br. Juliusz Pyrek OFMCap.

KONIECZNOŚĆ NADPRZYRODZONEGO

OBJAWIENIA W „PROLOGU” DO „LECTURA” JANA

DUNSA SZKOTA

Praca magisterska

napisana pod kierunkiem

ks. dr hab. Stanisława Wielgusa

i o. dr Edwarda Zielińskiego OFMConv.

Lublin 1988

Wstęp

W czasach, gdy ateizm i mentalność areligijna są wciąż żywe, dla każdej religii,

a szczególnie dla chrześcijaństwa, istotne jest uzasadnienie samych fundamentów

wiary i kultu. Religia, która w historii była zjawiskiem powszechnym, zawsze

odwoływała się do jakiegoś objawienia. W niniejszej pracy chodzi o Objawienie Boże

zawarte w Biblii, w którym „spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić

siebie samego i ujawnić nam tajemnicę woli swojej (por. Ef 1,19), dzięki której przez

Chrystusa, Słowo Wcielone, ludzie mają dostęp do Ojca w Duchu Świętym i stają się

uczestnikami boskiej natury (por. Ef 2,18; 2 P 1,4)”1. Człowiek wobec objawiającego

się w różnoraki sposób Boga odpowiada posłuszeństwem wiary (por. Rz 16,26).

„Pełna uległość rozumu i woli wobec Boga objawiającego się” jest możliwa tylko

dzięki wewnętrznej pomocy Ducha Świętego, który porusza serce, do Boga zwraca,

otwiera oczy rozumu i udziela „wszystkim słodyczy w uznawaniu i dawaniu wiary

prawdzie”2.

Tak rozumiane Objawienie Boże dotyczy przede wszystkim tajemnicy Boga,

jego zbawczej woli oraz darów Bożych przewyższających całkowicie poznanie

rozumu ludzkiego3. Ono też sprawia, że „to, co w sprawach Bożych samo z siebie jest

dla rozumu ludzkiego dostępne, również w obecnych warunkach rodzaju ludzkiego

może być poznane przez wszystkich szybko, z mocną pewnością i bez domieszki

jakiegokolwiek błędu”4.

Życiowa konieczność takiego Objawienia może być rozpoznana poprzez wiarę.

Człowiek wierzący zawsze pragnie uwiarygodnić i zrozumieć to, co przyjął i otrzymał

od objawiającego się Boga. Szukając uzasadnienia dla konieczności Objawienia,

teologia wskazuje przede wszystkim na wartość Objawienia dla samego człowieka.

1 KO 2; w: Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 1986.2 KO 5.3 Por. KO 6.4 KO 6.

Nie chodzi tutaj o takie rozumienie konieczności, jakby Bóg był związany jakimś

przymusem objawienia się człowiekowi, ani nie chodzi o to, że człowiek z jakąś

bezwolną koniecznością musi Objawienie przyjąć. Chodzi natomiast o to, że przyjęcie

Objawienia, danego w sposób wolny przez Boga, czyni życie człowieka bardziej

ludzkim i godnym człowieka. Objawienie jest konieczne, dlatego, że czyni życie

człowieka sensownym, bowiem ukierunkowuje je na cel właściwy naturze ludzkiej.

Współczesny problem ateizmu i sekularyzacji, a więc zaprzeczenia i zapoznania

przez człowieka tajemnicy Boga, rodzi się w kontekście „nowego typu mentalności

neoscjentystycznej, która chce posługiwanie się rozumem ograniczyć do rozumienia

naukowego. W tym redukcyjnym ujęciu inne dziedziny ludzkiej działalności stanowią

wyłącznie dziedzinę uczuć. W optyce tego racjonalizmu, który siebie uważa za jedyną

postawę godną umysłu naukowego – akt wiary nie jest niczym innym, aniżeli

bezzasadną opcją, nie opartą na rozumie”5. Takiej mentalności przeciwstawia się

dorobek „wiecznie wartościowego dziedzictwa filozoficznego”, do którego należy

także teologiczna szkoła franciszkańska6. Głównym jej twórcą, obok św.

Bonawentury, jest Jan Duns Szkot. Za papieżem Pawłem VI można powiedzieć, że

„jesteśmy przekonani, że z bezcennego dorobku teologicznego Jana Dunsa Szkota

można wynieść skuteczne środki do walki o usunięcie chmury ateizmu, który zacienia

naszą epokę”7.

W twórczości Dunsa Szkota kwestia O konieczności nauki objawionej na pewno

należy do owych środków przeciw ateizmowi, „który zacienia naszą epokę”, ponieważ

ukazuje w sposób rozumowy możliwość tego, co ateizm odrzuca. Ważność tej kwestii

podkreśla także fakt, że znajduje się ona na początku Prologu wszystkich Komentarzy

Szkota do Sentencji Piotra Lombarda, które są głównym dziełem teologicznym

Doktora Subtelnego. Komentarze do Sentencji Piotra Lombarda stanowią

najistotniejszą część dorobku naukowego Doktora Maryjnego. Nauka teologiczno-

filozoficzna Szkota zawarta w Komentarzu do Sentencji... przetrwała i dotarła do nas

