteaga a poco de mudarse, organizó como iglesia a la congregación. Habiendo tenido grandes dificultades para encontrar un lugar adecuado para sus servicios religiosos se mudaban de un lugar a otro durante los últimos meses. A veces se reunían en casas donde no había casi espacio para los asistentes.

Se acercaron al pastor de la iglesia luterana en un esfuerzo por alquilar un lugar para sus reuniones, y les dijo que estaban planeando vender su iglesia. Después de un estudio serio y cuidadoso por parte de los oficiales de la Asociación se votó comprar esta propiedad situada en la esquina de las calles Sixth y Crescent.

El edificio tenía capacidad para 160 personas y se hallaba en una ubicación ideal. Pronto fue la mejor iglesia hispana en la conferencia. La inauguración oficial se llevó a cabo el 12 de septiembre de 1953. Fue un momento de gran alegría y marcó el comienzo de un fuerte programa de evangelización entre los hispanos de San Bernardino. También se compró la casa parroquial contigua a la iglesia que facilitó un buen hogar para el pastor de esta iglesia.11

E. A. Schmidt, tesorero de la conferencia, tuvo a cargo la organización. Varios miembros más se agregaron en unas pocas semanas. Se eligió un cuerpo completo de oficiales y se llevaron a cabo servicios de ordenación para dos diáconos. Varios de nuestros obreros jubilados estuvieron presentes junto a Antonio

11 H.H. Hicks, “New Church Building”, Pacific Union Recorder, de agosto de1953.7.

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Arteaga, pastor de la iglesia. La música especial fue proporcionada por el coro de la iglesia española de Pasadena, y por el coro juvenil de la iglesia española de Redlands.12

Experimentando los Métodos de Schubert en San Bernardino

Las reuniones de evangelización de San Bernardino comenzaron el 10 de octubre de 1954 en la iglesia recién comprada.Asistiendo a Antonio Arteaga, el orador evangelista, estuvieron los pastores Paul Díaz, Francisco López, Eliezer Benavides, Gilberto Bustamante de Colombia y una instructora bíblica.

No satisfechos con la respuesta de los católicos, después de tres reuniones en la iglesia, consideraron oportuno interrumpir allí y mudar las reuniones a otro lugar debido al prejuicio. Durante seis meses Arteaga había asistido al pastor W. Schubert en Cuba, aprendiendo métodos que habían dado excelentes resultados entre los católicos. Estaba ansioso por probar estos métodos aquí en San Bernardino.

El hermano Benavides fue enviado para entrevistar al presidente del Salón Hispano de San Bernardino. Después de presentarle el deseo de ofrecer cuatro programas altamente interesantes y gratuitos para el público, les ofreció el salón por $ 5 por noche.Le dijeron que si el público disfrutara de estos programas altamente culturales, considerarían presentar algunos más. Los

12 H.H. Hicks, “San Bernardino Spanish Church Organized”, Pacific Union Recorder, 12 de octubre de 1953.8.

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programas se anunciaron como culturales y recreativos, y se anunciaban en toda la ciudad por un altavoz, la radio y los volantes.

La gente apareció en cantidad. En las primeras cuatro reuniones no se presentó nada religioso. Los títulos de los primeros cuatro temas fueron: Como Alcanzar Felicidad, El Secreto de un Hogar Dichoso, Como Mantener la Paz en el Hogar, Como Vivir Mucho y Sufrir Poco. Un libro de temas se ofreció de forma gratuita a todos los que asistieron a las cuatro sesiones. Para el quinto, se anunció un emocionante programa. Esto fue presentado por los pastores de la Conferencia del Sureste de California y tres estudiantes de La Sierra College. La asistencia fue maravillosa, entre 400 y 500 personas. En este punto, se tomaron los nombres de las 125 personas que habían asistido a los cuatro primeros programas.

La multitud exigió más reuniones. El prejuicio ya había sido superado en gran medida y los siguientes programas, poco a poco, se convirtieron en servicios religiosos. Cuando la gente menos lo esperaba, ya habían escuchado gran parte del mensaje adventista. Después de presentar la verdad del sábado hicieron invitaciones especiales para concurrir el sábado a la iglesia. Alrededor de 60, incluidos los niños, asistieron el sábado por primera vez. Continuaron una reunión en el salón y otra en la iglesia. Los temas controvertidos, como la Marca de la Bestia, el Diezmo, etc., fueron presentados en la iglesia.

Como el hermoso templo comprado a los luteranos no tenía un bautisterio, durante la campaña de evangelización decidieron reunir dinero para construir un bautisterio para bautizar a los

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recién convertidos. Gracias a la generosidad y al arduo trabajo de los hermanos, el bautisterio estuvo listo el 26 de diciembre de 1954 para el primer bautismo. Veinte almas preciosas fueron bautizadas, 10 de las cuales fueron del esfuerzo misionero. Quedaron muchos interesados en la verdad y siguió una gran cosecha.13 Los métodos de Schubert resultaron eficaces.

Nueva Iglesia Española Organizada En Brawley

El pastor Antonio Arteaga, luego de trabajar en San Bernardino, se trasladó a Brawley, donde junto al hermano Francisco López realizaron una serie de reuniones para las personas de habla hispana allí y en la cercana ciudad de Calexico.14

La congregación de Brawley, con la mayoría de los 41 miembros recién bautizados, se organizó como iglesia el sábado 25 de junio de 1955. La congregación se había estado reuniendo en Brawley desde el año 1937. Veinte de los cuarenta y un miembros nuevos fueron bautizados en Calexico y veintiuno en Brawley. El pastor Antonio Arteaga, evangelista, fue asistido por el pastor Francisco López de Brawley, Earl Meyer, director de Calexico Mission School, y el hermano Bendrell, instructor misionero. Fueron maravillosamente bendecidos en el doble programa de evangelización. Las reuniones se llevaron a cabo tanto en Brawley

13 Eliezer Benavides, “Evangelism in San Bemardino”, Pacific Union Recorder, enero de de 1955.3.

E. A. Schmidt, “Around Southeastern”, Pacific Union Recorder, 14 de marzode 1955.87.

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como en Calexico. Diez conversos más estaban casi listos para el hermoso rito del bautismo. El resultado global en Brawley fue de 38 almas que entregaron sus corazones a Cristo y se bautizaron. Arteaga comenzaría pronto un nuevo programa de evangelización en Santa Ana. El pastor Eliezer Benavides y una instructora de la Biblia, ayudaron al pastor Arteaga.15

Campaña en Santa Ana

En 1954, Eliezer Benavides se trasladó de Barstow a Santa Ana e inmediatamente vio las posibilidades de aumentar la membresía e incluso adquirir su propia iglesia. Entonces, en 1955, organizó un esfuerzo de evangelización, con el evangelista Antonio Arteaga como orador. Julia Benavides se unió al esfuerzo junto con Carlos Bendrell, quien estaba colaborando en ese momento. Juntos visitaron intereses y siguieron estudios bíblicos. Ese esfuerzo resultó ser muy exitoso con 43 personas bautizadas. Ahora la congregación sintió que estaba en condiciones de comprar su propio edificio de iglesia. Una iglesia congregacionalista con una capacidad de 250, fue comprada por $ 23,000 en la esquina de Shelton y Third Street y los miembros se regocijaron en adorar en su propia iglesia, la primera en su historia16.

15 R.C. Baker, “New Spanish Church Organized at Brawley”, Pacific Union Recorder, 18 de julio de 1955.7.16 Vasquez, The Untold Story.156.

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Luego del ciclo en Brawley y Calexico se trazaron planes para lanzar una fuerte campaña de evangelización en la ciudad de Santa Ana. En la tarde del 21 de agosto de 1955, las puertas de la sala más grande de la ciudad se abrieron para invitar residentes de habla hispana. Nuevamente bajo el liderazgo del pastor evangelista Antonio Arteaga, sus colaboradores, Eliezer y Julia Benavides y Carlos Bendrell tuvieron el placer de presentar la verdad. La universidad de Montemorelos, México colaboró enviando musicos de marimba que presentaron partes encantadoras para las reuniones. Llevaban su típico vestido colorido mientras jugaban en una marimba muy grande traída de México. Los cuatro musicos de marimba desempeñaron un papel importante al atraer a personas mejicanas a las reuniones.

Estas reuniones no se anunciaron como religiosas, sino solo como recreativas y culturales. Después de obtener la confianza del público (luego de seis reuniones) se presentaron las verdades bíblicas. El Señor los bendijo con muy buena asistencia. Los miembros de la iglesia asimismo hicieron una parte importante.A través de la reconsagración y la oración constante por el éxito de las reuniones, y por la espléndida cooperación en la distribución de folletos, invitaciones personales y su asistencia puntual y leal a cada reunión, 32 personas habían sido bautizadas. Más de 50 quedaron estudiando y preparándose para otro bautismo el 28 de enero de 1956.

En Santa Ana, a comienzos de los años cincuenta cinco miembros de la iglesia y seis años después eran 95. A principios de 1955 había alrededor de 60 miembros de la escuela sabática; y un año después eran 165. De la más pequeña se había convertido

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en la más grande iglesia hispana su conferencia. En consecuencia tuvieron que afrontar un problema grave: un templo para la gente. Desde los últimos años habían estado alquilando una iglesia. Desde el comienzo de las reuniones en agosto, se hizo necesario mudarse tres veces de una iglesia a otra para satisfacer la demanda de crecimiento.17

Luego del ciclo en Santa Ana, Antonio Arteaga recibió una licencia de tres meses para poder asistir a la Universidad de México. A su regreso, el pastor Arteaga trabajaría en San Diego, donde dirigiría una campaña de evangelización para los hispanos de esa ciudad.18 Arteaga se retroalimentaba con fuertes programas de estudio personal. Los mejores evangelistas siempre fueron los más estudiosos.

Evangelismo en San Diego y Aledaños

El pastor H. G. Vences, pastor de la iglesia hispana de San Diego informó sobre las reuniones de evangelización que se llevaron a cabo en esa área. Antonio Arteaga, evangelista hispano de la zona, fue asistido por Vences, el pastor Eliezer Benavides y Carlos Bendrell. Planificaron servicios dos noches a la semana en el American Legion Hall en National City, y dos noches a la semana en el Carpenters Hall en San Diego. Se sintieron especialmente privilegiados de contar con un músico de marimba de Montemorelos, México, junto a tres estudiantes. Había un buen

17 Eliezer Benavides, “Spanish Evangelism in Southeastem”, Pacific Union Recorder, 6 de febrero de 1956.11.

E. A. Schmidt, “Around Southeastem”, Pacific Union Recorder, 7 de mayo de 1956.9.

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interés, cultivado por un programa intensivo de visitas personales de todas las personas interesadas, con buenos resultados.19 Como resultado de estas reuniones, 15 personas fueron bautizadas con excelentes posibilidades de que otras 15 recibieran el rito más tarde.

Entre los bautizados en San Diego había dos médicos que residían en Tijuana. Uno de ellos era un espiritista, antirreligioso, y su esposa era rosacruz. El otro médico era un libre pensador. Estudiaron durante un año antes de tomar una decisión, pero entraron muy felices a la iglesia como una ayuda real en el trabajo misionero.

Un hombre de negocios prominente y su familia también se habían convertido y unido a la iglesia. Eran católicos muy fuertes y solían asistir a misa todos los días. Luego fueron buenos adventistas del séptimo día, y el hijo quiso ser ministro y la hija instructora bíblica. Otra pareja era misionera Pentecostal, pero llegaron a ser laicos excelentes en la iglesia. En las reuniones celebradas en Brawley, Hopeville y Calexico, Arteaga contó con la ayuda del pastor Benavides y Carlos Bendrell.

El 10 de agosto de 1957, el pastor Arteaga comenzó reuniones evangelísticas en Redlands y San Bernardino, con reuniones tres noches a la semana en cada lugar. La campaña duraría unas cinco semanas y se esperaban buenos resultados.

19 R.C. Baker, “Spanish Evangelism”, Pacific Union Recorder, 30 de julio de1956.10.

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Para 1950, Redlands tenía su propio pastor, HG. Vences. Games se mantuvo como pastor de la congregación de Colton y les construyó una nueva iglesia que él y sus miembros dedicaron sin deudas el 14 de octubre. Esta nueva instalación también fue el hogar de la iglesia para los creyentes en San Bernardino 90 Durante las décadas de 1950 y 1960, Las ubicaciones establecidas de las congregaciones españolas se extendieron a zonas periféricas y comenzaron a surgir nuevas iglesias. Una de ellas fue la iglesia de San Bernardino en la calle K organizada en 1953. Esta fue la fructificación de muchos años de labor se remontan a los días de Frank Westphal y la serie de reuniones en el área de ColtonRedlands-Riverside. Los miembros de San Bernardino consideraron a la iglesia de Colton como suya también, pero con bautismos adicionales, el grupo organizó una congregación oficial en septiembre de 1953, con 19 miembros.91 Las labores persistentes durante el resto de la década finalmente produjeron una iglesia de 43, organizada en Noviembre de 1960. Durante este tiempo, Antonio Arteaga, J. E Games, Eliezer Benavides y Joe Espinosa fueron destacados líderes hispanos en esta parte de la conferencia. También se realizaron repetidos esfuerzos en la cercana región de Redlands-San Bernardino.92 Las reuniones de campamentos hispanos también se convirtieron en parte del calendario anual. Durante años, estas reuniones se llevaron a cabo en el Colegio La Sierra, organizado por J. F. Games.93 Los años 1950 y 1960 fueron testigos de un aumento entre los hispanos en el desarrollo de nuevos programas de distribución de literatura y un mejor uso de los medios con fines evangelísticos. Las filas de Colportor crecieron de uno a cinco trabajadores de

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tiempo completo que habían vendido aproximadamente $ 4000 en literatura durante los primeros dos meses y medio de 1964.20

Quince reuniones se llevaron a cabo en cada lugar con excelentes resultados. Fueron principalmente para miembros de la iglesia, pero 45 no adventistas estaban muy interesados y cerca de 35 asistieron a la iglesia los sábados. Varios fueron solicitando el bautismo, y se planeó un servicio bautismal. La asistencia fue muy buena en ambos lugares, a pesar de que las reuniones se llevaron a cabo en las iglesias, en lugar de en salas públicas. Incluso dos o tres ex adventistas tomaron la decisión de reunirse con la iglesia durante estas reuniones.21

Las reuniones de evangelización del otoño pasado para los hispanohablantes se llevaron a cabo en San Bernardino y Redlands por Antonio Arteaga, evangelista español, asistido por Thomas Requenez y Pedro Alvarez, el hermano Francisco López y la Sra. Julia Benavides, instructora misionera. Se llevó a cabo un bautismo el sábado, 23 de noviembre, cuando se bautizaron siete; y el sábado 21 de diciembre, cinco más participaron en este rito. Arteaga informó que aproximadamente 15 más quedaron preparandose para otro bautismo.22

Asociados con él en estas reuniones estuvieron Thomas Requenez, Pedro Alvarez y la señora Julia Benavides. Luego de

20 Ibid.157.21 íí „R.C. Baker, “Spanish Evangelistic Meetings”, Pacific Union Recorder, 14 deoctubre de 1957.14.22 R.C. Baker, “Spanish Evangelistic Meetings”, Pacific Union Recorder, de enero de de 1958.5.

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realizar exitosamente campañas en San Diego, Brawley, Hopeville y Calexico en la misma conferencia23 Arteaga asistió a La Sierra College por dos años, para luego ser pastor de la iglesia española Corona.24

La iglesia española de La Sierra En 1960, los miembros de las Iglesias de Corona y Riverside se unieron para formar la Iglesia de La Sierra. Al principio se reunieron en Corona, luego alquilaron una parte de la iglesia de la Universidad de La Sierra. Más tarde rentaron otras iglesias en la zona. El élder Merardo León pastoreó la iglesia en ese momento con Valerino Vázquez como su socio. En 1970, se inició la primera fase del proyecto de construcción con la construcción del gimnasio. El gimnasio cumplió el triple propósito de ser el santuario interino de la iglesia, un centro evangelístico con capacidad para 1200 personas y un centro recreativo para jóvenes, que estaba equipado con dos canchas de básquetbol de tamaño oficial. Doce años más tarde, en 1982, bajo el liderazgo del élder Rubén Rodríguez, se realizó la segunda fase. Los Constructores de Iglesias de la Misión fueron contratados para construir el edificio de la iglesia de 800 asientos, y cuando se terminó, fue una de las iglesias españolas más elegantes de la conferencia. La membresía de la iglesia era solo 500 en ese momento. Hoy, según el pastor Alberto Ingleton, la Iglesia de La Sierra tiene 1334 miembros y en muchos sábados solo hay espacio para estar de pie. En 1998, la Iglesia de La Sierra lanzó

23 « „Francis Nichol, “Pacific Union”, Review and Herald, de setiembre de de1957.27.

R.C. Baker, “Around Southeastern”, Pacific Union Recorder, de setiembre de de 1957.3.

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una iglesia satélite en la ciudad de Corona. El pastor Antonio Arteaga está a cargo del grupo Corona de 120 personas, que son oficialmente miembros de la Iglesia La Sierra.25

Bautismo en Calexico, California

Mientras el sol se ocultaba en el desierto occidental el sábado 6 de julio de 1957, cuando once preciosas almas fueron bautizadas. Este fue el segundo bautismo de candidatos que aceptaron el mensaje durante la serie de reuniones evangelísticas de Antonio Arteaga que comenzaran ese febrero. La experiencia de uno de los bautizados fue de particular interés. Una señora se hallaba en su cama durante siete años, paralizada desde las caderas hacia abajo y torturada con artritis en sus brazos y manos. Le dieron una serie de estudios bíblicos y, a través de los años llevaron grupos de estudiantes a cantar en su casa. En una ocasión, el Cuarteto de la Voz de la Profecía, que visitó Mexicali durante el fin de semana, fue llevado a su casa. La hermana nunca olvidó la emoción de conocer en persona a los mismos jóvenes estadounidenses que escuchara cantar en español cada domingo por la mañana por la radio.

A medida que se acercaba el día para el bautismo, la hermana sintió un deseo renovado de dar el paso que a menudo había pensado toma. ¿Qué diría su marido? Siempre habían pertenecido a la iglesia católica. ¿Cómo podría ella, en su condición, ser bautizada? Por último, pero no menos importante,

25 Ibid.156.78


se trataría de obtener permiso para cruzar la frontera internacional hacia Caléxico, donde se llevaría a cabo el servicio.

