Piotr Makowski

����������������������������. Metafizyczne pojęcie moŜności i jego rola w filozofii

praktycznej Arystotelesa

∆�ναµις λγεται � µ�ν �ρχ� κιν�σεως � µεταβολ�ς � �ν �τρ� � � τερον

MoŜnością nazywamy zasadę ruchu albo zmiany,

która się znajduje w innym albo w tym samym jako innym ( 1019 a 15-16)

1. Wprowadzenie

Zainteresowanie Arystotelesowską koncepcją moŜności mniej więcej od początku

minionego stulecia przeŜywa swoisty renesans; pojęcie ������ – bo o nim właśnie tu mowa

– jedno z najbardziej elementarnych w filozofii Arystotelesa, jest obiektem dociekań

zarówno filologów i historyków, jak i filozofów i tych, którzy poszukują inspiracji dla

nowych teorii. Arystotelesowska moŜność, specyficzne pojęcie, bez którego właściwie nie

moŜe się obejść Metafizyka Stagiryty, juŜ w pierwszej połowie XX wieku „wróciła” do

filozofii: Martin Heidegger, oraz jemu współczesny, Nikolai Hartmann, jako jedni z

pierwszych w XX wieku zwrócili większą, niŜ dotychczas w filozofii, uwagę na to pojęcie i

jego rolę w myśli antycznego filozofa.1 Tendencja ta została utrzymana przez innych

autorów do czasów dzisiejszych (MacIntyre, H. Krämer). Niemal równolegle pojawiły się

prace poświęcone ������ w dziedzinie filologii i historii pojęć.2 Zainteresowanie badaczy

w tej kwestii pozostaje prawie niezmienne do dziś. Prace filozoficzne, jak i filologiczne na

temat ������ występują równieŜ na gruncie polskim; Arystoteles cieszy się tu duŜym

zainteresowaniem, zwłaszcza wśród badaczy zorientowanych tomistycznie.3 Dowodem tych

1 Zob. N. Hartmann, Der megarische und aristotelische Möglichkeitsbegriff, Berlin 1937 (przedruk w: TegoŜ, Kleinere Schriften, t. II, Berlin 1957), M. Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles, Stuttgart, Philipp Reclam 2003. Prace te zostały uwzględnione przez bibliografie zarówno G. Realego w jego edycji Metafizyki jak i w imponującej rozmiarami bibliografi pod redakcją R. Radice (R. Radice (et. al.), La «Metafisica» di Aristotele nel XX secolo, Milano 1996, zob. teŜ: G. Reale, Bibliografia sulla Metafisica, w: Aristotele: La Metafisica, traduzione, introduzione, commento G. Reale, Luigi Lofredo Editore, Napoli 1978, volume secondo, s. 449 i nn.). 2 J. Stallmach, Dynamis und Energeia. Untersuchungen an Werk des Aristoteles zur Problemgeschichte von Möglichkeit und Wirklichkeit, Meisenheim am Glan 1959. 3 Zob. edycję bilingwalną Metafizyki z przekładem: Arystoteles, Metafizyka (�� �� �� ������, METAPHYSICA), T. I, II, opr. M. Krąpiec, A. Maryniarczyk, przeł. T. śeleźnik, RW KUL, Lublin 1996 oraz

2

tendencji niech będzie stwierdzenie: „Arystotelesa koncepcja aktu i moŜności naleŜy

niewątpliwie do największych osiągnięć ludzkiej myśli syntetyzującej całość rozumienia

filozoficznego rzeczywistości w jej najrozmaitszych odmianach i zarazem w jej generalnym,

uniesprzeczniającym poznaniu.”4

Dotychczasowe opracowania ������ skupiały się głównie na jej miejscu w filozofii

teoretycznej Arystotelesa – roli, jaką pełni w Metafizyce oraz Fizyce. Od niedawna zaczęto

jednak częściej dostrzegać, Ŝe pojęcie to równieŜ pełni bardzo istotną rolę w filozofii

praktycznej ucznia Platona (w retoryce, polityce oraz w etyce) i to właśnie decyduje o

współczesnej naukowej atrakcyjności �������

Popularne interpretacje myśli Arystotelesa zazwyczaj skupiają się na jej najbardziej

charakterystycznych cechach: exempli gratia opracowania „metafizyki” właściwie nie dają

poglądu na temat etyki Stagiryty i – odwrotnie: wprowadzenie do etyki Arystotelesa odbywa

się na ogół bez odniesień do jego myśli teoretycznej. Tymczasem związek między obiema

dziedzinami, teoretyczną i praktyczną, jest, przy bliŜszym się przyjrzeniu, bardzo wyraźny.

Wiodące w niniejszych rozwaŜaniach pojęcie ������ stanowi fundament spajający

dziedziny teorii i praktyki, przeto jego analiza pozwala pokazać istotny związek filozofii

teoretycznej Arystotelesa z jego myślą praktyczną.

W ramach niniejszej pracy nie nie będziemy poruszać wszystkich problemów

związanych z rolą i statusem ������ u Arystotelesa; przedstawimy w moŜliwie istotny

syntetycznie sposób metafizyczną charakterystykę pojęcia moŜności i zarysujemy na jego

podstawie związek teoretycznej z praktyczną częścią filozofii Stagiryty. Skupimy się więc

głównie na wykładni niewielkiej części systemu filozoficznego, opierając się przede

wszystkim na dwóch księgach Metafizyki – delta oraz theta – w których znajdujemy

najwaŜniejsze określenie cech ������ i roli, jaką pełni w konstrukcji teoretycznej ucznia

Platona. Oczywiście, pojecie to występuje w duŜym zagęszczeniu równieŜ w innych

dziełach. MoŜe to uzmysłowić choćby pobieŜne przejrzenie klasycznego opracowania

Bonitza, którego Index Aristotelicus5 nie tylko stanowi dobry punkt wyjścia do analizy

������ w poszczególnych pracach Filozofa, ale równieŜ – do moŜliwej pełnej jej

charakterystyki. Podobnie dzieło Bonitza daje dobry pogląd na temat roli omawianego tu

pojęcia w pismach praktycznych. Ramy niniejszej pracy nie pozwalają na pełną prezentację

pracę, do której będziemy jeszcze tu się odwoływać: M. Krąpiec, Struktura bytu. Charakterystyczne elementy systemu Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, w: TegoŜ, Dzieła, T. V, RW KUL, Lublin 2000. 4 M. Krąpiec, S. Kamiński (et al.), Wprowadzenie do filozofii, RW KUL, Lublin 1996, s. 185. 5 H. Bonitz (ed.), Index Aristotelicus, w: Aristotelis Opera, edidit Academia Regia Borussica, (vol. V), typis et impensis G. Reimeri, Berolini 1870.

3

pojęcia moŜności w pismach praktycznych; ograniczymy się zatem do przedstawienia

związku filozofii teoretycznej z dziedziną ������ Arystotelesa na podstawie określeń

definicyjnych, jakie tworzą się pomiędzy ������ a najwaŜniejszym pojęciem praktycznej

części filozofii Arystotelesa – pojęciem cnoty (�����).

Struktura pracy przedstawia się więc następująco. Omówienie roli dynamis u

Arystotelesa poprzedza ogólne wprowadzenie historyczne w to, czym było to pojęcie dla

poprzedników Stagiryty i to, jak (i w jakim kontekście) występowało poza filozofią. Wielki

grecki filozof nie „skonstruował” bowiem ������ samodzielnie: termin ów wystąpił w

języku filozoficznym duŜo wcześniej, Arystoteles zaś dokonał jego analizy i po dookreśleniu

przejął do wykładni swej nauki. Historyczne przedstawienie, z konieczności selektywne,

pozwoli przejść do systematycznej prezentacji tego pojęcia w Metafizyce. W pierwszym

rzędzie omówiona zostanie dynamis ogólnie, jako element tworzący strukturę pojęciową

języka, którym posłuŜył się Arystoteles, tworząc swój filozoficzny system. Charakterystyka

będzie oparta na księdze � tego dzieła. Związek moŜności z innymi pojęciami, zwłaszcza ze

ściśle z nim związanym pojęciem aktu, przedstawiony zostanie przy wykładni

najwaŜniejszych wątków z księgi �, w której teŜ Arystoteles najpełniej to pojęcie omówił.

Rekonstrukcja metafizycznego „zaplecza” dla tego pojęcia umoŜliwia przejście do jej

charakterystyki w filozofii praktycznej. Filozofia praktyczna Stagiryty w ogromnej mierze

bazuje na pojęciu arete – jedna z jej definicji, jaką podaje Arystoteles w Retoryce, opiera się

właśnie na pojęciu ������. JednakŜe defnicja cnoty/����� w etykach, szczególnie w Etyce

Nikomachejskiej, formułowana jest nie w oparciu o moŜność, lecz o pojęcie inne, równieŜ w

księdze � Metafizyki występujące: ���� – w dodatku przy podkreśleniu, Ŝe arete nie moŜna

definiować w oparciu o dynamis. Na pierwszy rzut oka występuje tu więc duŜa nieścisłość,

jeŜeli nie sprzeczność. Dalsza część pracy będzie więc próbą omówienia tego problemu i

określenia zaleŜności między tymi obydwoma pojęciami, za pomocą których Arystoteles

definiuje cnotę. Pojęciowe skorelowanie, jakie wyłania się z pozornej nieścisłości

defninicyjnej doskonale daje obraz tego, jaką rolę odgrywa ������ w myśli Stagiryty.

Wobec faktu, Ŝe opracowanie niniejsze jest tylko ogólnym zarysem wybranych

zagadnień związanych z dynamis, literatura, w oparciu o którą moŜna owego zarysu

dokonać, ogranicza się w zasadzie do klasycznych tekstów źródłowych (i dostępnych w

języku polskim przekładów) oraz do najwaŜniejszych – selektywnie potraktowanych –

opracowań. Korzystaliśmy w duŜej mierze zwłaszcza z jedynego całościowego omówienia

4

kwestii związanych z ������ w języku polskim, jakim jest Struktura bytu Krąpca.6 DuŜą

rolę odegrał równieŜ bardzo jasny komentarz G. Realego7, do wydania całego dzieła

metafizycznego Arystotelesa oraz wnikliwy i krytyczny komentarz C. Kirwana8, który skupił

się na trzech jedynie księgach Metafizyki. Komentarze te okazały się pomocne równieŜ przez

to, Ŝe zwróciły uwagę na to, co trudno dostrzec przy tradycyjnej, „szkolnej” lekturze dzieła

Stagiryty.9

2. ���������������������������� jako pojęcie metafizyczne

Tak zwana „Metafizyka” Stagiryty, znana na ogół jako krytyka swojej poprzedniczki,

filozofii Platona i teorii idei10, jest wykładnią, której rekonstrukcja moŜe właściwie bazować

na objaśnianiu pojęć zawartych w księdze piątej Metafizyki oraz prezentowaniu zaleŜności,

jakie się między nimi konstytuują, tworząc regularny słownik Arystotelesowskiej filozofii.