5 J A N P A W E Ł II, Ideologie, mentalności i wiara chrześcijańska, „L’Oservatore Romano” 3-4(1988), s.

28.6 Zob. P A W E Ł VI, List Apostolski „Alma parens”, w: L. Veuthey, Myśl teologiczna Jana Dunsa Szkota,

maszynopis tłumaczenia polskiego w Redakcji Wydawnictwa OO. Franciszkanów w Niepokalanowie, s. VII.7 Tamże, s. VIII.

w potrójnej formie literackiej, jako: Reportationes, Lectura i Ordinatio. Reportationes

– to zebrane przez potomnych zapiski i notatki robione przez słuchaczy w czasie

wykładów Szkota. Żadne Reportationes nie są wydane krytycznie, dlatego nie

poddajemy ich analizie i badaniu8. Lectura – to jego własne notatki, których używał

jako podstawy wykładów, w czasie których komentował Sentencje... Część tego dzieła

została niedawno wydana po raz pierwszy i krytycznie przez Komisję Szkotystyczną.

Ordinatio – to dzieło pisane lub dyktowane przez samego Szkota. Przy pisaniu używał

Lectura Oxoniensis oraz Reportatio examinata, czyli notatek uczniów poprawionych

przez siebie. Chciał uporządkować i opracować na nowo swój Komentarz... oraz

przygotować go do publikacji9. Wynika z tego, że Ordinatio jest dziełem o

największym autorytecie, jeśli chodzi o interpretację myśli Doktora Subtelnego,

dlatego też najczęściej było wydawane. Dla naszych rozważań głównym źródłem

będzie jednak Lectura, ponieważ kwestia o konieczności Objawienia w oparciu o

Ordinatio jest opracowana w języku włoskim10. Oczywiście aby odczytać myśl Szkota

nie można całkowicie pominąć tekstów Ordinatio. Drugim motywem, dla którego

wybraliśmy Lectura jako źródło pracy jest brak opracowań tego dzieła z racji tego, że

do niedawna znane były tylko w rękopisach. Krytyczne wydanie umożliwia refleksję

nad jego treścią. Sam zakres pracy i jej cel zmusza nas do ograniczenia się do jednego

źródła.

Szkotowy Komentarz do Sentencji Piotra Lombarda jest poprzedzony, bardziej

niż u innych scholastyków, rozbudowanym Prologiem. Prolog ma charakter swoistego

metodologicznego wstępu do całego dzieła teologicznego. Szkot porusza w nim

zagadnienie konieczności nauki objawionej, wystarczalności Pisma świętego,

przedmiotu teologii, rozważa problem naukowości teologii i charakteru tej

naukowości. W Ordinatio Prolog złożony jest z pięciu części, natomiast w Lectura z

czterech: brak rozważań o wystarczalności Pisma świętego. Część De necessitate

doctrinae revelatae otwiera rozważania Prologu. Każda część Komentarza..., oprócz

podziału według ksiąg Sentencji, dzieli się na dystynkcje, a te na części, które

8 G. B. B Ł O C H , Jan Duns ze Szkocji. Doktor Subtelny, Doktor Maryjny, Rzym-Poznań 1986, s. 124.9 Tamże, s. 125.10 A. G A R E L L A , La necessitá della dottrina rivelata nel Prologo dell’Ordinatio di G. Duns Scoto ,

Roma 1972.

zawierają w sobie podział na kwestie. W pierwszej części Prologu w Lectura jest tylko

jedna kwestia sformułowana w pytaniu: Czy konieczna jest człowiekowi, będącemu w

drodze, jakaś nauka objawiona mu w sposób nadprzyrodzony?11. Ważność tej kwestii

podkreśla choćby fakt, że doczekała się ona dwóch tłumaczeń z Ordinatio na język

niemiecki i angielski12.

Analizując teksty Doktora Subtelnego w zasadzie ograniczamy się do możliwie

wiernego przedstawienia myśli Szkota w języku polskim. Usiłujemy zrozumieć jego

myśl w niej samej i dla niej samej, bez porównywania jej z innymi myślicielami. Idąc

śladami myśli Doktora Maryjnego dotykamy także poglądów innych autorów, ale

zawsze patrzymy na nie oczami samego Szkota.

Takie podejście do interesującej nas kwestii wyznacza w pewien sposób podział

całej pracy. W rozdziale pierwszym przedstawimy klimat scholastyki w wydaniu

Szkota, rozumienie przez niego zasad i metod scholastyki, a także kontekst

historyczny jego twórczości oraz podstawowe pojęcia, które są istotne dla naszego

zagadnienia. W rozdziale drugim przedstawimy tok myśli Szkota, który prostuje

krzywe drogi filozofii pozachrześcijańskiej i rozważa ponownie rozwiązania już

zastane. Najpierw przedstawimy stanowisko filozofii niechrześcijańskiej tak jak je

widział Szkot. Także trudności wynikające z koncepcji filozofii niezależnej. Później

zajmiemy się rozwiązaniami chrześcijańskimi zaproponowanymi przez Henryka z

Gandawy i Tomasza z Akwinu, by na końcu drugiego rozdziału podać rozwiązanie

omawianych problemów jakie podaje sam Szkot: z filozoficznego punktu widzenia

objawienie nadprzyrodzone jest możliwe. Trzeci rozdział ukazuje motywy, dla których

Szkot uważa, że Objawienie jest także konieczne. Są nimi konieczność poznania celu i

środków do celu. Cel i środki są widziane przez Szkota w perspektywie teologicznej

wizji natury, dlatego są to motywy wynikające z wiary.