Una visita al médico local de salud pública de los Estados Unidos dio como resultado las conexiones necesarias. Este buen médico, un adventista en su juventud, estaba nuevamente interesado en el mensaje y ansioso por ayudar de cualquier manera. Telefoneó al Departamento de Inmigración y, a través de un amigo, obtuvo el permiso necesario. Cuando los hermanos regresaron a su casa con la buena noticia, la hermana estaba entusiasmada. La preparación tuvo que hacerse rápidamente. Se volvió hacia su esposo y le habló francamente de su deseo de unirse a la iglesia remanente. Él estaba en armonía con su decisión y cooperó en todos los aspectos para prepararla para ir. Se aseguró una camioneta y la llevaron a la capilla de la escuela de la misión justo cuando comenzaba el servicio de la tarde.

Arteaga y sus asistentes Eliezer Benavides y el hermano Carlos Bendrell trabajaron incansablemente tanto en la escuela misionera como en la iglesia para lograr ocasiones tan felices.26

Organización de la Iglesia Hispana de Ontario

El sábado 12 de noviembre de 1960 fue el día en el que casi 43 miembros de la iglesia (muchos de ellos conversos recién bautizados) habían soñado; un día en que la fe fue recompensada

26 Earl Meyer, “Baptism in Calexico, California”, Review and Herald, 28 de noviembre de 1957.23.

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al ver una nueva iglesia organizada en Ontario, California. El evangelista Antonio Arteaga, el matrimonio Benavides, y Joe Hernández llevaron a cabo antes una serie evangelística.

Uno de los muchos conversos fue un hombre que había predicado durante más de 16 años para los metodistas. Tuvo el placer de presenciar el bautismo de dos de sus nietas. Muchas experiencias emocionantes llegaron a los ministros mientras los nuevos conversos luchaban por tomar decisiones sobre nuevas doctrinas, formas de vida y elegir entre servir a Cristo o vivir para el yo. Fue una experiencia inspiradora ver a estas personas regocijarse con su nueva fe y organizarse en una iglesia adventista del séptimo día.27

Evangelismo En Mexicali

Antonio Arteaga, perteneciendo a la Conferencia del Sudeste de California prestó ayuda activa a la Misión de México al realizar dos series de reuniones evangelísticas en las iglesias de Mexicali durante abril y mayo. Él y Salomon Bustillos, pastor del distrito de Mexicali, ayudados por los laicos, pudieron, al completar el primer esfuerzo, bautizar a 18 personas y 15 más después del segundo esfuerzo. Además, cada una de las dos iglesias de Mexicali habia quedado con una clase bautismal muyconcurrida28.

2 7 ((R.C. Baker, “Organization of Ontario Spanish Church”, Pacific Union

Recorder, de diciembre de de 1960.4.28 « „D.H. Baasch, “Efforts in Mexico”, Inter American División Messenger, octubrede 1961.10.

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A principios de marzo de ese año comenzaron dos reuniones evangelísticas simultáneas en la ciudad fronteriza de Mexicali, capital del estado de Baja California. El orador principal fue el pastor Antonio Arteaga, a prestamo desde de la Conferencia del Sur de California. Además del pastor Bustillos lo acompañó en el trabajo Nohemi Páez. Invitaron a los miembros de la iglesia a orar fervientemente por el éxito de estas reuniones. Los preparativos para la serie terminaron con un sábado de oración y ayuno.Había dos excelentes edificios de iglesias en Mexicali y se llevaron a cabo dos reuniones cada semana en cada una de estas iglesias.

Durante la primera semana del esfuerzo, aproximadamente 300 personas asistieron a las reuniones en la iglesia más grande, mientras que 200 asistieron a los servicios en la iglesia más pequeña. Durante las doce semanas que continuaron las reuniones, vieron manifestaciones de la poderosa mano de Dios. Hombres y mujeres que nunca antes habían puesto un pie en una iglesia adventista llegaron con la pregunta: ¿Qué debemos hacer? Como resultado de estas reuniones y el trabajo fiel en las visitas y el estudio de la Biblia en los hogares, pudieron bautizar 46 almas preciosas para el honor y la gloria de Dios.29

Arteaga pedía ayuda para el evangelismo público. Solicitaba un proyector de imágenes en movimiento, una grabadora de cintas, un proyector de diapositivas y diapositivas. Lo hacía poco antes de partir hacia Sudamérica en setiembre de 196130 En ese tiempo

Salmón Bustillos, “Evangelism in Mexicali”, Inter American División Messenger, noviembre de 1961.11.

W.J. Blacker, “Advertisements”, Pacific Union Recorder, de agosto de de1961.7.

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se van para la Argentina desde Calexico31, convocados por la Unión Austral a instancias de Mario Soto, quien lo conociera en un curso de verano en Estados Unidos.

Conclusión

Los evangelistas no surgen de la nada sino por obra y gracia de la providencia divina, que guía las circunstancias de modo tal que descubran su vocación y posibilidades. El talento innato, sin embargo, debe ser capacitado y orientado, tal como pasó con Antonio Arteaga, quien al tomar contacto con un obrero más experimentado como Walter Schubert incorporó herramientas que señalaron un antes y un después en su trayectoria ministerial.

Es llamativo que el mismo método de evangelismo amigable al público católico que fuera probado por Schubert en el Cono Sur se popularizara en Centroamérica y resultara en el reclutamiento y especialización de uno de sus mejores alumnos, Arteaga. Evidentemente, al conocer y aplicar los métodos adecuados, el obrero puede ser enviado de sur a norte o de norte a sur con la misma esperanza de una buena cosecha.

31 íí „Beach, W.R., “Modem Apostle to Far Places”, Review and Herald, de abrilde de 1962.6.

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INFORMES DE LECTURA

Informe de Lectura: “Historical Criticism of The Bible:

Methodolgy or Ideology?”, Etta Linnemann pags. 83-159.

Etta Linnemann denuncia los peligros del Método Histórico Crítico (de aquí en adelante abreviado MHC), que excluye a Dios y lo sobrenatural de la realidad, hace de la ciencia un ídolo, y posiciona al investigador en una carrera fatigosa en busca de la honra de sus pares. La Biblia es abordada como un documento antiguo común, o cualquiera de los tantos registros de una religión antigua, una producción meramente teológica y humana sin valor autoritativo sino existencial. Para despojar al investigador de “dogmatismos” se suscita una busqueda supuestamente racional del “canon dentro del canon”, se quiebra la unidad entre ambos testamentos y la complementación entre los diferentes libros de la Escritura. Así, el Espíritu es reemplazado por el MHC, se apaga la fe de los estudiantes y se obstaculiza la proclamación del evangelio por medio de una teología que increíblemente se convierte en atea.

Linnemann revela también el sistema que bloquea los desafíos externos al MHC: la limitación de libros ajenos a esta corriente hermenéutica, el diluvio de lecturas, las presuposiciones

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abrazadas como hechos probados, y la presión docente y del alumnado hacia los “creyentes”. Esto resulta en la consideración de los profetas y Cristo como reformadores sociales y la pseudomorfosis de introducir nuevos sentidos a los conceptos bíblicos. La autora también presenta ejemplos acerca de cómo el MHC anula el sentido de pasajes bíblicos esenciales para la comprensión del evangelio, y señala el respetuoso y humilde abordaje que corresponde a un texto tan especial. Sin embargo, se lamenta Linnemann, lo que unos pocos intelectuales han decidido al hacer del hombre la medida de todas las cosas ha infectado en algunos países hasta la misma infancia.

La autora además provee ejemplos de planteos hermenéuticos que hacen algunos autores, los cuales trazan el MHC como el único camino posible a la verdadera comprensión del mensaje bíblico.

Etta Linnemann no tiene reparos en calificar al MHC como herejía. Dios no puede proteger a quienes se arriesgan a estudiar tales métodos. Prepararse en universidades afines al MHC malogra el ministerio de entrada. La Biblia debe ser tomada con respeto.

La ciencia, sin embargo, tiene un sistema de auto-confirmación y estabilización. La confirmación viene por una decisión intuitiva más que por una disputa objetiva entre las evidencias. Sobre este “cimiento” debe edificar, aunque no representa prueba alguna. Ninguna argumentación puede derribar la tradición y presuposiciones establecidas, sino a lo sumo aportar mínimos

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ajustes. Las pruebas surgen para afirmar la especulación filosófica previa, tal como ocurrió con el surgimiento de la teoría de la evolución. La evidencia, entonces, más que originar la teoría es construida a pedido de la teoría. La teoría es consolidada por el paso del tiempo más que por su valor racional y se convierte en presuposición de nuevas ideas. Esto dista mucho de la objetividad, neutralidad e imparcialidad que la ciencia declama tener.

Para un teólogo conservador enfrentar este ambiente demandaría el conocimiento de su intrincada estructura, evitar la inercia hacia generar material nuevo a cualquier costo, desechar la búsqueda del honor de sus pares y el uso de los métodos científicos del MHC, lo cual parece imposible. No queda más opción que “escapar de Ur”, sin que esto signifique renunciar a la excelencia intelectual en la teología.

Linnemann además afirma la inspiración, unidad, consistencia, autorreferencialidad, vigencia, efectividad, carácter normativo de la Escritura y su exactitud en declaraciones acerca de la fe o demás temas. No requiere suplementación alguna. Tratar a la Biblia como a otros libros que se pretenden sagrados equivale a la adoración de dioses paganos y su adulteración es gravísima aunque sea hecha por eminencias universitarias.

D. Bloesch buscó mantener el testimonio evangélico en ámbitos plurales y logró una renovación teológica y espiritual, balanceando sus intereses pastorales con los académicos y ecuménicos. Sin pudor alguno, en su labor teológica priorizó la fe

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por encima de la razón, colocando ésta última al servicio de la revelación. Su línea, además, intenta ser moderada e intermedia entre liberales y conservadores.

En cuanto a la Escritura Bloesch sostiene su origen sobrenatural y contenido divino. La revelación es personal y proposicional, mientras que la inspiración se ocupa de la elección y supervisión de quienes denomina “coautores” que se expresan de manera “mitopoética”. El Espíritu obra para darle vida y significado a la Biblia, e iluminar a la comunidad de fe que luego la compila. Es una regla externa, funcional y sacramental que juzga la verdad en la iglesia y la experiencia privada, aunque con real humanidad, tal como Jesús. Su autoridad, no obstante, no es exclusiva sino combinada y subordinada al Espíritu al señalar a Cristo.

La Escritura es la Palabra de Dios no desde el texto, sino porque actúa como un vehículo cristológico y soteriológico (solo en estos aspectos inerrante) de la revelación final, entrega un mensaje de Dios en lenguaje simbólico, estableciendo un criterio que limita la especulación teológica, y actúa en la mente por medio del Espíritu. De este modo diferencia la revelación de las verdades del texto mismo por las supuestas limitaciones y condicionamientos histórico-culturales de los “coautores”. Simplemente es un encuentro divino-humano en el cual puede hallarse a Cristo como centro del mensaje. El subjetivismo del intérprete parece ser la única salida a la falta de unidad y claridad que Bloesch atribuye a la Biblia.

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Su uso de la Escritura es pneumático, confesional (lo cual da lugar a la tradición), y trasluce una valoración dispar de diferentes bíblicos, dándole más trascendencia al NT que al AT. Intenta también aplicar de manera modificada el MHC, como su mentor K. Barth pero se acerca en parte al alegorismo.

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Informe de Lectura: “Scripture in the Theologies of W.

Pannenberg and D. G. Bloesch: an Investigation and Assessment

of its Origin, Nature, and Use”, Frank Hasel pp. 89-139

Hasel explica cómo W. Pannenberg propuso la historia como el horizonte de la teología y una manera de resistir lo que denominó “la privatización de la teología”. Propone que la fe sea escrutada por la razón y dispuesta a la investigación y confirmación científica, tanto como cualquier disciplina pública.

Pero su entendimiento de la Escritura no fue lo suficientemente investigado, lo cual motiva el estudio de Hasel. En su obra sistemática y demás libros y artículos Pannenberg esparce declaraciones al respecto. Sostiene que el origen inspirado de la Biblia, si bien fue apropiado para la vieja teología protestante, no lo es en la actualidad. Sostener la revelación sin apelar a lo sobrenatural es su desafío. Para Pannenberg la revelación no es una comunicación directa o proposicional, aunque esto no excluya la interpretación de la Biblia como inspirada, porque es una expresión de la proclamación del evangelio. Esto denota su afinidad con el racionalismo iluminista. La revelación sí tiene lugar donde se halla la realidad de Dios. El contacto es posible por medio de la capacidad humana de autotrascendencia, una revelación que brota como una inspiración imaginativa, no enviada desde lo alto. En consecuencia, la Escritura representa un

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proceso de tradición pasible de interpretación ante eventos posteriores, y la teología “la ciencia de la historia”.

Pannenberg afirma que la Escritura no es la base de la religión sino una expresión de la misma. Su estatus especial fue atribuido por la iglesia, no por su origen divino. Recuerda a la iglesia su origen y es una norma permanente de su identidad, pero no puede ser una fuente de doctrinas, aunque tiene orientación teológica como un testinonio de la apertura del hombre a la indirecta revelación divina, y su eje unificador y autoritativo en el evangelio de Cristo. Además, su concepto de “revelación como historia” configura su noción del origen escritural, su canon abierto y su calidad pluralística.

Para Pannenberg la Escritura no es la norma final de autoridad ni la única fuente de su interpretación, aunque su análisis de la realidad humana aún es relevante. El construye sus argumentos de manera dual aunando lo exegético y lo histórico-teológico- filosófico. La Escritura puede confirmar pero no objetar ni desafiar la razón o la investigación histórica. Tiene valor para reconstruir los actos de la historia en los cuales Dios es revelado.

Para Pannenberg la humanidad es vitalizada por el inmanente Espíritu que permite una única auto-revelación no cognitiva e inmanente de parte de Dios, conectada a su actuación en la historia.

Hasel analiza las presuposiciones teológicas y antrológicas de Pannenberg. La combinación de su concepto sobre Dios y el

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hombre tiene implicaciones para su noción de la Escritura. Para este autor cada evento tiene sentido en relación con otros eventos con los cuales se conecta. Solo la historia completa puede revelar a Dios plenamente, mientras tanto provisoriamente se puede hablar de la realidad plena. El énfasis en la historia que hace Pannenberg, no obstante, actúa dentro de un marco de atemporalidad, asumiendo la presencia divina en todos los tiempos como lo hiciera antes Plotino. Este concepto más bien impersonal impide la comprensión de una revelación proposicional, desestima a la Escritura como una revelación especial y da forma a una nueva teología natural. El espíritu humano y el divino se conectan para originar la experiencia religiosa de la cual da testimonio histórico la Escritura, en un tono doxológico y con un carácter provisional. La inspiración divina no es necesaria ni tampoco lo es la iluminación. Los eventos que transcurren son por demás elocuentes.

La Escritura, no obstante, necesita ser evaluada por la razón y la ciencia antes de ser aceptada, y la historia de las tradiciones facilita su interpretación. Frank Hasel resume señalando que “la claridad de la Escritura es reemplazada por la claridad de la historia”.

El uso cristo-pneumatológico que Bloesch atribuye a la Escritura no permite que ésta sea la norma final para la autoridad o la teología, aunque sí admite un sentido proposicional y existencial. Cristo viviente por el Espíritu, no la Biblia, es el punto de inicio de su elaboración teológica. No sorprende que entienda la

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Escritura como la original, principal pero no única fuente de revelación, doctrina o ética.

Al indagar en las presuposiciones teológicas que dirigen las ideas de Bloesch, Hasel percibe que este teólogo, enfatizando la trascendencia divina, no entiende un punto natural de contacto entre Dios y el hombre, ya que el Padre es “transhistórico”, y su historia no es la humana. La fe, sin embargo, establece un nexo entre ambas esferas: la eterna y la histórica. Esta distancia ontológica es la razón por la cual Bloesch supone que el lenguaje bíblico es “mitopoético”, sin la cualidad de ser una fuente de verdad, y requerido de la asistencia del Espíritu como puente inmanente hacia el hombre.

En cuanto a las presuposiciones antropológicas, Hasel descubre que Bloesch no admite posibilidad alguna para la teología natural por la absoluta ceguera del ser humano a las realidades divinas y la imposibilidad de describir lo divino en palabras humanas mejores que las “mitopoéticas”. Se lo percibe influido por la dicotomía kantiana de “nómeno-fenómeno”.

Hasel concluye subrayando aspectos peculiares de la teología escritural de Bloesch respecto de otros eruditos evangélicos y su sincero esfuerzo por recobrar el lugar destacado de la Biblia, que resulta insuficiente por las presuposiciones que asume y abordajes hermenéuticos que emplea.

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En la conclusión de su tesis, Hasel compara y evalúa las teologías escritúrales de ambos eruditos. Será útil expresarlo en el siguiente cuadro.

