EEN SECULIERE TIJD: KROON OP HET DEN- KEN OVER · PDF filesimultaan verlopende, processen bloot en geeft zo handen en voeten aan de complexi- ... Maar het boek is vlot geschreven en

Een seculiere tijd: 1 kroon op het denken over secularisatie

EEN SECULIERE TIJD: KROON OP HET DEN-KEN OVER SECULARISATIE

Frans Holtkamp Charles Taylor (1931), nú emeritus na een werkzaam leven als hoogleraar moraalfilosofie te Oxford en politieke wetenschappen en filosofie te Montreal, heeft een boek geschreven dat ik als een kroon op al het denken en schrijven over secularisatie beschouw: Een seculiere tijd. 1 Het is een knoeperd van duizend bladzijden, haute cuisine voor wie een fijnproever is in filosofie en geschiede-nis: Taylor cirkelt in een ‘helikopter’ eindeloos rondjes boven ‘denklandschappen’ en mede daardoor is het boek zó genuanceerd en subtiel geschreven, dat je écht de tijd moet nemen om alinea na alinea ‘binnen te laten komen’. Keerzijde van de medaille is, dat je na enkele honderden bladzijden ook weleens denkt: ‘Kom Charles, schiet nu eens op. Zou er echt iets essentieels ontbreken als je je beperkt had tot drie- of vier-honderd blijdzijden?’ Taylors ambitie is om secularisatie niet alleen als subtractie, dit is het ‘afpellen’ van religie zodat je alleen wetenschap en humanisme overhoudt, te behandelen, maar om het histórische verhaal te vertellen, de alomvattende geschiedenis van de langzaam maar zekere metamorfose van een samenleving waarin het vrijwel onmogelijk is om níet in God te geloven naar een samenleving waarin geloven slechts één mogelijkheid is naast vele andere. Taylor vertelt een ‘groot verhaal’, dat van de overgang van een Betoverde naar een Onttoverde Wereld, van een wereld met Hogere Tijden naar een wereld die alleen nog maar horizontale tijd kent, van inclusief naar het exclusief humanisme.

Een seculiere tijd is dus geschiedenis en wat voor een! Geen gortdro-ge opsomming van feiten, jaartallen en gebeurtenissen. Taylor be-schrijft vooral ideeën en processen. Hoewel hij gelovig katholiek is, doet hij dat met filosofische distantie. Op boude uitspraken zul je hem niet betrappen. Hij schrijft over dogmatiek, maar niet dogmatisch. Wél proef je af en toe, dat hij het jammer vindt, dat een persoonlijke band met God voor zoveel mensen geen optie meer is.

In Taylors visie op geschiedenis moet je ‘materiële onderbouw’ en ‘geestelijke bo-venbouw’ sámen denken. Ze beïnvloeden elkaar. Centraal staan menselijke praktij-ken. Daarin vinden alle ontwikkelingen die Taylor beschrijft plaats. Hij denkt niet in oorzaken zoals natuurwetenschappers die vaak opvatten: als ik water verhit tot 100 oC wordt het stoom. ‘Oorzaak’ is dan een min of meer op zichzelf staand gebeuren dat een duidelijk aanwijsbaar nieuw gebeuren in beweging zet. Een goede biljarter weet met welke stoot hij welk effect bij de andere ballen sorteert. Dit noem ik biljartbal-oorzakelijkheid. ‘Maar zó verlopen historische processen niet’, stem ik met Taylor in. Deze zijn altijd uiterst complex vanwege de vele factoren die erin meespelen. Eén van die factoren, de mens, is op zichzelf al buitengewoon complex. Historische processen hebben het karakter van een netwerk: personen, gebeurtenissen en processen zijn op een ingewikkelde wijze met elkaar verbonden en oefenen invloed op elkaar en op het geheel uit. Daarom is het onvoorspelbaar in welke richting de samenleving zich ver-der ontwikkelt.


Taylor leeft in déze tijd, een seculiere tijd waarin de mens de maat van alle dingen is. Hij vraagt zich af: ‘Hoe heeft het zover kunnen komen?’ Hij vermijdt zorgvuldig de drie valkuilen van de geschiedschrijving. De eerste is dat we soms menen het verle-den objectief te beschrijven. Dit is een illusie. De historicus kijkt altijd door een bepaalde bril, ook Taylor. In ónze tijd heeft die bril seculiere glazen. De tweede val-kuil: niet alleen die tijdsbril maar ook de persóónlijkheid van de historicus bepaalt de reconstructie die hij van het verleden geeft. De historicus als persoon heeft zijn voor-keuren en die bepalen mede het historisch materiaal dat hij tevoorschijn tovert. Veel-zeggend is wat een historicus allemaal níet vermeldt. Welnu, je kunt Taylor niet ver-wijten dat hij iets niet vermeldt. Zijn bril heeft geloofsglazen. Maar met ‘het bovenna-tuurlijke’ gaat hij zeer prudent om. De derde valkuil is het denken in oorzaken – ik schreef het boven al – zoals in de natuurwetenschappen gebeurt. Onwillekeurig moet ik dan denken aan de geschiedenislessen van broeder Ezechiël op de Bisschoppelijke Kweekschool te Den Haag in de vroege jaren zestig: ‘Jongelui, en dan nú de oorzaken van de Tweede Wereldoorlog: punt 1, punt 2 …..’ Op het bord verschenen de beken-de kreten rond de vernedering van de Duitsers aan het eind van de Eerste Wereldoor-log op 11 november 1918 te Compiègne, de opgelegde enorme herstelbetalingen, de bezetting van het Rijnland enzovoort. Maar wie nu met de zoekwoorden ‘Oorzaken Tweede Wereldoorlog’ via Google bij Wikipedia uitkomt, leest weer iets héél anders. Bij geschiedenis denk ik liever in netwerkverbanden dan in oorzaak-gevolg-verbanden. Elke geschiedschrijving is dus een persoonlijke en door de bril van déze tijd inge-kleurde interpretatie van wat gebeurd en onherroepelijk voorbij is. Wie geschiedenis schrijft moet zich daarvan bewust zijn. Taylor is er diep van doordrongen. Hij kijkt bovendien met een filosofische blik en dat helpt zijn titanenarbeid van duizend blad-zijden te relativeren. Hij formuleert voorzichtig en legt onophoudelijk allerlei, vaak simultaan verlopende, processen bloot en geeft zo handen en voeten aan de complexi-teit van het historisch gebeuren. Vanuit een ‘helikopterpositie’ weet hij soms verras-sende doorkijkjes in de geschiedenis te geven. Op dié momenten is het lezen echt ge-nieten. Een voorbeeld: hij behandelt kort de contracttheorie van John Locke en daarna zijn eígen concept van sociale beeldvorming. Pas als, behalve de denkende elite, ook vele anderen de sociale werkelijkheid gaan zien zoals die elite zou willen, meent Tay-lor, kan dit een kracht worden die op een bepaalde manier inwerkt op de richting waarin de samenleving evolueert. In dit essay zal ik geen poging doen Een seculiere tijd samen te vatten: daarvoor is het boek te rijk en doe ik de auteur onrecht. Wie kennis wil nemen van het denkwerk van Taylor ontkomt er niet aan zijn boek te lezen. Ik kies voor een andere aanpak. Het boek bestaat uit vijf delen: Het werk van hervorming, Het keerpunt, Het nova-effect, Verhalen over secularisatie en Geloofsomstandigheden. In de volgende vijf hoofd-stukken ga ik op alle delen in en doe dat door een bepaalde bril op te zetten. Eerst verantwoord ik wélke bril – fijn, dat brillen doorgaans twee glazen hebben – daarna beschrijf ik wat ik door het eerste glas zie en ter afsluiting van het hoofdstuk bekijk ik de zaak nog eens door het tweede glas, dat van mijn persoonlijke visie.