W przypisach podajemy cytaty w języku łacińskim, aby umożliwić konfrontację

naszych analiz z tekstem oryginalnym. W bibliografii podajemy w zasadzie tylko te

pozycje, które cytujemy w pracy oraz te, które – choć bezpośrednio nie cytowane –

pomogły nam w odczytaniu myśli Doktora Subtelnego. Pełny zestaw literatury

11 Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 1.12 Są to zamieszczone w bibliografii tłumaczenia Th. B A R T H A i A. B. W O T E R A .

szkotystycznej można znaleźć w specjalistycznych blibliografiach, których zestaw

podajemy.

Szczególną wdzięczność i podziękowanie wyrażam ks. dr hab. S. Wielgusowi i

o. dr E. I. Zielińskiemu za ukierunkowanie i opiekę w trakcie pisania tej pracy.

Rozdział I

FILOZOFICZNO-TEOLOGICZNY KONTEKST ZAGADNIENIA

Sama natura zagadnienia, które zamierzamy omówić, zmusza nas do

uwzględnienia klimatu filozoficzno-teologicznego w jakim umieścił ją sam autor. Bez

uświadomienia sobie bowiem kontekstu historycznego, metody scholastycznej, relacji

między filozofią i teologią w rozumieniu Szkota, charakteru argumentacji stosowanej

w Lectura i Ordinatio, a także określenia treści podstawowych pojęć, które w niej

występują, nie można wydobyć istotnej treści argumentacji, dostrzec jej charakteru i

ocenić wartości.

1. Fides quaerens intellectum

Rozważając zagadnienie konieczności nadprzyrodzonego objawienia, Szkot

zaznacza, że w poglądach na ten temat zachodzi sprzeczność między philosophi i

theologi13.

W historii interpretacji myśli Szkota terminy te były różnie interpretowane.

Erdmann i inni autorzy traktują je jako opozycję filozofii i teologii, rozumu i wiary. W

świetle współczesnych badań nad myślą Szkota wydaje się, że chodzi tutaj raczej o

płaszczyznę uprawiania filozofii przez ludzi wierzących i niewierzących. Filozofia

naturalistyczna, nieortodoksyjna, przedchrześcijańska Arystotelesa i niechrześcijańska

Awicenny oraz Awerroesa, to owi philosophi. Natomiast terminem theologi obejmuje

Szkot tych, którzy uprawiają filozofię, uzgadniając ją z wiarą14.

Szkot charakteryzuje w bardzo krótkich słowach stanowisko tych kierunków

myślenia. Filozofia naturalistyczna broni doskonałości natury i odrzuca istnienie 13 Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 5.14 P. M I N G E S , Ioannis Duzs Scoti doctrina philosophica et theological, t. I, Ad Claras Aquas 1930, s.

582; por. C. B A L I Ć , De methodo Ioannis Duns Scoti, w: Acta Congressus Scotistici Internationalis Oxoni et

Edimburgi 11-17 sept. 1966 celebrati, vol. I, Roma 1968, s. 396-397.

czegoś nadprzyrodzonego, a przynajmniej odrzuca konieczność nadnatury. Natomiast

filozofia chrześcijańska przyjmuje istnienie doskonałości nadnaturalnej, konieczności

łaski i dostrzega niewystarczalność samej natury15.

Punktem wyjścia dla Szkota, w omawianym zagadnieniu, są stanowiska zastane

na terenie filozofii oraz wiara katolicka; świadczy o tym tekst z Lectura, gdzie Szkot

wprowadza termin catholici, którego znaczenia nie da się utożsamić z treścią terminu

theologi16. Sama analiza punktu wyjścia ukazuje nam precyzyjną metodę podejścia do

zagadnienia: najpierw status quaestionis w postaci uświadomienia sobie charakteru

stanowisk zastanych (philosophi i theologi), następnie odwołanie się do światła wiary,

aby w harmonii wiary i rozumu odnaleźć drogę rozwiązania interesującej nas kwestii.

P. Minges a za nim K. Balić traktują tekst dotyczący philosophi et theologi także jako

wypowiedź odkrywającą charakter całego dzieła Doktora Subtelnego17.

Nic w tym dziwnego, bowiem cały system filozoficzno-teologiczny Dunsa

Szkota należy do tego nurtu myślenia w dziejach kultury Europy Zachodniej, który

nazywamy scholastyką.

Podobnie jak wszyscy mistrzowie scholastyki, Szkot programowo korzysta z

metody pochodzącej od św. Augustyna, którą rozwinął i sprecyzował św. Anzelm. Św.

