Edmund Leach La Logica Conexion de Los Simbolos

5/8/2018 Edmund Leach La Logica Conexion de Los Simbolos

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Traducci6n deJUAN OLIVER SANCHEZ FERNANDEZ

CULTURA Y COMUNICACIONLA LOGICA DE LA CONEXION

DE LOS SIMBOLOSUna introducci6n al uso del analisis estructuralista

en la antropologia social

porEDMUND LEACH

)l(]sigloveintill10editoresMExICOESPANAARGENT INACOLOMBIA


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I7. EL ORDENAMIENTO SIMBOLICO DE UN MUNDO

ARTIFICIAL: LIMITES DEL ESPACIOY EL TIEMPO SOCIALES

Hay aqui un punto crucial, y es que nuestra percepcion in-tern a del mundo circundante esta muy influenciada porlas categorias verbales que empleamos para describirlo. Unaescena de una moderna calle urbana es completamente ar-tificial, y solo porque todas las cosas de ella llevan nombresindividuales, es decir, rotulos simbolicos, podemos recono-cer 10 que son. Esto vale para toda cultura humana y paratodas las sociedades humanas. Empleamos el lenguaje parafragmentar el continuo visual en objetos significativos y enpersonas que desempefian roles distinguibles. Pero tambienempleamos el lenguaje para reagrupar los elementos com-ponentes, para interrelacionar las cosas y las personas en-tre si. Como mostraba mi primer ejemplo sobre la donacionde un regalo (p. 9), esta doble funcion de la accion simbo-lica se aplica tanto a la conducta no verbal como a laverbal.Mas 0menos, la misma cuestion esta implicita en mi de-finicion contextual de los signos (pp. 17-18).Todos los signos,y la mayor parte de los simbolos y sefiales, se agrupan comoconjuntos. Los significados dependen de su distincion, Lasluces roja y verde significan alto y adelante, pero solo cuan-do se oponen una a la otra y en el propio marco de una viapublica. Reconocemos un interruptor elect r ico como talporque podemos distinguirlo por su forma y su situacionde otros objetos prominentes, como los tiradores de lapuerta y los picaportes de la ventana, que aparecen en elmismo contexto general. Pero si vieramos que el mismo ob-jeto yace en un sendero, en modo alguno esperariamos quefuncionara como un interruptor electrico, Uno de los erro-


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46 Edmund Leachres de mi hechicero prototipico es que no consigue haceresta distincion: no tiene en cuenta el hecho de que el cabe-llo de la victima, separado de su propio contexto en la ca-beza de la victima, cambia de significado.

Cuando empleamos simbolos (verbales 0 no verbales)para distinguir una clase de cosas 0 acciones de otras, es-tamos creando limites artificiales en un campo que es pornaturaleza continuo. Esta nocion de limite exige reflexion.

En principio, un limite no tiene dimension. Mi jardinlimita directamente con el de mi vecino; la frontera de Fran-cia colinda directamente con la de Suiza, etc. Pero si ellimite se ha de sefialar en el terreno, el mismo marcadorocupara un espacio. Los jardines vecinos tienden a separar-se con vallas y zanjas; las fronteras nacionales, con franjasde tierra de nadie. La naturaleza de tales marcadores delimites es que son ambiguos en su irnplicacion y constitu-yen una fuente de conflictos y ansiedad.

El principio de que todos los Iimites son interrupcionesartificiales de 10 que es continuo por naturaleza, y de quela ambigiiedad, que esta implicita en el limite como tal, esuna fuente de ansiedad, se aplica tanto al tiempo como alespacio.

El flujo temporal biologico de la experiencia fisica escontinuo; simplemente envejecemos mas y mas todo eltiempo. Pero para dar una dimension a este tiempo de laexperiencia hemos debido idear relojes y calendarios quefragmentan el continuo en segmentos: segundos, minutos,horas, dias, semanas. Cada segmento tiene su duracion, peroteoricamente los intervalos entre los segmentos, como lapauta en una partitura musical, no tienen duracion. Sinembargo, cuando llegamos a convertir este tiempo teoricoen un tiempo social, representandolo, cada intervale sinduracion ocupa un tiempo.

Por ejemplo, en el terreno de los conceptos el cambiode estado de no casado a casado es simplemente uncambio de categorias, pero en el terreno de la accion el cam-bio exige un ritual, un cruce de fronteras sociales que tienelugar en un tiernpo de nadie.

Limites del espacio y el tiempo sociales 47Este es un ejemplo muy sencillo, pero la analogfa ge-

neral entre la segmentacion del espacio social y la segmen-tacion del tiempo social tiene una aplicacion mucho mayor.Limites del espacio social aparecen en otros muchos con-textos adernas de los de la posesion de la propiedad y lasfronteras sociales; en particular estan implicados en losdiferentes ingenios por los que distinguimos las areas do-mesticadas de las areas salvajes, las ciudades del campo,los recintos sagrados de las viviendas laicas, etc. Una ge-neralidad comparable se aplica a los limites del tiemposocial.

Podemos ver esto mas facilmente en la manera en quesegmentamos nuestras actividades normales. Cada semanade trabajo, que progresa de un modo no'rmal de lunes asabado, se separa de la siguiente par un domingo, un tiem-po anormal de vacacion [holiday], un dia sagrado [holiday]cuya caracteristica fundamental es que en el nada acontece.Y asi tambien con cada dia de veinticuatro horas de la vidaordinaria; los periodos de actividad laboral normal estanseparados par intervalos de intemporalidad que de algu-na manera no cuentan, pero, de hecho, se dedican a co-mer 0a dormir.