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TOPICO PANNENBERG BLOESCHIN FLU EN C IA Iluminación Premodema, Confesional

O R IG EN D E L A B IB L IA “Desde A bajo” . Expresión

D e L a Experiencia R eligiosa. Transmite L a

H istoria De L as

Tradiciones

“D esde A rriba” . Origen

Divino, Coautoria, Lenguaje Humano

Limitado

R O L D E L E SP IR IT U

SA N TO

Condición Impersonal Que

A ctiva L a Imaginación Creativa

Personalidad Que

Com unica Verdades A Los Autores Y Entendimiento

A L os Lectores

FIA B IL ID A D D E L A S

PA LA B R A S

N o Pueden Equipararse A L a Revelación D ivina

N A T U R A LEZ A D E L A

E SC R IT U R A

Historia Teológicamente

Orientada

Documento Sacramental

CO H ER EN CIA Pluralidad Doctrinal Y

Contradicciones. L a Historia D e Cristo, Unico

M otivo Unificador

Cristo Centro Unificador

D e Todo E l Mensaje Bíblico

C LA R IFICA CIO N D E L

M E N SA JE

Historia, Experiencia

Humana, Racionalidad, Conocimiento Científico

Obra D el Espíritu Santo

U SO D E L A E SC R IT U R A Descriptivo Prescriptivo, A legórico,

B a jo Control D e L a Tradición

A B O R D A JE Histórico Teológico, Mhc Pneumatológico-M hc

SuavizadoLIM IT A CIO N ES D E L A

B IB L IA

L a Palabra N o Se Explica A S i M ism a

N o E s Autoritativa N i Fuente D e Doctrina 0 Etica Requiere Apoyo D e L a Tradición

AUTORIDA D Origen D el Cristianismo Espíritu Santo

Cristo Y E l Evangelio

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E V A L U A C I O N D E L A T E O L O G I A E S C R I T V R A L

A S P E C T O S P A N N E N B E R G B L O E S C H

p o sm v o s • C o n o c im ie n to A b a rc a n te

• E stilo E le g an te

• C o h e re n c ia R e s p e c to D e S u

P re s u p o s ic ió n

• R e s p e c to P o r E l A s p e c t o H istó r ic o

D e L a B ib lia

• E sti lo L u c id o P ro p n e s o al D ia lo g o

• A f ir m a la A u to r id a d d e la B ib lia , L a

R e v e la c ió n C o g n r tr v a y L a In sp ira c ió n

d é lo s E sc r ito re s , s u C o n te n id o

S ig n ific a t iv o y T ra scen d e n te

N E G A T I V O S • In co n s iste n cia s Internas: E n fa s is E n C en tra lid a d D e C r is to V s N a tu ra le za

H is tó r ic a Y C ie n tífic a D e L a

T e o lo g ía

• S ig n ific a n c ia R e v e la to r ia D e L o s

A c o n te c im ie n to s H istó r ico s

• R e v e la c ió n C o n tin u a E n L a

T ra d ició n ^

• S iD i o s S e R e v e la A T o d a s L a s

R e lig io n e s P o rq u e E s N e c e s a r ia L a

E scritu ra^

• A s p e c to s D e F e E n L03 A c t o s

H is tó r ic o s Ig n o ra d o s

• A m b ig ü e d a d e s E n L a D e fin ic ió n D e

G e sc h ic h te

• N o D e ja L u g a r A L a s P a lab ra s E n

L a T ra n sm is ió n D e T ra d ic io n e s H istó rica s

• C o n fiis o V in c u lo E n tre H isto r ia Y E v e n to N a tu ra l

• E x p e rie n c ia H u m a n a P ru e b a el Status B íb lic o d e la Im ag in a c ió n

C re a tiv a d e l A u to r

• D e p e n d e n c ia d e la F ilo s o f ía

(P lo tin o )

• P o s t d e te r n in is m o

• In co n s iste n cia s In ternas: O r ig e n D iv in o V s . N o A u to s u fic ie n c ia D e l

T e x to B íb lico• In sp ira c ió n V s . T e x to D e fic ie n te E n

“E tic a 0 T e o lo g í a ’

• C o n ju n c ió n E n tre P a la b ra D e D io s y

E scritu ra U n id a P o r E l E sp ír itu

• R e v e la c ió n P ro p o s íc io n a l V s .

L e n g u a je H u m a n o L im itad o

• S íg n ific a d o T e o ló g ic o N o D ep en d e del

T e x to sm o O to rg a d o c o m o D o n del

E sp ír itu

• T ra n sfe re n c ia d e A u to r id a d d e la

E scr itu ra al L e c to r I lu m in ad o p o r el

E sp ír itu

• M e n s aje In fa lib le v s . L e n g u a je

F a lib leJ “ '

• P o c o C la r a N o c ió n d e la N atu raleza de

D io s y s u V in c u la c ió n c o n la H isto ria H u m an a

• S e p a ra c ió n D e L a s D im e n sio n e s T e o ló g ic a s E H istó rica s

• D e p e n d e n c ia F t lo s ó f ic a N e g a d a P e ro

S u b y a c e n te (K ie rk e g a a rd )

• Im p o sib ilid a d D e A p lic a c ió n P a rcia l

D d M H C

• R e d e fin ic ió n d e térm ino s

• E c le c tic ism o Y A m b iv a le n c ia E n S u

A f á n D ia lo g u is ta

En sus conclusiones F. Hasel señala que el locus de la revelación, la irresolución del verdadero vínculo divino-humano en la formación de la Escritura y la dependencia filosófica en sus presuposiciones causan los problemas percibidos en ambos eruditos.

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ESPIRITUALIDAD Y TEOLOGÍA SISTEMÁTICA

La Espiritualidad Bíblico Cristiana

Trataremos de definir el concepto de espiritualidad bíblico- cristiana tomando la visión bíblica de Dios como un punto de referencia. Al hacerlo, comenzaremos con una presuposición importante: la fe en la existencia de Dios.

También al definir el concepto de espiritualidad cristiana y bíblica, debemos referirnos a la relación entre el cristiano y espiritualidad bíblica, y la teología cristiana y la ética (s) cristiana. Se espera que la referencia a su relación ayude a comprender nuestros principios teológicos y nuestra metodología.

Hacer teología y dar una definición de espiritualidad que abarque todo es una tarea extremadamente difícil. ¿Por qué? Es difícil por lo que representa el posmodernismo. El credo dominante de la posmodernidad propone que no hay meta-narrativas y meta- definiciones de verdad, ya sea de carácter teológico, filosófico o ético.

Como consecuencia de este credo, el posmodernismo nos recuerda que las explicaciones, definiciones, significados y actos están ligados al contexto. Esto significa que las definiciones son operativas “solo en determinados contextos”.

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Vamos a trabajar en una exposición convincente de los métodos y principios teológicos, al mismo tiempo que estudiamos la relación entre espiritualidad bíblica, teología cristiana y ética (s) cristiana.

Dos Beneficios Del Postmodernismo

Existe un amplio consenso entre los expertos acerca de que la posmodernidad ha creado un clima intelectual beneficioso dentro del cual es más fácil formular una definición de espiritualidad.

Un beneficio, como ya se ha mencionado, es la importancia del contexto. El otro beneficio es que el posmodernismo ha deconstruido la idea ilustrada del Ser humano según la cual el ser humano posee cualidades preeminentes y esencialmente racionales y autónomas.

La identidad humana ahora se entiende cada vez más como relacional en lugar de auto-presente, autosuficiente o auto- encerrado, por ende no está aislado o desconectado de lo social sino que existe en una red de relaciones compleja y dinámica.

Nuestro Ser es esencialmente una entidad relacional, siempre en necesidad de la obra redentora de Dios dentro de la relación para la cual se creó el ser humano.

Para definir el concepto de espiritualidad cristiana, necesitamos referirnos a la comprensión relacional de la identidad humana y divina. Las ideas de Philip Sheldrake son invaluables a este respecto. Todos estarían de acuerdo con su afirmación de que

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nuestras identidades están constituidas la relación. Tal comprensión de la identidad humana abre la posibilidad de un enfoque bíblico y teológico de espiritualidad.

La identidad trinitaria de Dios es excepcionalmente relacional. La relación trinitaria es a la vez interna (Juan 10:30) y externa (Juan 3:16). La divinidad posee trascendencia e inmanencia. Si Dios es radicalmente removido de su Creación, la espiritualidad cristiana es la primera en reflejar esta anomalía. Se puede hablar de espiritualidades ineficaces o incluso destructivas si están constituidas por tal visión de Dios. Como ejemplo de espiritualidad ineficaz se podría mencionar al Dios del plano platónico, aristotélico, deísta o incluso de las acciones teístas clásicas. Tal Dios no es capaz de construir relaciones con su creación. Las espiritualidades que están arraigadas en tal visión de Dios reflejan una falta de equilibrio entre la trascendencia y la inmanencia, y divorcian a Dios de la experiencia humana. La naturaleza de la espiritualidad así engendrada refleja el contenido del pensamiento de la doctrina de Dios que la subyace.

La espiritualidad como disciplina académica incorpora el estudio de las doctrinas de Dios y del hombre. Así, la teología y la antropología son esenciales para la definición de espiritualidad.

Pero, la espiritualidad como discurso académico trasciende los estudios puramente doctrinales y esto se debe a que aborda su propio tema desde el punto de vista de una comprensión relacional tanto del Ser divino como del Ser humano,

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Entonces, la espiritualidad cristiana y bíblica expande su horizonte hacia la ética (s) cristiana y bíblica como corolario de la comprensión social del hombre. Sin embargo, es incorrecto equiparar espiritualidad con ética (s)

Además, la espiritualidad como experiencia vivida integra en sí todas las variadas visiones doctrinales específicas de la denominación en el que se produce dicha experiencia. Anthony LoPresti ha captado las complejas implicaciones de la doctrina escolástica de Dios para la espiritualidad cristiana en su conexión con la ética cristiana. El escribió que:

Las descripciones metafísicas tradicionales de Dios [como] acto puro, completamente simples e inmutables, real y esencialmente distintas del mundo, perfectamente felices en Dios mismo no se prestan fácilmente a participar en una relación afectiva y afirmativa de amor. O la comprensión de Dios debe expandirse, o la definición de amor debe contraerse. La afectividad y la reciprocidad no están en consonancia con un Dios sin movimiento. (Anthony Francis LoPresti, La espiritualidad se une a la ética: Francisco de Sales y el Amor por Dios, 2008).

De hecho, cualquiera que sea la comprensión de la espiritualidad, depende de la idea de Dios. Pero incluso dentro del adventismo hay variadas concepciones de Dios. Si vamos a hablar de espiritualidad "cristiana" o "adventista", entonces tendríamos que reflexionar sobre lo que hace que la espiritualidad "Cristiana" o "Adventista".

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Por supuesto, muchos estarían de acuerdo en que la doctrina de Dios como Trinidad es la que hace que la espiritualidad sea "cristiana". Sin embargo, también se necesita una palabra de precaución. Metodológicamente hablando, estaría fuera de lugar prever la relevancia de la Trinidad para la espiritualidad cristiana a partir de ideas contemporáneas de valores democráticos [la idea democrática occidental de los derechos humanos, derechos de los animales, etc.], aspiraciones políticas [ideas de liberación africanas] o incluso particularidades denominacionales [glosolalia].

La eisegesis teológica es siempre el peligro de la tarea interpretativa, y para evitarlo, hay que tener cuidado de tener en cuenta lo que Sheldrake nos advierte. Sheldrake escribió que

"Al final, los cristianos creen que la naturaleza trinitaria deDios es un asunto de revelación".

Esto significa además que la Trinidad no es algo que concluimos mediante procesos racionales o por extrapolación de nuestros valores como "comunidad" o "igualdad". Dada la importancia destacada para la definición de espiritualidad de las doctrinas de Dios y del hombre tenemos que estudiar la cuestión cómo se establece entre ambos una relación cognitiva. ¿Cuáles son las implicaciones de tal relación cognitiva para una comprensión de la espiritualidad como disciplina académica y también como experiencia?

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Todo esto demanda un análisis prudente de la manera en que llegamos a un conocimiento de Dios. Por lo tanto, como un paso más en el intento de establecer qué es la espiritualidad cristiana, y luego, cómo se relaciona con la teología cristiana (sistemática) y la ética (s) cristiana, procedemos a la investigación de cómo se logra el conocimiento teológico de Dios.

Todo conocimiento humano muestra un cierto paradigma, cuya estructura es tripartita. Los distintos componentes son sujeto, objeto y conocimiento en sí. El paradigma consiste, entonces, en El Sujeto, El Objeto y el Conocimiento. Esto debe ser definido como paradigma epistemológico.

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La Adquisición Del Conocimiento Teológico

El sujeto, el teólogo, se relaciona con el objeto a través de la investigación que es una actividad intelectual dirigida hacia el objeto a ser conocido, es decir, Dios. El producto final y el propósito de tal actividad intelectual-reflexiva por parte del teólogo es el logro de un conocimiento confiable (o conocer la verdad) con respecto al objeto, es decir, a Dios.

La interpretación de los datos disponibles también está implícita en el logro del conocimiento. La hermenéutica es, por lo tanto, parte integral de la adquisición de conocimientos teológicos. Sin embargo, los términos "estudio", "interpretación" e "investigación"

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no son del todo exactos y apropiados cuando se trata de la designación de la actividad del estudioso, una actividad que se dirige hacia el Objeto del Conocimiento teológico. La inadecuación de estos términos puede explicarse por la naturaleza esencial de lo conocido.

El metodo debe tener una estructura, y es un camino para ser seguido, tal como lo revela Juan 17:3. Debe ser repetido para ser incorporado. Deben respetarse además las condiciones hermenéuticas (macro-meso-micro, o cosmovisión, doctrinas y exégesis), y teleológicas, el objetivo de la investigación. La condición material refiere a la fuente de información, la Biblia.

El objeto del conocimiento teológico, tal como está revelado en el Antiguo y Nuevo Testamento es una entidad personal. Por lo tanto, el Objeto del conocimiento teológico no es un "eso". Más bien, es un "tú", otro sujeto cognitivo. Aquí es por qué es necesario tener precaución cuando usamos los conceptos de estudio , investigación e interpretación con respecto una

actividad académica dirigida hacia Dios. Investigar a Dios, estudiarlo e Interpretar los datos disponibles sobre Él en el texto puede sugerir cierto subjetivismo por parte del teólogo. No se debe someter a Dios al conocimiento humano. La investigación de lo que Dios es mejor explicada por medio de la interacción.De esta manera se evita el subjetivismo.

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Si el proceso fuera solo unidireccional no sería apropiado. Esto implementa la teología liberal y la escolástica. Al investigar a Dios uno debe prepararse a que El nos salga al encuentro. Esto integra la espiritualidad a la teología sistemática. La sistemática también es probada por sus frutos.

Es muy importante saber los elementos con los que el sujeto y el objeto, cada uno por separado, contribuyen a la realización de: conocimiento teológico. El sujeto solo aporta las presuposiciones de las cuales no se puede despojar. Aquí también se hallan las presuposiciones macro-meso-micro hermenéuticas. El contenido de las presuposiciones puede contaminar el resultado de su búsqueda. Las presuposiciones son inevitables y son extremadamente importantes en la medida en que de la naturaleza y el contenido de estas presuposiciones depende la veracidad de las conclusiones del Conocedor humano con respecto al Objeto divino.

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Dios aporta su auto-revelación por medio de la Biblia. Su persona y lo que refleja la Biblia es lo mismo. Este hecho en sí mismo es una presuposición. Dios contribuye con la condición material. Dios contribuye al conocimiento teológico con solo un elemento de importancia sobresaliente. Lo que Dios es en sí mismo, también está en su revelación en las Escrituras, iluminadas por su Espíritu.

El conocimiento puede ser espiritual o de hechos, aunque muchos especialistas afirman que el conocimiento teológico solamente es espiritual.

Pero ¿pueden los estudios teológicos ser científicos y objetivos? Conocer la verdad de (y sobre) el Objeto y, al mismo tiempo, afirmar que el conocimiento es objetivo y científico ha sido el gran problema de todos los campos variados del conocimiento humano, incluyendo la Teología - desde la Ilustración del siglo XVIII. Sería correcto decir que hay reinos de conocimiento que están más allá de nuestras conceptualizaciones. La ciencia de Dios = la Teología y la Espiritualidad son tales reinos. Sin embargo, necesitamos investigar estos reinos para adquirir conocimiento confiable. Sin embargo, necesitamos investigar estos reinos para adquirir conocimiento confiable. Los conceptos de objetividad y cientificismo deben ser determinados y definidos en términos distintos, superando el desmembramiento positivista que la Ilustración hizo de sujeto y objeto.

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Criterios Científicos Del Conocimiento Teológico

1. Presuposición máxima: es autoevidente.a. Es indispensable para la investigación bíblica.

Estamos de acuerdo con Norman Gulley en que: "Todas las principales escuelas de pensamiento científico y filosófico se basan en presuposiciones".

b. La fe en la inteligibilidad del Objeto es un sine qua non de toda adquisición confiable de conocimiento. Aplicada al discurso teológico, la creencia en la inteligibilidad de Dios es la presuposición última con lo cual el teólogo debe operar en el proceso de adquirir un entendimiento teológico de Dios.

c. En palabras diferentes, la fe es la presuposición última del conocimiento teológico. Esto nos lleva al segundo criterio para considerar una actividad cognitiva. La Biblia presupone que Dios existe y la fe en El.

2. La presuposición máxima debe ser generada por el Objetoa. Esto significa que la presuposición última no es una

"creación" de la Razón del sujeto. Así, la creencia en la inteligibilidad de Dios no puede ser alcanzada de forma deductiva o inductiva por parte del sujeto. Es más bien una creación de Dios a través de su autorrevelación en las Escrituras, según Romanos

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10:17: "Entonces, la fe viene por el oído y por la palabra de Dios".

b. Dios está más allá de la esfera sensorial o natural de la realidad. Por lo tanto, cualquier presuposición última alcanzada inductivamente, a partir de observaciones empíricas, o deductivamente a través de la conceptualización, se genera antropológicamente.

c. Si la presuposición última es generada por el hombre, entonces es la creación de la confianza del sujeto cognitivo en la capacidad de la Razón Humana para comprender y dominar el Objeto sin la contribución de este último. ¿Cuál fue la contribución de este último? ¡El texto! Sin embargo, tal "más allá" es superado por la Revelación.

d. Pero la razón humana considera innecesaria la auto- revelación de Dios en la Biblia para la realización del conocimiento teológico. Esta es la razón por la que la teología natural comienza con la idea de un ser humano con una capacidad natural, conocida como Razón, para captar la verdad de la realidad. En consecuencia, la razón se presenta como el presupuesto de la fe en Dios. Así, la teología natural invierte el principio de la fe buscando comprensión. Tomás de Aquino por medio de argumentos racionales procuró alcanzar con la fe a ateos y paganos.

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3. Cosmovisión no dualista: Una visión unificada e integrada de toda la realidad, empírica y meta-empírica. Este es un requisito previo del método científico. No se puede alcanzar un conocimiento confiable de Dios si el investigador trabaja con una concepción eterna de Dios que denote la inaccesibilidad total de lo Divino para el buscador humano. Tal concepto es un dispositivo filosófico, presente en algunas o en todas las siguientes formas de dualismo:

a. Cosmológico: Natural vs. Sobrenatural (Platón);b. Antropológico: Mente vs. Materia o Alma vs. Cuerpo

(Sócrates, Platón y Agustín);c. Epistemológico: Fenómeno contra Nómeno, no se

puede ingresar a la esencia de algo, solo a su manifestación (Kant), Razón contra Fe [Teología liberal] o Sujeto contra Objeto (Kantianismo).