Augustyn zwracając się do tych, którzy nie potrafią dostrzec, że trzy władze duchowe

człowieka, który jest jeden, są obrazem Trójjedynego Boga, mówi: „Niech więc

niewzruszenie wierzą Pismu świętemu jako najprawdziwszemu świadectwu. Niech

przez modlitwę, rozmyślanie i święte życie starają się dojść do rozumienia, czyli do

tego, żeby myślą widzieć (o ile to można widzieć) to, co przyjmują przez wiarę”18.

Ta intuicja św. Augustyna rozwinięta w znanym adagium: Intellige ut credas,

crede ut intelligas (Poznaj, abyś uwierzył, wierz, abyś zrozumiał) została podjęta i

przyswojona myśli średniowiecznej przez św. Anzelma, który pisał: „Wydaje mi się to

15 Ord. Prol. p.1 q. on. n. 5.16 Zob. przypis 1.17 Zob. przypis 2.18 Cum inconcusse crediderint Scripturis sanctis tamquam veracissimis testibus, agant – orando et

quaerendo et bene vivendo – ut intelligant; id est ut, quantum videri potest, videatur mente quod tenetur fide ; S.

A U G U S T I N U S , De Trinitate, XV c. 27 n. 49 [PL 42, 1096]; Ord. III d. 24 q. un. N. 20; O Trójcy Świętej, tłum.

M. Stokowska, Poznań 1963, s. 456.

niedbałością nie przykładać się, po utwierdzeniu w wierze, do zrozumienia tego, w co

wierzymy”19.

Św. Anzelm, wskazując swoim następcom chrześcijańską drogę od wiary do

rozumienia rzeczywistości, uczył szacunku dla wiary i dla rozumu, choć drogi od

rozumienia do wiary nie uważał za chrześcijańską20. Jego formuła: fides quarens

intellectum („wiara szukająca zrozumienia”) stała się wyrazem postawy i metody

scholastycznej, polegającej na wyjaśnianiu prawd wiary przy pomocy naturalnego

rozumu, który tworzy w tym celu określoną filozofię.

J. Duns Szkot należy do twórczych uczniów wspomnianych poprzedników;

wielokrotnie podkreśla, że prawdy chrześcijańskie trzeba starać się zrozumieć i jest

przekonany, że można wykazać ich zgodność z rozumem. Przyjmując bowiem jakąś

prawdę o Bogu drogą wiary możemy być pewni, że nie jest ona niemożliwa do

zrozumienia, a tym samym powinniśmy szukać rozwiązania trudności czy nawet

pozornych sprzeczności. Takie poszukiwania są sensowne i pożyteczne zarówno dla

człowieka wierzącego, jak i dla niewierzącego. Szkot przytacza często w swoim

wykładzie tzw. racje konieczne dla wiary (rationes necessariae)21. Dla wierzących są

one racjami uzasadniającymi fakt istnienia Objawienia i prawdy objawionej, a

jednocześnie nie pozbawiają ich zasługi wiary. Sam wysiłek poszukiwania

rozumowego dla prawd przyjętych przez wiarę staje się ważny, gdyż prowadzi do

zrozumienia tego, w co się wierzy, zgodnie z tekstem proroka Izajasza: „Jeśli nie

uwierzycie, nie zrozumiecie” (7,9). Faktem jest, że wierzący zawsze dążyli do

zrozumienia tego, w co wierzą.

Takie racje konieczne (rationes necessariae) mogą być także użyteczne dla tych,

którzy nie przyjęli światła wiary. Chociaż bowiem nie mogą one dowieść, że

faktycznie jest tak, jak podaje artykuł wiary, to jednak mają moc wykazać, że dany

19 Negligentia mihi videtur, si postquam confirmati sumus in fide, non studemus quod credimus

intelligere; S. A N S E L M U S , Cur Deus Homo, I c. 2 [PL 158, 362]; cyt. za: W. T A T A R K I E W I C Z , Historia

filozofii, t. 1, Warszawa 1958, s. 303.20 Christianus per fidem debat ad intellectum proficere, non per intellectum ad fidem accedere, aut si

intelligere non valet, a fide recedere; S. A N S E L M U S , Epist. 41 [PL 158, 1193].21 Frequentur enim inculcat veritates christianas rectae rationi convenire, et insuper quod „de omni

veritate per se scibili de Deo, possumus scire quod ad ipsam non sequitur impossibile” et ideo quod „convenit

nos solvere argumenta contra fidem”; C. B A L I Ć , dz. cyt., s. 398.

fakt lub prawda jest przynajmniej możliwa, a to także ma swoją wartość, ponieważ

wykazuje, że rzeczywistość nadprzyrodzona nie jest niemożliwa, a więc tym samym

jest możliwa do przyjęcia, jako niesprzeczna z rozumem22. Chodzi tu oczywiście o

„racje konieczne i prawdziwe dowody”, a nie o sofizmaty, które przynoszą szkodę

wierze i ludziom. Nie chodzi bowiem o jakieś nieuczciwe przesądzanie czy naciąganie

rozumowania na korzyść wierzących lub niewierzących, ale o wzmocnienie wiary

prawdziwym rozumowaniem23.