Piąta księga, w notacji greckiej sygnowana literą �, stanowi rodzaj indeksu, gdzie

Arystoteles dokonuje prezentacji pojęć, które pozwalają w jego filozofii mówić o pierwszych

przyczynach i najwyŜszych zasadach, o „bycie jako bycie”, o substancji oraz o „Pierwszym

Poruszycielu.”11 Pojęcie moŜności/dynamis występuje w niej obok dwudziestu dziewięciu

osobno prezentowanych haseł; omówione jest jako dwunaste po scharakteryzowaniu między

innymi takich pojęć, jak: zasada/początek (� ����), przyczyna (� �!��"�), byt (� #�),

substancja (� "$%&�), natura (� '�%��). Pojęcia te występowały w filozofii juŜ przed

Arystotelesem – nie inaczej rzecz się ma z pojęciem ������. Nim będzie moŜna przejść do

prezentacji tego, czym jest moŜność dla Stagiryty, wydaje się na miejscu krótko chociaŜby

spojrzeć na dzieje tego pojęcia w filozofii wcześniejszej oraz ogólnie wprowadzić w jego

kontekst.

6 M. Krąpiec, Struktura bytu. Charakterystyczne elementy systemu Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, w: TegoŜ, Dzieła, T. V, RW KUL, Lublin 2000. 7 Aristotele: La Metafisica, traduzione, introduzione, commento G. Reale, Luigi Lofredo Editore, (2 vol.) Napoli 1978. 8 Aristotle’s Metaphysics. Books Γ, ∆, Ε, transl. with notes by C. Kirwan, Clarendon Press, Oxford 1971. 9 Korzystamy z następujących tekstów źródłowych: Metafizyka – w wydaniu W. Christa (I wyd. u Teubnera w 1885), Aristoteles’ Metaphysik, In der Übersetzung von H. Bonitz, Einleitung, Kommentar hrsg. von H. Seidl, Griechischer Text in der Edition von W. Christ, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1978 (1er Band), 1980 (2er Band), dalej w tekście jako (ten i pozostałe skróty wykorzystane w tekście pojawiają się u Bonitza w Index Aristotelicus), Etyka Nikomachejska w wydaniu Susemihla, Aristotelis «Ethica Nicomachea», recognovit F. Susemihl, Teubner, Lipsiae 1880, (dalej w tekście jako (), Retoryka – wydania Rossa oraz Kassela, Aristotelis «Ars rhetorica», recognovit brevique adnotatione critica instruxit W. D. Ross, Clarendon Press, Oxonii 1959, Aristotelis «Ars rhetorica», edidit R. Kassel, apud W. De Gruyter et socios, Berolini et Novi Eboraci, 1976, dalej w tekście jako *� 10 Por. np. G. Reale, Historia filozofii staroŜytnej, T. II: Platon i Arystoteles, przeł. E. I. Zieliński, RW KUL, Lublin 2002, s. 380 i nn. 11 TamŜe, s. 396.

5

������� etymologicznie naleŜy wiązać z władzą, siłą i panowaniem.12 Analiza

najbardziej podstawowych form z nią związanych (czasownik ���%+�� oraz jego

participium ,�-���"�, adjectivum verbale ,���.�) odsyłają nas do „władania”,

„panowania”, „mocy”, „bycia w stanie”, „moŜliwości”.13 Słownik Liddela-Scotta-Jonesa

podaje siedem róŜnych znaczeń14 moŜności, w tym dwa znane od Platona i Arystotelesa.

Pierwotnie dynamis była rozumiana magicznie, jako pewna tajemnicza moc miejsc świętych,

ludzi czy przedmiotów (np. wyrocznia, lekarz, leki, zioła).15 Od początku występowała w

dwóch kontekstach, w obu posiadając sens związany z tajemniczą mocą. Pierwszy dotyczy

przyrody i związany jest w jakiś sposób z teorią, poznaniem (potęgowanie matematyczne,

moce natury, zdolności logosu), drugi zaś – dotyczy człowieka. Drugi kontekst jest

praktyczny, poniewaŜ obejmuje ludzkie zdolności i moŜności takie, jak na przykład:

działanie, postrzeganie, mowa (Lizjasz), czy władza.16 Właśnie te dwa konteksty pojęcia

moŜności zostały przejęte i rozwinięte przez filozofię. Najpierw losy ������ w filozofii

wiąŜą się z kontekstem przyrodniczym. Nie będziemy tu omawiać teorii pierwszych autorów,

u których znajdujemy to pojęcie. Wystarczy wspomnieć, Ŝe juŜ u przed-platońskich

filozofów przyrody (Anaksymander i Anaksymenes), jak i samego Platona (Politeia,

Timaios) znajdujemy charakterystyki moŜności związane z pewnymi zdolnościami

(„mocami”) bytów przyrodniczych. 17 Kolejnym autorem, u którego wystąpiło to znamienne

pojęcie moŜności, był juŜ Arystoteles.

Zainteresowanie Stagiryty pojęciem ������ w duŜej mierze wynika z jego inklinacji do

badania języka potocznego. Wiele jego obserwacji językowych posiada wagę refleksyjną lub

jest punktem wyjścia do teoretycznych rozwaŜań.18 Pojęcie moŜności w księdze delta

analizowane jest podobnie, jak inne: Stagiryta przygląda się jego potocznemu uŜyciu i stąd

12 Por. P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots, Éditions Klincksieck, Paris 1962, vol. I, s. 301 (hasło: ������) oraz H. Frisk, Griechisches etymologisches Wörterbuch, Carl Winter, Universitätsverlag, Bd. I, s. 423 i n. 13 Por. TamŜe oraz – E. Berti, Genesi e sviluppo della dottrina della potenza e dell’atto in Aristotele, Studia Patavina, 5/1958 (za: R. Radice (et. al.), La «Metafisica» di Aristotele…, dz. cyt., s. 202). 14 1. moc, potęga, 2. zdolność, moŜność, 3. siła słowa, mowy, 4. zdolność wywoływania ruchu, 5. potęga matematyczna, 6. konkretna moc boska Ŝywiołów 7. manifestacje boskiej mocy, cuda. Por. A Greek-English Lexicon. Compiled H. G. Liddell, R. Scott, A New Edition Revised Augmented troughout by H. S. Jones with assistance of R. MacKenzie, Vol. I, Oxford, Clarendon Press 1951 (2. reprint 9. wydania), s. 452. 15 A. Maryniarczyk, (hasło) Dynamis, w: Powszechna Encyklopedia Filozofii, T. II, Towarzystwo Tomasza z Akwinu, Lublin 2001, s. 784. 16 Wniosek o tych dwóch kontekstach ������ wysuwamy na podstawie analizy znaczeń u Liddella-Scotta-Jonesa oraz przeglądu rozmieszczenia tego terminu w poszczególnych pismach Arystotelesa (za Bonitzem). 17 Zob: F. E. Peters, Greek Philosophical Terms. A Historical Lexicon, New York University Press, University of London Press Ltd., New York-London 1967, (hasło “dynamis”) s. 42 i n. Jeśli chodzi o Platona, zob. Resp. (507 c, d – 508 a, b) – za: A. Maryniarczyk, (hasło) Dynamis, w: Powszechna Encyklopedia…, dz. cyt. s. 784 oraz Tim. (33 a) – za: F. E. Peters, Greek Philosophical Terms…, dz. cyt., s. 42-43. 18 Por. R. Porawski, M. Wesoły, Z Arystotelesowego słownika filozofii, w: Meander XXXIV 1/1979, s. 46.

6

wyprowadza istotne rozróŜnienia. Omówienie tych rozróŜnień wymaga jednak umieszczenia

dynamis w kontekście filozofii Arystotelesa, a więc krótkiej prezentacji tej części systemu

metafizycznego, która jest związana z opracowywanym tu pojęciem.19

MoŜność posiada dla ucznia Platona ten sam kontekst, co dla jego poprzedników:

dziedzinę physis oraz substancji. Materia (� /01) w systemie Metafizyki stanowi właśnie

moŜność20: jest pewną zdolnością do przyjmowania lub otrzymywania formy (� �2"�),

czyli istoty, immanentnego kształtu. Ów immanentny kształt rzeczy, natura rzeczy, moŜe

właśnie posiadać swoje złoŜenie z materią. Wówczas, gdy materia posiada swoją formę

tworzy to, co Arystoteles nazywa synolon; jest to konkretne złoŜenie formy i materii.

Wszystkie trzy – forma, materia i synolon – składają się na ogólne pojęcie substancji

(� "$%&�) w tzw. metafizyce Stagiryty.

Sama Metafizyka jest dziedziną, której jeden z podstawowych przedmiotów określa

właśnie pojęcie substancji. Drugim po substancji przedmiotem metafizyki (przed czterema

przyczynami oraz Pierwszym Poruszycielem wraz z substancją ponadzmysłową) jest byt

(� #�, � �2���). Tu jedynie moŜna stwierdzić, Ŝe Arystoteles rozpatruje go wraz z tym, co

mu przeciwne – z nie-bytem, pod względem róŜnych kategorii (substancji, ilości, jakości

itd.), pod względem prawdy i fałszu, pod względem przypadłości i, wreszcie, pod względem

aktu i moŜności. Charakteryzując moŜność trzeba więc pamiętać, Ŝe stanowi ona dla

Arystotelesa pewien istotny modus przejawiania się bytu.

Czym więc jest moŜność u Stagiryty? „MoŜnością nazywa się źródło ruchu albo zmiany,

które się znajduje w innej rzeczy albo w tej samej jako innej; (…)” 21 ( 1019 a 15,16)

Arystoteles podaje od razu przykład dla tego eliptycznego22 sformułowania, aby nieco

rozjaśnić zagadnienie. Umiejętność budowania jest egzemplifikacją moŜności, która znajduje

się nie w tym, co budowane, ale w budowniczym. Umiejętność leczenia natomiast moŜe

tkwić w człowieku, który jest leczony, lecz nie w nim jako leczonym (lekarz leczy siebie, ale

nie siebie jako lekarza, lecz jako chorego). Zwięzłe sformułowanie Stagiryty ma za zadanie

ukazać dwa rodzaje moŜności – moŜność działania oraz moŜność doznawania. Zwrot

19 W tej części pracy w duŜej mierze wykorzystujemy interpretację Realego: G. Reale, Historia filozofii staroŜytnej, T. II: Platon i Arystoteles, dz. cyt., s. 395 i nn. 20 Reale nawet obydwa pojęcia utoŜsamia (/01=������). Por. G. Reale, Introduzione alla lettura della «Metafisica», w: Aristotele, La Metafisica, dz. cyt. s. 58. 21 Cytujemy w przekładzie Leśniaka, zamieniając kaŜdorazowo łacińskiej proweniencji „potencję” (oraz „potencjalność”, „potencjalne” itp.) na bardziej właściwą w języku polskim „moŜność” (resp. „moŜliwość”, „moŜliwe” itp.). Dotyczy to takŜe cytatów z księgi �. 22 Por. Aristotle’s Metaphysics. Books Γ, ∆, Ε, dz. cyt., s. 157.

7

3� 4�5�6 7 8 ����"� ( 1019 a 16)23, który moŜe sprawiać nieco kłopotów translacyjnych,

wprowadza dwa rodzaje moŜności – czynną oraz bierną. Przykład Arystotelesa Kirwan

objaśnia w ten sposób: Lekarz moŜe posiadać czynną zdolność do leczenia innych oraz

zdolność do leczenia siebie (nie jako ten, który leczy, ale ten, który jest zdolny do bycia

leczonym).24

MoŜność czynna polega na byciu zdolnym do działania. Badacze-metafizycy mówią, Ŝe

filozoficznie jest ona częścią moŜności podmiotowej, rzeczywiście bytującej w danym

konkretnym podmiocie.25 Ten typ moŜności okaŜe się waŜny w Arystotelesowej etyce.