EI mismo principio se aplica al progreso de la personaa traves de la totalidad de su existencia socialmente reco-nocida. Se cambia de un estatus social a otro en una seriede saltos discontinuos: de nino a adulto, de soltero a casa-do, de la vida a la muerte, de enfermo a sano. La ocupacionde cada estatus constituye un periodo de tiempo social deduracion social, pero el ritual que marca la transicion -ritode la pubertad, boda, funeral, ritual de curacion- es unintervalo de intemporalidad social.

Esta discusion general de los limites del espacio y deltiempo implica otra serie de equivalencias metaforicas fun-damentales, es decir:

normal/anormal: :temporal/in temporal: :categorias biendelimitadas/categorias ambiguas:: central/marginal: :pro-fano/ sagrado.


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48 Edmund LeachUn limite separa dos zonas del espacio-tiempo socialnormales, temporales, bien delimitadas, centrales, profanas;

pero los marcadores espaciales y temporales que realmentesirven de limites son tambien anormales, intemporales, am-biguos, marginales, sagrados.

iPero por que 10sagrado seria anormal, intemporal,ambiguo, marginal? Tal vez pueda servir mi diagrama deEuler (fig. 4). Siempre hay alguna incertidumbre sobre ellugar preciso en que el borde de la categoria A se convierteen el borde de la categoria no A. Siempre que distinguimoscategorias dentro de un campo unificado, espacial 0 tempo-ral, 10 que importa son los limites; concentramos nues-tra atenci6n en las diferencias, no en las semejanzas, y estonos hace creer que los marcadores de tales limites son devalor especial, sagrado, tabu (vease Leach, 1964).

rona limitrofe ambigua,area sagrada, sujeta a tabu.Fig. 4.

E I cruce de fronteras y umbrales siempre se rodea deritual; tambien, por 10 tanto, el cambio de un estatus so-cial a otro.

En capitulos posteriores discutire las raices psicol6gicasde estos universales culturales y las diferentes pautas par-

Limites del espacio y el tiempo sociales 49ticulares en las que se pueden observar los principios ge-nerales (veanse, en especial, los capitulos 13 d), 16 y 17).Aqui s610 quiero hacer dos observaciones. La primera esque, en todas las sociedades humanas, la gran mayoria delos momentos ceremoniales son ritos de paso, que mar-can el cruce de limites entre una categoria social y otra:ceremonias de pubertad, bodas, funerales, ritos iniciaticosde todas las especies, son los ejemplos mas evidentes.

En segundo lugar, subrayaria que todo este proceso defragmentar el mundo exterior en categorias de nombres, ydespues organizar las categorias para adaptarlas a nuestraconveniencia social, depende del hecho de que, aunque nues-tra capacidad de modificar el medio ambiente exterior esmuy limitada, tenemos una capacidad virtual mente sin li-mites de jugar con la versi6n interiorizada del medio am-biente que llevamos en nuestras cabezas. Este punto fuedestacado con anterioridad (cap. 3) en la discusi6n de lasimageries sensoriales, pero necesita mayor elaboraci6n.


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10. LA BASE FISIOLOGICA DE LOS CONJUNTOSDE SIGNOS/SIMBOLOS

Acabo de sefialar que los signos y los simbolos se disfra-zan de sefiales. He citado en el capitulo 4 un ejemplo refe-rente al perro de Pavlov, pero ahora quiero reconsiderar un.poco mas la cuestion,

Puesto que las sefiales son parte de nuestra naturalezaanimal, es evidente que son los componentes mas basicosde nuestro sistema de cornunicacion. Los dispositivos cul-turales, por muy complejos que sean, siempre han de fun-damentarse en bases ideologicas. Pero, aunque algunos delos mecanismos sefializadores que se manifiestan en lasreacciones fisicas del cuerpo humano son bastante claros,hay una importante controversia sobre otros y sobre dondefinaliza el instinto y comienza la cultura.

Sonreir, lIorar, reir, forman parte, de un modo univer-sal, del inventario de la conduct a infantil. Besar parece seruna variante de mamar. La ereccion del pene es una reac-cion del varon adulto a estimulos eroticos de diferentes cIa-ses. Los movimientos del ojo y del parpado indican recono-cimiento. La colera, el miedo, la vergiienza, son descripcio-nes de emociones, que son un reflejo psicologico dereacciones fisicas que es probable que sean comunes a to-das las especies.

En circunstancias adecuadas, casi todas estas reaccio-nes autornaticas pueden emplearse para transmitir mensa-jes reconocidos por la cultura. Por ejemplo, segun las con-venciones inglesas, llorar significa tristeza, reir signifi-ca alegria, un beso significa amor. Pero estas asociacio-nes conscientes no son universales humanos y, a veces, elsignificado como simbolo/signo de una accion se puede se-parar completamente de la respuesta a la sefial a la que serefiere.


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64 Edmund LeachPor ejemplo, el 110roformalizado forma parte con mu-

cha frecuencia de la conducta correcta de las plafiideras enun funeral. Pero las plafiideras oficiales no son necesaria-mente los individuos de los que uno podria esperar queestuvieran emocionalmente afectados. En efecto, en algunoscasos, los que lloran son profesionales meramente contra-tados y sin ninguna relacion con el fa11ecido.Tambien llorary reir pueden formar parte del mismo contexto; en una bodachina se espera que los parientes de la novia indiquen superdida con lagrimas, mientras los parientes del novio in-dican su alegria riendo.