4. Objetividad:a. La objetividad es un término que se refiere igualmente

al método y el resultado final de una investigación. En otras palabras, tanto el método como el resultado final deben considerarse objetivos si se basan en la mayor contribución del Objeto a la realización del conocimiento. Se evita el subjetivismo no por una actitud desapegada y clínico-positivista del Sujeto cognitivo hacia el objeto.

b. Una confianza total del sujeto cognitivo en la capacidad de la razón humana de dominar el objeto

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por la investigación sin negar el papel del razonamiento en la investigación, es, sin embargo, insostenible para justificar la objetividad científica destacando el papel unilateral del sujeto cognitivo.

c. En el logro del conocimiento teológico los conceptos de "estudio", "investigación" e "interpretación" transmiten precisamente la idea de un mayor papel del sujeto humano en la formación del conocimiento que de parte del objeto. Pero al adquirir conocimiento teológico el sujeto cognitivo "interactúa" con el objeto, lo que significa que el Objeto, también, actúa sobre el sujeto, y así el Objeto = Dios facilita el logro del conocimiento.

d. En el análisis final, la contribución del Objeto al conocimiento teológico es mayor en el sentido de que contribuye con su propia verdad, es decir, la autorrevelación de Dios en el texto. El texto está por encima del sujeto cognitivo humano. El texto es el maestro. Además, como ya se ha señalado, la presuposición última e indispensable del conocimiento teológico debe ser visto también como la contribución del Objeto al conocimiento en forma de fe (Rom. 10:17). La fe hace posible la interacción entre el sujeto cognitivo y el objeto divino. La interacción, a su vez, garantiza el rol final del Objeto

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en el logro de la comprensión teológica, que es la objetividad.

5. Metodología adecuada: Podría argumentarseconvincentemente que un procedimiento es científico si se reúnen los cuatro requisitos anteriores para formar un método adecuado a ser utilizado en el proceso de adquisición de conocimientos teológicos.

a. El criterio para juzgar la adecuación metodológica es la misma naturaleza y especificidad de un ámbito particular de investigación. No se puede estudiar teología como si fuera geología o paleontología. Cada campo tiene su propia especificidad.

b. El concepto de juego de lenguaje de Ludwig Wittgenstein ha contribuido a una comprensión más clara de la relación entre el conocimiento y el uso de las palabras. Su filosofía del lenguaje atestigua el hecho de que Wittgenstein se ha dado cuenta de que las reglas de un determinado juego de lenguaje solo son aplicables dentro del marco de un campo contextual particular que las propias reglas definen.

c. El concepto de juego de lenguaje de Wittgenstein nos ayuda en nuestra evaluación crítica de las afirmaciones científicas del conocimiento teológico que serán examinadas a continuación.

d. En el proceso mismo de investigación, el Ser humano cognitivo, el teólogo, es confrontado con diferentes

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categorías de declaración (enunciados) que se encuentran en el texto.

e. Es crucial saber que el significado de todas las categorías de declaración depende de ciertas reglas que operan el juego de lenguaje al que pertenecen tales expresiones. Uno puede argumentar convincentemente que la teología es un discurso, un lenguaje, cuyas reglas están establecidas. La teología es un idioma en sí mismo, con principios inherentes y reglas ya establecidas no por el teólogo o laiglesia sino por la misma Biblia.

f. Para fundamentar sus afirmaciones de ser una ciencia, la teología debe cumplir con los requisitos generales de la ciencia: consistencia interna, coherencia y verificación experimental. Estos requisitos solo se logran si las reglas son estrictamente seguidas por el teólogo y lógicamente por Dios quien las estableció.

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6. Analicemos detenidamente las reglas del lenguaje teológico e intentemos identificarlas. Para lograr esto, ahora pasamos a diferentes categorías de declaraciones en el Texto, tales como:

a. Declaración denotativa, los que describen hechos espacio-temporales. 1 Juan 4:8 describe a Dios ontológicamente. La persona que escribe la declaración es el apóstol Juan, en nombre de Dios.Por lo tanto, llamamos a Dios el remitente. La declaración viene a través del Texto, la autorrevelación de Dios en las Escrituras. El lector contemporáneo de Juan es el destinatario inmediato, mientras que el teólogo de hoy es el destinatario remoto. El Referente es aquel sobre quien el Remitente ha emitido una declaración. Entonces,Dios es tanto el Remitente como el Referente de esta expresión denotativa.

b. Tenemos que ser conscientes de que hay otras declaraciones denotativas en el que el remitente y el referente no coinciden. Por ejemplo, "El Señor ha resucitado" (Lucas 24:34). Testigos presenciales de la resurrección hacen esta declaración denotativa. Aquí Jesucristo es el Referente, mientras que el remitente es un testigo ocular. Sin embargo, como parte del texto, la expresión escrita tiene a Dios como remitente. Los destinatarios inmediatos son los apóstoles, mientras

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que el teólogo de hoy se convierte en el Destinatario remoto a través del texto.

c. Lo que se conoce por el remitente se declara como "hecho". Tal hecho llega al Destinatario a través del Texto. La palabra "hecho" denota un concepto cuyo significado no debe determinarse desde fuera del juego de lenguaje. Esto significa que solo a través de un conocimiento interno del contexto en el cual se hace una declaración, podemos entenderla completamente. En otras palabras, para obtener el conocimiento de ese contexto, uno tiene que estar dentro de las reglas del lenguaje. Estas son dos

d. La regla número uno asigna a Dios, el papel del conocedor y comunicador de los hechos. Estos datos deben ser tomados en serio para que se logre la comunicación cognitiva. El teólogo es un erudito o simplemente un miembro de la iglesia que busca conocimiento teológico confiable de los hechos que son declarados por el remitente en declaraciones denotativas.

e. Tales hechos pueden estar más allá del alcance espacio-temporal inmediato del teólogo sin embargo, son hechos a ser interpretados dentro del marco conceptual de una comprensión histórico-espacial de Dios. Dios, sin embargo, aunque está más allá de nuestras formulaciones conceptuales, se ha acercado a

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través del Texto con enunciados que transmiten hechos sobre el Referente.

f. La regla número dos sostiene que las expresiones denotativas asignan al destinatario el rol de evaluar la "factualidad" de lo que se ha dicho: aceptando el hecho de la revelación e inspiración, revisando el tipo de texto que se estudia. Para valorar la realidad de “Dios es amor”, presupone una comprensión específica de la relación entre Dios y las personas y vivir esa experiencia de manera personal.

g. Pero debido a que el acceso a Dios está mediado a través del Texto, la forma de manejar de abordarlo refleja su presupuesto final como parte integrante de su método de investigación. Esto significa además que las expresiones denotativas colocan al teólogo en la posición de Destinatario.

h. Su sistema teológico y didáctico puede mostrar sólida consistencia interna y coherencia. Sin embargo, podría no cumplir la condición de ser científico si está divorciado de la verificación experimental. Qué significa verificación experimental, se tratará más adelante.

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7. Declaración formativaa. Hay otras categorías de declaraciones en el Texto que

necesitan nuestra atención analítica. Una de estas es la declaración formativa. El carácter distintivo de una declaración formativa difícilmente puede pasar desapercibido. Consideremos el siguiente ejemplo: "Tu hijo está vivo" (Juan 4:50). Esta declaración es radicalmente diferente de la declaración denotativa analizada anteriormente. Esto se debe a que en una expresión formativa, su efecto en el Referente coincide con su enunciación. El Referente (el hijo del oficial real) está vivo porque ha sido declarado vivo por el remitente (Jesús). La misma enunciación de la expresión realizó la curación del Referente. Que esto sea así, no está sujeto a discusión o verificación por parte del Destinatario (el padre). A diferencia del destinatario de la declaración

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denotativa, el rol de Asesor no se asigna a nadie por la expresión formativa. Ni el destinatario inmediato (el oficial real) ni el destinatario remoto (el teólogo) debe evaluar la factualidad de la nueva situación creada por la enunciación de la expresión. Y esto es así con otras afirmaciones performativas en el texto, como por ejemplo, otras expresiones formativas como las de Mateo 9: 2 y Lucas 7:48, "tus pecados son perdonados"; o Lucas 5:13, “Estoy dispuesto; se limpio “. Es similar a la declaración de “marido y mujer” en una boda por parte de un ministro. Su declaración tiene un efecto formativo: inicia un matrimonio al unirlos de manera espiritual. Es autoevidente y no necesita discusión o verificación.

b. ¿Por qué es que el Destinatario no tiene que verificar y cuestionar la realidad de lo que sucedió? La respuesta se encuentra en la regla número tres. Es decir, la misma enunciación de la expresión performativa atestigua una investidura a priori del Remitente con la autoridad para hacer tal declaración. Entonces, la nueva situación creada por la expresión performativa es evidente por el hecho de que el Remitente tiene una posición de autoridad a priori. El Remitente es el Cristo de Dios. Cristo es investido con la autoridad para hacer este tipo de declaración. Como tal, Él puede afectar directamente tanto al Referente, (el hijo

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del oficial real) y el Destinatario inmediato (el padre del hijo moribundo). Ninguno de estos [padre e hijo] debe desempeñar el papel de asesor, porque la nueva situación es un hecho (milagro, perdón [Mateo 9: 2]) que afecta a ambos. Tal hecho (milagro, perdón), que se basa en la autoridad a priori evidente por sí misma del Remitente, es también evidente por sí misma y, como tal, está más allá de la discusión y la verificación. Es aquí, en el hecho evidente de la expresión performativa, que el terreno está listo para presentar la regla número cuatro.

c. Esta regla se deriva de la asignación que la propia expresión da a ambos: El destinatario inmediato (el oficial real) y el Destinatario remoto (el teólogo). Ambos se ven afectados por la expresión formativa de la misma manera. Dicha declaración asigna a los destinatarios el papel de testigo ante la autoridad del remitente. Así, el testimonio del teólogo de la autoridad del remitente se hace evidente si reconoce la autoridad exclusiva del texto que contiene relatos de milagros y perdón de pecados.

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T E O L O G O

DESTINATARIO

T E S T I G O

D I O S

REMITENTE

AUTORIDAD

I n t e ra c ti o n

E L T E X T O R E V E L A H E C H O S

D E M L A G R O S P E R D O N

8. Declaración prescriptiva:a. Para fundamentar la necesidad de considerar como

científicas las afirmaciones de conocimiento teológico y cómo esto se vincula con la definición de espiritualidad cristiana, necesitamos analizar dos tipos más de afirmaciones: las prescriptivas y las prospectivas. Consideremos el enunciado, 'Vete y no peques más' (Juan 8:11).

b. Esta es una expresión prescriptiva, muy diferente de las declaraciones denotativas y performativas. Puede tener varias variaciones, en forma de una orden, orden, instrucción, recomendación, solicitud o incluso una petición.

c. En una declaración prescriptiva, el Remitente se coloca claramente en una posición de autoridad. Esto

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significa que el remitente espera que el destinatario realice la acción a que se refiere la declaración. Curiosamente, las declaraciones prescriptivas colocan al Destinatario y el Referente en la misma posición. Por lo tanto, la pragmática de la prescripción implica cambios concomitantes en los mensajes de Destinatario y Referente.

d. Por lo tanto, nos enfrentamos aquí con el Referente- Destinatario (la adúltera de Juan 8:11), a quien el remitente asigna el rol de ejecutante a través de la expresión. Nuevamente, el teólogo es el Referente- Destinatario remoto de tal enunciado que le asigna, también, el papel de intérprete.

e. Por lo tanto, la función de ejecutante del Destinatario es la esencia de la regla número cinco. El Destinatario no puede evitar el aspecto relacional implícito en una expresión prescriptiva. El remitente reclama autoridad sobre el ejecutante, autoridad que puede ser reconocida o repudiada. El resultado, entonces, depende de la relación entre el remitente y el ejecutante. El dicho implica la acción, y que el pecador que oye debe obedecer.

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9. Declaración prospectivaa. Como ejemplo de expresión prospectiva, podemos

referirnos a Juan 14: 3, Voy a volver de nuevo'. Esto coloca al remitente en una posición de confianza. Él espera que el Destinatario actúe de acuerdo con la promesa contenida en la declaración. Una promesa cuya fiabilidad se basa en la confiabilidad del remitente.

b. A diferencia del caso con declaraciones prescriptivas, aquí el Remitente y el Referente se colocan en posiciones intercambiables. La realidad del "hecho" aludido por la declaración prospectiva elude tanto los destinatarios inmediatos (los discípulos de Jesús) y el Destinatario remoto (el teólogo). Por lo tanto, no se espera que el teólogo evalúe la factualidad. Cuando se trata de declaraciones posibles. Más bien, al teólogo se

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le asigna la tarea de ejercer y compartir la confianza. Esta es la regla número seis.

c. Como es el caso de las declaraciones prescriptivas, nos enfrentamos, de nuevo, al aspecto relacional. Esto es para decir que la eficiencia de la comunicación cognitiva es una función propia de la relación de confianza entre el que promete y el que confía. Es precisamente la relación implícita y presupuesta por los cuatro tipos de afirmaciones, son las expresiones denotativas, performativas, prescriptivas y prospectivas las que le dan a el lenguaje teológico su especificidad.

d. Es decir, en la investigación teológica no se puede construir la estructura del conocimiento en términos de un dualismo epistemológico: Sujeto versus objeto. Esto significa además que el teólogo no debería, positivista y clínicamente, aislarse de Dios, quién es el objeto del conocimiento teológico, para asegurar la objetividad en la investigación. Las reglas internas de la disciplina teológica no permiten tal aislamiento y dualismo.

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10. Todos los tipos de declaraciones analizadas en esta sección tienen algo en común y esto es el relacionamiento, que es la regla número siete del lenguaje teológico. Esto significa que el rol de Destinatario, que se asigna al teólogo, es un rol cuya constitución necesita relacionamiento.

11. El conocimiento teológico, entonces, tiene lugar como resultado de la interacción comunicacional y se rige por las reglas o principios del discurso teológico. Dios como remitente es el conocedor y comunicador de los hechos. El teólogo es el asesor de la factualidad. Dios como remitente tiene una posición de autoridad a priori. El teólogo es el testigo de la autoridad del remitente. El teólogo es el intérprete de la voluntad del remitente. El teólogo es quien confia y transmite confianza en las promesas del remitente.

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Además es el destinatario por estar en una relación cognitiva con el remitente.

12. El Sujeto cognitivo no puede verse aparte del Ser divino, del objeto cognitivo. No es posible la comprensión del Ser humano como autosuficiente. En la estructura de la adquisición de conocimientos teológicos, el Ser Divino y el Ser humano se presentan como dos seres distintos en una relación interactiva y cognitiva. La estructura de formación del conocimiento teológico requiere interacción.

13. Jean-Francois Lyotard tiene toda la razón al decir que si no hay reglas no hay juego, incluso una modificación infinitesimal de una regla altera la naturaleza del juego. Así, se convertirá en otro juego, otro discurso con especificidad metodológica propia dictada por las reglas o principios de su propio juego.

14. Dentro de un campo particular de investigación, las palabras y los enunciados requieren e implican el conocimiento, mientras que el conocimiento requiere e implica palabras y declaraciones. El significado se pierde por completo si Las reglas de un determinado juego de lenguaje se ven obligados a otro discurso. La teología tiene sus propias reglas. Por lo tanto su metodología debe ser extraída de su propio lenguaje; la superposición de las reglas de otro discurso daría como resultado una teología sin sentido debido a un método inadecuado. El cruce de disciplinas es inadecuado.

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interacción

SUJETO OBJETO

TEOLOGO DIOS TR IN O

Premisa final, FE Su propia Verdad (Escritura )

Métodos De Teología Sistemática

Para toda exegesis se precisa establecer el texto, el contexto literario, histórico y teológico. De allí se extrae el significado del texto. Un teólogo puede hacer todo esto y no creer en la realidad que el texto señala.

La relación del texto con la realidad es estudiada por la teología sistemática. De modo que el contexto filosofico allí cobra relevancia, con sus consabidas presuposiciones. Cuando la Biblia habla del árbol, ¿qué es el arbol? Cuando la Biblia habla del ser ¿a que ser se refiere? Si la teoría de la realidad no es la adecuada, el significado del texto será anulado al vincularlo con la realidad.Las presuposiciones acerca de la realidad, por lo tanto, deben ser provistas por la misma Biblia.

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PRESUPOSICIONES TEOLOGO DATOS OBJETO

SOLASCRIPTURA

DIOS

RELACIÓN COGNITIVA

TEOLOGÍA

PRESUPOSICIONES DATOS PROCEDIMIENTOS OBJETO

El método teológico se aplica en todas partes, no solo en la academia.

OBJETIVO: UNIDAD-PREPARAR UN PUEBLO PARA LA SEGUNDA VENIDA

ACCIÓN ESPIRITUALIDAD-MISION-MINISTERIO-

MISION

TEORÍA EXEGESIS - SISTEMATICA

FUNDAMENTO BIBLIA, SOLA Y TOTA SCRIPTURA

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Las decisiones se toman en el nivel fundamental. Lo demás es una consecuencia de esa decisión. Se debe estudiar cuales son los elementos negociables y no negociables del evangelio. Solo la Biblia puede proveer esa información.

SUJETO CONOCIMIENTO-RELACIÓN

OBJETO

Conocimiento Finito

Hay perspectivas o interpretaciones, no certezas

El texto bíblico afirma la temporalidad divina.