I. HET WERK VAN HERVORMING Misschien zie ik spoken, maar ik kan me niet aan de indruk onttrekken, dat er in onze seculiere westerse cultuur zich een zekere Seinsvergessenheit – met dank aan Heideg-ger – voordoet ten aanzien van de christelijke wortels van en de christelijke sedimen-ten in die cultuur. De meeste mensen beseffen niet hoezeer onze seculiere cultuur door het christelijk geloof gevormd is. In secularisatietheorieën gebeurt vaak wat Tay-lor subtractie noemt: alles wat met geloof te maken heeft wordt ‘afgepeld’ en niet verder in de analyse betrokken. Daardoor blijven het christelijk gedachtegoed en de christelijke praktijken die de huidige westerse cultuur mede bepaald hebben onaange-roerd liggen. Dat is niet alleen jammer, maar het is wetenschappelijk gesproken ook unfair. Wie de secularisatie wil uitleggen, moet het héle verhaal vertellen.

Een hedendaagse en populaire filosoof als Alain de Botton betreurt dit ook en tracht in zijn Religie voor atheïsten het tij van ‘vergetel-heid’ te keren. 2 Hij doet in zijn ‘heidense gebruikersgids’ verwoede pogingen wijsheid op te diepen uit vroegere en hedendaagse christe-lijke praktijken en die te vertalen naar de atheïsten van nu. Dat leidt

niet zelden tot hilarische invullingen als agaperestaurants, museale zalen ingericht rond thema’s als liefde en zelfkennis, universitaire faculteiten waarin het lijden en de dood worden bestudeerd, Tempels voor Goedheid, Tempels voor Bespiegeling, Tem-pels voor perspectief enzovoort. Maar het boek is vlot geschreven en gaat erin als Gods woord in een ouderling: alleen in Nederland al is in korte tijd de negende druk verschenen. Misschien zet het zoden aan de dijk en leren onze landgenoten het belang van het christelijk geloof voor onze seculiere cultuur kennen. Exemplaren van Een seculiere tijd gaan bepaald niet als broodjes over de toonbank – de tweede druk die ik nu hanteer dateert van 2010 – want het is níet vlot geschreven en schrikt als ‘obesitasboek’ misschien wel af. Dat laat onverlet, dat het zowel in his-torisch als filosofisch opzicht superieur is aan Religie voor atheïsten van De Botton. Taylor, op zoek naar praktijken, ontwikkelingen en gedachten die vorm hebben gege-ven aan de seculiere tijd waarin we nu leven, graaft héél diep. Daarbij wijst hij ook op christelijk gedachtegoed en christelijke geloofspraktijken die mogelijk een rol in dat geheel hebben gespeeld. Dat bepaalt ook de bril die ik nu opzet: door het eerste glas kijk ik naar het ‘christelijke zaaigoed’ van onze seculiere tijd en het tweede glas zal mijn commentaar op Het werk van hervorming te lezen geven. Glas 1 als vraag ge-formuleerd: ‘Welke gedachten en praktijken binnen het christelijk geloof zijn moge-lijkerwijs bevorderlijk geweest voor de totstandkoming van deze seculiere tijd?’ Puntsgewijs komt het antwoord op de volgende notities neer. § Evolutionair gezien is het aannemelijk, dat de ‘vroege mens’ in een veld van angst

leefde en geesten, goden en magie ‘bedacht’ om zijn angsten te bezweren. In het christelijk geloof triomfeert God over alle magie, zowel witte als zwarte. Dat helpt de gelovige uit dat magische veld van angst te springen en zichzelf helemaal toe te vertrouwen aan de macht van God alleen. Deze vertrouwenwekkende overgave kent de geseculariseerde mens eveneens, maar dan in andere vormen. (pagina 131)

§ Het Lateraans Concilie van 1215 stelt de biecht verplicht. Gelovigen moeten ver-antwoording afleggen van hun daden. Dit gebeurt natuurlijk in het perspectief van díe tijd, waarin voor het gevoel van de mensen hun eeuwige bestemming op het spel staat.


Maar de biechtpraktijk bevordert wél de individuatie die men als één van de vele wortels kan zien voor het individualisme van nu. Natuur-lijk is de biecht, waar de bedelorden met hun prediking stimulerend op inwerken, niet de enige factor die bepalend is voor individuatie.

Men kan ook denken aan de opkomst van de steden en een zelfverantwoordelijke burgerij. Eigenlijk is dit een mooi voorbeeld van elkaar versterkende factoren die min of meer in dezelfde richting werken. Zo gaat Taylor om met wat wij door-gaans ‘oorzaken’ noemen. (pagina 124)

§ Lekenbewegingen en de franciscaanse spiritualiteit tijdens de opkomst van de steden brengen nadrukkelijk de persóón van Jezus Christus naar voren en beklem-tonen daarmee de unieke individualiteit van ieder mens. Franciscaanse denkers als Bonaventura, Duns Scotus en Ockham bevorderen deze nieuwe visie van het indi-viduele. (pagina 155)

§ Elitaire minderheden ontwikkelen aan het eind van de Middeleeuwen een innerlijk vroom leven: mystici, aanhangers van de Moderne Devotie en christelijke huma-nisten. Weer een factor, naast de biecht, die bevorderlijk is voor de individuatie. (pagina 127)

§ Tijdens de Hoge Middeleeuwen ontwikkelt zich een devotie voor God als schep-

per van een geordende kosmos die in zekere zin als autonoom wordt gezien. Naast de openbaring is het menselijk verstand dat die geordende natuur beschouwt en doorvorst een tweede weg om tot God te komen. Met name in de scholastieke the-ologie wordt dit uitgewerkt. Thomas van Aquino is daarvan de voornaamste re-presentant. Dat menselijke verstand en een volledig autonoom gedachte natuur zullen in de 17e eeuw tot een hoge vlucht van de na-tuurwetenschappen leiden. (pagina 156) Gedurende heel de christelijke geschiedenis zijn kerk en staat twee relatief autonome organisaties, die niet tot el-kaar te herleiden zijn, met dank aan de Tweerijken-leer van Augustinus. De ‘metatopische’ ofwel niet aan bepaalde topos gebonden, huidige publieke ruimte kan worden gezien als de radicale secularise-ring van deze tweeledigheid. (pagina 276)

§ Het nominalisme van Ockham bevordert de instrumentele rede: de mens handelt

evenals God autonoom, dat wil zeggen zonder zich gebonden te weten aan wat voordien de normatief gedachte essenties der dingen waren en met de vrijheid om doelen buiten de dingen te stellen. (pagina 160)

§ De christelijke geschiedenis kent tal van pogingen tot hervorming. De Reformatie

in de 16e eeuw is er één van: zij onttovert de wereld, verdrijft het mysterie eruit en plaatst uitsluitend Gods wil ervoor in de plaats. Ze heeft een sterke drang om de samenleving opnieuw te ordenen en draagt zo bij aan de opkomst van het huma-nisme. Daarbij hanteert zij een strafrechtelijk model van verdiende straf en genade voor enkelen en verdoeming van de meesten.