Aqui surge otra complicacion, y es que la exhibicion dela emocion generalmente esta sometida a los tabues masseveros, de manera que 10 que se manifiesta externamentepuede ser completamente diferente de 10que se siente. Ade-mas, 10que se siente a su vez puede ser ambiguo.

Un ejemplo notable de esta cuestion 10 proporciona Ri-vers of sand, un film etnografico reciente sobre los hamarde Etiopia, dirigido por Robert Gardner. El tema principaldel film es la exagerada sujecion economica de las muje-res casadas a sus maridos. A la sujecion se le da expresionsimbolica cuando, en diferentes situaciones rituales, hom-bres jovenes azotan a sus mujeres potenciales con gran se-veridad. EI film proporciona ejemplos de este tipo de azotes, pero es totalmente evidente que esta implicado unfuerte elemento erotico sadomasoquista. Las muchachas ex-perimentan una visible excitacion en su sumision docil a labrutalidad.

Esta misma clase de ambigiiedad se aplica a todas lasrespuestas fisicas. Todos los seres humanos tienen los mis-mos tipos de musculos y el mismo tipo de fisiologia. Losconsiguientes gestos y movimientos de miembros que pode-mos hacer intencionadamente son un residuo de nuestropasado evolutivo prehumano, cuando solo se hacian sin in-tencion alguna. Cuando empleamos partes de nuestro cuer-po para hacer gestos voluntarios, necesariamente hemos dearreglarnoslas con 10 que tenemos. Nuestros posibles mo-vimientos estan limitados por nuestra dotacion biologica,de manera que, hasta cierto punto, cualquier movimiento

Los conjuntos de signos] simbolos 65(0 falta de movimiento) controlado se disfraza como unarespuesta biologica automatica, una serial natural. Y estaclaro que a todo movimiento 0 falta de movimiento de estetipo se le puede atribuir un significado. Pero no siempresucede asi; ni el significado atribuido es siempre el mismo.

Por ejemplo, los movimientos de cabeza a menudo indi-can asentimiento 0 negacion, Pero donde un ingles in-clinaria su cabeza hacia adelante, algunos asiaticos echa-rian su cabeza hacia atras, mientras que otros moverian lacabeza de un lado para otro en un eje horizontal.

En este caso, todo 10que se puede decir es que si hayun gesto corporal particular que signifique si, siempreexistira algun otro gesto mas 0 menos semejante que signi-fique no (por ejemplo, en ingles, los movimientos de ca-beza son: inclinacion = si: rneneo =no). Pero hay dosgeneralizaciones mas amplias que se pueden derivar de lasrakes biologicas del simbolismo potencial del cuerpo.

En primer lugar, cualquier rnusculo que se pueda con-traer, tambien se puede relajar; todos los movimientos sonpotencialmente binarios; si doy un paso hacia adelante, tam-bien 10puedo dar hacia atras.

En segundo lugar, el cuerpo humano es imperfectamen-te simetrico, Tomando el ombligo como centro, los brazoscorresponden a las piernas, los genitales a la cabeza, ellado izquierdo al lado derecho. Pero estas diadas empare-jadas se contraponen, no son identicas: no puedo poner unguante de la mana derecha en mi mana izquierda. Las par-tes superior e inferior del cuerpo, el lado derecho y el iz-quierdo estan, por 10 tanto, especialmente adaptados a larepresentacion de ideas relacionadas pero opuestas, porejemplo, bueno f malo, y asi sucede en efecto, aunque nouniversalmente.

Todo esto ilustra una vez mas el principio fundamentalal que insisto en volver. Los indicadores en los sistemas decomunicaci6n no verbales, al igual que los elementos sono-ros en la lengua hablada, no tienen significaci6n aislados,sino s610 como miembros de conjuntos. Un signo 0 simbo-10 s610 adquiere significaci6n cuando se le diferencia de al-gun otro signo 0 simbolo opuesto.


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13. EJEMPLOS DE CODIFICACION BINARIA

En el capitulo 2 di por supuesto que todas las diferentesdimensiones no verbales de la cultura [... J se organizan enconjuntos estructurados para incorporar informacion co-dificada [ ... J (p. 15) y he insinuado repetidamente unaestrecha analogia entre, por ejemplo, las convenciones cul-turales que determinan el uso de ropas y las reglas grama-ticales y fonologicas que rigen la pauta de las expresionesverbales. En especial he reiterado el leitmotiv que he ex-presado al finalizar el capitulo 10: un signo 0 simbolo soloadquiere significacion cuando se Ie diferencia de algun otrosigno 0 simbolo como miembros de conjuntos.

Ahora voy a examinar con mas detalle algunos ejemplospractices, aunque muy breves y superficiales, de esta formu-la. Pero permitaseme ser claro; estos ejemplos tan solo pre-tenden ser ilustraciones aproximadas de aquello de 10 quehe estado hablando. Release 10 que he dicho de los hechosetnograficos en mi introduccion, Si quiere comprender lafuerza real del argumento, el lector debe buscar por si mis-mo otros ejemplos mas complejos.

a) Los vestidosFuera de contexte, las prendas de vestir no tienen signi-ficado; pueden amontonarse en un cajon como las letrasque un tipografo usa para elaborar una pagina, pero, cuan-do se agrupan en conjuntos para formar un uniforrne, cons-tituyen distintivos caracteristicos de roles sociales especifi-cos en contextos sociales especificos. Macho y hernbra,criatura, nifio y adulto, sefior y criado, novia y viuda, sol-dado, policia, juez del tribunal supremo, todos pueden serreconocidos inmediatamente por la ropa que llevan.