PRINCIPIO DE REALIDAD EN GENERAL (SER)

PRINCIPIO DE ARTICULACIÓN

PRINCIPIO DEREALIDADREGIONAL

DIOS

HOMBRE

MUNDO

PRINCIPIO DE CONOCIMIENTO

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PRINCPIOS M ACRO H ER M EN ÉU TICO S

CLASICA PR O TESTAN TE M O D E R N A B IBLICA

REALIDAD EN G EN E R A L

ATEM PO RALIDAD H ISTO RIACOM O

REALIDADÚLTIM A

DIOS A TEM PO R A L EN SU N A TU R A LEZA Y

ACTOS

VO LU N TADATEM PO RAL:

PREDESTINACIÓ N

REALIDAD ATEM PO R AL NO

CO G N O SCIBLE REALIDAD

TEM PO RAL: PAN EN TEÍSM O

REALIDADTEM PO RAL

H O M BRE ALM A A TEM PO R A L EN CUERPO TEMPORAL ESPIR ITU Q U ES E CONECTA CON

EL ESPÍRITU DIVINO

UNIDADTEM PO RAL

M UNDO DUPLICACION TEM PO R AL DE LA ATEM PO RALID AD -H ISTO RIA: APARIEN CIA

EVOLUCIONISM O CREACION EN S EIS DÍAS-

TIEM PO DEL F IN -LA

H ISTO R IA ES REAL

ARTICU LACIO N PIRAM IDE DEL SER JU STIFICA CIO N POR LA FE

ESPIR ITU ALID AD SAN TU ARIO

CONOCIM IENTO AB STR ACCIO N DE LA H ISTO RIA: CONOCER ES CONOCER LO ATEM PO RAL

DIOS: CONTINUO ESPACIO

TEM PO R AL DE CA U SA Y EFECTO A

REVELACION H ISTÓ RC A DE

DIOS

Las ciencias auxiliares del estudio de la Biblia son dependientes y evaluadas por la misma Biblia, pero no son fuentes de revelación.

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127

KKIIM

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Cognición Teológica y Espiritualidad

El conocimiento teológico implica el estudio en forma de la investigación e interpretación de datos, y ambos denotan una actividad intelectual cognitiva de cuidadosa reflexión teológica. Además, tal conocimiento debe ser visto como relacional debido a que la fe es su presuposición última. En el proceso de adquirir un conocimiento teológico de Dios, el intento humano de captar a Dios mediante la reflexión y la investigación intelectual- racional, sin la presuposición básica de la fe, tiende a colocar al Conocedor por encima de lo Conocido. Como resultado, tiende a divorciar la teología de la espiritualidad. Una ilustración práctica del divorcio de la teología de la espiritualidad dentro del contexto de la vida personal del sujeto cognitivo ha sido dado por Alister McGrath quien cita una declaración de un teólogo entrenado:

“Soy un teólogo, me paso la vida leyendo, enseñando, pensando, escribiendo sobre Dios. Pero debo ser honesto, nunca he experimentado a Dios, no realmente. Me avergüenza la piedad; me siento incómodo con aquellos que crecen al hablar de Dios; no tengo conciencia de lo que podría significar la "presencia de Dios".

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Es obvio de la declaración anterior que el sujeto humano, el teólogo entrenado, es un experto en "Teología" = "Ciencia de Dios". Ser un experto en "teología" podría ser una forma de dominio cognitivo del objeto divino por parte del sujeto humano. La declaración citada anteriormente justifica además la conclusión de que el dominio cognitivo no implica necesariamente ninguna experiencia por parte del Sujeto consultante con respecto al Objeto consultado. En otras palabras, Dios permanece desconocido por experiencia = validación experimental del conocimiento. Así, el dominio cognitivo es una cuestión de método teológico, y también una cuestión de conclusiones. En consecuencia, los medios de dominio cognitivo parecen ser igualmente la razón humana y el proceso mismo de conocer por medio de la razón, que es una actividad intelectual dirigida hacia Dios como el objeto de la investigación teológica.

Aquí se presenta la razón humana como la presuposición última, el método y la fuente del conocimiento teológico, lo cual revierte la máxima de Agustín y Anselmo: credo ut intelligam = creo para entender, para ser intelligo ut credam = entiendo para creer. Tal reversión es de naturaleza metodológica, y no necesariamente resulta en una experiencia religiosa, o en espiritualidad. Por el contrario, puede ser vista como responsable del divorcio entre teología y espiritualidad.

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La Espiritualidad Como Integración De La Cognición Teológica

Con La Experiencia

Sheldrake afirma que la comprensión de la Trinidad en términos exclusivamente racionales tiende a convertir la teología en idolatría. Esto deja a Dios más allá de nuestro lenguaje o de nuestras definiciones. Por lo tanto, es muy importante que lo que decimos teológicamente sobre Dios deba corresponderse con lo que Dios dice, de manera reveladora, acerca de Sí Mismo dentro de las Escrituras (El Texto).

En cuanto a lo sacrificado a los ídolos, sabemos que todos tenemos el debido conocimiento. El conocimiento envanece, pero el amor edifica. Y si alguno se imagina que sabe algo, aún no sabe nada como debería saberlo. Pero si alguno ama a Dios, es conocido por él. (1 Cor. 8:1-3 R95)

El amor de Dios es lo que edifica a las personas. El conocimiento cuantitativo no influye en la espiritualidad sino que más bien la perjudica. El conocimiento acerca de no sirve, sino el concimiento de. Cuando uno domina al objeto de conocimiento puede destruirlo también. Lo importante es que Dios nos conozca a través de lo que estudiamos de El. Y que las ideas teológicas sean validadas por la experiencia, como pretende todo científico. La teología debe ser verificada. El resultado determina la validez del método.

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En el posmodernismo una teoría racional es aceptada aunque esté en tensión con otra. Pero lo importante es si la teoría es verdadera, porque la razón humana no puede ser la norma máxima.

Comprender el significado de la auto-revelación de Dios presupone, más allá y además de la hermenéutica bíblica y teológica adecuada, la autodeterminación humana y receptividad hacia la iniciativa divina de la autorrevelación en las Escrituras (Juan 7:17). La autodeterminación humana, a su vez, se origina en nuestro libre albedrío. La capacidad de respuesta, una vez materializada, se define mejor como experiencia religiosa. Es estar preparado para entregar el ser a la autoridad de Dios: la condición deontológica en el método teológico: la humildad ante Dios y el texto bíblico.

La teología necesita la espiritualidad como autenticación, ante el peligro de la idolatría. Veremos luego cómo funciona esta mutualidad entre teología y espiritualidad.

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C O N D ICIO NH ERM ENEU TICA

M A CROCosmovtstori

M ESODoctrinas

M IC R O Exeg es is

C O N D ICIO NM A TER IA L

ESCR ITU R A S

M ETODO C O N D ICIO NTEO LO G IC A

PRO PÓ SITO

C O N D ICIO NDEONTQLO GICA

H U M ILD A D

Los estudios sobre espiritualidad investigan la experiencia religiosa de cada individuo.

ESPIRITUALIDAD DISCIPLINAACADEMICAEXPERIENCIADEVIDA

Para evitar la idolatría en el proceso de adquirir conocimiento teológico, el Conocedor (el teólogo o laico) necesita acercarse al objeto de la reflexión teológica reconociendo que Dios mismo es otro sujeto cognitivo. El Sujeto divino a ser conocido subsiste en una comunidad compleja, inmanentemente interrelacionada de tres Personas distintas, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Esta es la doctrina cristiana de la Trinidad según la cual Dios solo puede ser entendido como “personas en comunión”.

Tal comprensión de Dios como tres personas en relación tiene implicaciones para toda la vida del ser humano buscando el

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conocimiento de Dios. Las implicaciones se derivan del hecho de que Dios es capaz de relacionarse con su creación, de la cual los humanos son parte integral. Tan pronto como este hecho sea reconocido, el Conocedor humano puede actuar.

En el método histórico crítico la historia es un continuo cerrado de causa y efecto que impide la intervención divina desde fuera. Estas reglas dejan a Dios fuera de la Escrituras e impiden entender su revelación natural de la misma.

La decisión existencial por parte del sujeto cognitivo de rendirse a Dios permite al Dios trinitario ser el otro sujeto cognitivo para gobernar no solo el proceso del saber (teología) sino también el proceso de llegar a ser (espiritualidad) y ser (uno mismo). Así, el saber (teología) y el llegar a ser (espiritualidad) están integrados de manera coherente, en el marco del Ser (Ser) del Conocedor humano. El proceso mismo de conocer a Dios como Trinidad (teología) resulta ser lo que engendra la espiritualidad cristiana como experiencia religiosa.

En otras palabras, en la adquisición del conocimiento teológico, la teología cristiana, como empresa intelectual y cognitiva, se convierte en la espiritualidad cristiana como la experiencia vivida del conocimiento de Dios como Trinidad. Tal conocimiento se entiende mejor en términos de integración del discurso intelectual con su resultado experiencial. Es válido, entonces, mantener que el objetivo a largo plazo de la adquisición de conocimiento teológico es la espiritualidad y la santidad de la vida.

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Pero la forma en que esto se logra, no debe interpretarse en términos de nuestros esfuerzos humanos dirigiéndose hacia la "verdad" del Dios trinitario. La verdadera espiritualidad trinitaria no solo reconoce la naturaleza que todo lo abarca: la iniciativa de Dios en contra del logro humano. También reconoce que la perfección del carácter moral se encuentra en un aumento de la comunión entre el conocedor humano y las Personas de la Trinidad.

Como resultado de esta comunión entre Dios y el hombre, viene la comunión entre el conocedor humano y los demás seres humanos. Tal comprensión comunitaria de la espiritualidad nos lleva a la cuestión de su relación con la ética (s) cristiana. Por lo tanto, tenemos que mirar la relación entre Espiritualidad, teología y ética.

Espiritualidad, Teología Y Ética

La espiritualidad es tanto una disciplina académica como una experiencia de vida. El aislamiento, el elitismo y la desconexión son ajenos a la noción de espiritualidad. Eso está enraizado en la doctrina cristiana de la Trinidad. La comunidad divina de la Trinidad pone de relieve la comunidad humana de la Iglesia y el mundo al cual rescatar. La vida cristiana es una vida comunitaria que impide que la espiritualidad se reduzca al sector privado de la

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propia existencia. La espiritualidad tampoco ve la santidad de la vida como "apartada" = aislada del mundo material y social que nos rodea. No hay tal cosa como espiritualidad privada.

Así, estar en el mundo pero no ser del mundo es central para la comprensión de la espiritualidad cristiana (Juan 17:15). Además, una perspectiva trinitaria destaca el hecho de que el culto en la comunidad y la devoción personal son el resultado entrelazado de ese conocimiento teológico que no es meramente conocimiento sobre Dios. Más bien, es un conocimiento que proviene de una búsqueda de Dios motivada por el anhelo o el deseo de Dios.

PARADIGMA HISTÓRICOGRAMATICAL

SUJETO OBJETO

FE TEXTO

CONOCIMIENTO

INFORMACIÓN EXPERIENCIA

ACERCA DE DIOS

DE DIOS

VIVENCIALCONCEPTUAL

La investigación debe ser necesariamente una búsqueda espiritual además deintelectual

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COMUNITARIA. LUCAS 4:16

PERSONAL

CRISTO COMOLUCAS 5:16

EJEMPLO DE La adoración esADORACIÓN personal, no

privada. La privada tiende a aislar del mundo

La búsqueda personal y comunitaria (matrimonio, familia, iglesia) y el deseo de Dios salen a relucir en sus respectivos modus vivendi = modos de vida que, a su vez, es el objeto de ambos. Aquí nuevamente se puede detectar una estrecha interdependencia entre Teología, espiritualidad y ética (s).

Necesitamos comprender con precisión qué significa esta interdependencia. El modelo ofrecido por nuestro paradigma epistemológico de adquisición de conocimiento teológico es útil para aclarar el asunto. La disciplina académica de la espiritualidad es de carácter teológico y ético.

MODO DE VI DA HECHO REALCIERTO

ESPIRITUAL ÉTICO

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SERESHUMANOS

ACCIONES

ACTITUDES

COMPORTAMIENTO

MODO DE VIDA

La Naturaleza Integradora De La Espiritualidad

La forma en que uno podría prever la relación entre las tres disciplinas académicas, basado en el paradigma epistemológico, es utilizar la forma geométrica de una elipse. La espiritualidad cristiana podría ser ilustrada por una elipse con dos focos. Uno de los focos representa la teología sistemática (Doctrina de Dios) y la otra, la ética (Doctrina del hombre). La ética se caracteriza como la disciplina que se coloca a la par con la teología como su contraparte intelectual que se ocupa de lo que el hombre hace y está en su relación con los demás seres humanos.

Así, la teología cristiana y la ética cristiana se unen radicalmente dentro del campo de los estudios de espiritualidad cristiana, como se muestra en la siguiente figura:

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La espiritualidad es mayor y va más allá que la sistemática y la ética. Integra ambas.

Pero porque la ética cristiana no puede evitar reflexionar sobre cómo se logran las decisiones morales, necesita el marco más amplio (la elipse) de la relacion cognitiva entre el ser humano y el Dios trinitario de las Escrituras. En este marco se alcanzan sus conclusiones. Tales conclusiones se referirían, en efecto, a las normas fundamentales, motivos, causas y efectos de las acciones actitudes y comportamientos humanos.

Como conclusión preliminar, se notan tres elementos acerca de cómo se logra el conocimiento teológico. Primero, se ha demostrado que la espiritualidad cristiana y la ética cristiana están relacionadas desde la perspectiva es la doctrina bíblica de Dios trinitario. En segundo lugar, como disciplinas académicas, la teología cristiana y la espiritualidad cristiana también existen unidas y en diálogo. Tercero, la espiritualidad cristiana se integra

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dentro de la esfera de sus investigaciones tanto acerca de la teología cristiana (teología sistemática) como de la ética cristiana.

Por supuesto, la división conceptual que se hace aquí entre Sistemática, (de los cuales Dios y la Escritura = El Texto son los dos puntos de partida indispensables), y la ética no es sólo una división operativa. Más bien, como Wolfhart Pannenberg ha señalado acertadamente, "Es una distinción material" en que “La ética nos trata a los [humanos] y nuestras acciones [humanas]", mientras que la teología sistemática se ocupa de "Dios y sus acciones, hacia la creación o la iglesia ".

El comentario anterior sobre taxonomía merece más aclaraciones con respecto al modelo elíptico de la relación de la espiritualidad con la teología y la ética.

PILARES DE LA TEOLOGÍA SISTEMÁTICA

DIOS ESCRITURA

Existe un amplio consenso entre los estudiosos acerca de que la división entre la experiencia de fe y la reflexión intelectual sobre ella debe ser superada. El paradigma epistemológico presenta una visión metodológica útil para superar esta división y, por tanto, la relación de la espiritualidad con ambos. El conocimiento dentro de cada uno de estos dominios de investigación comienza con una reflexión intelectual.

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HOMBRE PROTAGONISTAS DIOS

ETICA DISCIPLINAS SISTEMÁTICA

NORMAS PRODUCTO DOCTRINAS

FAMILIA VINCULACIONES HOMBRE

SOCIEDAD

IGLESIA

ESPIRITUALIDAD INTEGRA TODO

Sin embargo, en el proceso mismo de adquisición de conocimiento teológico, el investigador humano - a quienes consideramos un teólogo entrenado o un laico en la búsqueda de Dios - se enfrentan a la cuestión básica del método teológico. Que se presupone y el punto de partida. ¿Es razón o fe? ¿Es el Dios Triuno en la revelación proposicional de las Escrituras o es el fundamento último del Ser, o el Ser mismo, como piensa Paul Tillich?

Si el punto de partida dual de Dios y su revelación proposicional en las Escrituras se aceptan como los elementos fundamentales del método teológico, entonces el sujeto humano cognitivo se da cuenta de que el objeto divino de su investigación es una entidad personal. La fe se presenta como la presuposición última, y

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garantiza la naturaleza interactiva de la formación del conocimiento teológico.

La interacción se mantiene a través de las respuestas del sujeto a los variados desafíos del Objeto. El punto principal aquí es que tales desafíos no deben considerarse solo de naturaleza hermenéutica. Son igualmente relacionales. Los desafíos relacionales pertenecen al método teológico, en el sentido de que provienen de la naturaleza receptiva del Conocedor humano. Lo que esto conlleva es que la naturaleza sensible del Sujeto que sabe, al estar enraizado en el libre albedrío, implica una decisión existencial de rendirse a Dios. La entrega es una condición sine qua non para la adquisición de conocimiento teológico genuino lo que esto significa que tal conocimiento es algo que tiene que hacer, no solo con el concepto de Dios, sino también con la realidad de Dios.

Así, mientras involucra el intelecto del Conocedor humano, también afecta a su "corazón" o su ser. El conocimiento teológico, si se atasca en el nivel de reflexión intelectual-racional, puede, en el mejor de los casos, ser teórico y conceptual. Esto puede llamarse teología sistemática, teología dogmática o teología doctrinal. Independientemente del nombre, tal teología es una disciplina académica autónoma divorciada de la espiritualidad. Sin embargo, cuando el conocimiento teológico involucra la realidad divina de la Trinidad, realidad a la que apuntamos a través de nuestro concepto teológico, idea o noción de Dios, alumbra la la espiritualidad cristiana.

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Lo que se quiere decir aquí es que tal comprensión de la Espiritualidad denota igualmente una actividad académica y una experiencia vivida; siendo este último el objeto del primero. Así, en el proceso mismo de hacer teología uno experimenta a Dios, quien conduce a una integración de la mente con el corazón del sujeto investigador.

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FE COMO PRESUPOSICION ULTIMA

Flebreos 11:1,6 Es, pues, la fe la certeza de

lo que se espera, la convicción de lo que no se

ve (Heb. 11:1 R95) Pero sin fe es imposible

agradar a Dios, porque es necesario que el que se

acerca a Dios crea que él existe y que recompensa a

los que lo buscan (Heb.11:6 R95)

Juan 20:31Pero estas se han e scrito

pa ra que creá is que Je sús es el C ris to , el H ijo de D ios, y

pa ra que. c re y e n d o , te n g á is v id a en s u nom bre . (Jn . 20:31

R95)

RACIONAL, NO UNA FE CIEGA. CONTIENE

EVIDEN CIASE INFORMACIÓN

Judas 3Amados, por el gran deseo

que tenía de escribiros acerca de nuestra común

salvación, me ha sido necesario escribiros para

exhortaros a que contendáis ardientemente

por la fe que ha sido una vez dada a los santos.

Las conclusiones del estudio teológico retroalimentan las presuposiciones propias de la fe.