Augustinus en Monica door Ary Scheffer (Dordrechts Museum)


De dubbele predestinatie – je eeuwig lot staat reeds vast, maar als God jou in dít leven voorspoed geeft, kan dat als een teken van eeuwige redding worden gezien – lijkt een rol te spelen in het opkomen van ongeloof enerzijds en deïsme ander-zijds. In ieder geval zet de leer van de dubbele predestinatie mensen aan tot ijver en tot hard werken. Bij de succesvolle gelovige leidt dat gemakkelijk tot het ge-voel de zaak onder controle te hebben. De merocratie en de ‘beheersingslust’ die wij nu kennen liggen mogelijk in het verlengde hiervan. (pagina 135 tot en met 137)

§ De Reformatie wijst een hogere roeping in celibaat en klooster af. Dit betekent

tegelijkertijd twee dingen: hogere levensvervullingen dalen in waarde en het ge-wone leven wordt op een hoger plan geplaatst, zeg maar geheiligd. Dit bevordert de egalitaire samenleving. (pagina 260)

De voorbeelden hierboven betreffen christelijke deelconcepten als spiritualiteit en schepping, christelijke praktijken als biecht en devotie en bewegingen als Moderne Devotie en Reformatie. Het alles overkoepelende concept is echter de incarnatie, de menswording van God. Taylor brengt dat concept op pagina 109 in verband met het onderscheid tussen werkelijke tijd, het tijdloze of de eeuwigheid, en minder werkelijke tijd, de tijd hier op aarde. Hij schrijft letterlijk: ‘De Menswording van God en de krui-siging vonden plaats in de tijd, en dus kan wat daar gebeurt niet meer worden gezien als minder dan volledig werkelijk’. Met andere woorden: de incarnatie neemt de aard-se tijd volledig serieus. Onze seculiere tijd is daar de radicalisering van. Nu breekt het moment aan om deel I door glas 2, dat van mijn commentaar, te bekij-ken. Charles Taylor verricht in Het werk van hervorming baanbrekend werk: hij laat zien, dat men het christelijk geloof in het beschrijven van secularisatie niet moet ‘af-pellen’ maar juist in de historische beschrijving ervan moet betrekken. Met betrekking tot de incarnatie, het hoofdconcept van het christelijk geloof, had hij wat mij betreft verder mogen gaan dan het uitwerken van dit concept langs de lijn van de tijd. Ik ben zo vrij zijn uitwerking aan te vullen met enkele gedachten die mij dierbaar zijn. Incarnatie of menswording betekent dat God het ‘kleed van de absolute transcenden-tie’ aflegt en gelijkvormig wil zijn aan de mens. Het evangelie dramatiseert dit zelfs door te verkondigen dat Hij minder wil zijn dan de geringste mens: Hij neemt de ge-stalte aan van de ‘lijdende dienstknecht’ en solidariseert zich met de mensen. Dat be-tekent, dat íeder mens ertoe doet. Elke naam staat ‘geschreven in de palm van Zijn hand’. Nog meer dan de concepten die hierboven besproken zijn, is dit christelijke hoofdconcept het meest revolutionaire: het maakt ál die ontwikkelingen mogelijk die uiteindelijk tot de huidige seculiere tijd zullen leiden, niet als oorzaak maar als ruim-tescheppend kader. Doordat God ‘op menselijkheid bedacht’ is, is het christelijk ge-loof intrinsiek humanistisch. 3 II. HET KEERPUNT Aan het begin van dit deel, op pagina 313, stelt Taylor de vraag: ‘Hoe kon een exclu-sief humanisme een reële optie worden voor enorme aantallen mensen, eerst onder de elitegroepen en later in bredere kringen?’ Meteen daarna geeft hij een antwoord dat als een samenvatting kan worden gezien van waar hij op de volgende honderd blad-


zijden over uitweidt: ‘Dat proces vond plaats via een tussenstadium dat vaak ‘deïsme’ wordt genoemd’. Van het deïsme werkt hij de volgende drie aspecten – zeker niet in die volgorde en in niet altijd even heldere ‘cirkelbewegingen’ – uit: § de notie van de wereld als ontworpen door God met een antropocentrische ver-

schuiving aan het eind van de zeventiende en in de achttiende eeuw, maar in ieder geval met het gevolg dat God ‘op afstand’ komt te staan en de persoonlijke band met Hem er steeds minder toe doet;

§ de verschuiving naar een voorrangspositie voor de onpersoonlijke orde, een orde waaruit Gods persoonlijke invloed verdwenen is, waar voortaan eigen wetten gel-den en waarvan de morele vorm te begrijpen is, mits we niet worden misleid door onjuiste en bijgelovige denkbeelden;

§ de gedachte van een verduisterde maar ware, oorspronkelijke religie die opnieuw aan het licht gebracht moet worden.

In de beschrijving van het eerste aspect spreekt Taylor van een antropocentrische verschuiving aan het eind van de zeventiende en in de achttiende eeuw. Hij legt deze in vier punten uiteen: § het besef van wat we God nog méér verschuldigd zijn dan het doorvorsen en be-

werken van de door Hem gegeven wereld, bijvoorbeeld het werken aan ons zie-lenheil met het oog op ons eeuwig geluk, verdwijnt;

§ de genade verdwijnt uit beeld: door middel van discipline kunnen mensen zélf en zónder God de uitdaging aangaan en de gegeven orde verwezenlijken;

§ het besef van mysterie, in zekere zin het gevolg van de voorgaande twee punten, verdwijnt;

§ minder besef dat God een transformatie van mensen op het oog heeft die hen bui-ten de begrenzingen van hun huidige toestand voert: het leven na de dood vatten we niet langer op als een ‘voor eeuwig met God verenigd zijn’ maar als vrede, rust of hereniging met geliefden.

Door beide glazen van de bril die ik voor deel II op zet, kijk ik naar het antwoord op de vraag ‘Waar precies zit nu het keerpunt?’ en laat dat meteen door mijn commen-taar volgen. Het antwoord luidt kort en krachtig: ‘Nergens!’ Onder ‘keerpunt’ in his-torisch opzicht versta ik een duidelijk aanwijsbaar moment in de geschiedenis dat even duidelijk aanwijsbaar van invloed is op het verdere verloop van bepaalde ont-wikkelingen, bijvoorbeeld het uitroepen van het christendom als staatsgodsdienst door keizer Theodosius I op het Concilie van Constantinopel in 381 waardoor de kerk uit zijn schuilplaats kruipt en een machtsfactor van belang wordt. Nog een voorbeeld: de twee atoombommen op Hiroshima (6 augustus 1945) en Nagasaki (9 augustus 1945) zorgen ervoor dat Japan zich uiteindelijk aan de geallieerden overgeeft. Zulke duide-lijk aanwijsbare momenten zijn in de uiteenzettingen van Taylor niet aan te wijzen. Het kán ook niet, omdat dat buiten zijn beeld van geschiedenis valt: er zijn alléén pro-cessen, processen die op alle mogelijke manieren met elkaar verknoopt zijn en een

complex netwerk van gebeurtenissen vormen. Hooguit kan daar versnel-ling of vertraging in worden waargenomen, maar nauwelijks scharnier-punten. Het deïsme zoals Taylor dat beschrijft is eerder een ‘keerproces’ dan een keerpunt. Daarbij vallen termen als: onpersoonlijke orde, eco-nomie van wederzijds nut, wellevende samenleving, discipline, ordening, omsloten identiteit en exclusief humanisme. Het voert te ver om daar op in te gaan. Men leze het boek erop na.