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76 Edmund LeachLa mayor parte de tales roles son inestables y, como vi-

mos en el capitulo 7, nuestro paso de un estatus social aotro se desarrolla mediante una serie de saltos disconti-nuos. Con mucha frecuencia marcamos tales cambios de es-tatus mediante cambios en el vestido. La manera de realizartales cambios esta muy relacionada con mi tema.

La teoria general de los ritos de paso (rites de passage)que marcan el paso de los individuos a traves de las diviso-rias sociales se discutira posteriormente en el capitulo 17.Aqui s6lo quiero hacer la observaci6n de que, al iniciarseel rito, todos los participantes, casi siempre, se visten deceremonia, es decir, se ponen en primer lugar los vestidosfuera de 10 corriente, de modo que podamos ver que exis-ten divisorias sociales (


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78 Edmund Leachprincipio, Se procesa toda la informaci6n haciendo seriesde preguntas en las que solo caben dos respuestas posibles:Sl/NO. Si se tienen tiempo suficiente y maquinas, se puederesolver cualquier problema Iogico mediante este tipo deprocedimientos que trituran los numeros.

Los cerebros humanos no son ordenadores digitales, yel pensamiento humane no se puede analizar como si fuerael programa de un ordenador. Sin embargo, en algunos as-pectos y en algunas circunstancias, los productos de la ac-ci6n expresiva (por ejemplo, secuencias del ritual, textosmito16gicos, poemas, partituras musicales, estilos de arte)muestran una estructura notablemente semejante a la infor-maci6n salida de un ordenador digital, y cuando pretende-mos descodificar tales sistemas portadores de mensaje nor-malmente encontramos que las distinciones binarias deltipo Sl/NO son muy sobresalientes. Y, en efecto, como misalusiones a las novias y a las viudas sugerian, la estructurailustrada en la figura 5 tiene una aplicaci6n mas general.

b) El simbolismo del colorLos seres humanos estan adaptados para distinguir un am-plio espectro de colores, pero, puesto que los individuos dal-tonianos no resultan muy afectados por serlo y puesto quela mayoria de los colores que podemos distinguir s6lo sepresent an en la naturaleza muy raramente, la funci6n pre-cisa de nuestro sentido del color no es clara.

Tenemos respuestas direct as a las sefiales de luz y deoscuridad; por ejemplo, el ojo se acomoda para ver en laoscuridad. Pero que actividades consideramos adecuadaspara la oscuridad (por ejemplo, dormir, hacer el amor [?])es algo determinado por la cultura antes que por la natu-raleza.

Es posible que las primeras experiencias de la nifiez pue-dan troquelar actitudes emocionales particulares haciacolores concretos. La leche y el semen son blancos, la san-gre es roja, las heces son marrones. Tanto la sangre comolas heces se vuelven negras con el tiempo. Estos productos

Ejemplos de codificaci6n binaria 79corporales tienen importancia personal para todo individuo,y todos ellos son elementos que aparecen repetidamente enla codificaci6n simb6lica de las distinciones de color. Perono parece que haya universales. Ciertamente es muy cornunencontrar que el rojo se utilice como un signo de peligro,10 cual puede derivarse de rojo = sangre. Pero raja tam-bien se asocia con mucha frecuencia con alegria, 10cual po-dria provenir de rojo = sangre = vida. Igualmente, hay mu-chas cadenas de asociaci6n por las que blanco/negro ==bueno/malo, pero a veces 10 negro es herrnoso. Porejemplo, entre los 1010de la China occidental los arist6cra-tas se distinguian de los siervos como huesos negros fren-te a huesos blancos, no al reves,

Puesto que el color del cuerpo visible puede cambiarrapidamente por la vestimenta 0 por la pintura y el cambioes solo temporal, el color es un distintivo muy adecuado delcambio de rol y frecuentemente se usa asi. Por ejemplo,los cristianos europeos, y en particular los cat6licos, em-plean las siguientes f6rmulas:

Personas laicas corrientes que se dedican a activida-des laicas: ropa de color distinto.

Sacerdotes que se dedican a actividades laicas: ropasnegras.Sacerdotes que participan en ritos religiosos: vesti-mentas blancas.Una novia (es decir, una mujer que va a casarse): ves-

tido y vela blancos.Una viuda (es decir, una mujer que deja el matrimo-

nio): vestido y vela negros.Es evidente que los mensajes tratan de 10 sagrado y

la pureza. Las distinciones de color se pueden representar,como antes, en la figura 6.


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COLOREADO Normal COLOR MEZCLADO Profano A.-1------------------~----------NO COLOREADO Anormal BLANCO NO BLANCOSagrado (NEGRO)(Tabu) Pureza Impureza

Fig. 6.Las mismas distinciones se pueden encontrar en otras

culturas, incluso en el mismo tipo de contexto social, peroorganizadas de distinta manera. Por ejemplo, en la Chinatradicional la novia se vestia con colores rojos y verdes vi-vos, la viuda con cafiamo crudo y la mujer ordinaria de laclase trabajadora con azul-negro (afiil). En las islas Tro-briand de la Melanesia, descritas por Malinowski, la noviase ponia una falda de hierba decorada con colores vivos, laviuda una falda de hierba ennegrecida con hollin y la mujertrabajadora ordinaria una simple falda cruda y sin color.En cualquier caso, es el conjunto de oposiciones 10 que re-quiere interpretacion, no el uso particular del color.