Las doctrinas deben ser refinadas cu ando va aumentando el conocimiento y el entendimiento de

ellas

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La reflexión intelectual sobre la realidad de Dios no solo resulta en la formulación teológica de las doctrinas cristianas de manera sistemática y desapegada. También resulta en la expresión experiencial, práctica de contenido de la doctrina cristiana de Dios como Trinidad en la vida del sujeto. Por extensión, el contenido doctrinal funciona también en la vida de la comunidad de fe del sujeto. En otras palabras, la reflexión intelectual sobre la enseñanza bíblica de Dios engendra dos campos de conocimiento coherentemente entrelazados. Uno es conceptual = teórico, mejor referido como teología cristiana. El otro es experiencial: es conocimiento de Dios. Esto tiende a ser equiparado unánimemente a la espiritualidad cristiana, o la experiencia vívida del conocimiento de Dios. Entonces, el conocimiento conceptual de Dios se convierte en una relación con la realidad personal de Dios. Así el concepto y la realidad de Dios se integran para formar la espiritualidad cristiana, cuya manifestación llamamos "estilo de vida". El método bien aplicado lleva a una relación con la persona real de Dios y la integración al estilo de vida del cristiano.

Lo anterior requiere una aclaración adicional. La teología requiere una articulación convincente. D Una vez articulada de manera coherente, lo que surge es precisamente la espiritualidad cristiana como disciplina académica por derecho propio. Pero, lo que también surge como resultado de la interacción cognitiva entre el sujeto humano y Dios es la obra del conocimiento de Dios dentro de la vida personal y comunitaria de la iglesia. Esto es la espiritualidad como experiencia de fe. A la luz del análisis

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anterior, ahora estamos en posición de dar una evaluación de lo que es la espiritualidad, como disciplina académica. Debe señalarse que dicha evaluación se basa en lo que logra la disciplina académica de la espiritualidad.

La concepción sobrenatural de Cristo es el modelo de la conversión (Juan 3:6).

El concepto de espiritualidad denota la integración entre la experiencia de la fe y la reflexión intelectual sobre ella y la eliminación de la división dualista entre doctrinas y devoción, razón y experiencia, intelecto y corazón, alma y cuerpo, mente y materia, noúmeno y fenómeno, conocer y llegar a ser, sujeto y objeto, lo natural y lo sobrenatural.

Debido a su naturaleza integradora, la espiritualidad cristiana reúne, en el marco de la cognición humana, los actos de conocer y desear a Dios, de investigar y buscar a Dios. Esto le confiere a la espiritualidad cristiana su naturaleza básicamente teológica. Por decirlo de otro modo, la espiritualidad, como disciplina académica, concierne a ambos. Lo que Dios hace y lo que Dios es en su relación con su Creación.

Pero la espiritualidad no se detiene aquí; si lo hiciera, sería teología sistemática. La espiritualidad cristiana, por lo tanto, también se refiere a cómo el deseo y la búsqueda de Dios dan como resultado el conocimiento experiencial de Dios; un conocimiento que da forma a las relaciones personales y comunitarias con el mundo: sociales, culturales y materiales.

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La mayor recompensa de Dios es que se comunica por medio de la investigación teológica adecuada.

Bradley Hanson sostuvo que: "Nuestra búsqueda [o deseo] de Dios se basa en la búsqueda de Dios por nosotros y en el deseo de Dios de comunicarse con nosotros". Concedido el punto de Hanson, la investigación teológica dirigida hacia Dios también debe ser una búsqueda de Dios. Si no fuera también una búsqueda de Dios, entonces la investigación teológica se arriesgaría a ser una expresión de autonomía humana y autosuficiencia (idolatría).

El Vínculo Entre Teología, Ética y Espiritualidad

En consecuencia, la espiritualidad coexiste en un diálogo mutuo con la teología, entendida ésta como pensamiento sistemático sobre Dios tal como es descripto en la Biblia y sobre cómo todas las doctrinas cristianas están relacionadas con El. Sin embargo, debido a que la espiritualidad cristiana concierne también al deseo y la búsqueda de Dios en contextos sociales, culturales y eclesiales no puede evitar la ética cristiana como compañera de diálogo.

A la luz de esto, puede ser razonable concluir que la espiritualidad cristiana, es la expresión experiencial de la doctrina y la ética cristiana. Y como tal, permite la disciplina académica de la espiritualidad cristiana en su naturaleza integradora. Esto

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significa además que la relación entre las disciplinas académicas de la espiritualidad, teología sistemática y ética se entiende mejor en términos del modelo de una estructura elíptica.

No hace falta decir que debe haber algún tipo de criterio para evaluar la espiritualidad como una experiencia vivida o estilo de vida. Aquí la espiritualidad, como área de investigación académica, enlista, por así decirlo, la ayuda de la teología para evaluar diferentes tipos de espiritualidad en el contexto de una gran cantidad de nuevas formas de espiritualidad.

La Teología, La Ética, y Los Criterios Para Una Espiritualidad

Adecuada

La teología proporciona a la espiritualidad las herramientas analíticas y evaluativas necesarias para valorar tradiciones, textos e

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ideas subyacentes a las diferentes prácticas y formas de vida y de tipos de espiritualidad inauténticos o incluso destructivos.

Dado que la espiritualidad, como experiencia religiosa, no puede ser establecer su propio criterio de evaluación, hay que buscar normas evaluativas sólidas. Sheldrake nos advierte que tales normas no deben ser no religiosas. Sheldrake trabaja con los criterios de adecuación de David Tracy en la evaluación de la experiencia religiosa.

Pero, no parece ser una metodología confiable evaluar la "adecuación" de la experiencia religiosa cristiana (espiritualidad) simplemente evitando las normas no religiosas. Una metodología confiable exige normas congruentes con la naturaleza esencial de lo que se va a evaluar. Por lo tanto, para juzgar la adecuación de la espiritualidad cristiana y sacar conclusiones confiables no se puede recurrir a ninguna forma de budismo o Nueva Era, por ejemplo.

Por lo tanto, los criterios por los cuales la espiritualidad cristiana puede mostrarse como adecuada deben basarse en las presuposiciones hermenéuticas contenidas en nuestro paradigma epistemológico. Estas presuposiciones hermenéuticas son Trinitas est solus Deus - la Trinidad es el único Dios, Sola Scriptura - Escritura sola y sola fide - fe sola.

Las tres normas hermenéuticas anteriores se utilizarán para evaluar los criterios de adecuación propuestas por David Tracy.

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1) Cada interpretación religiosa particular de la experiencia debe ser significativa;

2) La comprensión específicamente religiosa de la experiencia debe ser coherente, es decir, debe encajar con las afirmaciones generalmente aceptadas de conocimiento científico responsable;

3) Cualquier tradición espiritual debe aumentar nuestra confianza en que la vida humana realmente vale la pena.

A la luz de nuestro análisis anterior del paradigma epistemológico, la siguiente pregunta debe formularse con respecto a los tres criterios anteriores: Necesitamos preguntar si los criterios de Tracy son adecuados para establecer la diferencia entre una buena o mala forma de espiritualidad. Dentro del cristianismo (así como fuera de él) por supuesto, uno corre el riesgo de ser exclusivista. Se emplean las tres presuposiciones hermenéuticas de: solus Deus, sola Scriptura y sola fide como última norma para juzgar la fiabilidad de los criterios de Tracy. Analicemos críticamente los tres criterios:

1. Tracy afirma que cada interpretación particular de la experiencia religiosa debe ser significativa. Pero tal criterio es demasiado amplio porque el significado puede extraerse de cualquier experiencia humana. Cualquier forma de interpretación religiosa elocuente llega a ser por lo tanto significativa, aunque no sea correcta. ¿Por qué un tipo particular de espiritualidad debe considerarse buena y otra destructiva? Segundo, el criterio de significación es subjetivo. Para evitar el

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subjetivismo, el concepto de significado necesita ser definido desde la perspectiva del Objeto. En otras palabras, el significado de la tarea interpretativa debe ser juzgado dentro del marco hermenéutico y teológico del paradigma epistemológico, con sus presupuestos y puntos de partida: solus Deus, sola Scriptura y sola fidei.

El significado es inherente al método teológico mismo, y subyacente a la adquisición del conocimiento de la Trinidad. El método teológico definido por la triple norma hermenéutica garantiza la transición de las doctrinas sanas a la espiritualidad sana. De lo anterior, se puede sacar la siguiente conclusión: el significado de nuestra interpretación religiosa comienza con la reflexión exegética y teológica sobre la verdad y la voluntad de Dios en las Escrituras y termina con el conocimiento de Dios en forma de amor y entrega al Dios trinitario y amor y servicio comprometido hacia los demás seres humanos.

2. El segundo criterio de adecuación de Tracy establece que la comprensión específicamente religiosa de la experiencia debe ser coherente. También establece que la comprensión específicamente religiosa de la experiencia debe encajar con las afirmaciones generalmente aceptadas de conocimiento científico responsable. La coherencia y naturaleza científica de la relación cognitiva entre el sujeto y el objeto del conocimiento teológico ya se han discutido. Sobre la base de esa discusión, se puede concluir que nuestra comprensión de la experiencia religiosa adquiere su naturaleza coherente y científica de la coherencia y

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naturaleza científica de la relación cognitiva entre Dios y el hombre. Tal relación cognitiva se manifiesta en la experiencia religiosa que está enraizada en el entendimiento trinitario de Dios. La comprensión religiosa de tal experiencia es preeminentemente teológica, ya que implica igualmente investigación, búsqueda y deseo de Dios. La mente, el corazón y el cuerpo, es decir, todo el Ser del sujeto cognitivo está involucrado.

3. El tercer criterio de adecuación de Tracy de cualquier tradición espiritual dada se refiere a la confianza humana en la vida. Este criterio también es extremadamente amplio. Solo se puede mantener si el valor de la confianza humana en la vida se juzga desde la perspectiva de la vida económica de la Trinidad. La vida de la Trinidad nos es revelada en la obra salvífica, dentro de la Creación y el Plan de Salvación, y la relación entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Las tradiciones espirituales pueden dar un gran valor a la vida pero no necesariamente se basan en una comprensión trinitaria del valor de la vida. Tal comprensión del valor de la vida tiene en cuenta la perspectiva de la disponibilidad de la salvación como logro trinitario del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Por lo tanto se necesita la comprensión trinitaria del valor de la vida. Si se asume esto el criterio puede ser usado adecuadamente para juzgar la naturaleza de la confianza humana en la vida.

Ya debería estar claro que las tres presuposiciones epistemológicas del paradigma de de conocimiento teológico, solus Deus, sola

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Scriptura, sola fide, son normas evaluativas para juzgar la adecuación de la interpretación religiosa de la experiencia y la adecuación de la propia experiencia religiosa. Lo que debe evaluarse sobre la base de estas normas es si una cierta forma de espiritualidad responde adecuadamente a las exigencias y desafíos de la comprensión moderna y posmoderna de la vida sin perder su fidelidad a la comprensión bíblica de la existencia.

La espiritualidad necesita ser edificada en base a toda la Escritura. Todas las facetas de la vida deben ser influidas por la espiritualidad: matrimonio, familia, trabajo, pasatiempos.

El Uso De La Teología Y La Ética Y Los Criterios De

Adecuación De La Espiritualidad

Tracy también habla sobre los criterios de adecuación, sugiriendo que deben ser vistos como complementarios. Varios teólogos definen los criterios de adecuación en términos relacionales. Es decir, la espiritualidad debe relacionarnos con un Dios digno de nuestra completa participación. Esto significa, además, que lo apropiado de un tipo de espiritualidad se resuelve por sí solo en la conversión genuina y en conexión con una comunidad más amplia de experiencia [eclesial y social].

Hay un consenso importante entre los estudiosos acerca de que las espiritualidades distorsionadas son aquellas que promueven ideas que son accesibles solo para iniciados especiales cuyo

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desapego del mundo, experiencias individualistas auto- preocupación son el flagrante desprecio por una comprensión trinitaria de la espiritualidad. Por lo tanto, la prueba de adecuación se basa en el funcionamiento de la relación trinitaria dentro de nuestra experiencia de fe cristiana. Redactado de manera diferente, la espiritualidad definida en términos relacionales está arraigada en la Trinidad como Solus Deus, interpretada dentro del marco hermenéutico de Sola Scriptura y lograda a través de sola fide. Las espiritualidades distorsionadas están preocupadas, de manera narcisista, por la autorrealización. De lo anterior, se hace evidente que al juzgar lo apropiado, la espiritualidad cristiana necesita ética cristiana como una gran perspectiva además de la de la teología sistemática.

Espiritualidad, Teología Y Ética

Podemos aceptar la tesis de Karl Rahner de que la espiritualidad proporciona bases sólidas para juzgar la adecuación de nuestras explicaciones teológicas. Como se ha entendido desde el paradigma de adquisición del conocimiento teológico, una teología adecuada es la que surge, basada en la investigación, en conjunto con el conocimiento experiencial de Dios por parte del sujeto cognitivo, el teólogo / laico. Sin embargo, la forma en que surge no debe interpretarse como una especie de paralelismo entre teología y espiritualidad. Más bien, es integradora de ambas disciplinas.

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Si nuestras explicaciones teológicas siguen siendo un mero ejercicio en busca de coherencia intelectual y significado; si la vida propia del teólogo o laico no actúa como prueba de adecuación de sus formulaciones teológicas la espiritualidad será condenada a permanecer divorciada de la teología. Tal divorcio es indeseable y puede tener implicaciones de múltiples facetas al hacer o enseñar teología. Esto es así porque la teología, sin espiritualidad, pierde su relevancia al lanzarse a la estratosfera de una visión atemporal de Dios, y por lo tanto en distinciones abstractas o definiciones sin fundamento. Por lo tanto, la teología necesita la espiritualidad como el núcleo integrador de su tarea multidireccional, independientemente de si su enfoque como dogmática, histórica, bíblica, exegética o ética.

Al final, la espiritualidad es el factor unificador que subyace en todos los intentos de “hacer” teología o, más apropiadamente, para "ser" un teólogo. Redactado de manera diferente, hacer teologia y ser un teólogo se integran dentro de la espiritualidad cristiana.

Definiciones y Conclusiones

Como disciplina académica, el concepto de espiritualidad cristiana se refiere a la eliminación integradora de la brecha entre la experiencia de la fe y la reflexión intelectual sobre ella. Así, la espiritualidad cristiana se ocupa de las complejas dimensiones de la experiencia vivida de la relación cognitiva entre Dios y el

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hombre. Como tal, la espiritualidad cristiana no puede considerarse independiente de la teología cristiana. La última, la teología cristiana, surge de la adquisición de conocimientos teológicos basados en una investigación científicamente sostenible. Pero, cualquier investigación no es suficiente! La investigación debe ser conducida de acuerdo a principios de sonido y metodologías adecuadas.

Los principios de [hacer] teología científicamente sostenible deben tener como presupuesto último: la fe. Además una cosmovisión no dualista, y reglas o principios de surgidos del texto.

Dios, como Remitente, es el Conocedor y el Comunicador de los hechos. El teólogo es el asesor teológico de la factualidad. Dios, como remitente, tiene una posición de autoridad a priori. El teólogo es el testigo de la autoridad, que reside en el texto, del remitente. El teólogo es el intérprete de la voluntad del remitente. El teólogo es el Custodio de las promesas del remitente y destinatario por estar en una relación cognitiva con el remitente. Finalmente, los siguientes seis presupuestos hermenéuticos también son principios evaluativos que deben aplicarse al evaluar la teología o el método teológico: Trinitas est solus Deus-Sola Scriptura-sola fide-solus Christus-sola gratia-soli Deo gloria.

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CARACTERÍSTICAS DE TLA. ESPIRITUALIDAD DISTORSIONADA

POLO IDEATEOLÓGICA

COMO SE EXPRESA

EXCESIVATRASCENDED

CIA

Dios Es Muy Distinto

No Hav Espacio Pata

Relacionad.

Islam

Monasticismo

Legalistno ASD

EXCESIVAINMANENCIA

Dios Es Como N osotrosU no

De Nosotros

Carismaticos: Dantas Litúrgicas, Milagros; Extasis,

Música Que Induce El Romanticismo

Religioso

Estilos De Mda Permisivos

Reuniones “Divertidas” O Espiritualidad Recreación al:

De portes, Campamentos,

Conciertos

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El triple solus de Dios, la Escritura y la fe apunta hacia otros criterios de adecuación de naturaleza doctrinal y e intrínsecamente relacionados. La creencia en Dios significa que las Personas de la Divinidad están involucradas personalmente en la vida de la raza humana, y esta participación pone en relieve la creencia en la encarnación de Cristo y la salvación que Él trae. Hay que juzgar cada versión de la espiritualidad cristiana desde el punto de vista de la gracia de Dios y la obra salvadora de Jesús, que deben tener prioridad sobre el esfuerzo e iniciativa humanos, sin menospreciar la importancia de rendirse a la voluntad de Dios, la importancia de la ley moral y la gracia. La espiritualidad cristiana debe ser evaluada a la luz de las siguientes preguntas: ¿Es Dios tal como lo enseña esta espiritualidad particular demasiado cercano o por el contrario, demasiado lejano de su creación? ¿Es impersonal o personal, mezclado ontológicamente con la existencia contingente? Dependiendo de la postura que se tome con respecto a estas preguntas, las espiritualidades pueden ser panteístas, carismáticas o deístas. Si una cierta forma de espiritualidad permanece no comprometida con el mundo, uno se enfrenta a un tipo de espiritualidad que se basa en una representación distorsionada de la creación caída.

De tal retrato de la creación caída subyace una comprensión elitista de la vida espiritual. Las espiritualidades elitistas retratan a Dios como excesivamente trascendente (distante) en su relación con un mundo que es irremediablemente ajeno a su gracia redentora. Por lo tanto, al juzgar un cierto tipo de espiritualidad, hay que prestar mucha atención a la doctrina de la gracia que

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promueve que la salvación es por solus Christus y sola fide. Por lo tanto, la evaluación se realiza mediante un examen detallado de todo el evangelio en lugar de partes seleccionadas de el,e informa la vida espiritual de una entidad colectiva o personal.

Esto no quiere decir queuna forma de espiritualidad deba ser juzgada inapropiada porque está inspirado por un énfasis equilibrado en varios aspectos del evangelio, como la idea apocalíptica del "evangelio eterno" en el Libro de Apocalipsis 14: 6. Más bien, es decir que la búsqueda de la santidad en la vida debe abarcar igualmente una visión cristocéntrica y de afirmación mundial de la religión, sin comprometer la enseñanza de estar en el mundo sin ser del mundo.