Tot slot van dit hoofdstuk nog dit: Taylor beschrijft het deïsme als ‘keerproces’ in de ontwikkeling van inclusief naar exclusief humanisme. Zelf gebruik ik bij voorkeur de termen relatieve – of immanente – en absolute transcendentie. Om met het laatste begrip te beginnen: onder absolute transcendentie versta ik dat datgene wat mij doet transcenderen of overstijgen niet van mij afhankelijk is maar lós van mij staat. Dat kan God als persoon zijn of een beginsel dat aan alles ten oorsprong ligt. Ik bedoel niet te zeggen dát het bestaat – we kunnen dit wetenschappelijk nooit vaststellen – maar dat er ménsen zijn die een van ons onafhankelijke entiteit, God of beginsel, aan-nemen. Hun hele leven is van die absolute transcendentie doortrokken. Relatieve transcendentie heeft een andere blikrichting: men ervaart weliswaar dat men zichzelf overstijgt, maar relateert dit niet aan een entititeit die los van mij staat. Er is steeds het besef, dat het bij mij van bínnenuit komt. Overigens schreef ik in het vorige hoofdstuk, dat incarnatie zou kunnen betekenen, dat God ‘het kleed van de absolute transcendentie’ aflegt en gelijkvormig wil zijn aan de mens. Welnu, dit geeft mij de ruimte om het begrip relatieve of immanente trans-cendentie te gebruiken. Als ik deze termen toepas op het secularisatieproces dat Taylor beschrijft, zou het, kort door de bocht, als volgt kunnen klinken: in de westerse wereld is geloof in abso-lute transcendentie zó sterk afgenomen dat men er bijna uitsluitend relatieve trans-cendentie aantreft. Hoe? In allerlei vormen: de één gelooft in de vooruitgang van de mensheid, de ander dat yoga innerlijk vrijmaakt, dat onthechting tot verlossing leidt, weer een ander dat liefde alles overwint. Mensen geloven altijd érgens in, in iets dat houvast geeft. Maar al die ‘ietsen’ zijn ‘binnenwereldlijk’. Taylor noemt dat exclusief humanisme. We leven in een wereld waarin beide vormen van transcendentie zich voordoen. Ik voorzie niet, dat het geloof in absolute transcendentie zal verdwijnen: het verlangen daarnaar zit té sterk in de menselijke genen. Maar ik constateer, dat het geloof in rela-tieve transcendentie domineert, zowel in het publieke domein als in sommige kerkge-nootschappen of in de harten van hen die zichzelf als godsdienstig zien. Verder con-stateer ik, dat zich in onze samenleving tussen beide vormen van transcendentie span-ningen voordoen, spanningen die zich af en toe ontladen in strijd, bijvoorbeeld tussen ‘de wereld’ en Islamitische Staat. Die spanningen en hun, vaak onverwachte, ontla-dingen in gewapende strijd zijn een constante factor in de samenleving. Daarvan ben ik overtuigd. We zullen er in onze overwegend seculiere wereld mee moet leren om-gaan. III. HET NOVA-EFFECT Een nova, Latijn voor ‘nieuw’, staat in de sterrenkunde voor ‘nieuwe ster’. Niet dat er plotseling een ster bij komt, wél dat een al bestaande ster plotseling veel helderder wordt en pas geleidelijk, over een periode van maanden tot vele jaren, tot zijn vroe-gere geringere helderheid terugkeert. 4 De titel van deel III suggereert dus, dat er íets in de ontwikkeling naar een exclusief humanisme die Taylor beschrijft plótseling oplicht. Dit bepaalt de bril die ik bij het becommentariëren van dit deel opzet. Door het éne glas kijk ik naar wat Taylor in zijn beschrijving van het secularisatieproces als een belangrijke ontwikkeling laat oplich-ten, door het ándere glas zal ik bezien in hoeverre ik daarmee in kan stemmen.


Wat zie ik door het eerste glas? Dat de auteur op pagina 411 de kortst mogelijke samenvatting geeft van deel I en II én bij voorbaat van de honderdvijftig bladzijden pirouetjes die hij in deel III nog gaat draaien. Hij spreekt over drie stadia. De vol-gende citaten passen daarbij:

Het eerste (stadium – red.) heb ik zojuist (in deel I en II – red.) voltooid: een verklaring van hoe er een exclusief humanistisch alternatief voor het chris-telijk geloof is ontstaan. In het tweede stadium zien we een verdere diversificatie….. Het is alsof de oorspronkelijke dualiteit, het poneren van een haalbaar humanistisch alter-natief, een dynamiek in gang gezet heeft, zoiets als een nova-effect, die een zich voortdurend uitbreidende diversiteit aan morele/spirituele keuzemo-gelijkheden heeft voortgebracht over de gehele reikwijdte van het denkbare en zelfs daarbuiten. Dit stadium heeft zich tot op heden voortgezet.

Het derde stadium, dat deels samenvalt met het tweede, is betrekkelijk recent. De gefragmenteerde cultuur van de nova, die oorspronkelijk slechts die van de elite was, wordt door hele samenlevingen heen verbreid. En daarnaast, en als essentieel onderdeel daarvan, ontstaat in westerse samenlevingen een alge-mene cultuur van ‘authenticiteit’ of expressief individualisme, waarbinnen mensen worden aangemoedigd hun eigen weg te vinden, hun eigen vervulling te ontdekken, ‘hun eigen gang te gaan’. De ethiek van authenticiteit ontstaat in de romantische periode, maar is pas tijdens de afgelopen decennia, sinds de Tweede Wereldoorlog of nog recenter, volledig tot de algemene cultuur doorgedrongen.

Even verderop schrijft Taylor, dat de huidige visies ‘elkaar breekbaar’ maken als ge-volg van het verlies van het transcendente. Dat zou zelfs tot een malaise van de more-le orde, die nu geheel immanent is, kunnen leiden: we zijn existentieel uiterst kwets-baar. Er is een gevoel van leegte en dát is op zijn beurt weer ‘brandstof’ voor verdere diversificatie van visies: de nova wordt een supernova. Taylor zal deel IV hier aan wijden. Daarover straks. Op pagina 412 schrijft hij bondig: ‘We leven nu in een spi-rituele supernova, een soort duizelingwekkend pluralisme op het spirituele vlak.’ Na deze uiterst compacte samenvatting vooraf volgen dan die eindeloze pirouetjes. Enkele daarvan vind ik zó fraai, dat ik ze niet onvermeld wil laten. Op pagina 439, bijvoorbeeld, schrijft Taylor, dat de diversificatie in de negentiende eeuw verder be-paald wordt door verdiepte vormen van ongeloof, maar óók door opleving van de vroomheid: het atheïstische materialisme en orthodoxe geloof zitten elkaar flink in de haren. Wat ook aan de diversificatie bijdraagt is de overgang van het door allen gedeelde beeld van de kosmos, waarin alles zijn vaste en hiërarchische plaats heeft, naar dat van het universum, dat onpersoonlijk en eindeloos is, inclusief een evolutie die zich over miljoenen jaren uitstrekt. Ons besef van of geloof in de dingen, ons hele ‘achter-grondsbegrijpen’ is veranderd. Op pagina 469 schrijft Taylor: ‘We leven in een natuur van grondeloze tijd en onpeilbare ruimte, en daaruit zijn we voortgekomen.’