Rzetelna argumentacja jest użyteczna dla człowieka wierzącego i niewierzącego,

ale wymaga wyraźnego rozluźnienia porządków: nadprzyrodzonego i naturalnego,

wiary i rozumu. Szkot w swoim poszukiwaniu jest świadom, że człowiekowi

pielgrzymującemu po ziemi (viator) nie można przedstawić rzeczywistości

nadprzyrodzonej przy pomocy samego tylko rozumu naturalnego. Nie da się także

samym rozumem wykazać, że człowiek koniecznie potrzebuje nadprzyrodzonego

objawienia do rozpoznania i osiągnięcia właściwej mu doskonałości. Naturalne światło

intelektu nie wystarcza również, aby człowiek posiadający łaskę w sobie, rozpoznał ją

bez pomocy światła wiary. Konsekwencją tej odrębności porządków jest przekonanie

Szkota, że przytaczane przez niego argumenty nie mogłyby być uznane przez

Arystotelesa, ponieważ ich wartość można dostrzec tylko w świetle wiary, a nie przy

pomocy rozumu, na którym opierał się Filozof. Argumentacja oparta na rozumowaniu,

w którym jakaś przesłanka wzięta jest z wiary nie zmusi Stagiryty do jej uznania,

ponieważ przesłanki zaczerpniętej z wiary on nie przyjmuje. Wynika stąd, że racje na

rzecz Objawienia przedstawione w interesującej nas kwestii mają charakter

teologiczny, gdyż Szkot wychodzi od przesłanki przyjętej wiarą i w drodze

filozoficznego rozumowania dochodzi do wniosku, który należy także do porządku

wiary24. W świetle przedstawionej tu metody Szkota cała kwestia ma dwie

płaszczyzny: filozoficzną i teologiczną. Szkot traktuje swoje rozważanie w

płaszczyźnie filozoficznej jako wykazanie samej możliwości Objawienia lub samej

możliwości istnienia tego, co nadprzyrodzone, a w płaszczyźnie teologicznej

22 Ord. II d. 1 q. 3 n. 10.23 C. B A L I Ć , dz. cyt., s. 407.24 Ord. Prol. P. 1 q. un. N. 12; por. L. V E U T H E Y , Myśl teologiczna Jana Dunsa Szkota, maszynopis

tłumaczenia polskiego w Redakcji Wydawnictwa OO. Franciszkanów w Niepokalanowie, s. 124.

odnajduje odpowiedź na tę możliwość, którą odkrywa w świetle rozumu. Płaszczyzny

te mają być ze sobą zharmonizowane zgodnie z augustyńskim intellige ut credas,

crede ut intelligas.

W świetle powyższego, Szkot jawi się jako myśliciel, będący dzieckiem swojej

epoki, który twórczo przejął zastane dziedzictwo filozoficzno-teologiczne. Tradycja

filozoficzna, szczególnie ostatnich wieków, przekazała nam obraz Szkota jako

myśliciela dialektyczno-krytycznego. Opiera się ona na spostrzeżeniu, że Doktor

Subtelny z jednej strony posiada trudną sztukę rozróżniania, a z drugiej podejmuje

bardzo dokładne badanie racji, argumentów i propozycji swoich poprzedników. Z tego

też powodu jest porównywany do Kanta, podobnie jak św. Tomasza porównuje się do

Leibniza. To podobieństwo jest prawdziwe, o ile Szkota traktuje się jako myśliciela,

który nie będąc bynajmniej sceptykiem, krytycznie ocenia moc argumentów, aby

poprze tę nieufność dojść do poznania prawdy niezawodnej25.

Kontekst historyczny, czas, w którym tworzył Szkot, zwłaszcza ostatnie

dziesięciolecie XIII w. I pierwsze dziesięciolecie XIV w. Wyznaczyły mu kierunek

poszukiwań. Szczególny wpływ na rozwój myśli Szkota miały dwa wydarzenia. Po

pierwsze, potępienie arystotelizmu na dwóch uniwersytetach. Klimat

antyarystotelesowski w Paryżu osiągnął swój szczyt, kiedy to biskup Paryża E.

Tempier 7. III. 1277 r. potępił 219 twierdzeń zaczerpniętych głównie z filozofii

Arystotelesa i jego interpretatorów. W tym czasie Kuria Rzymska wyznawała zasadę:

„bardziej należy wierzyć Augustynowi i Anzelmowi niż Filozofowi”. Wkrótce potem

18. III.1277 r. dominikanin Robert z Kildwardby, arcybiskup Canterury, potępił 20 tez

Tomasza z Akwinu, które wcześniej potępiono w Paryżu. Opinie te były podejrzane o

herezję26.

Szkot należał do tej grupy myślicieli, którzy uważali, że te potępienia zmuszają

do nowego przemyślenia zagadnień, których rozwiązania zostały potępione. Uważał

bowiem, że pogląd, który uroczyście jest potępiony na jakimś uniwersytecie, jest co

najmniej podejrzany o herezję27.