Otra doctrina que nos ayuda a entender el empleo de la teología cristiana en la espiritualidad cristiana es la antropología bíblica y teológica, un sine qua non de toda espiritualidad, tanto como disciplina académica como experiencia religiosa.

Las siguientes preguntas son cruciales al valorar la adecuación de la espiritualidad: ¿Es la visión de la naturaleza humana excesivamente materialista o, por el contrario, es dualista, con una baja teología del cuerpo humano y una teología separada de la dimensión espiritual de la vida humana? ¿Cómo se ve el libre albedrío humano en su relación con la soberanía de Dios? ¿Se le dará al intelecto suficiente importancia frente a las emociones humanas en la práctica de la religión? ¿Cómo se define el pecado? ¿Cuál es la comprensión del sufrimiento humano, lasobras

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humanas y la sexualidad humana? ¿Cómo es la relación entre el papel de la Escritura y la tradición denominacional?

Además, la adecuación investiga la cuestión de si hay en una espiritualidad dada alguna continuidad mantenida y alimentada con la experiencia de la iglesia cristiana a través del tiempo y el espacio. Una vez que se han considerado las respuestas a estas preguntas, la línea de investigación no debe detenerse allí. Debe averiguarse si el enfoque de las Escrituras es fundamentalista, histórico-gramatical, histórico-crítico, feminista o liberacionista. En la IASD uno se enfrenta con la pregunta de si los libros de Elena G. White pueden usarse normativamente como fuentes de edificación espiritual.

Hay un número cada vez mayor de formas de espiritualidad que muestran un énfasis desequilibrado en un cierto aspecto del cristianismo con exclusión de otros,que van desde el otro extremo del mundo hasta el secularismo, del excesivo emocionalismo colectivo al misticismo individualista solipsista, del patriarcado directo al feminismo. Antes de concluir, uno puede afirmar con seguridad que lo apropiado de una forma de espiritualidad debe ser juzgado desde la perspectiva del impacto de su escatología sobre la ética personal y colectiva. El propósito de esto es ver si una espiritualidad está enraizada en un balance saludable entre el ahora y el no todavía. Esto nos apunta aún más a la cuestión del equilibrio entre los roles de los dones divinos de la fe, la esperanza y el amor en la definición de la naturaleza distintiva de un cierto tipo de espiritualidad.

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Finalmente, los estudios de espiritualidad cristiana deben mirar la cuestión de la adecuación con vistas a la fe, la esperanza y el amor como los motivos básicos que subyacen en la espiritualidad como forma específica de vida. El estudio de los motivos detrás de los actos humanos también es una cuestión importante en las investigaciones éticas. De esto se deduce que se beneficia la disciplina académica de la espiritualidad cristiana si se mira de cerca lo que la ética cristiana tiene que decir al respecto.

Sin embargo, la espiritualidad cristiana es distinta de la ética cristiana en que su interés principal no son los actos humanos y las relaciones interhumanas sino que más bien se refiere a cómo las tres fuerzas motivacionales de la fe, la esperanza y el amor a Dios dan forma a la vida personal y corporativa en las distintas espiritualidades. La tarea se realiza cuando los roles de las tres fuerzas motivacionales principales se interpretan dentro del contexto de la relación cognitiva entre el sujeto humano y el objeto divino.

Por tal preocupación acerca de la relación cognitiva de Dios y el hombre se da pie a la Teología sistemática de la espiritualidad cristiana. En primer lugar, la teología sistemática informa y nutre la espiritualidad cristiana de toda la gama de doctrinas de las Escrituras. En segundo lugar, también evalúa la conveniencia de las variadas formas de espiritualidad. La adecuación se evalúa a partir de una comprensión fundamentalmente relacional de las identidades divinas y humanas: Dios y el hombre en relación. Pero cuando se trata de la relación del hombre con el mundo,

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como sociedad y cultura, la conveniencia de un tipo de espiritualidad no puede ser juzgada sin el uso de los hallazgos de los estudios éticos cristianos.

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ANTIGUO TESTAMENTO

Historia Del Juicio Por Ordalía En El Antiguo Cercano

Oriente Entre Los Siglos Xix Al Xv Ac

Roberto Aranda

Los juicios por ordalía en la región del Antiguo Cercano Oriente (ACO), eran recursos normales, socialmente aceptados y ampliamente desarrollados en la esfera de lo social, legal y civil.32 Su uso era muy frecuente tanto en la vida diaria como también dentro ciertos marcos legales, e incluso su figura es recurrente dentro de la esfera mitológica de la región.

Según Brosse el término "ordalía" nos llega del latín medieval ordalium, que significa “juicio".33 Según John L. McKenzie, una ordalía o juicio por ordalía es un antiguo método de juicio al que se recurrió debido a la falta de pruebas para juzgar de manera

32 Paul R. Hyams, “Trial by Ordeal: The Key to Proof in the Early Common Law”, en On the Laws and Customs of England: Essay in Honor of Samuel E.Thorne, 1 Edition (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1976), 91.

Olivier de la Brosse, Antonin-Marie Henry, y Philippe Rouillard, “Ordalía”, en Diccionario del cristianismo (Barcelona: Herder, 1986).

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justa a un acusado.34 Para el tiempo que concierne a este estudio, casi todas aquellas civilizaciones recurrieron a ella para resolver problemas complejos en sus respectivas sociedades.35

La ordalía surgió en el ACO ante la imposibilidad de resolver con justicia y equidad casos que resultaban desconcertantes para las leyes humanas convencionales,36 especialmente por falta de testigos en los que apoyarse para dar un juicio justo.37 Por lo cual, para encontrar una salida ante estas situaciones complejas, se sometían estos casos a una deidad a la que se le confería la capacidad de revelar lo que estaba oculto para los seres humanos.38 Según Haag, la esencia de la ordalía era “dejar a la divinidad el determinar la culpabilidad o inocencia de uno o también el designar quien es el pecador”.39 Se suponía que bajo la suposición tacita de que la divinidad intervendría en favor del inocente, el sospechoso debía someterse a algún tipo de prueba.40 De esta manera se concibe que la naturaleza del juicio por ordalía debía ser tal, que fuera de esperar una intervención milagrosa de

34 John L. McKenzie, “Ordeal”, en Dictionary of the Bible (Milwaukee, Wiscosin: The Bruce Publishing Company, 1965).35 u n Pierre-Maurice Bogaert y Centre Informatique et Bible, eds., “Ordalía”, enDiccionario enciclopédico de la Biblia (Barcelona: Herder, 1993).36 Mircea Eliade y Charles J. Adams, eds., The Encyclopedia of Religion, vol. 11, 16 vols. (New York: Macmillan, 1987). 92-973 7 Ibíd, 9238 McKenzie, “Ordeal”.39 u nH Haag, “Juicio de Dios”, en Diccionario de la Biblia (Barcelona, Españ^: Herder., 2005).40 Ibíd.

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la deidad para dar expresión a su veredicto, que al salvar al acusado, probaría su inocencia.41

Esta muy difundida práctica, surge del reconocimiento de tres cosas, la falibilidad humana a la hora de juzgar ciertos casos, el reconocimiento de que los dioses poseen un conocimiento que supera al de los mortales y, finalmente, de que éstos se interesan por proteger al inocente.42 Timothy Ashley señala que los casos tratados a través de la prueba por ordalía generalmente correspondían a situaciones importantes o de personas importantes, situaciones que no podían quedar sin resolverse por causa de no hallarse evidencias.43 Estas prácticas fueron llevadas a cabo para innumerables situaciones, pero eran de especial preferencia los casos de brujería y adulterio, dos prácticas de gran temeridad y penalizadas con la muerte, en casi todas las comunidades de la zona.44

41 Vergilius Ferm, An Enciclopedia of Religión (New York: Philosophical Library,1945), 550.

Karel Van Der Toom, “Ordeal”, en The Anchor Bible Dictionary, 5 (Broadway, New York: Doubleday, 1992).

Timothy R. Ashley, The Book of Numbers, Nachdr., The New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2009), 1 2 3 .44 Tikva Simone Frymer-Kensky, “Tit for Tat: The Principie of Equal Retribution in Near Eastern and Biblical Law”, The Biblical Archaeologist 43, no 4 (1980): 231; Hans Jochen Boecker, Law and the Administration of Justice in the Old Testament and Ancient East (Minneapolis: Augsburg Fortress Pub, 1980), 57-58. En esta investigación, la ley de Números 5:11-31 se considera una ordalía en el sentido de que era un ritual a través del cual la compleja cuestión

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En aquellos tiempos, la ley de la evidencia no conocía ningún estándar de prueba como “más allá de la duda razonable”, porque si la evidencia convencional no revelaba la verdad, por ser imperfecta o insuficiente, podría determinarse mediante métodos supra-racionales, que estaban al alcance de los sacerdotes y místicos.45 Por la misma razón, y dados los poderes de la corte, es difícil hablar de la ordalía como teniendo un paralelo en el derecho moderno. No obstante, se hicieron uso de presunciones probatorias, donde la evidencia de un estado de cosas demostrables dio lugar a la presunción de que existía un segundo estado de cosas. Las formas de evidencia convencional fueron testigos, documentos y evidencia física, como en el derecho moderno. Pero a éstos se les sumaron métodos supra-racionales, de entre los que se destacan principalmente el juramento, la

de sospecha sobre el adulterio se remitió a Dios para su resolución. Esta ordalía mosaica también se conoce como "ritual de sotah". Esta expresión está tomada de la literatura rabínica que considera a la mujer sospechosa de Núm. 5: 11-31 como una sotah "esposa descarriada", un término derivado del verbo "desviarse" y que es el título de un tratado de la Mishnah (tratado Mishnah Sotah) y luego un tratado de la Tosefta (Tosefta Sotah) que trata con la implementación de este ritual de Num 5: 11-31. Para más información, véase Olga I. Ruiz Morell, “Las aguas amargas de la mujer: la ordalía de los celos en el rabinismo: estudio lingüístico y literario del Tratado Sotah de Tosefta, texto rabínico bilingüe” (Verbo Divino, 1999).

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ordalía y el oráculo, con un fuerte arraigo en el ámbito de lo mitológico y de gran aceptación social. Estos últimos fueron generalmente administrados por sacerdotes y sacerdotisas, reyes y jueces, como así también por diferentes deidades.46

Juramento y ordalías

El juramento, la ordalía y el oráculo47 fueron los principales medios a través de los cuáles los seres humanos, especialmente los sacerdotes, podían percibir el veredicto divino ante ciertos casos legales.48 Para casos normales, incluso los cotidianos, el juramento era una prueba muy efectiva, puesto que generalmente nadie se hubiese atrevido a jurar en falso por temor a represalias que pudieran tomar los dioses como venganza por tal temeridad.49 Existen vestigios de muchos juramentos en el ACO que nos sirven como testigos del papel preponderante que el juramento tenía en la legislación de las comunidades de aquel antiguo tiempo.50 A veces su figura aparecía aislada, como de suficiente

46 Ibíd, 11747 Siendo que el propósito del oráculo se aleja de los fines de la presente investigación, no será considerada en su desarrollo. Para más información sobre este tema, puede dirigirse a Richard Stoneman, The Ancient Oracles: Making the Gods Speak (New Haven, CT: Yale University Press, 2011).48 G. R. Driver y John C. Miles, “Ordeal by Oath at Nuzi”, Iraq 7, no 2 (1940): 132-38.49 Ruiz Morell, “Las aguas amargas de la mujer”, 17.50 George Buchanan Gray, A Critical and Exegetical Commentary On Numbers (Edinburgh : T. & T. Clark, 1903); Sheldon H. Blank, “The Curse, the Blasphemy, the Spell and the Oath”, Hebrew Union College Annual 23, no 1

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peso para determinar resultados; y en otras oportunidades, aparece vinculada a la ordalía, como formando parte de ella.51

Según Ropero, jurar es “declarar o hacer voto bajo pena de execración, juramentarse bajo maldición”.52 Su uso como invocación del nombre divino en apoyo de las propias afirmaciones y promesas es bien conocido en las civilizaciones del Antiguo Oriente; leyes y documentos mesopotámicos indican que el juramento se prestaba a menudo tanto en los actos públicos como en los privados. A los oficiales reales se les exigía un juramento de fidelidad; en los procesos judiciales se exigía el juramento no solo a los testigos, sino también a las partes en causa. Jurar era un acto sagrado, que se pronunciaba habitualmente ante una imagen divina.53

En el antiguo código Hammurabi,54 la ley 131 nos sirve como ejemplo del uso del juramento en un caso legal, en esta situación en particular, se trata de las sospechas de adulterio sobre una mujer por parte de su propio esposo, cuyo contenido reza así: “Si la esposa de un señor fue acusada por su esposo, pero ella no fue

(1950): 73-95; Anne Marie Kitz, “An Oath, its Curse and Anointing Ritual”, Journal of the American Oriental Society 124, no 2 (abril de 2004): 315-21.51 Ruiz Morell, “Las aguas amargas de la mujer”, 18.

Alfonso Ropero, “Jurar, juramento”, en Gran diccionario enciclopédico de la

Biblia (Viladecavalls, Barcelona, España: Editorial CLIE, 2013).53 Ibíd.54 Código legal de Hammurabi, quien fuera el sexto de los once reyes en la antigua dinastía babilónica amorita entre 1728 a 1686 según los cálculos más recientes.

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atrapada mientras estaba acostada con otro hombre, ella hará la afirmación a dios y regresará a su casa”.55 En este caso la afirmación por parte de ella, sería el juramento que exoneraría a la acusada de la sospecha infundada por su esposo. En los tiempos del ACO la comunidad le confería al juramento el valor de una prueba o evidencia, capaz de culpar o declarar inocente a cualquier persona, para ciertas acusaciones.56

Por otro lado, las ordalías, funcionaban como pruebas a las que se sometía a las personas acusadas de delitos u ofensas mayores. Frymer-Kensky señala que los juicios por ordalía se caracterizaron por dos aspectos principales e interrelacionados: la intervención del agente divino, que se esperaba que fuera inmediata, y el resultado del escrutinio divino,57 que no era intrínsecamente la pena por el delito. En otras palabras, el agente divino fue considerado como el jurado que da el veredicto de culpabilidad o inocencia mediante el resultado de la ordalía, y la pena a aplicar era dejada a consideración de la legislación vigente.

En el ACO la mayoría de las veces, estas prácticas judiciales estaban relacionadas al adulterio. Este asunto era un tema delicado, de riguroso control y de severa penalidad. Era preciado con el designio de “gran pecado”, puesto que representaba una

55 James Bennett Pritchard, Ancient Near Eastern Texts: Relating to the Old

Testament (Princeton, New Jersey: Princeton Universty Press, 1969), 171.56 Kitz, “An Oath, its Curse and Anointing Ritual”, 316.

Tikva Simone Frymer-Kensky, “The Strange Case of the Suspected Sotah (Numbers 5:11-31)”, Vetus testamentum 34, no 1 (enero de 1984): 24.

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ofensa contra los dioses y una amenaza para la estabilidad social.58 Por su propia naturaleza, esta falta se cimenta en el ámbito del sigilo, el secreto, lo oculto y lo privado; es intrínsecamente una situación que deviene de una relación tramposa y deshonesta, muy difícil de probar, pero dudosamente posible de sostener en el tiempo.59 Cuando no habían testigos o pruebas, ante la sospecha de infidelidad, era menester someter a la acusada60 a una ordalía para que los dioses dieran una respuesta, actuando como jurado.

58 Walter Komfeld, “L’Adultére dans l’Orient Antique”, Revue Biblique (1946-) 57, no 1 (1950): 92-109; Víctor H. Matthews, “Marriage and Family in the Ancient Near East”, en Marriage and Family in the Biblical World (Downers Grove, Ill: InterVarsity Press, 2003), 1-32; Joseph Blenkinsopp, “The Family in First Temple Israel”, en Families in Ancient Israel, The Family, Religion, and Culture (Louisville, Ky: Westminster John Knox Press, 1997), 61. Jeffrey Tigay, “Adultery”, en Encyclopaedia Judaica (Farmington Hills, Michigan, Detroit: Thomson Gale ; Macmillan Reference USA, 2007). Véase también, acerca del “gran pecado” y su tratamiento en el antiguo Egipto, Jacob J. Rabinowitz, “The ‘Great Sin’ in Ancient Egyptian Marriage Contracts”, Journal of Near Eastern Studies 18, no 1 (1959): 73-73.59 Alfonso Ropero, “Adulterio”, en Gran diccionario enciclopédico de la Biblia (Viladecavalls, Barcelona, España: Editorial CLIE, 2013).

Decimos “acusada” puesto que las acusaciones de adulterio se proferían por lo general contra la mujer, puesto que ella era considerada como una propiedad de su esposo. Los hombres raramente serían acusados de adulterio, puesto que podían tener muchas mujeres, Mientras un hombre no mantuviera relaciones con una mujer casada, lo máximo que debía hacer luego de poseerla, era tomarla por esposa, y pagar a su padre (quien fuera su “propietario” hasta su despose) una remuneración por la ofensa. Para más información véase C. J. Eyre, “Crime and Adultery in Ancient Egypt”, The Journal of Egyptian Archaeology 70 (1984): 92-105.

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Con el tiempo, irían deslizándose dentro de la práctica de la ordalía ciertos aspectos mágicos, que no formaban parte de la propuesta inicial.61 Crawley sostiene que estos aspectos mágicos no estaban conectados a la práctica de la ordalía en sus comienzos, porque la costumbre se desarrolló básicamente a partir de una noción relacionada con el azar en lugar de la magia, puesto que la magia llegó más tarde como un agente de refuerzo secundario.62 Crawley insiste en que, a pesar de sus numerosos abusos, la práctica del juicio por ordalía se originó a partir de una aspiración profunda de llevar a cabo la justicia en lugar del castigo o motivos mágicos. Por lo tanto, incluso sugiere que, “la ordalía en su apelación a lo sobrenatural o al azar dio un gran paso hacia la justicia práctica”.63

El castigo fue implementado por jueces humanos de acuerdo con el veredicto del agente divino.64 65 Por lo tanto, Van Der Toorn argumenta que, en sentido estricto, el veredicto y el castigo no deben confundirse en un procedimiento de ordalía, porque “una vez que la deidad ha manifestado su veredicto en la ordalía, los jueces humanos deciden la medida que se tomará en consecuencia”.