Wat zie ik vervolgens door mijn andere brillenglas? In hoeverre kan ik instemmen met wat Taylor in deel III schrijft? In ieder geval kan ik me vinden in de metaforen ‘nova’ en ‘supernova’ en de invulling ervan. Ik ervaar dat aan den lijve als ik het ‘landschap van menselijke visies’ overzie. In die enorme verscheidenheid zit ergens mijn visie op mens en wereld. Ik ben verrast als ik op pagina 494 het volgende lees:

De nieuwe kosmische beeldvorming voegt hier nog een dimensie aan toe. Nu we zijn gaan beseffen hoe onmetelijk het universum qua tijd en ruimte is en hoe ver de opbouw ervan zich op microscopische schaal voortzet tot in het oneindig kleine, en we zo onze onbeduidendheid en kwetsbaarheid ervaren, zien we ook hoe opmerkelijk het is dat uit deze immense, doelloze machine leven, en vervolgens gevoelens, verbeeldingskracht en denken ontstaan.

Hier zeg ik ‘Wow!’ tegen. Alsof de auteur mijn visie beschrijft! Hartelijk dank, Charles! Maar ik ben zo vrij het volgende eraan toe te voegen: in de nova aan visies op mens en wereld nemen ongeloof en geloof ook in de nog prille eenentwintigste eeuw een geprononceerde plaats in. Er zijn nog steeds fundamentalistische gelovigen – ‘Islamitische Staat’ (IS) is daar de meest extreme en geweldadige vorm van – die de wereld naar hun hand proberen te zetten. Het fascineert me, dat mensen in déze tijd van alternatieve visies op mens en wereld vol overtuiging, zónder een spoortje van twijfel, in hun eigen waanideeën geloven. En aan de andere kant zijn er nog steeds fundamentalistische atheïsten die er hardnekkig van overtuigd zijn dat je kunt bewijzen dat God níet bestaat. Weigeren zie mensen na te denken? In Taylors nova kan ik me vinden, maar in zijn visie op de geschiedenis van de wor-ding ervan, mis ik toch een belangrijke deelgeschiedenis: die van de natievorming en verstatelijking. Kortom, ik mis de politieke analyse. Het af en toe noemen van gebeurtenissen als de Franse Revolutie en het daarop volgende schrikbewind van Robespierre maken dit gemis niet ongedaan. Maar mijn voornaamste kritiek op de beschreven ontwikkelingen in deel III en ook de voorafgaande delen, is dat het alleen maar ‘witte geschiedenis’ is. Het gaat uitsluitend over de westerse samenleving: Taylor hangt zijn ideeëngeschiedenis aan de Verenigde Staten, Groot-Brittannië en Frankrijk op. Komt dat omdat hij als Canadees het meest vertrouwd is met Frans en Engels? Een enkele keer verwijst hij naar andere West-Europese landen, maar de Oost-Europese regio inclusief Rusland wordt nergens genoemd. Daarmee laat hij heel het orthodoxe christendom liggen. Ook de werelddelen buíten Europa komen in het geheel niet aan bod. Inderdaad, secularisering is van westerse bodem, maar wij leven nu wél in een tijd van mondialisering. Door televisie en digitalisering weten, overdreven gezegd, alle aardbewoners binnen de kortste keren wat zich overal afspeelt. De markteconomie dringt tot in de kleinste poriën van heel de ‘wereldgemeenschap’ door. Democratie wordt geëxporteerd naar zoveel mogelijk landen buíten Europa en de Verenigde Sta-ten. Dan liggen toch vragen voor de hand als: in hoeverre is in niet-westerse landen exclusief humanisme aanwezig? Is ‘kosmos’ daar net zo sterk veranderd in ‘univer-sum’ als in het westen? In hoeverre liggen orthodoxe vormen van godsdienst er aan de ‘democratische ketting’? Over deze en nog veel meer vragen met betrekking tot niet-westerse samenlevingen mag Taylor een volgend boek schrijven. Ik ben be-nieuwd naar de omvang ervan.


IV. VERHALEN OVER SECULARISATIE ‘Gaat de nova waar Taylor het in deel III over heeft in dit vierde deel nog verder op-lichten en wordt het een supernova?’ Deze vraag bepaalt de bril die ik nu opzet. Of liever: de helft ervan. Want het ándere glas geeft zicht op het commentaar dat ik ver-volgens geef. Om een lang verhaal kort te maken: Taylor gaat uitgebreid in op wat hij het tijdperk van mobilisatie noemt. Dit laat hij lopen van 1800 tot 1950/1960. Kortgezegd is dat de periode waarin godsdienst, zeer plaatselijk en vaak landgebonden, weer opleeft – Katholieke Actie, Reveil en andere evangelische bewegingen bijvoorbeeld – en nieu-we gezindten als methodisme en baptisme ontstaan. Maar er is ook zoiets als ‘nomi-naal christendom’ of ‘diffuus christendom’: mensen zeggen in God te geloven, maar zijn niet actief bij een kerk betrokken. Zij bewegen zich ‘in steeds ruimer wordende banen van een ster vandaan die nog steeds een zeer belangrijk referentiepunt is’. (pa-gina 683) Het tijdperk van de authenticiteit, zeg maar: het huidige tijdsgewricht, laat Taylor omstreeks 1960 beginnen. Er vallen termen als nieuwe individuatie en expressief indi-vidualisme. In dit tijdperk ‘explodeert’ het individuele zoeken naar zin, een queeste die sterk gekoppeld is aan emoties, lichamelijkheid en gezondheid. De ‘culturele re-volutie’ van de jaren zestig vervreemdt veel mensen nóg meer van de ethiek en stijl van de gezagsuitoefening van de gevestigde kerken. Maar er zijn er ook die juist in déze tijd voor die kerken kiezen. Taylor schrijft daarover op pagina 673: ‘Maar er blijven dan nog steeds twee richtingen waarop men kan leunen. Ik ben van mening dat deze tot op vandaag de basis zijn gebleven van twee soorten religieuze ontvankelijk-heid: diegene die respectievelijk ten grondslag liggen aan de nieuwe vormen van spi-ritueel zoeken enerzijds en anderzijds de oudere optie van een gezag dat deze vormen bij voorbaat uitsluit’. Kortom, de nova van een zich doorzettende diversificatie aan spirituele visies is een goed gekozen beeld. En passant blijkt uit Taylors zeer gedetailleerde beschrijving van de tijdperken van mobilisatie en authenticiteit, dat ‘rechtlijnige secularisatietheorieën’ gewoon niet kloppen. Ik ben nu weer toe aan het tweede brillenglas, dat van het commentaar. Ik beperk mij tot de termen religie en godsdienst. Bij Taylor lijken ze identiek te zijn. Hij gebruikt ze door elkaar. Ook in het algemeen spraakgebruik is dat het geval. Maar ik maak onderscheid tussen beide termen. Natuurlijk, ‘religie’ en ‘godsdienst’ hebben veel met elkaar gemeen, maar zijn, zoals ik die verschijnselen zie, niet hetzelfde. Laat ik met de meest algemene term, religie, beginnen. Religie komt van het Latijnse ‘religare’, dit is letterlijk ‘terugwaarts binden’. Een reli-gieus mens bindt zich ergens aan. Waaraan bindt hij zich? Aan iets dat houvast geeft, aan een punt waar hij zich aan op kan trekken, aan iets dat groter is dan hijzelf. Reli-gie helpt transcenderen, helpt de mens boven zichzelf uit te stijgen. Religie hoort bij de ‘binnenkant’ van de persoon. Ze ligt dicht bij de emoties, maar is er niet identiek aan. Ze houdt zich vooral op in de buurt van de basisbehoeften aan veiligheid en geborgenheid. Religie – zij zou ook spiritualiteit genoemd mogen worden – is het openstaan voor of de zoektocht naar wat zin of betekenis geeft aan mijn leven. Daarom reikt het boven