Stagiryta bowiem podkreśla: „MoŜnością nazywa się jeszcze zdolność do doprowadzania

czegoś do pomyślnego końca podług własnej woli.” ( 1019 a 23, 24)

MoŜność bierna oznacza bycie zdolnym do doznawania.26 RównieŜ jest własnością

podmiotową. Arystoteles poświęca jej nieco więcej uwagi, rozpatrując ją w kontekście

doznawania (��%��9�) w ogóle oraz doznawania czegoś lepszego lub gorszego. „Dzięki tej

zasadzie, ze względu na którą doznający doznaje czegoś, nazywamy go ‘zdolnym’ do

doznawania; a nazywamy go tak, gdy bądź doznaje czegoś w ogóle, bądź doznaje czegoś

lepszego.” ( 1019 a 21-23) „RównieŜ wszystkie stany, dzięki którym rzeczy są w ogóle

niewraŜliwe i niezmienne albo niełatwo zmieniają się na gorsze, nazywają się moŜnościami”

( 1019 a 26-28) Arystoteles rozpatruje jeszcze moŜność pod względem łatwości oraz

trudności zmiany. Dodatkowo pod pojęciem moŜności rozumie takŜe róŜnego rodzaju

zniszczenia, straty – są to pewne własności, których nie da się wyjaśnić przez prostą

negację.27

PowyŜsze dwa rodzaje moŜności podmiotowej składają się na jeden ogólny typ tego, co

moŜnościowe. Typ ten oddaje łaciński termin, znany m. in. od Cycerona i Tomasza

Akwinaty – potentia. JednakŜe w Arystotelesowej księdze � znajduje się jeszcze jeden typ

������. „NiemoŜliwe jest to, czego przeciwieństwo jest koniecznie prawdziwe; na przykład

jest niemoŜliwe, aŜeby stosunek przekątnej do boku kwadratu był współmierny, bo

twierdzenie to jest fałszywe, a przeciwieństwo tego nie tylko jest prawdziwe, ale konieczne.”

( 1019 b 23-28) W niniejszym fragmencie Arystoteles mówi negatywnie o moŜności w

23 Odpowiada on analogicznemu sformułowaniu z księgi �: gdzie zamiast ����"� występuje ;00". Por. (� 1046 a 11). Leśniak tłumaczy za kaŜdym razem jako „inne”. 24 Podobne objaśnienie moŜna znaleźć w komentarzu Realego. Por. Aristotele: La Metafisica, dz. cyt., vol. I, s. 451: „(…) il medico, quando è malato, può curare e guarire sé modesimo: in questo caso, però, l’azione del curare viene non da parte del malato in quanto tale, bensí da parte del malato in quanto è anche altro oltre che malato, vale a dire medico.” 25 M. Krąpiec, Struktura bytu.…, dz. cyt., s. 104. 26 Ten typ moŜności z kolei jest waŜny w Retoryce. Wrócimy do tego dalej. 27 R. Porawski, M. Wesoły, Z Arystotelesowego słownika …, dz. cyt. s. 47.

8

sensie logicznym, czyli o possibilitas – o tym, co moŜliwe, o moŜliwości. Komentatorzy

wskazują, Ŝe jest to moŜność w sensie przedmiotowym: logiczna niesprzeczność, moŜność

ujęta ekwiwokacyjnie. „W takim sensie wszystko, czego ujęcie poznawcze, wyraŜone w

zdaniu lub kompleksie zdań jest niesprzeczne, jest zarazem moŜliwe.”28 Stagiryta rozwaŜa

równieŜ inne pozytywne przykłady dla tego typu moŜliwości, jednak przytoczenie ich nie

będzie tu niezbędne. Warto teŜ nadmienić, Ŝe w tym fragmencie Arystoteles popełnia

niewielką nieścisłość w rozumowaniach, traktując jednolicie moŜliwość z przypadkowością

(kontyngencją), jednak dla ogólnego sensu moŜności w znaczeniu logicznym nie ma to

powaŜnego znaczenia.29

Obydwa sposoby rozumienia moŜności są dla Arystotelesa przejawami jednej

komplementarnej własności bytu, jednej złoŜonej moŜności. O powiązaniach moŜności z

bytem (– związki pojęcia moŜności z pojęciem aktu oraz ich wybrane konsekwencje) będzie

mowa jeszcze niŜej – w opracowaniu księgi �. Wynik Arystotelesowej analizy pojęcia

moŜności w księdze � daje się przedstawić na prostym schemacie:

MOśNOŚĆ

(1) przedmiotowa (possibilitas) – moŜliwość

(2) podmiotowa (potentia): (a) czynna (zdolność działania)

(b) bierna (zdolność doznawania)30

Czysta moŜność przedmiotowa, pojęta w sensie logicznym, jako niesprzeczność, nie jest

w dziełach z zakresu filozofii pierwszej przez Arystotelesa dalej rozwijana; w sposób istotny

występuje jedynie w Analitica priora oraz De Interpretatione.31 Natomiast pojęcie moŜności

podmiotowej posiada dalsze dookreślenia. Stagiryta w tzw. Metafizyce wprowadza kolejne

rozróŜnienia oraz relację wzajemną ������ w znaczeniu moŜności działania z ������ w

sensie moŜności doznawania. RozróŜnienia te posiadają duŜą doniosłość zarówno dla

zaproponowanych rozwiązań w zakresie filozofii teoretycznej, jak praktycznej. Zanim będzie

moŜna przejść do rozwiązań w tej ostatniej, naleŜy więc przedstawić zagadnienie moŜności

w księdze �.

28 M. Krąpiec, Struktura bytu.…, dz. cyt., s. 104. 29 W sprawie analizy tego błędu – por. komentarz Kirwana w: Aristotle’s Metaphysics …, dz. cyt., s. 159 i n. 30 Por. równieŜ M. Krąpiec, Struktura bytu.…, dz. cyt., s. 107. 31 Za: Aristotle’s Metaphysics …, dz. cyt., s. 159 i n. Dobry pogląd daje równieŜ Bonitz, który w indeksie zastosował podział na potentia i possibilitas. Por. H. Bonitz (ed.), Index Aristotelicus, dz. cyt., s. 206-208.

9

Dziewiąta księga dzieła, pisma zachowanego w zbiorach Corpus Aristotelicum

bezpośrednio po pismach przyrodniczych, i znanego z tego względu jako Metafizyka, posiada

według znawców i komentatorów strukturę najbardziej dopracowaną. Stanowi takŜe bardzo

skrupulatną prezentację najtrudniejszych zagadnień w tym dziele. Księgę � moŜna czytać

jako monograficzną systematyzację32 Arystotelesowej koncepcji moŜności i aktu. Koncepcja

ta pełni kluczową rolę w „filozofii pierwszej” Stagiryty. Dzięki niej bowiem Arystoteles

rozstrzyga zagadnienie ruchu w przyrodzie, rozwiązuje dylematy szkoły megarejskiej,

wprowadza rozróŜnienia kluczowe dla kwestii Pierwszego Poruszyciela, określa, czym jest

byt pod względem swoich podstawowych właściwości. W tej księdze równieŜ pojawia się

słynna koncepcja pierwszeństwa aktualności (aktu) przed potencjalnością (moŜnością), która

została wykorzystana przez Tomasza z Akwinu w filozoficznych „dowodach” (viae) na

istnienie Boga; „dowody” te, do czasu przewrotu kantowskiego w filozofii, stanowiły kanon

refleksji metafizycznej. Księga dziewiąta posiada takŜe swoją doniosłość w filozofii

praktycznej Arystotelesa. Tu przedstawione zostaną zagadnienia najistotniejsze z

perspektywy omawianego tematu.

Pierwsze partie dziewiątej księgi właściwie powtarzają wyniki analizy dokonanej w

księdze �. Stagiryta jednak traktuje tu poczynione wcześniej rozróŜnienie na moŜność w

sensie logicznym (przedmiotową) i moŜność właściwą (podmiotową) jako zabieg dokonany

tylko w celu wyczerpania analizy pojęcia oraz wyodrębnienia tego, co będzie w nim dlań

istotne.33

Od początku jednak wyraźnie widać ściśle teoretyczny wymiar rozwaŜań; Arystoteles

podaje wniosek, który płynie z analizy w księdze delta. „Jasne więc, Ŝe moŜność czynna i

bierna są tą samą moŜnością (albowiem moŜliwe jest coś o tyle, o ile samo posiada moŜność

doznawania czegoś, jak równieŜ i to, co sprawia, iŜ coś innego moŜe czegoś doznawać);

(…).”34 Obie formy moŜności stanowią dwa wymiary jednego faktu, jednej zasadniczej

moŜności.35 Dopiero to pozwala przejść do podania róŜnych przykładów obu typów

moŜności. Stagiryta podkreśla bowiem, Ŝe ������ w znaczeniu biernym znajduje się w

podmiocie doznającym (np. tłuszcz, który moŜna zapalić), tymczasem ������ w znaczeniu

czynnym – w podmiocie działającym: na przykład umiejętność budowania w umyśle

32 Por. Reale, G.: Introduzione alla lettura della «Metafisica», w: Aristotele, La Metafisica…, dz. cyt., s. 88. 33 Por. R. Porawski, M. Wesoły, Z Arystotelesowego słownika…, dz. cyt., s. 47. 34 '���� � "<� =�� 3%�� �>� ?� �&� ������ �"@ �"��9� A�B ��%��9� C����"� D-� 3%�� A�B �E 3��9� �$� ������ �"@ ��+�9� A�B �E ;00" F�G �$�"@): C���)� C HIJK b HLMNH) 35 Zwraca na to uwagę Ross w swym komentarzu do Metafizyki. Por. Aristotle’s Metaphysics. A revised text with introduction and commentary by W. D. Ross, Oxford 1924, 2 vol., s. 241.

10

budowniczego (por. 1045 b 21-27). RozróŜnienie to Arystoteles przyjmuje za

podstawowe.

RównieŜ na początku określa przeciwieństwo ������, mianowicie niemoŜność i to, co

niemoŜliwe. „NiemoŜność i niemoŜliwość jest brakiem przeciwnym (…) moŜności. Wszelka

moŜność zatem posiada, dla tego samego podmiotu i stosunku, swoje przeciwieństwo, czyli

niemoŜność.” ( 1045 a 29-31)

Warto w tym miejscu zrobić jedną uwagę. To, co potocznie rozumiemy przez metafizykę

(rozwaŜania o bycie jako bycie itp.) nie wyczerpuje „Metafizyki” Arystotelesowskiej.

Stagiryta poświęca bowiem równieŜ uwagę pojęciu moŜności w kontekście bytów

rozumnych, czyli człowieka.36 Dokonane właśnie rozróŜnienia pozwalają przyjrzeć się

moŜności w kontekście zdolności czysto ludzkich.