61 Alfred E. Crawley, “Ordeal”, en Encyclopaedia of Religión and Ethic (Edinburgh: T & T Clark, 1974), 508.62 Ibíd., 50863 Ibíd., 50964 Ibíd.65 Toorn, “Ordeal” .

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Habían muchos tipos de ordalías y formas diferentes de implementarlas. Según Crawley, parece imposible detectar cualquier secuencia de desarrollo en los diferentes modos de prueba de ordalías, en general o en determinados países. Sugiere que las condiciones particulares a menudo dictaban el modo de ordalía adoptada por un determinado grupo de personas.66

El agua, el fuego o la combinación de estos dos elementos fueron sustancias importantes que se utilizaron en la mayoría de las ordalías. Estos elementos eran oportunos para estas pruebas considerando la creencia religiosa de la época: estos elementos eran considerados divinos (el agua y fuego), o en los que habitaban las dioses (los ríos).67 La mayoría de estos juicios consistían en beber agua con veneno, sumergirse en agua, recuperar un objeto determinado en agua hirviendo u otro líquido caliente, o bien tocar, lamer, caminar sobre fuego, o cargar un objeto al rojo vivo (metal o carbón encendido).68 A continuación las ordalías de agua y fuego se analizarán con más detalle que otras pruebas que no fueron tan populares.

66 Crawley, “Ordeal”, 507-12.6 7 Hyams, “Trial by Ordeal” .68 Joseph. Gross, “Trial by Ordeal in Ancient Hebrew Law”, Detroit Law Review 7 (1937): 78-102. Julian Morgenstern, “Trial by Ordeal Among the Semites and in Ancient Israel”, Hebrew Union College Annual, 1925, 113-43.

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Ordalías por agua

Los juicios por ordalía que empleaban agua fueron numerosos y diversos en extremo, básicamente por las facultades versátiles que el agua posee en sí misma.69 Tóth afirma que el agua de una ordalía podría emplearse en frío, después de una invocación o imprecación de un funcionario religioso o judicial al respecto; o simplemente se entregaba como parte de una poción, acompañada de una imprecación que se espera no haga mal al acusado en caso de inocencia.70

La ordalía con agua se usaba principalmente sobre aquellos casos en que los cargos eran de alta gravedad, como el adulterio y el asesinato, o por cargos de lascivia o promiscuidad que no pudieron probarse de otra manera, con evidencias tangibles.71 Aunque con menos frecuencia, la ordalía en los ríos también fue practicada para casos civiles, como en conflictos y debates patrimoniales. Esto fue especialmente característico del período

69 Ruiz Morell, “Las aguas amargas de la mujer”, 13.70 Péter Tóth, “River Ordeal—Trial by Water—Swimming of Witches: Procedures of Ordeal in Witch Trials”, en Witchcraft Mythologies and Persecutions, Demons, Spirits, Witches (Budapest; New York: CentralEuropean University Press, 2008), 131.71 Los siguientes artículos del código Hammurabi se refieren a la sentencia de mujeres y hombres lujuriosos: § 143 "Si [la mujer] no es inocente, deja a su esposo y arruina su casa, descuidando a su esposo, esta mujer será echado en el agua”; § 155 “Si un hombre se compromete con una niña con su hijo, y su hijo tiene relaciones sexuales con ella, pero él (el padre) luego profana ella, y se sorprende, entonces será atado y arrojado al agua (ahogado).

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acadiano en el segundo milenio antes de Cristo.72 Sin embargo, es seguro que se aplicaron solo en casos que involucraban a “gente común”, pero nunca se usaron contra miembros de la élite alfabetizada.73 La relativa escasez y las brechas centenarias de las fuentes escritas también pueden atribuirse a la falta de voluntad de la élite alfabetizada para registrar una costumbre practicada por la gente común.74

Milgrom menciona una ordalía por agua asiria que se resume en la frase "dibujarán [agua], beberán, jurarán y serán puros.”75 Aunque esta alusión es muy breve, indica que la ordalía consistió en beber agua y jurar. Van der Toorn afirma que generalmente la ordalía fue precedida por un juramento promisorio porque se creía que “la declaración de juramento iba acompañada de un acto que lo vinculaba con amenazas de castigo en caso de incumplimiento.”76

Otra prueba que incluyó el consumo de agua se menciona en un texto incompleto de Mari. El texto es una carta fragmentaria que informa sobre una visión profética de cierto hombre que presenció una ceremonia de juramento que tuvo lugar en el

72 Tóth, “River Ordeal—Trial by Water—Swimming of Witches”, 132.Morgenstern, “Trial by Ordeal Among the Semites and in Ancient Israel”,

1 2 .74 Ibíd, 133.75 Jacob Milgrom, Numbers: The Traditional Hebrew Text with the New JPS Translation, The JPS Torah Commentary (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1990), 346.76 Toorn, “Ordeal”, 41.

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concilio celestial de los dioses.77 Una parte del texto está relacionada a la ordalía:

What Asumum [said to Ea] I did not hear. He ar[ose and thus] he spoke saying: “[Before] we pronounce [the oath], let them take the di[rt] and door-frame of the gate [of Mari]..., and then [let us pronounce] the oath”. They took the dirt and the door-frame of the ga[te] of Mari and they dissolved (them) in water. Then the gods and goddesses drank. Thus (spoke) Ea: “Swear to the gods that [you will not] harm the brickwork or the commissioner [<of Mari>].” The gods and goddesses [swore]: “We will not harm the brickwork or the commissioner of Mari.”78

Aunque puedan verse similitudes con el texto bíblico, claramente difieren en procedimiento, escenario y propósito.79

7 7Archives Royales de Mari, X, no. 9, líneas 9-15. El texto es citado por varios

autores: Jack M. Sasson, “An Apocalyptic Vision from Mari: Speculations on ARM X:9”, MARI: Annales de Recherches Interdiciplinaires 1 (1982): 151-67; Milgrom, Numbers, 346. Frymer-Kensky, “The strange case of the suspected sotah (Numbers 5”, 25. Karel van der Toorn, “Ordeal Procedures in the Psalms and the Passover Meal”, Vetus testamentum 38, no 4 (octubre de 1988): 438.78 Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, 632.79 Es cierto que, aunque se toma una poción y un juramento en la ordalía de Mari, el orden de las dos acciones es diferente del descrito en Núm. 5: 11-31. En Mari, el juramento precede a beber la poción, mientras que en Israel es lo contrario (Núm. 5: 21-22,27). En la ordalía de Mari, el tema no está claro y se trata de una especie de disputa entre los dioses; pero en Num 5: 11-31, el problema tiene que ver con un esposo y una esposa (seres humanos) y una sospecha de adulterio. Se dice que la ordalía de Mari es una visión que tiene

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Las instrucciones de los hititas para los funcionarios del templo también contienen una alusión a una ordalía que involucra beber.80 La instrucción describe el caso de alguien que debería someterse al juicio por ordalía porque es “sospechoso de haber agotado a los primeros antes de entregarlos a los dioses.” Weinfeld declara que, en esta ordalía, si el acusado es declarado culpable, debe perecer junto con su familia.81 Milgrom también agrega que en realidad, para los hititas, esas aguas de ordálicas solo servían para condenar al sospechoso antes de ser ejecutado por la corte junto con los miembros de su familia.82

El lanzamiento del sospechoso en el agua fue otro tipo de ordalía.83 Se considera que ha sido prominente en el ACO,

lugar en la corte celestial de los dioses, donde algunos de ellos juran no amenazar a Mari en el futuro; mientras que el ritual Num 5: 11-31 es un problema matrimonial que ocurre en la tierra con respecto a algo que podría haber ocurrido en el pasado. Por lo tanto, Mari y la ordalía israelita son diferentes. Uno se establece en el reino de los dioses (contexto mitológico), mientras que el otro se refiere a los seres humanos y se ocupa de una situación marital disfuncional bajo la guía de Jehová.

Moshe Weinfeld, “Ordeal of Jealousy”, en Encyclopaedia Judaica (Jerusalem: Keter Publishing House Jerusalem Ltd., 1972).81 Ibíd.82 Milgrom, Numbers, 640.83 Roland de Vaux, Historia antigua de Israel..., vol. 1 (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1975), 159; Philip J. Budd et al., Numbers, Word Biblical Commentary, [General ed.: David A. Hubbard; Glenn W. Barker. Old Testament ed.: John D. W. Watts. New Testament ed.: Ralph P. Martin]; Vol. 5 (W aco, Tex: Word Books, Publ, 1984), 63. Paluku Mwendambio, “The Function of the Mosaic Water Drinking Ordeal of Num 5:11-31” (Thesis,

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excepto en la zona de Palestina,84 y en la tierra de Israel particularmente.85 En este caso, el acusado era arrojado a un lago profundo o a un río, con el supuesto de que el agua como elemento puro rechazará rápidamente a la persona culpable.86 En otras palabras, la inocencia y la culpa se determinaron por la cantidad de tiempo que la víctima estuvo en el agua. En algunos lugares, el retraso indica la inocencia y el rechazo inmediato del agua connota culpa. En otros lugares, fue todo lo contrario, es decir, el retraso en el agua significó la culpa, mientras que el rechazo inmediato marcó la inocencia.87

El lanzamiento de los acusados en el río era la práctica más común.88 En Mari, por ejemplo, Id era una deidad principal

2010), 34. dice que la ordalía de río se practicó en Sumeria, Elam, Esnunna, Mari, Nuzi, Asiria, Babilonia y entre los hititas.

Vaux, Historia antigua de Israel..., 1:158. Tikva Simone Frymer-Kensky, “The Judicial Ordeal in the Ancient Near East” (Doctoral, University Microfilms International (U.M.I.), 1991)., sugiere que aunque la inocencia fue determinada por la flotación y la culpa por el hundimiento, “a los condenados normalmente no se les permitió ahogarse, sin embargo, fueron rescatados y luego castigados.”

Según, P. Kyle McCarter, “The River Ordeal in Israelite Literature”, The Harvard Theological Review 66, no 4 (1973): 412., el Antiguo Testamento atestigua que no existe evidencia de la ordalía de los ríos en la antigua ley israelita.

Wolfgang Heimpel, “The River Ordeal in Hit”, Revue d’Assyriologie et d’archéologie oriéntale 90, no 1 (1996): 7.

Mwendambio, “The Function of the Mosaic Water Drinking Ordeal of Num 5”, 35.88 Ibíd.

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asociada con la prueba del río porque se creía que Id tenía a los culpables en el agua y rechazaba a los inocentes.89 Urbano sostiene que en Mari se usó la prueba del río para resolver los problemas relacionados con la sospecha sobre el adulterio. En el supuesto caso de que la esposa sospechosa fuera encontrada inocente, el esposo acusador sería acusado de falsa acusación y, por esta razón, podía ser ejecutado mediante la quema.90

El antiguo código caldeo de Hammurabi indica que la ordalía de río se practicó en Babilonia. El código contiene algunas leyes relacionadas con la práctica. Una ley destinada a regular el problema de la brujería estipula,

Ley 2 : If a seignior brought a charge of sorcery against a(nother) seignior, but has not proved it, the one against whom the charge of sorcery was brought, upon going to the river," shall throw himself into the river, and if the river has then overpowered him, his accuser shall take over his estate ; if the river has shown that seignior to be innocent and he has accordingly come forth safe, the one who brought the charge of sorcery against him shall be

89 « vPete Kyle MacCarter, “Id”, en Dictionary of Deities and Demons in the Bible (Leiden, Boston: BRILL, 1999)., 44690 Véase a Luciana Urbano, “Hombres y mujeres a orillas del Dios-Río. Relaciones de género y subordinación social desde una fuente ordálica de la ciudad de Mari. Siria, siglo XVIII a.C.”, Claroscuro 0, no 11 (3 de abril de 2013).

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put to death, while the one who threw himself into the river shall take over the estate of his accuser.91

El siguiente grupo de leyes, trató el tema del adulterio,

Ley código Hammurabi 131: If a seignior's wife was accused by her husband, but she was not caught while lying with another man, she shall make affirmation by god and return to her house.

Ley código Hammurabi 132 : If the finger was pointed at the wife of a seignior because of another man, but she has not been caught while lying with the other man, she shall throw herself into the river for the sake of her husband.92

Ley Middle Assyrian 17 If a seignior has said to a(nother) seignior, "People have lain repeatedly with your wife," since there were no witnesses, they shall make an agreement (and) go to the river (for the water ordeal).93

91 Ley n° 2 del código Hammurabi, véase a, Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, 166.92 'Ibíd., 171. el río, comúnmente el Éufrates, fue considerado como un juezdivino. Ver McCarter, “The River Ordeal in Israelite Literature”, 403. Sin embargo, debe tenerse en cuenta que la acción de arrojar a la víctima al río no se consideró un castigo en sí mismo. Se suponía que el río (el Éufrates), que era el “juez divino,” podía determinar la culpabilidad o inocencia de una persona, ya sea demorando y protegiendo a los inocentes en el agua, o por un rechazo inmediato de la persona culpable. El jurado humano juzgó a losacusados según el resultado que siguió al lanzamiento en el río.93 Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, 181.

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A la luz de las leyes anteriores, uno puede suponer que en Babilonia se usó la prueba de la ordalía en río para resolver problemas difíciles relacionados con la sospecha de adulterio. Con respecto a esto último, las leyes babilónicas ofrecían dos opciones: juramento o sumisión a la ordalía. Parece que el esposo elegía la opción que él prefería para la esposa porque, en caso de adulterio real, tenía la posibilidad de libertar o matar a su esposa como lo marcaba la siguiente ley:

Ley Hammurabi 129 : If the wife of a seignior has been caught while lying with another man, they shall bind them and throw them into the water. If the husbands? of the woman wishes to spare his wife, then the king in turn may spare his subject.94

Además, tanto en la ordalía babilónica como en muchas otras del ACO, el acusado era declarado culpable hasta que se comprobara su inocencia por una acción divina a su favor, normalmente demostrada a través de algún tipo de juicio por ordalía ante los sacerdotes.95 Es posible que la ordalía por río haya causado la muerte de varios individuos a través de los tiempos, ya sean estos culpables o inocentes.

94 Pritchard, 171.95 Roy Gane, Old Testament Law For Christians: Original Context and Enduring Application (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2017), 134. Aquí el autor declara la gran diferencia entre estas leyes con las mosaicas, que mostraban un gran avance para su época, presumiendo la inocencia de cualquier acusado hasta que quedara demostrado lo contrario.

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Ordalías por fuego

Posiblemente, los antiguos persas fueron los primeros en recurrir a las ordalías por fuego, puesto que creían que el fuego era un dios o un símbolo visible de la deidad suprema y, por lo tanto, podrían ayudar a resolver problemas dudosos.96 En general, en la mayoría de los casos de ordalía por fuego, el sospechoso generalmente tenía que poner la mano en el fuego o caminar descalzo sobre el carbón ardiente, o entre llamas de fuego ardiendo vivamente.97 La admiración y el profundo significado mitológico otorgado al fenómeno del fuego por parte de aquellas culturas primitivas, le conferían a este tipo de ordalías un impacto social muy fuerte.

La ordalía de hierro caliente, que es otra categoría de ordalía, parece haber sido bastante popular en muchas culturas. Consistía en exigir que el acusado sujetara un hierro caliente durante una determinada cantidad de pasos, o hasta cierto punto definido. Podía tener que lamer metal al rojo vivo, o frotarlo por alguna parte del cuerpo.98 En alguna rara situación, después de cargar un hierro caliente, las manos de los acusados eran vendadas y selladas por los funcionarios que estaban a cargo de la prueba.Los vendajes generalmente se retiraban al tercer día, junto a testigos seleccionados para una inspección de las lesiones. La

96 Mwendambio, “The Function of the Mosaic W ater Drinking Ordeal of Num 5”, 39.9 7 Crawley, “Ordeal”, 509-10.98 Ibíd.

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culpabilidad o inocencia de la persona acusada de delito se determinaba por la extensión, presencia o ausencia de lesiones epidérmicas, en presencia de testigos.99

El líquido en ebullición, como el aceite caliente y el metal fundido, también se utilizaron para manejar problemas complejos de sospecha.100 Su implementación era haciendo que la persona sospechosa recupere un objeto en líquido hirviendo, o bien se lo derramaba sobre él, es decir, sobre alguna parte del cuerpo del sospechoso.101 Como regla general, la culpabilidad o inocencia se demostraba al observar mayor o menor daño de lo esperado. La mayoría de las veces, la persona escaldada era vendada por unos tres días. Luego los vendajes se retiraban y el veredicto se basaba en la naturaleza de las heridas que quedaban.102

El agua hirviendo fue otra prueba común. El método consistía generalmente en depositar algún objeto (una piedra o un trozo de metal) en agua hirviendo en la que el sospechoso tenía que hundir su mano o brazo y recuperar el objeto.103 La culpabilidad o

99 George William Gilmore, “Ordeal”, en The New Schaff-Herzog Enciclopedia of Religious Knowledge (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1959), 829.100 Mwendambio, “The Function of the Mosaic Water Drinking Ordeal of Num 5”, 41.101

102

103

Crawley, “Ordeal”, 509-10. Ibíd.Ibíd.

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inocencia, nuevamente era determinada por el grado de la lesión sufrida por la persona en su mano o brazo.104

Otras ordalías

Además de las ordalías de agua y fuego, hubo otras pruebas diversas, por ejemplo, la prueba de combate. Esto era un duelo en el que se creía que el vencedor ganaba, no por su propia fuerza, sino por la ayuda del dios de la justicia.105

En resumen, la práctica de la ordalía no surgió de un vacío. Por lo general, su figura apareció cuando las personas no podían resolver algún problema desconcertante a través de recursos humanas convencionales para un juicio, por lo que entonces recurrían a ella sometiendo al acusado a duras pruebas con tal de dar con un veredicto. El supuesto era que una divinidad podría usar la ordalía para revelar lo que estaba oculto para los seres humanos. Las sospechas sobre la brujería y el adulterio fueron de los problemas más comunes que motivaron esta práctica. El agua y el fuego estuvieron involucrados en varias pruebas, y eran de los más recurrentes.

104 Martin R. P. Mc Guire, “Ordeal”, en New Catholic Encyclopedia (Palatine, Ill: McGraw Hill, 1967).105 Crawley, “Ordeal”, 510.

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