Igualmente, la tunica amarilla y la cabeza rapada delmonje budista contrastan deliberadamente con la tunicablanca y la cabeza parcialmente rapada del sacerdote brah-man, contrastando ambos con el cuerpo cubierto de cenizay la larga cabellera del medium espiritista indio.Una vez mas, la cuestion mas general es que los simbolosaparecen en conjuntos, y que el significado de los simbo-los particulares se debe encontrar en su oposicion con otrossimbolos antes que en el simbolo como tal. Pero existe otracuestion, y es que los simbolos individuales tienen estratosde significacion que dependen de que cosa se opone a quecosa. Tomemos el caso del empleo de cafiamo crudo en elluto de primer grado en la China. Si se 10 pone una viudacontrasta muy claramente con los colores alegres apropia-dos a una boda; si se 10 pone un hombre 0 una mujer enun funeral forma parte de un codigo elaborado que distin-gue los estatus relativos de toda la variedad de parientesdel fallecido (Wolf, 1970).

Ejemplos de codijicacion binaria 81Puesto que todos los objetos del mundo externo visible

poseen atributos de color, la diferencia de color es siempreun medio disponible para clasificar. Pero una variedad in-definidamente grande de cosas perteneceran a cualquierclase de color, por 10 que las metaforas sociales de colorson siempre potencialmente polisemicas. Incluso cuando esevidente que el color de alguna cosa tiene un significadosimbolico, nunca podemos estar seguros de cual es. Cadacaso debe ser investigado en su contexto particular.

Los extensos analisis de Victor Turner sobre el simbo-lismo del color entre los ndembu de Africa central (Tur-ner, 1967) demuestran este punto con gran detalle, pero 10que sigue es un ejemplo que se relaciona con 10 que acabode decir.

De acuerdo con la tradicion consignada en los textos sa-grados budistas, la tunica del monje es amarilla (en vez de,digamos, roja 0 verde) para recordar al portador que Budaensefio a sus discipulos a seguir una vida de pobreza tantotal que deberian vestirse unicamente con los harapos re-cogidos de los cadaveres. Aqui, la asociacion es amari-llo = muerte, y hay otras muchas situaciones en las que,en el Ceilan budista, el monje es visto como un simbolo dela muerte.

Pero en una importante ceremonia anual conocida comokathina, en la que a los monjes les ofrecen nuevas tunicassu~'feligreses, hay una asociacion tradicional explicita entreel amarillo de la tunica y el amarillo de la cosecha madurade arroz. En este caso podria parecer, a primera vista, queamarillo = vida, y la kathina es ciertamente una celebra-cion mas alegre que triste. Esta interpretacion parece re-forzarse cuando sabemos que la categoria verbal dhiitu sig-nifica tanto grana de semilla como semen, como el mismoterrnino latino semen.

Sin embargo, esta ultima asociacion es tambien arnbigua,porque un tercer significado del terrnino dhiita es los hue-sos reliquia de un monje fallecido, volviendo, por 10 tanto,otra vez al punto de vista teologico de los budistas sobre lavida y la muerte como alternancia y a la doctrina de latransrnigracion de las almas con la analogia de que la reden-


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82 Edmund Leachcion futura brota de las reliquias enterradas, asi como lascosechas futuras brotan de la semilla enterrada.

Hemos recorrido un largo camino mas alla del simbolis-mo del color, pero la cuestion de los referentes polisernicosalternativos ilustra un principio general. En contextos so-ciales, y especialmente religiosos, practicamente nunca su-cede que la diada de la cornunicacion (A representa a B)se pueda interpretar de una manera directa Yunica. A em-pieza como una idea metafisica incoada en la mente (p. 51);adquiere forma fisica manifiesta con el proceso de represen-tacion descrito en el capitulo 8. Pero en esta fase la formamanifiesta se enlaza constantemente por metonimia y pormetafora con toda una serie de referencias subsidiarias, quepueden ser pertinentes (0 no) para el significado globalsocial 0teologico.

c) El cocinado de los alimentosLos seres humanos, como los dernas animales, pueden sub-sistir de alimentos crudos, y en parte asi 10 hacen. Perotarnbien cocinan sus alimentos, y adernas los cocinan y lossirven con una gran variedad de estilos. Con gran penetra-cion, Levi-Strauss ha observado que estos comportamientosson expresivos, asi como tecnicos. En primer lugar sugiereque cocinamos nuestros alimentos para demostrar que so-mos hombres civilizados y no animales salvajes, y despues,que distinguimos estilos de cocinar y preparar los alimen-tos como distintivos de acontecimientos sociales de acuerdocon un codigo binario sistematico. El triangulo culinariode Levi-Strauss es del mismo tipo general que el de la fi-gura 5, aunque mucho mas complejo. Para detalles, el lec-tor debe consultar el propio analisis de Levi-Strauss, que haaparecido en varios lugares (Levi-Strauss, 1966 b), 0 mipropio resumen (Leach, 1970). En la practica es probableque la codificacion este menos estandarizada de 10 que origi-nalmente parecia sugerir Levi-Strauss, pero naturalmentehay algo de ello. Hacemos uso de la consurnicion de di-ferentes clases de comida y bebida, especialmente prepara-