Uczeń Platona stwierdza, Ŝe podstawowe zasady (moŜność i niemoŜność), o których

wcześniej pisał, znajdują się częściowo w bytach oŜywionych, a częściowo – w

nieoŜywionych. MoŜność bytu oŜywionego to na przykład pewna zdolność rozumnej części37

duszy ludzkiej. A więc „(…) staje się zrozumiałe, iŜ moŜna mówić o nierozumnej i rozumnej

moŜności.”38 Prócz faktu, iŜ moŜności nierozumne istnieją w bytach nieoŜywionych, a

rozumne – w oŜywionych, pojawia się jeszcze jeden wyróŜnik. MoŜność oznacza pewną

zdolność, na przykład zdolność wytwarzania, czy działania. Tym, co róŜni ewidentnie

������ ���O 0.D", od ������ P0"D"� jest efekt moŜności. Albowiem moŜność rozumna

oznacza zdolność wytwarzania przeciwieństw, podczas gdy moŜność nierozumna „działa na

jeden tylko sposób”. Ciepło moŜe tylko ogrzewać (nie potrafi „ziębić”), to, co zdrowe, moŜe

wywołać tylko zdrowie – tymczasem sztuka lekarska oznacza znajomość (oraz umiejętność

sprowadzenia) zarówno zdrowia, jak i choroby.

Zdolności lekarza mogą wywoływać zdrowie bądź chorobę; Arystoteles wyjaśnia: lekarz

posiada wiedzę i rozum (jest znawcą – 3��%���Q�), co umoŜliwia wywoływanie tego, co

sobie przeciwne. Rozum dla Stagiryty oznacza zatem zdolność obejmowania obu

36 A więc tylko wtedy moŜna traktować rozwaŜania na temat moŜności rozumnej (resp. nierozumnej) jako rozwaŜanie „aspektów nieistotnych” ������ (Krąpiec), jeŜeli prezentacji koncepcji Arystotelesa przyświeca cel ontologiczny (zorientowanie nie na człowieka, lecz na byt). Por. M. Krąpiec, Struktura bytu…, dz. cyt., s. 108. O potencjale, jaki tkwi w tak interpretowanej metafizyce arytotelesowskiej, dają pojęcie współczesne koncepcje metafizyczne. Por. J. McDowell, Two Sorts of Naturalism, w: R. Hursthouse, G. Lawrence, W. Quinn (eds.), Virtues and Vices. Philippa Foot and Moral Theory, Clarendon Press, Oxford 1998. 37 Arystoteles jest tu dziedzicem platońskiej metody dzielenia władz duchowych na trzy typy. WyróŜnia duszę wegetatywną, zmysłową oraz rozumną (nieco zmodyfikowany podział Platona). Por. np. G. Reale, Historia filozofii staroŜytnej, T. II: Platon i Arystoteles…, dz. cyt., s. 455 i nn. 38 R0"� =�� A�B �S� ,�-��Q� �T �>� U%"���� ;0"D"� �T > ���O 0.D", ( 1046 b 1-2) (Zwracamy dodatkowo uwagę na fakt, Ŝe przekład niniejszego zdania u Leśniaka jest dość daleki od oryginału; jest to zresztą typowe dla jego przekładu Metafizyki.)

11

przeciwieństw. „MoŜność rozumna moŜe przeto wywołać zjawiska przeciwne, w

przeciwieństwie do moŜności nierozumnej. (…) Staje się więc zrozumiałe, iŜ moŜność

zdziałania czegoś w sposób właściwy wynika z moŜności zdziałania czegoś w ogóle lub

doznawania; nie zawsze natomiast zachodzi stosunek odwrotny.” ( 1046 b 23-26).

MoŜność rozumna zakłada moŜność nierozumną (lecz nie odwrotnie).39 Stagiryta dotyka tu

bardzo istotnej kwestii z punktu widzenia etyki, lecz w tym miejscu waŜna jest kwestia inna.

Mianowicie: jeŜeli moŜność oznacza pewną własność, dzięki której osiągany jest pewien

rezultat, pewien skutek (lekarz ma moŜność sprowadzenia zdrowia bądź choroby), to znaczy,

Ŝe moŜność stanowi pewien aspekt, by tak rzec, połowę czynności, działań. MoŜność

prowadzi do pewnego celu.

Zanim będzie moŜna omówić kolejne rodzaje moŜności, naleŜy więc przyjrzeć się

zagadnieniu celu, którego realizacją jest ������.

Arystotelesowa koncepcja aktu – bo o nią chodzi, kiedy mówi się o realizacji moŜności –

zrodziła się z krytyki szkoły megarejskiej40, której argumentacje prowadziły do

unicestwienia realności ruchu oraz powstawania.41 Nie ma tu miejsca na szczegółową

prezentację tej krytyki, tak jak nie ma miejsca na omówienie Arystotelesowskiej koncepcji

ruchu. Zresztą pełna prezentacja nie wydaje się niezbędna dla niniejszego tematu. Pojęcie

aktu moŜna zatem objaśnić za pomocą przykładu, który Stagiryta podaje w innym miejscu,

bez analizy szczegółów samej teorii; problematyka ruchu pojawi się więc akcydentalnie.42

„A zatem akt to istnienie przedmiotu, ale nie w ten sposób, który wyraŜamy za pomocą

moŜności. Mówimy na przykład, Ŝe Hermes jest potencjalnie w drzewie a połowa w całości,

poniewaŜ moŜe być z niej wydzielona; moŜemy teŜ nazwać człowieka, który nigdy się nie

uczył, znawcą (3��%���"��), jeŜeli jest zdolny do nauki; stan przeciwny w kaŜdym z tych

przypadków istnieje aktualnie.” ( 1048 a 33-35, przekł. zmieniony)

WyŜej wspomnianym dopełnieniem moŜności jest więc to, co zrealizowane, akt

(3�5�D���)43. Tak jak moŜność, akt naleŜy do właściwości bytu; stanowi realizację mocy w

39 Por. takŜe: M. Krąpiec, Struktura bytu…, dz. cyt., s. 109 i n. 40 Szczegółowo o argumentach tej krytyki traktuje komentarz Realego. Por. Aristotele: La Metafisica…, dz. cyt., vol. 2, s. 68 i n. 41 Por. ( 1047 a 10-20, zwłaszcza 14) 42 Trzeba mieć mimo wszystko świadomość, Ŝe „akt” dla Arystotelesa jest nierozerwalnie związany z ruchem. W jednym miejscu definiuje go właśnie jako ruch. Por.: "A�9 DO� � 3�5�D��� �-0�%�� � A&�1%�� �2��� ( 1047 a 32). 43 Etymologicznie 3�5�D��� wywodzi się z wieloznacznego terminu � U�D"�. Badacze wskazują, Ŝe chodzi tu szczególnie o funkcję, rolę, do jakiej dana rzecz jest naturalnie przeznaczona (Por. F. E. Peters, Greek Philosophical Terms…, dz. cyt., s. 56) oraz o to, Ŝe jest pewnym faktem, wytworem. (por. pokrewieństwo w języku niemieckim między Wirkichkeit–Werk. Zob. komentarz H. Seidla – Aristoteles’ Metaphysik, In der

12

nim tkwiącej, finalizuje zdolność obecną immanentnie w bycie.44 Stagiryta podkreśla, Ŝe

aktu nie moŜemy zdefiniować sensu stricto; moŜna jedynie przedstawić definicję na

podstawie przykładów (intuicje, wnioskowanie indukcyjne oraz per analogiam)45. Tak więc

na przykład zdolność budowania jest moŜnością względem aktu, jakim jest samo budowanie;

śpiący moŜe czuwać – czuwanie jest realizacją jego zdolności. Podobnie ten, który widzi –

widzi aktualnie, poniewaŜ posiada moŜność widzenia (moŜe teŜ mieć zamknięte oczy i nie

widzieć aktualnie, chociaŜ potencjalnie taką moŜność posiada). Zatem ������, moŜność,

jest zawsze moŜnością czegoś – nie istnieje całkowicie samodzielnie, poniewaŜ jej istnienie

daje się poznać tylko w „układzie” z 3�5�D���. Reale zauwaŜa: „(…) 3�5�D��� e ������

non si possono caracterrizzare singolarmente prese, ma solo nel loro reciproco rapporto; non

possibile cogliere il significato del primo concetto se non cogliendo, insieme, anche il

significato del secondo (…).”46 Właściwe zrozumienie tego, czym jest ������ zakłada

wprowadzenie pojęcia aktu, czyli spełnienia, realizacji.

Przykład rzeźby Hermesa sytuuje 3�5�D��� w kontekście materii. Kształt rzeźby

Hermesa potencjalnie tkwi w materii, z której ma ona zostać wykonana – potrzeba jedynie

odpowiednich umiejętności rzeźbiarskich, aŜeby materii (drewnu, spiŜowi, kamieniowi itp.)

nadać postać Hermesa. „Materia jest moŜnością, to znaczy potencjalnością w tym sensie, Ŝe

jest zdolnością przyjmowania lub otrzymywania formy: brąz ma moŜność bycia statuą,

poniewaŜ ma rzeczywistą zdolność i do otrzymania i do przyjęcia formy statuy; (…). Forma

natomiast jawi się jako akt czy zaktualizowanie tej zdolności.”47

Pojęcie formy u Stagiryty wymagałoby osobnej charakterystyki, tu moŜna jednak

poprzestać na jej intuicyjnym rozumieniu (które zresztą w myśli Arystotelesa zyskało tylko

filozoficzną eksplikację): forma (�2"�) jest pewnym kształtem, pewną postacią rzeczy,

czymś, co czyni ją jakąś całością i skończonością. W związku z tym dana uformowana rzecz,

jako akt, posiada swój „finał”, cel – jest doskonała48 w tym sensie, Ŝe stanowi coś

Übersetzung von H. Bonitz, Einleitung, Kommentar hrsg. von H. Seidl, Griechischer Text in der Edition von W. Christ, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1980, 2er Band, s. 483.) 44 Por. F. Filippi, «Dynamis», Causality and Chance in Aristotle, w: Académie d’Athènes (ed.), Hasard et Nécessité dans la philosophie grecque (��V( ��� �W�X�( ��(W YY(W��( ��YZ�Z���), Centre de Recherche sur la Philosophie Grecque, Athènes 2005, s. 115. 45 Reale i Peters zauwaŜają, Ŝe zjawisko to dotyczy zarówno pojęcia aktu, jak moŜności. Por. F. E. Peters, Greek Philosophical Terms…, dz. cyt., s. 43 (“potentiality cannot be defined, but only illustrated”) oraz Aristotele: La Metafisica…, dz. cyt., vol. 2, s. 76 (“Atto e potenza sono concetti che noi conosciamo con predicamento intuitivo-induttivo”). 46 Aristotele: La Metafisica…, dz. cyt., vol. 2, s. 76. 47 G. Reale, Historia filozofii staroŜytnej, T. II: Platon i Arystoteles…, dz. cyt., s. 425. Oznacza to utoŜsamienie 3�5�D��� z �2"� i ������ z /01� 48 Komentatorzy powiadają, Ŝe „akt doskonali moŜność” (actus est perfectio potentiae). Por. M. Krąpiec, Struktura bytu…, dz. cyt., s. 113 (i 127) oraz Aristotele: La Metafisica…, dz. cyt., vol. 2, s. 71

13

dokonanego, spełnionego. Arystoteles więc akt w swojej tzw. Metafizyce często utoŜsamia z

pojęciem 3���05����49, stosując obydwa terminy zamiennie; 3���05���� bowiem

wprowadza właśnie kontekst celowości i doskonałości do kwestii związanych z formą i

3�5�D���.