het alledaagse uit: zij is meer dan ‘zin hebben in’. Naar zin hoeft niet altijd naarstig gezocht te worden. Soms vind ik die in wat mij, zo maar ineens en dus onverwacht, raakt: muziek, de geboorte van mijn eerste kind, de natuur, een plotseling gevoel van Gods aanwezigheid ….. In onze onttoverde, seculiere wereld bestaat een rijk palet van wat zin kan geven aan mijn leven. Ik kan mij helemaal geven aan ecologische bewe-gingen omdat ik mij verbonden voel met Moeder Natuur. Of ik zoek zingeving in het schrijven van teksten waar ik anderen mee van dienst kan zijn of in het verzorgen van hulpbehoevende mensen. De topsporter kan zich binden aan en toeleven naar het hoogst bereikbare binnen een bepaalde competitie en de monnik kan van het zoeken naar God zijn levensvervulling maken. Al deze invullingen van zingeving zijn moge-lijk juíst omdat we in een seculiere tijd leven. In die zin is de mens van nature religi-eus. Hij wil dat zijn leven betekenis heeft en dat dat bijdraagt aan zijn geluk. Veel mensen in onze tijd beseffen dat de zin zie zij zoeken niet van buiten komt maar dat die binnenwerelds of exclusief humanistisch is, dat het eerder zin géven dan zin ont-vangen is. Eerder in dit essay heb ik dat relatieve of immanente transcendentie ge-noemd.

En dan nu godsdienst. Dat is een bepaalde vorm van religie. Wie godsdienstig is be-leeft religie als binding met iets dat ónafhankelijk van hem is. Bijna automatisch leidt dit tot een persoonlijke God: verbinding wordt dan een band. Deze vorm van religie beleeft de gelovige als absolute transcendentie: God bedénk ik niet, Hij ís er, onaf-hankelijk van mij. Hij heeft mij geschapen en wil met mij verbonden zijn. Daarmee hangt samen dat wie transcendentie absoluut beleeft meestal in een persoonlijk voort-bestaan na de dood gelooft. Taylor gebruikt in dat verband de term transformatie.


Voor hem is dat wezenlijk voor religie, voor mij is dat wezenlijk voor godsdienst. In de betoverde wereld van de Middeleeuwen, of in de paleodurkheimiaanse samenle-ving, zoals Taylor die periode ook aanduidt, was dit de enig mogelijke vorm van reli-gie. Maar door al die complexe ontwikkelingen die volgens Taylor tot deze seculiere tijd hebben geleid, kennen we nu ook talloze vormen van religie of spiritualiteit die ‘slechts’ beleefd worden als relatieve of immanente transcendentie. Is dat erg? Nee, natuurlijk niet. De kern van de zaak is dat de mens zichzelf überhaupt transcendeert. Dat gebeurt. Volop. Ik ben er optimistisch over. Ik zie het als iets dat verder reikt dan ‘slechts’ ontplooiing. Vooruit, laat ik het binnenwereldse transformatie noemen. Over de nuanceverschillen tussen religie en godsdienst wil ik nog meer kwijt dan het verschil in transcendentierichting. Religie is vooral wat ik voel of ervaar. Zij gaat over mijn ‘binnenkant’ – Taylor noemt dat seculariteit 2, een begrip waar hij steeds op terugkomt – en is gericht op waar het in mijn leven uiteindelijk om gaat. Dat is mijzelf niet altijd duidelijk. Of: mijn diepste beweegredenen zijn bijna niet onder woorden te brengen. 5 Godsdienst is eerder ‘buitenkant’, dat wil zeggen een geheel van leerstellingen, prak-tijken, riten, symbolen en ethische regels waarmee een gelovige aan zijn religieuze behoeften vorm kan geven. Dat is allemaal gegéven. Ik hoef als godsdienstig mens zelf geen vormen van zingeving te creëren. Vanuit de traditie worden mij die aange-reikt. Maar als ik op een niet-godsdienstige manier religieus of spiritueel ben, zal ik zelf op zoek moeten gaan naar vormen van zingeving die mij aanspreken of zal ik die zélf moeten creëren. Ik zou het ook zo kunnen uitdrukken: godsdienst is gesystematiseerde religie. Die is zichtbaar en dus aanwijsbaar. En de meest zichtbare vorm van godsdienst noemen we kerk, althans in het vanouds christelijke westen. Tot slot: waarom toch dat onderscheid tussen religie en godsdienst of tussen imma-nente en absolute transcendentie? Omdat deze nuanceringen helpen meer zich te krij-gen op seculiere vormen van spiritualiteit. Juist déze maken deel uit van de nova of explosie aan levensvisies waar Taylor over spreekt. Veelbetekenend is wat hij op pa-gina 680 over eigentijdse vormen van zingeving schrijft:

Maar wat valt er te zeggen van de rockconcerten en raves? Volgens ons crite-rium zijn ze duidelijk ‘niet-religieus’ (niet-godsdienstig – red.), en toch horen ze ook niet helemaal thuis in de seculiere, onttoverde wereld. Als vormen van fusie vanuit gemeenschappelijk handelen en ervaren, die ons uit het alledaagse halen, wekken ze vaak het krachtige fenomenologische besef dat we in contact staan met iets wat groter is, hoe we dit uiteindelijk ook willen verklaren of be-grijpen. Waar het de onttoverde wereldvisie nog aan ontbreekt, is een theorie om de blijvende kracht van dit soort ervaring te verklaren.

Rockconcerten, raves, bekerwedstrijden, festivals, nationale rouwplechtigheden, do-denherdenkingen en nog veel meer fenomenen van die aard horen én thuis in de secu-liere, onttoverde wereld én halen ons, gelovig en niet-gelovig, boven het alledaagse uit – dit is dus immanente of relatieve transcendentie – waardoor we individueel en collectief voor een moment heel bewust zin beleven in ons leven. Dát noem ik dus religie of spiritualiteit. Dit is nog geen theorie, maar zou het kunnen worden. Een volgend boek, Charles?