Ejemplos de codificaci6n binaria 83das y servidas, como distintivos prototipicos de aconteci-mientos sociales particulares, y la manera de realizar estoen cualquier contexte cultural determinado se estructuranaturalmente de una manera sistematica.Casi cualquier clase de ceremonial en cualquier lugarimplica comer y/0 beber en algun momenta de la ceremo-nia, y la clase de comida y bebida exigidas nunca es casual.Animales que se comen vivos, animales que se comen muer-tos, aliment os preparados sin cocinar, alimentos preparadoscocinados, son componentes importantes en casi todo sis-tema de intercambio de bienes determinado ritualmente.Platos especiales, como las tartas nupciales 0el pavo asa-do con mermelada de arandanos, tienen asociaciones espe-ciales, facilmente reconocidas, con acontecimientos particu-lares.Todo esto es bastante claro en cualquier estudio riguro-so de cualquier texto etnografico detallado. La contribucionde Levi-Strauss ha consistido en sugerir que oposiciones bi-narias tales como crudo/cocido, cocido/asado, asado/hervi-do, hervido/ahumado constituyen rasgos distintivos de uncodigo y que se emplean como tales en la celebracion ritualy en la mitologia. Es un punto discutible si esto es siempreasi, pero Levi-Strauss ha demostrado de forma convincen-te que ciertamente a veces es asi. Esta es una manera depoder dar expresion material a las ideas incoadas en lamente, y una vez que se determina esto, la estructuraciondel comportamiento referente al alimento en todos sus as-pectos toma un nuevo tipo de interes.

d) Mutilaciones corporalesLos cambios de estatus se indican muy frecuentemente me-diante mutilaciones corporales. Las mas comunes son la cir-cuncision de los varones, la cliterectomia en las hembras, elrapado de la cabeza, la extraccion de dientes, la escarifica-cion, el tatuaje, la perforacion de la oreja.

A cierto nivel tales costumbres tienen la misma conse-cuencia que un cambio de vestimenta; una nueva apariencia


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84 Edmund Leachexterna visible es un distintivo de un nuevo estatus social.Entre las aqui enumeradas. el rapado de la cabeza tiene lacaracteristica peculiar de que es reversible; el cabello vol-vera a crecer tras haber sido cortado, por 10tanto esto esespecialmente apropiado como metafora de la inversi6ndel tiempo social que se exige en los ritos de paso (capitu-lo 7). Por ejemplo, una viuda puede rapar su cabeza cuandoentra en el estado de luto, y dejarlo crecer de nuevo cuandovuelve a la vida normal. Por contraposici6n, es muy proba-ble que las mutilaciones irreversibles marquen fases perma-nentes en el proceso de madurez social; por ejemplo, el va-r6n sin circuncidar es socialmente un nino; el var6n circunci-dado es socialmente un adulto.

La mayor parte de las mutilaciones implican la supresi6nde una parte de los limites corporales (prepucio, clitoris, ca-bello, dientes ...), y el rito de la supresi6n es considerado or-dinariamente como una purificaci6n. Aqui la l6gica de la si-tuaci6n esta relacionada con 10 dicho con anterioridad(capitulo 7) sobre la ambigiiedad de los limites y su asocia-ci6n con el tabu.

Mary Douglas hace suyo en esta cuesti6n el elegante afo-rismo de lord Chesterfield: La suciedad es 10que esta fuerade lugar. La tierra del jardin es solo tierra; es algo normalen su lugar normal. La tierra en la cocina es suciedad; esalgo que esta fuera de lugar. Cuanto mas claramente defini-mos nuestros limites, mas conscientes somos de la suciedadque ambiguamente ha pasado al lado inadecuado de la fron-tera. Los limites se ensucian por definici6n, y consagramosmucho esfuerzo a mantenerlos limpios, precisamente parapoder tener confianza en nuestro sistema de categorias.

Tanto la arqueologia como la etnografia comparativamuestran muy claramente que, en toda la historia y en elmundo entero, sociedades humanas de todo tipo han con-cedido enorme importancia ritual a los umbrales y puertasde entrada. Los aspectos militares de la cuesti6n son muymarginales; la elaboraci6n de punt os de entrada es socio-psico16gica. Los individuos entran y salen a traves del um-bral, pero es fundamental para nuestra seguridad moral queesto no cree confusi6n sobre la diferencia entre el interior

Ejemplos de codificaci6n binaria 85y el exterior. Debe haber una discontinuidad fisica, limpiay prodigiosa.

Pero este principio que aqui se aplica al espacio territo-rial vale igualmente para el espacio social y el tiemposocial.

Cuando trazamos una distinci6n social entre un mno yun adulto, el limite es artificial; no hay ningun punto bio-l6gico de discontinuidad, por 10 tanto debemos trazar uno.El acto de violencia, la mutilaci6n ffsica del cuerpo, marcaun punto de ruptura, un umbral, un punto de entrada. En-tonces resulta l6gico declarar que 10que se le quita al cuer-po es (do que esta fuera de lugar, 10que es sucio. Mediantesu supresi6n, la pureza de nuestras categorias sociales hasido conservada, el cuerpo mutilado ha quedado limpio.