WyŜej zostało stwierdzone, Ŝe właściwe rozumienie moŜności zakłada wprowadzenie

pojęcia aktu. Rzeczą trafniejszą jednak byłoby stwierdzenie to odwrócić. Dzieje się tak

dlatego, Ŝe o istnieniu moŜności moŜna się przekonać tylko na podstawie aktu. Arystoteles

bowiem pisze: „Z naszych badań (…) wynika jasno, Ŝe akt jest wcześniejszy od moŜności.”

( 1049 b 4-5) i od razu określa, w jaki sposób naleŜy bycie „wcześniejszym” rozumieć.

Akt wyprzedza moŜność pod trzema względami – pod względem poznania, istnienia50 oraz

pod względem czasowym (choć nie zawsze).51 Stagiryta oczywiście przedstawia racje dla

tych modi priorytetowości aktu względem moŜności, jednak ich prezentacja nie wydaje się

niezbędna dla niniejszych rozwaŜań.52

Tutaj Arystotelesowe stwierdzenie pierwotności aktu w stosunku do potencji ma

znaczenie praktyczne. Albowiem po przytoczeniu sposobów, na jakie relacja pierwotności

zachodzi, Arystoteles stwierdza: [�0�&Q� A�B ����Q�5�� �R� %�",�&�� ,�-��Q�

� 3�5�D��� ( 1051 b 4-5). To wyraźne podkreślenie róŜnicy jakościowej między aktem a

moŜnością znajduje oczywiście poparcie w odpowiednich argumentach. „Wszystko, o czym

mówimy, Ŝe jest zdolne do zrobienia czegoś, jest równieŜ zdolne do czegoś przeciwnego. Na

przykład to, o czym moŜna powiedzieć, Ŝe jest zdrowe, jest tym samym, co moŜe być

zarazem chore, ma więc dwie moŜności równocześnie; bo ta sama moŜność jest moŜnością

zdrowia i choroby, spoczynku i ruchu, budowania i burzenia, bycia wznoszonym i

zrujnowanym. Zdolność doznawania przeciwieństw występuje równocześnie; natomiast

przeciwieństwa nie mogą występować równocześnie i aktualizacje nie mogą teŜ istnieć

równocześnie, na przykład zdrowie i choroba. Dlatego teŜ, podczas gdy dobro musi być

jednym z przeciwieństw, potencja jest zarówno jednym, jak i drugim, albo ani jednym ani

(“…l’ 3�5�D��� significa l’attivita che conduce dalla potenza all’essenza perfettamente realizata, l’ 3���05���� significa la perfezione dell’atto”). 49 Por. np. G. Reale, Historia filozofii staroŜytnej, T. II: Platon i Arystoteles…, dz. cyt., s. 425. oraz TenŜe, Introduzione alla lettura della «Metafisica», w: Aristotele, La Metafisica, dz. cyt., s. 58. Relację między obydwoma pojęciami omawia praca: C.H. Chen, The Relation Between the Terms 3�5�D��� and 3���05���� in the Philosophy of Aristotle, The Classical Quarterly, 52/1958. 50 W języku filozoficznym moŜna powiedzieć, Ŝe u Arystotelesa akt jest ratio essendi et cognoscendi moŜności. 51 Bardzo szczegółowo o pierwszeństwie aktu traktuje Krąpiec. Por. M. Krąpiec, Struktura bytu…, dz. cyt. , s. 125-170 (zwłaszcza 126-134). 52 Argumenty Arystoteles przedstawia w: ( 1049 b 12-27). Szczegółowy komentarz do tych argumentów daje G. Reale w Aristotele: La Metafisica…, dz. cyt., vol. 2, s. 84-86.

14

drugim; aktualizacja jest zatem lepsza.” ( 1050 b 5-15) Ten dość obszerny fragment

pokazuje wyraźnie, Ŝe moŜność musi posiadać znaczenie mniej istotne, niŜ akt; tak więc

argumenty mówiące o tym, Ŝe akt jest wcześniejszy, niŜ moŜność oraz argument powyŜszy,

podkreślający róŜnicę jakościową takŜe na korzyść aktu, wskazują wyraźnie na bezwzględny

priorytet właśnie aktu względem moŜności.53

Księga � omawia jeszcze kilka innych kwestii (np. pojęcia prawdy i fałszu), lecz tu je

pomijamy. Skoro akt dla Arystotelesa posiada tak istotną rolę, dla porządku wydaje się tu

jeszcze waŜne przedstawienie krótkiej „systematyki” w kontekście moŜności. Akt w związku

z podziałem moŜności moŜe więc być realizacją: /a/ moŜności biernej i wówczas naleŜy go

wiązać z formą (figura Hermesa), /b/ moŜności czynnej – wówczas kojarzyć go naleŜy z

������ (z działaniem i dziełem – np. sztuka rzeźbienia posiada akt w postaci rzeźby, a sztuka

leczenia – leczenie).54

Tezy Arystotelesa mówiące o pierwszeństwie aktu przed moŜnością kaŜą patrzeć na

pojecie ������ jako to, które nie jest kluczowe w jego filozofii. Nie zmienia to jednak

faktu, Ŝe moŜność pełni w Arystotelesowej filozofii pierwszej funkcje niezmiernie waŜne.

Jak zauwaŜa G. Reale, dzięki pojęciu moŜności uzyskują rozwiązanie aporie dotyczące

stawania się i ruchu (stawanie się i ruch mieszczą się w ramach bytu, poniewaŜ nie są

przejściem od absolutnego nie-bytu do bytu, ale od bytu w moŜności do bytu w akcie),

uzyskuje jasność kwestia jedności materii i formy55 (materia jest moŜnością, zaś forma –

aktem, zaktualizowaniem moŜności), w końcu – zagadnienie istnienia Boga, jako stwórcy

(Pierwszy Poruszyciel). Ta wielość zastosowań moŜliwa jest dzięki róŜnym interpretacjom

pojęć moŜności i aktu, co czyni je zdatnymi do aplikacji do rozmaitych zagadnień. Z tych

interpretacji najwaŜniejszymi są: fizyczna, logiczna, metodologiczna oraz ontologiczna –

wszystkie pojawiają się w Arystotelesowej filozofii pierwszej.56 Reale podkreśla takŜe, iŜ

rozwiązania Arystotelesa, wprowadzone za pomocą aktu i moŜności, odgrywają istotną rolę

nie tylko w filozofii pierwszej57 (istnieje bowiem takŜe interpretacja etyczno-psychologiczna

53 Warto moŜe zauwaŜyć, Ŝe H. Krämer (znany jako inicjator „nowej interpretacji Platona”) w swojej własnej koncepcji etycznej proponuje tezę odwrotną i próbuje argumentować na rzecz pierwszeństwa moŜności (moŜliwości) przed aktem (rzeczywistością). Por. H. Krämer, Etyka integralna, przeł. M. Poręba, Wydawnictwo Rolewski, Nowa Wieś 2004. 54 Interpretacja ta wykorzystuje schemat Krąpca. Por. M. Krapiec, Struktura bytu…, dz. cyt. s. 124. 55 G. Reale stoi na stanowisku, Ŝe substancja u Stagiryty stanowi jedność. W tej sprawie nie ma jednak wśród badaczy jednego zdania: istnieją bowiem dwie konkurencyjne metody odczytu filozofii Arystotelesa (monistyczna i dualistyczna). Por. w tej sprawie np.: D. Charles, Aristotle on Meaning and Essence, Clarendon Press, Oxford 2000, s. 294-300. 56 Interpretacje podajemy wykorzystując podziały w indeksie bibliografii Radicego: R. Radice (et. al.), La «Metafisica» di Aristotele…, dz. cyt. 57 Por. G. Reale, Historia filozofii staroŜytnej, T. II: Platon i Arystoteles…, dz. cyt., s. 426.

15

moŜności58). Niniejsze opracowanie poświęcone jest roli pojęcia moŜności w dziedzinie

praktycznej, pora więc do niej właśnie przejść.

3. Pojecie ������������������������ w filozofii praktycznej (etyka oraz retoryka)

Zarówno pojęcie moŜności, jak i pojecie aktu pojawia się w praktycznej części filozofii

Stagiryty. Zasadniczym wyróŜnikiem tej filozofii jest pojęcie ludzkiej arete, czyli tego, co

współcześnie tłumaczymy zazwyczaj przez cnotę.59 Właśnie arete pełni najwaŜniejszą rolę w

polityce, etyce oraz retoryce, które się na filozofię praktyczną składają. Pełna

charakterystyka pojęcia ����� u Arystotelesa wymagałaby waŜnych odniesień do jej

poprzedniczki nie tylko w refleksji jego nauczyciela, Platona, lecz takŜe róŜnych wersji arete

w długiej (juŜ w czasach Arystotelesa) historii tego pojęcia.60 Tu określimy jedynie to, co

stanowi o jej istocie dla autora Etyki Nikomachejskiej. Wpierw warto wyjaśnić, dlaczego to

właśnie pojecie cnoty/����� jest wyróŜnikiem filozofii praktycznej, a nawet – kluczowym

pojęciem Arystotelesowej etyki.

W Etyce Nikomachejskiej Filozof postawił sobie za cel określić, na czym polega ludzkie

dobro. JuŜ pierwsze zdanie tego dzieła stwierdza: „Wszelka sztuka i wszelkie badanie, a

podobnie teŜ wszelkie zarówno działanie, jak i postanowienie, zdają się zdąŜać do jakiegoś

dobra i dlatego trafnie określono dobro jako cel wszelkiego dąŜenia.” (( 1094 1-3)61 Czym

jest ów cel wszelkiego dąŜenia? Arystoteles zapoczątkował tu waŜkie w filozofii praktycznej

dociekanie tego, co rozumiemy przez summum bonum – dobro najwyŜsze.

Dobro najwyŜsze (� ;��%�"� �D�+.�) oznacza to, co jest dobrem „samym w sobie”,

dobrem ze względu na które „(…) pragniemy teŜ wszystkich innych rzeczy” (( 1094 a 18).

W koncepcji tego dobra Stagiryta zamierzał (postępując hermeneutyczno-hipoleptycznie)

wyeksplikować pogląd, który, jak sądził, podzielają wszyscy: „Co do nazwy tego dobra

panuje u większości ludzi niemal Ŝe powszechna zgoda; zarówno bowiem niewykształcony

ogół, jak ludzie o wyŜszej kulturze upatrują je w szczęściu [�$���"�&�], przy czym sądzą,

Ŝe być szczęśliwym to to samo, co dobrze Ŝyć i dobrze się mieć; na pytanie jednak, czym jest

58 Por. E. Garver, Aristotle’s Metaphysics of Morals, Journal of the History of Philosophy 27/1989 (za: R. Radice (et. al.), La «Metafisica» di Aristotele…, dz. cyt., s. 552). 59 Na temat trudności translacyjnych, jakie rodzi arete por. np. D. Gromska Wstęp, w: Arystoteles: Etyka Nikomachejska, przeł. D. Gromska, PWN Warszawa 1956. 60 Por. np. W. Jaeger, Paideia. Formowanie człowieka greckiego, przeł. M. Plezia i H. Bednarek, Warszawa 2001 oraz F. E. Peters, Greek Philosophical Terms…, dz. cyt., s. 25 (hasło “arete”) 61 Cytaty z Etyki Nikomachejskiej podajemy w tłumaczeniu D. Gromskiej, zamieniając kaŜdorazowo tłumaczenie ����� jako „dzielność” na „cnota”. Zob. Arystoteles: Etyka Nikomachejska, przeł. D. Gromska, PWN Warszawa 1956.