25 C. B A L I Ć , dz. cyt., s. 395.26 G. B. B Ł O C H , dz. cyt., s. 31.27 C. B A L I Ć , dz. cyt., s. 396.

Drugim wydarzeniem mającym wpływ na rozwój myśli Szkota było

przestudiowanie i przyjęcie „całego dorobku w dziedzinie nauk kościelnych ponad

pięćdziesięciu uczonych scholastyków franciszkańskich”28, których doktryna oparta

była na tradycji franciszkańskiej. Stawiałoby to Szkota w szeregu myślicieli, którzy,

podobnie jak Kuria Rzymska, bardziej wierzyli Augustynowi i Anzelmowi niż

Filozofowi. Mimo potępień Szkot dobrze znał Arystotelesa i tradycję filozoficzną

grecko-arabską. Znając oba kierunki myślenia, stanął między dwoma nurtami:

tradycyjnym w różnych formach augustyńskim i nowym, opierającym się na

Arystotelesie, ale niedawno potępionym29. Zadanie, jakie sobie postawił w sensie

negatywnym, polegało na uniknięciu tworzenia nowej kompilacji podręcznikowej,

która powtarzałaby opinie innych i uniknięciu konstruowania systemu filozofii

niezależnej. W sensie pozytywnym chciał zbudować system teologiczno-filozoficzny,

który uwzględniłby „stare i nowe”, a jednocześnie byłby zgodny z nauką Objawienia30.

Wybierając drogę pośrednią między augustynizmem średniowiecznym i

arystotelizmem, Szkot asymiluje z jednej strony najtrwalsze wartości arystotelizmu, a

z drugiej krytycznie bada augustynizm, zaś wszystko po to, by ukazać prawdziwą

wartość Objawienia. Dlatego nie należy jego twórczości traktować jako prostej

wypadkowej dwóch nurtów, augustyńskiego i arystotelesowskiego, lecz trzeba uznać

osobisty wkład Szkota w poszukiwaniu prawdy i zrozumienia prawd wiary.

Zachowując bowiem odpowiedni dystans w stosunku do obu kierunków, okazuje się

on myślicielem dojrzałym i konstruktywnym, mającym głęboki szacunek dla tradycji i

równocześnie umysł otwarty na nowe wartości kultury31.

W stosowaniu programu scholastyki Szkot wyróżnia się nie tylko samą syntezą

treści filozoficzno-teologicznych, ale także formą przekazu. Uczniowie Szkota mieli

dużą trudność w korzystaniu z dorobku swego mistrza, ponieważ forma wykładu,

którą on wypracował i stosował, była bardziej złożona i skomplikowana, niż innych

28 Zob. P A W E Ł VI, List Apostolski „Alma parens”,, AAS 58(1966), s. 609-614; cyt. za: L. V E U T H E Y ,

Myśl teologiczna Jana Dunsa Szkota, maszynopis tłumaczenia polskiego w Redakcji Wydawnictwa OO.

Franciszkanów w Niepokalanowie, s. VII.29 G. B. B Ł O C H , dz. cyt., s. 32.30 C. B A L I Ć , dz. cyt., s. 396.31 G. B. B Ł O C H , dz. cyt., s. 33.

doktorów scholastyki. Z tego też powodu w historii szkotyzmu powstawały dzieła,

które wykładały myśl Szkota, ale w formie na przykład summy teologicznej32.

Doktor Subtelny przekształcił prostą w swojej budowie kwestię scholastyczną w

prawdziwe traktaty i szerokie dysputy. Podczas lektury jego dzieł ma się wrażenie, że

są to kwestie w kwestii. Jako człowiek średniowiecza Szkot prowadzi wykład według

specjalnego gatunku literackiego, jakim jest quaestio scholastica. Buduje się ją według

ogólnie przyjętego w wiekach średnich schematu: najpierw krótkie argumenty, które

są za i przeciw zagadnieniu sformułowanemu w pytaniu (Pro et Contra, Videtur quod

sic et Ad oppositum), druga część zawiera odpowiedź, wyjaśnienie kwestii (Responsio,

Solutio, Ad quaestionem), a w trzeciej autor odpowiada na zarzuty, które były w części

pierwszej (Ad primum dicendum, Ad aliud quod dicitur).

Szkot narusza jednak ten ogólnie przyjęty schemat, wprowadzając po części

pierwszej (Pro et Contra) rozważania poświęcone zastanym przez niego

rozwiązaniom, które bardzo dokładnie bada i analizuje, odnajdując w nich częściową

odpowiedź i wyjaśnienie problemu, tak, że gdyby ktoś chciał z samej tylko części

solutio quaestionis poznać jego myśl, łatwo mógłby zostać wprowadzony w błąd33.

Przy badaniu materiału historycznego przekazanego przez tradycję filozoficzno-

teologiczną Szkot przestrzegał określonych zasad. O ile to było dla niego możliwe,

zawsze interpretował powiedzenia innych na ich korzyść. Zasadę tę wyraził w ogólnej

regule, według której nie można żadnemu autorowi przypisać fałszu lub rzeczy

absurdalnej, jeśli one nie są zawarte wyraźnie w jego powiedzeniach lub wynikają w

sposób oczywisty z jego myśli34.