La oposici6n limpioZsucio tiene profundas rakes psico-l6gicas. Cada nino, cuando desarrolla una conciencia deidentidad, necesariamente se interesa en la cuesti6n {(Quesoy yo?, (D6nde esta mi propio limite ?. Las excrecionesdel cuerpo humano presentan una dificultad particular.(Mis heces, mi orina, mi semen, mi sudor, forman 0noparte de mi? Por analogia con 10 que acabo de decir, losorificios del cuerpo humano constituyen puertas de entrada, y todas las excreciones estan fuera de Iugar, al igualque los derivados de la mutilaci6n ritual. Por 10tanto, logi-camente deben convertirse en foco de tabu. Y, en efecto,asi sucede. En la mayor parte de las sociedades, como en lanuestra, los productos corporales como los que he indicadoson el prototipo de la suciedad,

Pero hay una paradoja incrustada en tales forrnulacio-nes. Los individuos no viven en la sociedad como individuosaislados con limites bien delimitados; existen como indivi-duos interrelacionados en una red de relaciones de poder ydominio. En este sentido, el poder reside en la zona decontacto entre los individuos, en limites ambiguos. La pa-radoja l6gica es que i)s6lo puedo estar completamentesegura de 10que soy si me limpio de toda suciedad limitro-fe, pero ii) un yo completamente limpio, con ninguna su-ciedad limitrofe, no tendria relaciones de contacto con elmundo exterior 0 con otros individuos. Semejante yo es-


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86 Edmund Leachtaria libre del dominio de los dernas, pero a su vez seriacompletamente impotente. La inferencia es la oposicion:

limpio/sucio = impotencia/potenciay, por 10 tanto, que el poder estd localizado en la suciedad.

Esta paradoja es responsable de una gran variedad depracticas religiosas y de la tendencia, que encontramos portodas partes, a atribuir la santidad tanto a la conductaascetica como a la extatica. Esta distincion es consideradaposteriormente en el capitulo 16.e) Ruido y silencioLa discus ion precedente de la suciedad y potencia de las ex-creciones corporales tiene consecuencias en nuestra com-prension del valor ritual del ruido. Ruidos infantiles prever-bales -gritar, balbucear y, sobre todo, peerse- son una es-pecie de excreciones; provienen del interior del cuerpo yterminan fuera de el, Constituyen un foco sobresaliente detabu.

Esta clase de ruidos forman parte de la naturaleza y sir-ven para marcar el limite entre yOy el mundo exterior.Por 10 tanto, parece significativo que la cultura haya llega-do a usar repetidamente el ruido artificial precisamentecon la finalidad de marcar este mismo tipo de limites. El to-que del tambor, el sonido del cuerno, el golpear de los cim-bales, los disparos y petardos, el tafiido de las carnpanas,las ovaciones organizadas, etc., se emplean normalmentecomo distintivos de limites temporales y espaciales, peroestos limites son tanto metafisicos como fisicos.

Los toques de corneta y el tafiido de la campana indicanla hora del dia; las fanfarrias de trompeta indican la en-trada de personas importantes; los disparos y petardos sondistintivos caracteristicos de cortejos funebres y bodas; el fi-nal del tiempo 10 marcara la Trompeta Final; el trueno esla voz de Dios. Por 10 tanto:

ruido/silencio = sagrado/profano.Este tipo de formulas generales plantea problemas sobrelos universales humanos. (Hay algunas caracteristicas suo

Ejemplos de codificaci6n binaria 87perficiales de la cultura que se den en todas partes? Sos-pecho que la respuesta a esta cuestion es no. Aun cuandoalgunas relaciones estructuradas entre los elementos cultu-rales son muy comunes, siempre es probable que existan ca-sos particulares en los que los valores se invierten. Porejemplo, Bauman (1974) ha indicado que es un dogma fun-damental de la teologia cuaquera que Dios se comunica di-rectamente con cada individuo devoto que este dispuesto apermanecer en silencio y esperar la inspiracion divina. En-tonces aqui, en el caso de los cuaqueros:

silencio Zruido ;::::sagrado/profano,La observacion que acabo de hacer vale para todos los

ejemplos de codificacion binaria que se han mencionado eneste capitulo. Cualquier bit de informacion cultural que setransmite mediante la oposicion binaria X/Y (por ejernplo,blanco/negro) podria tambien facilmente transmitirse me-diante la oposicion binaria Y/X (negro/blanco), y puestoque todas las asociaciones metaforicas son en ultimo ana-lisis arbitrarias, siempre es probable que cualquier oposicionsignificativa particular que aparezca en un contexto etno-grafico se invierta en algun otro.

Tales inversiones pueden ser significativas. Muy a me-nudo una costumbre local no se organiza simplemente so-bre la base de que nosotros, las personas X, hacemos co-sas de diferente manera que ellos, las personas Y, sinosobre el principio las costumbres de nosotros los X soncorrectas; esa gente repugnante, los Y, que viven al otrolado del valle, son claramente barbaros, jlo hacen todo al, ,reves..

La cuestion de si una comunidad tribal particular inci-nera 0 inhuma a sus muertos, 0 si sus casas son redondaso rectangulares, puede a veces no tener otra explicacion fun-cional que la de que las personas interesadas quieran mos-trarse diferentes y superiores a sus vecinos de mas abajo.A su vez, sus vecinos, cuyas costumbres son precisamentelas opuestas, creen con igual seguridad que su manera dehacer las cosas es correcta y superior. Cuanto mas seme-jante sea la configuracion cultural general de las dos comu-


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88 Edmund Leachnidades, mas critico sera el significado concedido a puntosde inversi6n tan secundarios. Los americanos angloparlan-tes y los ingleses podrian pensar en decenas de ejemplospertinentes. [Lo que se debe hacer con el cuchillo y el tene-dor despues de haber acabado de comer no solo difiere se-gun nos encontremos en Inglaterra, Francia 0 los EstadosUnidos, sino que ademas es de mala educaci6n hacerlomall


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17. RITOS DE PASO (RITES DE PASSAGE)

Ya he advertido que la mayor parte de las ceremonias ri-tuales se ocupan de movimientos a traves de los limites so-ciales, de un estatus social a otro, de hombre vivo aantepasado muerto, de soltera a esposa, de enfermo y con-taminado a sana y limpio, etc. Las ceremonias aludidas tie-nen la doble funcion de proclamar el cambio de estatus yde efectuarlo magicamente (veanse los capitulos 7 y 11).Desde otro punto de vista son los marcadores de intervalosen la progresion del tiempo social.