16

szczęście, odpowiedzi są rozbieŜne (…).” (( 1095 a 17-21) Część tych odpowiedzi została w

Etyce Nikomachejskiej od razu rozwaŜona. Jednak zarówno przyjemności cielesne,

zaszczyty, bogactwo uwaŜane za szczęście przez ogół, jak idea Dobra (jako dobra samego w

sobie, odrębnego od wszystkiego, �D�+ � A�+\�F�.) – przez filozofów będących pod

wpływem Platona, nie nadają się na zasadę etyki. Pierwsze dlatego, Ŝe nie szuka się go dla

niego samego, drugie dlatego, Ŝe nie jest moŜliwe do osiągnięcia dla człowieka.62 Poszukując

odpowiedzi samodzielnie, Arystoteles jednak podąŜa śladem swoich poprzedników w

dziedzinie dociekań (Sokratesa i Platona).

Stwierdza bowiem, Ŝe człowiek powinien działać zgodnie z tym, co mu dyktuje rozum.

Opowiada się więc za poglądem, Ŝeby ludzkie działanie opierało się na tym, co jest dla

człowieka najbardziej swoiste, poniewaŜ uciechy cielesne, zdobywanie dóbr, nie są

charakterystyczne tylko dla człowieka; jak widać, tym, co człowieka wyróŜnia spośród

innych istot, jest rozum. Człowiek jest ]E"� 0.D"� U�"�63, powinien więc wybierać te

dobra, które są w pewien sposób rozumowi bliskie i uczyć się je zdobywać. Arystoteles

bowiem zdecydowanie stwierdza, Ŝe cnoty się moŜna nauczyć (nie jest ona wrodzona)

(( 1103 a 18 – 1103 b 2).

Arystoteles poszukuje ludzkiego dobra w związku z rozumem poprzez analizę funkcji

(� ^�D"�) człowieka. Stwierdza, Ŝe jeśli człowiek postępuje zgodnie z rozumem, to jego

postępowanie będzie dobre, zaś jego samego będzie cechowała cnota/arete. „(…)

najwyŜszym dobrem człowieka jest działanie duszy zgodnie z wymogami jej cnoty” (( 1098

a 17-21, podkr. – P. M.). Wiadomo juŜ, Ŝe cnotę Stagiryta wiąŜe z rozumem, lecz jeszcze nic

nie wiadomo, czym jest sama �����.

Podkreślone „działanie duszy” moŜe być nakierowane na trzy typy dóbr.64 Arystoteles

analizował je, rozwaŜając, które się nadają na dobro w etyce. Tak więc obok dóbr cielesnych,

dóbr zewnętrznych są teŜ dobra duchowe i te są dobrami najwyŜszymi, dobrami we

właściwym sensie. Etyka Eudemejska podaje typy tych dóbr duchowych: „(…) jedne to

62 Por. Reale, G.: Historia filozofii staroŜytnej, T. II: Platon i Arystoteles…, dz. cyt., s. 478 i n. 63 Por. H. Schnädelbach, Próba rehabilitacji «animal rationale», w: TegoŜ, Próba rehabilitacji «animal rationale». Odczyty i rozprawy 2, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 2001, s. 11. 64 Zgodnie z podziałem duszy na trzy części. W Etyce Eudemejskiej – dalej w tekście jako 1� – Arystoteles stwierdza, Ŝe te trzy typy moŜna sprowadzić do dwóch. Por. (1� 1218 b 32-34)�

17

trwałe dyspozycje [�����65] albo zdolności [�������], inne znów to czynności [3�5�D����]

i procesy [A���%���].” 66

Właśnie w stosunku do tych dóbr – albo do wszystkich, albo wybranych (jednej bądź

dwóch) musi Arystoteles podać definicję cnoty. Na podstawie zarysowanej wyŜej koncepcji

pierwszeństwa aktu względem moŜności moŜna by się spodziewać, Ŝe arete będzie w

pismach praktycznych związana z pojęciem aktu, czyli „czynności” wymienionych tu na

trzecim miejscu. Tak się jednak nie dzieje. Wypada więc przyjrzeć się pojęciu ����� bliŜej,

juŜ w szczegółach definicyjnych, które określą cnotę w kontekście poszczególnych dóbr

duchowych.

W Retoryce Stagiryty pojęcie ����� odgrywa równie istotną rolę, jak w słynnych trzech

etykach. Skoro sztuka wymowy równieŜ naleŜy do działu mądrości praktycznej, to

naleŜałoby się spodziewać, Ŝe pojęcie cnoty, występujące w jej teoretycznej konceptualizacji,

powinno posiadać ten sam sens, co w pismach etycznych. Tymczasem rzecz nie jest tak

prosta. Arystoteles w swojej Retoryce zdefiniował cnotę inaczej, niŜ w etykach. Najbardziej

znana definicja z Etyki Nikomachejskiej wiąŜe ����� z trwałą dyspozycją (����), natomiast

definicja z Retoryki – z pojęciem, któremu poświęcone jest niniejsze opracowanie.

Zanim rzecz zostanie rozwaŜona dokładniej, warto spojrzeć na tę kwestię czysto

teoretycznie, bez rozpatrywania racji uwzględnionych w obu działach myśli praktycznej.

Prima facie zachodzi tutaj sprzeczność albo teŜ Filozof posługuje się tu implicite pewnymi

załoŜeniami, których w swojej filozofii nie wyjaśnił. Arystotelesowi jednak trudno zarzucić

zupełne przeoczenie w tak waŜnej kwestii, jak teoretyczna eksplikacja centralnego pojęcia

filozofii praktycznej, tym bardziej – zarzucić sprzeczność.

Badacze zagadnienia zazwyczaj poprzestają na stwierdzeniu tej swoistej nieścisłości, bez

wnikania w zaleŜności, jakie się konstytuują między obydwoma pojęciami dyspozycji i

moŜności czy rozpatrywania kontekstów, w jakich obie definicje się pojawiają. JuŜ pobieŜna

bowiem refleksja nad tą sprzecznością wskazuje, Ŝe nie jest to sprzeczność, która kazałaby

zrewidować któryś z działów, w którym dana definicja występuje, czy wręcz odrzucić jedną

z definicji i stwierdzić, Ŝe Stagiryta rzeczywiście popełnił nieścisłość. Dwie definicje dają się

ze sobą pogodzić, jeśli zostaną uwzględnione w szerszym kontekście myśli Arystotelesa.

65 RównieŜ termin ���� rodzi pewne trudności w tłumaczeniu. Por. D. Gromska, Wstęp, w: Arystoteles, Etyka Nikomachejska, dz. cyt. 66 (1� 1218 b 35-36). Cytuję w przekładzie Wróblewskiego: Arystoteles, Etyka Wielka. Etyka Eudemejska, przeł. W. Wróblewski, Warszawa 1977. Jak w przypadku tłumaczenia Gromskiej „dzielność” zastępowaliśmy przez „cnotę”, tak w przypadku tego przekładu postępujemy podobnie w stosunku do „doskonałości”.

18

Pora przedstawić obie definicje wraz z ich kontekstami. Nie wchodząc w kwestie

szczegółowe tego, czym jest Arystotelesowa retoryka, moŜna tu stwierdzić, Ŝe jest ona

sztuką przekonywania, jak pisze Reale: „Celem retoryki jest „(…) «przekonywanie» albo

dokładniej odkrycie, jakie są sposoby i środki wiodące w ogóle do przekonania odnośnie do

jakiejś treści.”67 Arystoteles natomiast definiuje: Retoryka niech więc będzie określona przez

moŜność metodycznego odkrywania tego, co w odniesieniu do kaŜdego przedmiotu moŜe

być przekonywające.” (* 1355 b 25-26)68 KaŜdy z trzech typów mów (doradcze sądownicze

i popisowe) w jakiś sposób wiąŜe się z pojęciami dobra i zła, z tego więc względu pojęcie

cnoty odgrywa w sztuce wymowy rolę niebanalną.

Bez określania związków etyki z retoryką i roli pojęcia cnoty względem kaŜdego typu

mowy moŜna tu podać samą definicję cnoty. W dziale poświęconym mowie popisowej

Stagiryta stwierdza: „Cnota, jak się zdaje, jest to moŜność tworzenia i zachowania rzeczy

dobrych oraz moŜność wyświadczania licznych i wielkich dobrodziejstw względem

wszystkiego i w kaŜdej sytuacji.”69 Zdanie to definiuje cnotę jako ������. Mając w pamięci

rozróŜnienia moŜności na czynną i bierną, potentia i possibilitas oraz moŜności rozumne i

nierozumne naleŜy powiedzieć, Ŝe cnota jest tu rozumiana jako moŜność czynna

(������ �"��%��A�/�$��D���A�). Przez wzgląd na rozróŜnienie z Etyki Eudemejskiej,

mówiące o trzech typach dóbr duchowych naleŜy teŜ cnotę rozumieć jako moŜność rozumną.

Bez wiązania powyŜszej definicji z zadaniami retoryki trzeba, po pierwsze, stwierdzić, Ŝe

określenie cnoty jako moŜności nasuwa skojarzenia z tradycją. Wszak cnota, która jest

moŜnością, to nic innego, jak jeszcze archaiczny sposób myślenia o tym, co dobre. Dla

poetów takich, jak Teognis czy Pindar, a takŜe Homer, dobro wiązało się właśnie z

moŜnością, z siłą (fizyczną, duchową – Homer70) oraz władzą, posiadaniem, majętnością

(Teognis, Pindar). Tak więc ludzie szlachetni, szlachta utoŜsamiali często określenia �D�+.�,

A�0.� z ,���.��71

Przyglądając się natomiast samemu pojęciu w takiej konstelacji, w jakiej występowało

ono w pismach z zakresu filozofii pierwszej, wypada teŜ dodać, Ŝe cnota rozumiana jako

moŜność oznacza zdolność czynienia rzeczy dobrych, czyli „bycie w stanie” czynić dobro.

67 G. Reale, Historia filozofii staroŜytnej, T. II: Platon i Arystoteles, dz. cyt., s. 554. 68 Tu, jak i dalej cytaty z Retoryki podajemy w przekładzie własnym, wspomagając się terminologią zastosowaną przez Podbielskiego: Arystoteles, Retoryka, w: TegoŜ, Retoryka. Poetyka, przeł. H. Podbielski, PWN Warszawa 1988. 69 ����_ \3%�B �>� ������ ?� "A�9 �"��%��A` �D�+S� A�B ',0�A��A�: A�B ������ �$��D���A` �"00S� A�B ��D-0Q� A�B �-��Q� ���&����� (* 1366 a 36 – 1366 b 1). 70 Por. np. Iliada VIII, 294, Odyseja II, 62 (odsyłam za: A Greek-English Lexicon…, dz. cyt., s. 452.) 71 Por. W. Jaeger, Paideia. Formowanie człowieka greckiego, przeł. M. Plezia i H. Bednarek, Warszawa 2001 oraz R. Turasiewicz, Studia nad pojęciem «kalos kagathos», Warszawa-Kraków 1980.