Duns Szkot, w świetle tego, co powiedzieliśmy, jest myślicielem oryginalnym

nie tylko w proponowaniu własnych rozwiązań, ale także w metodzie wykładu, który

jednak nie sprzeciwia się zasadom scholastyki. Komentując Sentencje Piotra

Lombarda stworzył wykład prawdziwie krytyczny, w którym zwycięża pogodne

poszukiwanie prawdy w przedstawieniu, analizowaniu, i dokładnym badaniu opinii,

32 Przykładem takiej próby może być Summa theologica br. Hieronima z Montefortino, w której autor

zestawia teksty Szkota według Summy teologicznej św. Tomasza z Akwinu; zo. E. G I L S O N , Ph. B Ö H N E R ,

Historia filozofii chrześcijańskiej, tłum. S. Stomma, Warszawa 1962, s. 532.33 C. B A L I Ć , dz. cyt., s. 411.34 Tamże, s. 419.

które są sobie przeciwstawne. Szkot rozważając nie jeden raz przeciwstawne sobie

poglądy, proponuje własne rozwiązania, które mają dla niego różny stopień pewności i

wiarygodności. W swoim wykładzie ceni wartość poznania naukowego, któremu

nadaje swoistą wagę. Swoje rozważania filozoficzno-teologiczne opiera na

rozróżnieniu oczywistości od wiarygodności35.

2. Podstawowe pojęcia

Znając już założenia programowe, kontekst historyczny i osobliwości

scholastycznej metody Szkota, przechodzimy do omówienia podstawowych pojęć, aby

w następnym paragrafie zakończyć rozważanie kontekstu filozoficzno-teologicznego

ukazaniem relacji filozofii i teologii oraz charakteru obu typów poznania. Nie chodzi

tutaj w ogóle o pojęcia podstawowe dla metafizyki czy teologii Szkota, ale o pojęcia

podstawowe dla interesujących nas zagadnień: możliwości i konieczności Objawienia

oraz ukazanie relacji filozofii i teologii. Pod tym kątem są one dobierane i rozważane.

Za tradycją perypatetycką Szkot przyjmuje pojęcie „pierwszego przedmiotu”

władzy poznawczej, ale modyfikuje je pod wpływem Objawienia.

„Pierwszy przedmiot” władzy poznawczej (primum obiectum potentiae) jest to

taka treść poznawcza, wyrażona w jakimś zdaniu lub pojęciu, która zawiera w sobie

wszystkie rzeczy, jakie dana władza jest zdolna ogarnąć w sposób naturalny. Szkot

wyjaśnia to na przykładzie wzroku. Pierwszym przedmiotem władzy widzenia jest

kolor. Pojęcie koloru zawiera w sobie wszystko to, co nazywamy kolorem, a więc

czerwień, biel, zieleń itd. Skoro pierwszym przedmiotem wzroku jest kolor, który jako

pojęcie ogólne zawiera w sobie wszystkie inne, to każdy poszczególny kolor

(czerwień, biel itd.) jest poznawalny w sposób naturalny przez władzę widzenia.

Relację pierwszego przedmiotu (primum obiectum) do władzy określa Szkot jako

adekwatność. Gdy wszystkie rzeczy zawarte w pierwszym przedmiocie są poznawalne

przez władzę w sposób naturalny, to wtedy przedmiot jest adekwatny władzy. Tym

samym, jeżeli przedmiot jest adekwatny władzy, to nie ma w nim takiej treści, która

byłaby niedostępna dla władzy. Gdyby treść taka istniała, przedmiot nie byłby 35 Tamże, s. 422.

adekwatny, tzn. przerastałby władzę, a tym samym nie byłby jej pierwszym

przedmiotem36. Natomiast relację odwrotną, władzy do pierwszego przedmiotu,

Doktor Subtelny określa słowem proporcjonalność. Władza poznawcza jest

proporcjonalna swojemu pierwszemu przedmiotowi, o ile zdolna jest do poznania

wszystkiego, co zawiera się w pierwszym przedmiocie. Zdolności poznawcze władzy

muszą być proporcjonalne pierwszemu przedmiotowi władzy, inaczej władza jest

nieproporcjonalna przedmiotowi37.

Zrozumienie relacji między filozofią i teologią wymaga także przedstawienia

pojęcia nauki, które funkcjonuje u Szkota.

Nauka jest pewną sprawnością (habitus) duszy, jakością duchowej władzy

poznawczej, która jest wytworzona i utwierdzona przez doskonałe poznanie, albo

przez częste poznawanie określonej treści. Tym, co wyróżnia konkretną sprawność

nauki, co ją charakteryzuje i nadaje jej jedność, jest swoiste odniesienie do treści

poznawczej. W sensie ścisłym i właściwym sprawność nauki jest skierowana ku treści

jednego zdania. Stąd tyle jest różnych nauk ile jest zdań-twierdzeń możliwych do

naukowego poznania. Jeżeli nauka rozpatruje wiele twierdzeń, to dlatego, że wszystkie

twierdzenia zawierają się wirtualnie w tym jednym pierwszym. Dotykamy tutaj

zagadnienia pierwszego przedmiotu nauki, który w twórczości Szkota jest określony

dwoma pojęciami: obiectum i subiectum. Termin subiectum nawiązuje do

arystotelesowskiego rozumienia przedmiotu nauki, który ujęty w jego istocie pozwala

poznać wszystkie zasady i wnioski, czyli poznając pierwszy przedmiot poznaje się

zawartą w nim całą wiedzę o pierwszym przedmiocie. Nawet gdyby nie była ona

jeszcze rozwinięte, to i tak zawiera się ona w nim w sposób wirtualny38. Podobnie