V. GELOOFSOMSTANDIGHEDEN Laat ik met een verzuchting beginnen: na zevenhonderd bladzijden ben ik een tik-keltje Taylormoe. Nog driehonderd pagina’s ‘geloofsomstandigheden’ om door te worstelen. En hij heeft al zoveel over geloofsomstandigheden geschreven! Daarom besluit ik voor dit laatste en meest uitgebreide deel een ietwat cynische bril op te zet-ten met als vraag: ‘Vertelt Taylor in dit deel nog iets nieuws?’ Door het andere glas van deze specifieke bril zal uiteraard weer mijn commentaar te lezen zijn. Wat voor nieuws zie ik door het eerste glas? Eigenlijk niets. Wat opvalt is dat Taylor maar liefst honderdtwintig bladzijden aan dilemma’s besteedt. Ik kan me daar wel iets bij voorstellen, want zowel het exclusieve humanisme als het orthodoxe christendom, om maar een voorbeeld te noemen, kunnen de menselijke fascinatie voor seks, dood en geweld eigenlijk geen plek geven in hun dogmatische denksystemen. Nee, voor mij is er niets nieuws onder de zon in Taylor V. Maar er zijn wél stukjes tekst waar ik even bij opveer. Ik wil er twee citeren. Op pagina 803 lees ik het volgende:

Als we denken aan de drie niveaus van menselijke linguïstische en communi-catieve activiteit in de ruimste zin, namelijk een niveau van mimiek en li-chaamshouding, een niveau van symbolische expressie in kunst, poëzie, mu-ziek en dans en een niveau van proza of beschrijvende taal, kunnen we zeggen dat oorspronkelijk religieus leven voornamelijk was ingebed in de eerste twee niveaus, maar dat de cultuur die uit de moderne westerse Hervorming is ont-staan deze grotendeels heeft prijsgegeven en zich heeft beperkt tot het derde.

Ik kan hier van harte mee instemmen: epistemologie of beschrijvende taal voert in onze tijd de boventoon. Daarmee overheerst het exacte denken van de natuurweten-schappen. Alfa- en gammawetenschappen zitten in de verdrukking. Van de weerom-stuit slaan ze ook vaak aan het meten en tellen. En dat moeten ze nu juist niet doen! Wél hun eigen onderzoeksobject en het daarbij behorende ‘taalspel’ verdedigen. Ten-slotte is er méér waarheid dan alleen de natuurwetenschappelijke. Mijn tweede lievelingscitaat, op pagina 707 en 708, sluit hierbij aan:

De opkomst van de omsloten identiteit ging gepaard met verinnerlijking ….. maar ook van het ontstaan van een rijke woordenschat over innerlijkheid, van een innerlijk gebied van denken en voelen dat kon worden verkend. Dit grens-gebied van zelfverkenning is ruimer geworden door middel van diverse spiri-tuele vormen van zelfonderzoek, via Montaigne, de ontwikkeling van de mo-derne roman, de opkomst van de Romantiek en de ethiek van authenticiteit tot op het punt waarop we onszelf nu zien als wezens met innerlijke diepten.

Nu word ik lyrisch: mystici, dichters, prozaïsten, Romantici, verkenners van de ziel en vele anderen hebben bijdragen aan de verrijking van de taal en doen dat nú nog. Met dit steeds fijner werkend instrument verkent de menselijke geest zichzelf. En als hét voertuig van de verbeeldingskracht schept taal nieuwe, soms fantastische, werel-den. Het huis van de menselijke geest wordt er rijk mee gestoffeerd. Keerzijde van de medaille is, dat dit huis ook kan worden gemeubileerd met illusies van de wereld als heilstaat: klassenloze maatschappij (Marx), kapitalistisch paradijs (Ayn Rand) of kali-faat (IS). De laatstgenoemde illusie houdt anno 2015 velen van ons bezig. Ik zou in de hoofden van de zelfbenoemde kalief Abu Bakr al-Baghdadi en zijn paladijnen willen


kruipen om te begrijpen waarom hun visioenen met nog geen spóórtje twijfel of zelfkritiek gepaard gaan. Ik kies ervoor om door het commentaarglas van mijn specifieke bril naar een thema te kijken waar ik al eerder over schreef: transcendentie. Taylor weidt er in deel V nogal over uit. Op pagina 818 schrijft hij:

….. eerst kijk ik naar het idee/de ideeën over ‘het overstijgen van menselijk-heid’ en de mate waarin we deze als zodanig kunnen of willen verwerpen; en later onderzoek ik de plaats van het Christendom binnen dit gehele debat.

Taylor tast af welk type transcendentie we zouden moeten afwijzen. Mogelijk denkt hij aan díe vorm waarbij mensen, gefascineerd door seks, geweld en dood, de Mo-derne Morele Orde en daarmee ‘de menselijkheid’ overstijgen. Hij opponeert dit met wat Martha Nussbaum wil: transcendentie ‘met een innerlijk en menselijk karakter’. Anders dan het exclusieve humanisme denkt Taylor, dat je niet alle transcendentie af kunt wijzen:

Hierboven hebben we gezien hoe het exclusieve humanisme ertoe neigt het streven naar transcendentie af te wijzen, en toch heeft het er moeite mee het geheel en al buitenspel te zetten, waarvan de problematische poging van Nussbaum om een ‘innerlijke transcendentie’ te definiëren getuigenis aflegt. (pagina 855)

Maar Taylor blijkt, net als het exclusief humanisme, transcendentie uitsluitend ab-soluut én inhoudelijk op te vatten: ze leidt tot iets dat boven ‘de menselijkheid’ uitgaat in díe zin, dat een initiatief van de ‘andere kant’ wordt ervaren. Bij zowel ‘absoluut’ als ‘inhoudelijk’ wil ik een kanttekening plaatsen. Om met de eerste term te beginnen: Taylor vindt immanente of horizontale transcendentie eigenlijk geen transcendentie. Zoals ik al eerder geschreven heb, zie ik dat anders. Scherp geformuleerd: álle transcendentie is immanent. Daarmee bedoel ik, dat de ‘opklimming’ van onderaf plaatsvindt en er weer toe terugkeert. Zónder menselijke hersenen heeft transcendentie geen plaats om ‘op te stijgen’ en ‘weer te landen’. Of: de mens zélf is en blijft de bron van zijn eigen transcenderen. Taylor schrijft terecht, dat je nooit kunt ‘uitstijgen’ boven ‘de menselijkheid’. Daar voeg ik aan toe: wél boven het ‘gewoon menselijke’. Het ‘uitstijgen boven’ hóórt bij de mens, ook al zal dat van persoon tot persoon sterk variëren. Absolute transcenden-tie ligt in zekere zin ‘in het verlengde’ van immanente transcendentie, is er een bepaalde vorm van: wie op deze manier ‘boven zichzelf uitstijgt’ lokaliseert de bron hiervan niet in zichzelf, maar in ‘de andere orde’. Voor mij als ‘ongelovige’ bestaat ‘slechts’ immanente transcendentie. Om met Kuitert te spreken: ‘Alles wat we zeggen over ‘boven’ komt van ‘beneden’’. 6 Dus kan er in onze moderne immanente orde nog net zoveel getranscendeerd worden als in de betoverde wereld van de Middeleeuwen. Beelden, belevingen, intensiteit en frequentie zullen verschillen. En dan nu mijn tweede kanttekening: transcendentie is voor mij geen inhoúdelijk maar een formeel begrip. De vraag ‘Welke vormen van transcendentie moet ik af-wijzen?’ speelt geen rol. Transcenderen gebéurt gewoon! Niet bij elk mens in dezelf-de mate en met dezelfde intensiteit, maar iedereen kent momenten waarop hij ‘boven zichzelf’ wordt uitgetild.