19

Arystoteles zresztą po podaniu definicji w Retoryce wymienia róŜne cnoty (sprawiedliwość,

męstwo, umiarkowanie, uzasadniona duma, roztropność itp.) za kaŜdym razem podkreślając

aspekt bycia w stanie, czyli moŜności. Zatem ����� rozumiana jako ������ jest

podmiotowym, racjonalnym i wyuczonym warunkiem dobrych czynów: wszelkie działanie

zorientowane na dobro wiązałoby się tedy z odpowiednim aktem (3�5�D���).

Etyka Nikomachejska tymczasem wyraźnie podaje, Ŝe cnota jest trwałą dyspozycją ((

1106 a 5-20). Arystoteles prezentuje nawet wywód, w którym wykazuje, Ŝe cnota nie moŜe

być związana z pojęciem ������ (!). RównieŜ obie pozostałe etyki zgodnie potwierdzają72,

Ŝe cnota jest trwałą dyspozycją, czyli ����.

Czym jest trwała dyspozycja, oprócz tego, Ŝe jest pewnym dobrem duchowym? a ���,

podobnie jak ������, jest pojęciem, które znalazło charakterystykę w księdze � Metafizyki;

nie wchodząc w szczegóły tej charakterystyki73 moŜna poprzestać na stwierdzeniu, Ŝe

semantycznie Arystoteles zachował jego zawartość w swoich etykach. W Etyce

Nikomachejskiej pisze: „Trwałymi (…) dyspozycjami nazywam to, dzięki czemu odnosimy

się do namiętności w sposób właściwy lub niewłaściwy; (…)” (( 1105 b 25). Zatem widać

juŜ, jaki cel przyświeca Stagirycie. Trwała dyspozycja daje pewność stałości zachowań w

sytuacjach wymagających cnoty; cnota jako ���� oznacza umiejętność zachowania trwałej

postawy, Ŝeby czynić dobro; oznacza właściwy stosunek do pragnień. Reale zauwaŜa:

„Wypełniając wiele aktów męstwa, stajemy się męŜni, to znaczy zdobywamy habitus

męstwa, który pozwoli nam bez trudu wprowadzić w czyn akty odwagi.”74 Arystoteles,

badając znów charakterystyczne funkcje, jakie wypełniają poszczególne części ciała czy teŜ

całe organizmy (oko, koń, jeździec) dookreśla swoją definicję. „Jeśli to więc tak samo się ma

w odniesieniu do wszystkich rzeczy, to i dzielność człowieka będzie trwałą dyspozycją,

dzięki której człowiek staje się dobry i dzięki której spełniać będzie naleŜycie właściwe sobie

funkcje.” (( 1106 a 20-23)

Dlaczego jednak cnotą nie moŜe być ������? W wywodzie, w którym Filozof odrzuca

pojęcie ������ jako to, które byłoby definiensem �����, posługuje się tym pojęciem w

72 Etyka Wielka – dalej w tekście jako 1� – formułuje definicje następujące: �R� > b,�R� � ����` ���� 3%�&� (1� 1184 b 33) oraz: ?� �>� "<� c�0S� �d��9�: 3%�B� � ����` ���� � [�0�&%�1 (1� 1185 a 37-38). W tym samym duchu mówi Arystoteles w Etyce Eudemejskiej: „I cnota jest (…) dyspozycją, która pojawia się dzięki najbardziej właściwym ruchom w duszy i ona jest źródłem najlepszych czynów i uczuć duszy (…).” (1� 1220 a 29-31) oraz „(…) cnota jest tego rodzaju trwałą dyspozycją, iŜ dzięki niej ludzie dokonują tego, co najlepsze i są najlepiej usposobieni w stosunku do najwyŜszego dobra (…)”. (1� 1222 a 6-8), „(…) cnota jest trwałą dyspozycją moralną (…)” (1� 1227 b 8). 73 Por. Komentarze Porawskiego/Wesołego: R. Porawski, M. Wesoły, Z Arystotelesowego słownika filozofii II (pojęcia kategorialne w Met. V), w: Meander XXXIV 4/1979, s. 215 i n., Kirwana: Aristotle’s Metaphysics. Books Γ, ∆, Ε,…, dz. cyt., s. 170 i n oraz Realego: Aristotele, La Metafisica…, dz. cyt., vol. I, s. 470. 74 G. Reale, Historia filozofii staroŜytnej, T. II: Platon i Arystoteles, dz. cyt., s. 485.

20

znaczeniu moŜności biernej75, czyli zdolności: „(…) zdolnościami zaś nazywam to, dzięki

czemu moŜemy doznawać (…) namiętności, więc dzięki czemu zdolni jesteśmy [np.]

gniewać się, smucić się lub litować; (…).” (( 1105 b 23-25) Dodatkowo stwierdza, Ŝe

chodzi o zdolności wrodzone, a nie nabyte (( 1106 a 10). Jeśli przypomnieć sobie, iŜ cnota

nie jest czymś wrodzonym, to moŜna stwierdzić, Ŝe pojęcie moŜności w Etyce

Nikomachejskej występuje w całkiem innym sensie, niŜ w Retoryce.

Kiedy bowiem w dziele poświęconym sztuce wymowy ������ występuje jako moŜność

czynna, rozumowa i wyuczona (czynna – poniewaŜ jest zdolnością tworzenia i działania,

rozumowa – poniewaŜ mieści się w rozumnej części duszy oraz wyuczona – poniewaŜ jest

cnotą, a cnotę Stagiryta pojmuje właśnie jako wyuczoną), to w najwaŜniejszym dziele

poświęconym etyce jest ona moŜnością bierną, nierozumną oraz wrodzoną (bierną ze

względu na to, Ŝe jest zdolnością doznawania, nierozumną – ze względu na doznawanie

namiętności, a więc tego, co naleŜy do nierozumnej części duszy i wreszcie wrodzoną –

przez wzgląd na to, Ŝe doznawanie namiętności jest czymś wrodzonym, czymś, czego nie

nabywa się przez doświadczenie). Zatem za pomocą rozróŜnień, które Arystoteles dokonał w

tzw. Metafizyce, moŜna łatwo stwierdzić, Ŝe sens obu pojęć jest w tych dwóch dziełach z

zakresu filozofii praktycznej dokładnie przeciwstawny.

Pozostaje jeszcze określić to, czy definicja cnoty, dokonana za pomocą moŜności czynnej

nie jest sprzeczna z definicją dokonaną za pomocą pojęcia trwałej dyspozycji. Literatura

przedmiotu stosuje tu róŜne rozwiązania. Dla przykładu moŜna tu podać cztery.

/1/. Określenie cnoty jako ������ jest zabiegiem celowym i słuŜy „(…) podkreśleniu

aktywnego aspektu cnoty jako wytworu tkwiącej w duszy zdolności do powstania trwałej

dyspozycji” (H. Podbielski).76

/2/. RóŜnica w obu definicjach jest ewidentna, lecz w niektórych kontekstach obydwa

terminy są niemal wzajemnie zastępowalne, tak więc róŜnicy tej nie trzeba traktować jako

istotnej (Ch. Rapp).77

/3/. Określenie cnoty jako moŜności jest tylko częściową definicją, dopiero pojęcie ����

daje jasność, czym jest �����: moŜność w kontekście cnoty jest warunkiem cnoty jako

75 Cała Etyka Nikomachejska traktuje ������ właśnie jako moŜność bierną. 76 Arystoteles, Retoryka…, dz. cyt., s. 382. 77 “(…) virtue is a hexis and not a dynamis. This is a real difference, but in this case I would side with those who try to diminish its relevance: in some other contexts dynamis and hexis are almost interchangeable, so that it seems due to the particular context of the Ethics that Aristotle insists on the difference between the two concepts.” Ch. Rapp, Persuasion and Moral Psychology in Aristotle’s Rhetoric, Berlin 2005, rozdz. 3.4., s. 31. [dostęp: 05.06.2006]: http://web.princeton.edu/sites/philosph/Persuasion%20and%20Moral%20Psychology%20(Ch.%20Rapp).pdf

21

trwałej dyspozycji; poprzez ćwiczenie moŜność jest wprowadzana w stan aktu – powstaje

habitus, który jest cnotą (G. Reale).78

/4/. Zdefiniowanie arete jako moŜności jest zabiegiem celowym i wiąŜe się z zadaniami

retoryki: mówca (jak lekarz) posiada czynną, rozumną zdolność tworzenia przeciwieństw

(przekonanie do dobrego, jak do złego – podobnie do sprowadzanie zdrowia lub choroby);

cnota rozumiana jako hexis prohairetike zakłada u człowieka dyspozycję dokonywania

rozumnych wyborów, tymczasem przeciętni ludzie (average citizens) takiej dyspozycji nie

posiadają, mogą jednak zostać przekonani do wyboru tego, co dobre, poniewaŜ sami

posiadają zdolność do czynów cnotliwych (capacity for virtuous acts) (S. K. Allard-

Nelson).79

Wszystkie cztery metody wymagałyby zapewne dokładniejszych prezentacji. Jednak juŜ

za pomocą powyŜszego krótkiego omówienia moŜna dokonać wstępnego rozstrzygnięcia

problemu, który tu się pojawił. Poglądy /1/ oraz /2/ wydają się bardzo powierzchowne i z

tego względu trudno je uwaŜać za wiąŜące. Nie mniej jednak stwierdzenie Podbielskiego

daje się powiązać z rozumieniem relacji miedzy moŜnością a dyspozycją u G. Realego /3/ – a

to z kolei ze stanowiskiem prezentowanym przez Allard-Nelson.

Właśnie autorka wymieniona w punkcie /4/ podeszła do kwestii róŜnicy definicyjnej

najbardziej wnikliwie. Jej badanie skupia się na sensie cnoty jako moŜności wobec zadań

retoryki i z konieczności traktuje kwestie pojawiające się w etykach mniej dokładnie. Nie

zmienia to faktu, Ŝe pogląd przez nią wyraŜony jest najbardziej trafny z wszystkich czterech.

Przytoczone stanowisko Realego właściwie nie uwzględnia definicji z Retoryki i opiera się

na samych etykach – obydwa jednak mogą tworzyć spójny pogląd w interesującej tu kwestii.

Mianowicie, cnota jest trwałą dyspozycją do wyboru właściwego sposobu postępowania

oraz odpowiedniego działania; zakłada jednak zdolność, czyli czynną moŜność działania.

������� jest warunkiem ���� i bez niej ta druga byłaby niemoŜliwa. Jeśli zgodzić się z

Allard-Nelson, Ŝe etyka Arystotelesowa prowadzi do pewnego elitaryzmu, poniewaŜ nie

wszyscy ludzie są zdolni samodzielnie zdobyć poprzez ćwiczenie trwałą dyspozycję do cnoty

i czynienia dobra, to pozostaje stwierdzić, Ŝe dynamis występuje takŜe w formie biernej,

którą równieŜ moŜna doprowadzić (za pomocą perswazji) do tego, co etycznie relewantne.