En un sentido muy general todos los ritos de paso tienenuna cierta semejanza de estructura en tres fases.

El iniciado que experimenta un cambio de estatus debeen primer lugar separarse de su rol inicial. Esta separacionpuede representarse de muchas maneras, todas las cualespueden aparecer como parte de las mismas ceremonias ri-tuales; por ejemplo:

a) el iniciado puede ir en procesion del lugar A al lu-gar B;b) el iniciado puede quitarse su ropa original;

c) pueden matarse animales sacrificiales, de maneraque la vida se separe del animal muerto, 0 puedenpartirse objetos sacrificiales por la mitad;

d) la suciedad superficial del iniciado puede ser bo-rrada lavandose segun un ritual, rapandose, etc.

En general, estos ritos iniciales de separacion dan comoresultado apartar al iniciado de la existencia normal; estese vuelve temporalmente una persona anormal, existente enun tiempo anormal.

Como consecuencia del rito de separacion, sigue un in-tervalo de intemporalidad social (vease p. 47) que, medi-


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I108 Edmund Leach Ritos de paso 109do por el reloj, puede durar unos instantes 0meses. Laluna de miel de una novia y el luto de una viuda son ejem-plos del ultimo tipo, mas prolongado, de estado marginal.La caracteristica general de tales ritos de marginaci6n (ri-tes de marge) es que el iniciado se mantiene fisicamenteaparte de la gente ordinaria, alejandose completamente delmedio familiar habitual 0 recluyendose temporalmente enun espacio cerrado al que no tienen acceso las personascorrientes. .

La separaci6n social se subraya mas aun sometiendo aliniciado a toda clase de prescripciones y prohibiciones es-peciales referentes al alimento, la ropa y el movimiento engeneral.

Por 10 que respecta a las personas corrientes, el inicia-do esta en esta etapa contaminado de santidad: estandoen un estado sagrado es tambien peligroso y, por 1 0 tanto,sucio , De acuerdo con esta ideologia. los rituales que re-integran al iniciado a la vida normal casi siempre incluyenprocedimientos como el lavado ritual, concebido para bo-rrar la contaminaci6n.

Finalmente, en la tercera fase, el iniciado se reintegraa la sociedad normal y se incorpora a su nuevo rol. Las ceoremonias concretas de un rito de incorporaci6n son confrecuencia muy semejantes a las de los ritos iniciales deseparacion, pero a la inversa, es decir, las procesiones vanen direcci6n opuesta de B a A, se abandona la ropa espe-cial usada durante el estado marginal y se adopta la nue-va ropa normal apropiada al nuevo estatus social normal,se repiten los sacrificios, se suprimen las restricciones dealimentos, de nuevo vuelve a crecer el pelo en las cabezasrapadas, etc.

Pero el cambio de rol se puede expresar de muchas ma-neras, por ejemplo, mediante oposiciones tales como ayu-nar/hartarse; formalismo exagerado segun el cual cada in-dividuo se presenta con un explicito uniforme correctov/informalismo exagerado, segun el cual se usan vestidos des-alifiados y se adopt a un notable travestismo, invirtiendouna secuencia de acontecimientos. Rara vez es evidente lalogica. de 1 0 que acontece.

El esquema general de tres fases esbozado arriba seilustra en la figura 7. Hasta que punto se podra ver si en-caja en el grafico cualquier secuencia particular de activi-dad ritual es algo que dependera en cierto grado de la in-geniosidad e imaginaci6n del antrop6logo que hace el ana-lisis, pero personalmente encuentro que estos diagramasson utiles.

Condici6n anormaLIniciado sin estatus,fuera de la sociedad,fuera del tiempo

Condicionnormalinicial

(Rite de marge:estado marginal) Condicionnormalfinal

)Iniciado enel estatus A ,fasetemporal T,

Iniciado enel estatus B,fasetemporal T,

Rito deseparaci6nRito deincorporacion

Fig. 7.

En este contexto tiene una aplicaci6n bastante extensauna nueva generalizaci6n.

Puesto que toda discontinuidad en el tiempo social es elfinal de un periodo y el inicio de otro y puesto que naci-miento/muerte son una representaci6n natural evidentede comienzo/fin, el simbolismo de la muerte y renacimien-to es apropiado a todos los ritos de paso y se manifiestaclaramente en una gran diversidad de casos.

En el caso del ritual funerario, a menudo es una cues-ti6n de dogma el que la muerte es s6lo puerta de la vidafutura. Inversamente, los rituales de circuncision, rapadode cabeza, extracci6n de dientes y otras mutilaciones cor-porales, que corrientemente marcan el ingreso por primeravez del iniciado en la sociedad adulta, no s6lo son metafo-ras de la purificaci6n (vease p. 84), sino tambien de la


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110 Edmund Leachmuerte. El nino debe morir antes de que pueda nacer eladulto.

En algunos casos la mitologia deja esto bien expltcito.En el Genesis (caps. 17,21 y 22), el rito judio de la circunci-sian es una pruebas de la aceptacion por parte de Abra-ham de la alianza por la que, con tal de que Abraham obe-dezca aDios, este Ie garantiza descendencia innumerable.Pero, antes de que que Isaac pueda desempefiar su papel deconvertirse en el antepasado fundador de 1

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Edmund Leach La Logica Conexion de Los Simbolos