En dankzij de steeds rijkere taal die mensen tot hun beschikking hebben kan transcendentie prachtige werelden opleveren. Ze helpt mij mijn leven ‘voller’ en ‘hel-er’ te ervaren. Laat ik mijn commentaar op Taylors transdendentiebegrip beluiten met het volgende citaat op pagina 784 en 785:

Zoals ik in de vorige paragraaf heb aangegeven, ben ik van mening dat we niet kunnen ontsnappen aan een versie van wat ik in een eerdere bespreking ‘vol-heid’ heb genoemd; voor elke draaglijke opvatting over het menselijke leven moet een wijze bestaan waarop dit leven goed lijkt, heel, juist, waarop wer-kelijkt geleefd wordt zoals het zou moeten zijn.

Kom ik nu helemaal niets nieuws tegen in deel V Geloofsomstandigheden? Toch wel. Bijna aan het eind van zijn boek wijdt Taylor nog eens uit over de immanente orde en de bovennatuurlijke orde en de wijze waarop deze zich tot elkaar zouden kunnen ver-houden. 7 Voor hem als gelovige katholiek zijn beide ‘orden’ wezenlijk. Tussen de twee is altijd spanning: ze zijn niet tot elkaar te herleiden. Die spanning moet ‘geleefd’ worden. Taylor doet dat voortreffelijk: zijn gehecht zijn aan het ‘bovennatuurlijke’ of de ‘Stad Gods’ wordt nergens emotioneel uitvergroot. Hij slaagt erin die voorliefde ‘afstandelijk wetenschappelijk’, dus op conceptueel niveau, te verbinden met zijn uitvoerige analyse en wordingsgeschiedenis van onze seculiere wereld. Hij zou graag willen, dat de bovennatuurlijke orde (weer) meer mensen gaat aanspre-ken. Niet voor niets besluit hij zijn boek met hoofdstuk 20 Beke-ringen, waarin hij de geschiedenis van tal van mensen beschrijft die ‘uit de immanente orde gebroken zijn’ met een complete per-soonsmetamorfose als gevolg. Sint-Franciscus is één van hen, schrijft hij. Persóónlijk in de bewonderde bekeerlingen, maar zónder op-geklopte beschrijvingen, dát waardeer ik zeer in Taylor. Terugkeer van het ‘bovennatuurlijke’? Ik denk dat het een wens-droom is. Voor steeds meer mensen is de immanente orde de enige. Terugkeer naar een leven in twee ‘rijken’ is onmogelijk, een enkeling daargelaten. Alleen in die éne seculiere wereld kan zin en volheid worden gezocht en, altijd gedeeltelijk, gevonden. TOT BESLUIT Duizend bladzijden. Het is niet niks. Veel korter had het gekund. Dat heb ik al eerder aangegeven. Talloze keren schrijft Taylor: ‘Ik kom hier dadelijk op terug’. Maar ner-gens lees ik: ‘Zoals ik in het vooruitzicht stelde …..’. Dat is irritant. Maar dat zij hem vergeven. De kracht van zijn boek is, dat hij de rechtlijnigheid van de ‘geijkte’ secularisatietheo-rieën onderuithaalt. Secularisatiewetenschappers zijn vaak niet gelovig of zelfs anti-godsdienstig. Dat veroorzaakt niet zelden een blinde vlek voor het heropleven van

godsdienst, het ontstaan van nieuwe vormen van godsdienst of het blijven voortleven van de oude godsdienst in ‘verwaterde’ vorm, het zogenaamde nominale of diffuse christendom, in onze moderne tijd. Secularisatie kan inderdaad niet als subtractie worden verklaard. Secularisatie heeft juist de enorme variatie aan vormen van spirituali-teit mogelijk gemaakt die wij in deze tijd aantreffen! Chapeau, Char-les!

Franciscus met stigmata


1 Taylor, Charles, Een seculiere tijd, Lemniscaat Rotterdam, 20102, vertaald door Marjolijn Stoltenkamp, ingeleid door Ger Groot 2 Botton, Alain de, Religie voor atheïsten, Een heidense gebruikersgids. Uitgeverij Atlas Contact, Amsterdam/Antwerpen, november 20149, vertaald door Jelle Noorman 3 Ik ben me ervan bewust, dat dit de meest ideale kant van het christendom is. Er is net zo’n dik boek te schrijven over de kwalijke kanten van het christendom, zoals bijgeloof, geloofsstrijd, fanatisme en onderdrukking. Precies dát hebben denkers als Hume en Gibbon op het oog. Met Taylor betreur ik het, dat ze de menslievende praktijken van het christendom en de betekenis van mensen als Theresia van Avila en Franciscus van Sales over het hoofd gezien hebben. 4 Taylor gebruikt ‘nova’ als metafoor voor de explosie aan wereldvisies en vormen van spiritualiteit in deze seculiere tijd. Dat is sterk aan zijn metafoor. Maar de zwakte zit híerin: het oplichten van een nova is tijdelijk. De ster keert naar zijn oorspronkelijke toestand terug. Maar Taylor bedoelt allerminst dat we ooit eens terug zullen keren naar de betoverde, theïstische Middeleeuwse samenleving. 5 De drie vormen van seculariteit die Taylor onderscheidt zijn: 1. het zich terugtrekken van God of religie uit de openbare ruimte; 2. het als individu afstand nemen van religieuze overtuigingen en praktijken; 3. de overgang naar en voorwaarden voor een samenleving waarin seculariteit een keuze is naast andere mogelijkheden. 6 Harry Kuitert is van huis uit gereformeerd theoloog en ethicus. Hij is steeds meer ‘van onderaf’ gaan theologiseren. God, hiernamaals en een persoonlijk leven ná de dood zijn voor hem geen entiteiten meer, maar ideeën of wensdromen. Hij heeft veel geschreven. Een van zijn boektitels luidt veelzeggend: Hetzelfde anders zien. Het christelijk geloof als verbeelding (Kampen/ Baarn 2005). Dagblad Trouw noemt hem passé. 7 De term bovennatuurlijke orde gebruikt Taylor niet. Maar hij duidt er wél de ‘andere wereld’ mee aan, die niet in het verlengde ligt van de immanente orde, maar als een daarvan onafhankelijke entiteit gedacht wordt.

Documents

EEN SECULIERE TIJD: KROON OP HET DEN- KEN OVER · PDF filesimultaan verlopende, processen bloot en geeft zo handen en voeten aan de complexi- ... Maar het boek is vlot geschreven en