Słuchacza, który jest niezdecydowany, czy teŜ wyraŜa niewłaściwe poglądy, moŜna

78 G. Reale, Historia filozofii staroŜytnej, T. II: Platon i Arystoteles, dz. cyt., s. 485 (powyŜszy pogląd nie występuje explicite w tekście, jednak taki wniosek nieuchronnie się nasuwa przy wnikliwej lekturze odpowiedniego fragmentu). 79 S. K. Allard-Nelson, Virtue in Aristotle's Rhetoric: A Metaphysical and Ethical Capacity, Philosophy and Rhetoric – Volume 34, Number 3, 2001, s. 253-256.

22

przekonać do tego, co dobre, czyli wyrobić w nim hexis do odpowiednich decyzji czy

działań.

Staje się więc jasna definicja cnoty; warto ją przywołać raz jeszcze: „Cnota, jak się

zdaje, jest to moŜność tworzenia i zachowania rzeczy dobrych oraz moŜność wyświadczania

licznych i wielkich dobrodziejstw względem wszystkiego i w kaŜdej sytuacji.” W tej sytuacji

mówca, który przekonuje (posiada ������) do czynienia dobra – sam cechuje się �����.

Dynamis okazuje się zatem fundamentem refleksji praktycznej, poniewaŜ decyduje o

tym, co Arystoteles rozumie przez właściwe, dobre działanie.

W Etyce Nikomachejskiej Stagiryta odrzuca pojęcie moŜności jako podstawy cnoty,

poniewaŜ ma na myśli jej znaczenie bierne, czyli zdolność doznawania. Ta nie nadaje się na

zasadę arete. MoŜność czynna natomiast jest warunkiem wyrabiania trwałych dyspozycji do

działania. Jest więc podstawą do zdefiniowania cnoty jako hexis. Kto ma trwałą dyspozycję

cnoty, ten posiada teŜ moŜność realizowania tej cnoty, na przykład rozsądku (por. ( 1143 a

28). Jako zlokalizowana w rozumnej części duszy, ������ jest podstawą racjonalności

etyki.80

W retoryce arete jest czynną moŜnością przekonywania do tego, co dobre, do wyrabiania

dyspozycji do dobra. Mówca posiada moŜność rozumną, a więc za pomocą odpowiednich

środków potrafi przekonywać zarówno do dobrego, jak do złego. Mówca jednakŜe posiada

hexis cnoty, więc w zadaniach przekonywania jego dynamis oznacza przekonywanie do

cnoty – mówca wyrabia w innych, w słuchaczach hexis cnoty, i sam przez to dowodzi swej

cnoty.81 Zdolność przekonywania do tego, co dobre podkreśla polityczny wymiar retoryki.82

Zdolność retora okazuje się więc cnotą nie ze względu na działanie samo przez się, lecz ze

względu na jego efekt.83 W tym teŜ sensie, moŜna powiedzieć, okazuje się cnotą niejako

wtórnie i właśnie z tego względu retoryka wydaje się bliŜsza polityce, niŜ etyce.

80 Okazuje się więc, Ŝe współczesne koncepcje etyczne proweniencji Arystotelesowskiej, które podkreślają wyróŜnioną rolę racjonalności w etyce, mają ku temu bardzo wyraźne podstawy teoretyczne. Por. np. Ph. Foot, Nautral Goodness, Oxford Clarendon Press, Oxford 2001. 81 Ściśle biorąc, moŜność czynna nie jest a priori cnotą, poniewaŜ oznacza zdolność do działania w ogóle (przeto zakłada teŜ zdolność czynienia zła). Por. S. K. Allard-Nelson, Virtue in Aristotle's Rhetoric…, dz. cyt., s. 256. 82 Wymiar ten oczywiście został dostrzeŜony przez Stagirytę: e%�� %,�[�&��� �`� f1�"��A`� "g"� ����',5� �� �R� ��0�A��AR� �2��� A�B �R� ���B �O h+1 ���D����&�� i� &A��.� 3%�� ��"%�D"������ �"0���A��� �� A�B F�"����� F� � %�R�� � �R� �"0���AR� � f1�"��A` A�B "T �����"�"����"� ����1� �O �>� �G �����,%&��, �O > �G �0�]"��&��: �O > A�B �G ;00�� �d�&�� ��+�Q��A-� (*1356 a 25-28). Por. takŜe G. Reale, Historia filozofii staroŜytnej, T. II: Platon i Arystoteles, dz. cyt., s. 554. 83 Por. S. K. Allard-Nelson, Virtue in Aristotle's Rhetoric…, dz. cyt., s. 258: “(…) unlike a fully virtuous action that flows from a hexis prohairetike, an action that is merely undertaken for the sake of others, and that is made possible by capacity to benefit others, need no contain an internal end (i.e. performing the action for its own sake), a choice, and object of choice.”

23

* * *

PowyŜsze rozwaŜania kaŜą widzieć w pojęciu moŜności jeden z centralnych terminów

filozofii Arystotelesa w ogóle. Podczas gdy w filozofii pierwszej Stagiryta za jego pomocą

rozwiązał najwaŜniejsze kwestie Metafizyki a takŜe Fizyki (która naleŜy juŜ do filozofii

drugiej), takie jak, juŜ wspominane, ruch, hylemorfizm czy istnienie Pierwszego

Poruszyciela, to w mądrości praktycznej rezultaty, do jakich prowadzi zastosowanie tego

pojęcia, nie są mniej waŜne. Nawet jeśli centralnym pojęciem tego działu Arystotelesowej

filozofii jest pojęcie �����, to nie zmienia to faktu, Ŝe ������ okazuje się nierozerwalnie z

cnotą/arete związana, poniewaŜ warunkuje w ogóle sferę działań. Pojęcie moŜności

aplikowane do dziedziny praktycznej wskazuje, Ŝe ������ jest moŜliwa dzięki ludzkiej

aktywności: ������ funduje cnotę jako moŜność czynna, moŜność działania, czyli właśnie

– jako praktyczna aktywność.

Niniejsze opracowanie miało na celu poruszenie większości istotnych zagadnień, jakie

pojawiają się podczas analizy pojęcia moŜności w kluczowych miejscach filozofii

Arystotelesa. Ze względu na wąskie ramy i skromną objętość z konieczności nie moŜe

pretendować do pełnej charakterystyki ������, która zakładałaby znacznie dokładniejszą

analizę tego pojęcia w teoretycznej części filozofii Stagiryty. Zaprezentowane jednak wyŜej

wywody wyraźnie pokazują, Ŝe pojęcie moŜności, które posiada tak wiele znaczeń i

dookreśleń, rzeczywiście stanowi pojęcie łączące i spająjące dziedzinę teoretyczną z

praktyczną, czyli – w filozofii największego ucznia Platona – jest swego rodzaju pomostem

pomiędzy sferą bytu, rzeczywistości a sferą praktyki i działań.

Wywód przebiega od części teoretycznej do praktycznej. ChociaŜ Arystoteles stawiał

filozofię pierwszą przed filozofią praktyczną,84 to taki sposób ujęcia problemu, w którym

końcowy akcent połoŜony zostaje na filozofię praktyczną, posiada swoje ściśle określone

racje. Arystotelesowy „słownik” filozoficzny, w którym pojęcie dynamis zajmuje waŜne

miejsce, istotnie współokreślając cały język Stagiryty, moŜna odczytywać pod kątem

praktycznym. Szczególnie, jak moŜna przekonać się wyŜej, księga � zawiera wiele wątków,

które przy lekturze zorientowanej na filozofię praktyczną wyraźnie odsyłają do sfery ������.

Co więcej, rozróŜnienia, które zostały dokonane w Metafizyce, okazują się bardzo pomocne

84 Z tego względu, Ŝe wiedza w tej drugiej nie jest celem w sensie bezwzględnym, jak w filozofii pierwszej, lecz – jest celem „wtórnie”, jako „wprzęgnięta w słuŜbę działalności praktycznej.” Por. G. Reale, Historia filozofii staroŜytnej, T. II: Platon i Arystoteles, dz. cyt., s. 475.

24

w zrozumieniu róŜnych kwestii takŜe w części praktycznej myśli autora Polityki. Arystoteles

nie tylko dokonane dystynkcje pojęciowe przeniósł na grunt retoryki oraz etyki, lecz

zastosował w taki sposób, który kaŜe patrzeć na pojęcie ������ jako na jedno z pojęć

bazowych w całej jego filozofii praktycznej. Pojęcie ������ w sposób niezwykle płodny

umoŜliwia syntetyczną prezentację ścisłego związku filozofii pierwszej z filozofią

praktyczną. Mimo, Ŝe moŜna równieŜ związek ów przedstawić w oparciu o charakterystykę

pojęcia, z którym nierozerwalnie dynamis się łączy, pojęcia aktu (energeia), to analiza

pojęcia ������ stanowi teren badań znacznie bardziej interesujący. Dzieje się tak nie tylko

z powodu, Ŝe konstytuuje ono omówioną tu trudność, jaką jest (pozorna) sprzeczność

definicji �����. Późniejsze dzieje filozofii praktycznej pokazują, Ŝe związek filozofii

teoretycznej i praktycznej jest niezwykle ścisły i właśnie Arystoteles jako jeden z pierwszych

na ten związek wskazał. JeŜeli spojrzymy na przykład na dzieło Immanuela Kanta czy

Johanna G. Fichtego, ujrzymy, Ŝe teza o prymacie filozofii praktycznej, która określała

systemy tych myślicieli, inspirując równieŜ wielu filozofów współczesnych, swoje

filozoficzne korzenie posiada juŜ w myśli Stagiryty. Wartość intuicji tkwiących w

Arystotelesowskim myśleniu o ������ uzmysławiają równieŜ współczesne teorie z zakresu

nauk społecznych. W zasadzie wszędzie tam, gdzie spotkamy koncepcje mówiące o

zdolnościach, dyspozycjach czy kompetencjach (w socjologii czy psychologii), tam teŜ

zasadnie będzie stwierdzić, Ŝe pobrzmiewają Arystotelesowskie intuicje dotyczące

praktycznego sensu ������� Ten typ myślenia jawi się więc jako aktualny i heurystycznie

płodny.85

85 Artykuł niniejszy stanowi efekt badań prowadzonych w 2006 roku pod kierunkiem prof. Mariana Wesołego w Instytucie Filologii Klasycznej oraz w Instytucie Filozofii na Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza w Poznaniu.

25

Piotr Makowski

����������������������������. Metaphysical Notion of Capacity and its Role in

Aristotle’s Practical Philosophy.

S U M M A R Y

The author presents Aristotelian conception of capacity/potentiality (dynamis), which

belongs to a basic philosophical vocabulary in Aristotle. The notion of capacity is one of the

most important in Aristotle’s metaphysics. Its importance can be seen above all in the fact it

is a connector of metaphysics and practical philosophy (ethics, rhetoric, politics): the author

analyzes the connection between theoretical and practical wisdom in Aristotle on the base of

this crucial notion.

A showing the connection between theory and practice uses the most important parts

of Metaphysics (books � and �) and relates metaphysical definitions to the essential element

of Aristotelian practical philosophy – the notion of virtue (arete). In practical works of

Aristotle (three ethics and rhetoric) it is possible to find definitions of arete, which seem to

be contradicted: in Nicomachean Ethics Aristotle defines arete using notion of disposition

(hexis), but in Rhetoric gives the definition basing on the notion of capacity. Distinctive

analysis of this seeming contradiction allows showing a real significance of notion of

capacity in Aristotle’s philosophy.

Key words: Aristotle, capacity (������), metaphysics, practical philosophy, virtue

(�����)