traktuje Szkot termin obiectum, który zawiera w sobie pierwotnie i wirtualnie

wszystkie możliwe prawdy tej nauki, której jest primum obiectum. Pierwotnie, bo

zawiera w sobie zasady bezpośrednio dostrzegalne, które są oczywiste. A wirtualnie,

ponieważ zawiera także te wszystkie wnioski, które można przy pomocy rozumowania

36 Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 1; Ord. Prol. p. 1 q. un. n. 1.37 Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 3.38 Rep. Prol. q. 1 a. 2 n. 5; L. H O N N E F E L D E R , Ens inquantum ens. Der Begriff des Seinden als solchen

als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus, Münster 1979, s. 3.

wydobyć z pierwszego przedmiotu i zasad oczywistych39. Ponadto obiectum wyraża

relację przyczynowości zachodzącą między przedmiotem poznania istniejącym w

rzeczywistości a treścią (wiedzą) wywołaną w poznającym. Natomiast subiectum jest

tym, co jest tutaj ujęte poznawczo w obiectum i dzięki temu staje się tym, do czego

skierowane jest wszystko w danej nauce40.

Zatem według Szkota sprawność nauki jest ukonstytuowana nie przez to, że w

niej są rozpatrywane różne przedmioty pod pewnym wspólnym kątem widzenia (tak

uczy na przykład św. Tomasz z Akwinu), ale przez to, że formalnie i pierwotnie

nakierowana jest na rozważanie określonego przedmiotu (subiectum), a wirtualnie na

wszytkie inne prawdy, o ile są zawarte w tym pierwszym przedmiocie (primum

subiectum). Ta jedność przedmiotu decyduje nie tylko o jedności nauki, ale jest także

kryterium odróżnienia nauk od siebie. Dana prawda należy do tej nauki, w której

pierwszym przedmiocie (primum subiectum) jest wirtualnie zawarta, niezależnie od

tego, jaką drogą faktycznie została zdobyta. Tym samym wielość i różnorodność nauk

nie zależy od różnorodności punktów widzenia przedmiotu, ale od różnorodności

przedmiotów (subiectum) rozpatrywanych naukowo i ujętych w zdania lub w system

zdań. Tożsamość sprawności nauki i jej subiecum-obiectum dotyczy tylko nauki ujętej

idealnie. Dlatego Szkot wprowadził podział na: naukę w niej samej (scientia in se) i

naukę, jaką posiada człowiek w życiu obecnym (scientia in nobis).

Nauka ujmowana w niej samej, to taka, która poznaje przedmiot w nim samym i

wszystko, co jest w nim możliwe do poznania. Przedmiotem tej nauki jest obiectum,

które jawiąc się, dostarcza poznającemu umysłowi całej i wyczerpującej treści.

Nauka rozumiana jako in nobis to taka, którą ludzki umysł nabywa o tym

przedmiocie (subiecum) w konkretnych warunkach obecnego życia. Rozróżnienie

nauki in se i in nobis jest dla Szkota ważne ze względu na kryterium oceny, do jakiej

nauki należy dana prawda według obiektywnego stanu rzeczy, którym jest scientia in

se. W swoim idealnym kształcie scientia in se jest celem każdej nauki41.

39 Ord. Prol. p. 3 q. 3 n. 142.40 L. H O N N E F E L D E R , dz. cyt., s. 3-9.41 Tamże.

Dla naszego zagadnienia jest ważne rozróżnienie nauki w sensie szerszym i

ścisłym. Szkot przyjmuje to arystotelesowskie rozróżnienie twierdząc, że „nauka w

ścisłym znaczeniu musi spełnić cztery warunki, a mianowicie:

a/ musi być poznaniem pewnym bez możliwości błędu lub wątpienia;

b/ musi dotyczyć rzeczy koniecznych (cognitum necessarium), a nie

przygodnych (contingens);

c/ musi wywodzić się z przyczyny oczywistej dla intelektu;

d/ musi być wyprowadzona z zasad oczywistych za pomocą sylogizmu lub

wywodu sylogistycznego”42.

W szerszym znaczeniu nauka jest sprawnością, poprzez którą wypowiadamy

tylko twierdzenia prawdziwe, a nie opinie czy twierdzenia wątpliwe43.

Obok omówionego już podziału sprawności nauki na scientia in se i scientia in

nobis występuje jeszcze u Szkota podział na nauki praktyczne i teoretyczne. Nie jest to

dla Szkota istotny podział sprawności nauki, ale traktuje go jako określenie

odmiennych właściwości jednej sprawności nauki. Choć same terminy są zaczerpnięte

od Arystotelesa, to jednak ich znaczenie nie jest takie samo. Dla Szkota praxis

oznacza nie każdy akt działania i wytwarzania, ale tylko akt władzy różnej od

intelektu, następujący za aktem poznania intelektualnego. Prawość tego aktu zależy od

zgodności z poznanym przedmiotem44. W takim rozumieniu praxis jest aktem woli i to

już w momencie actus elicitus, bez względu na to czy idzie za nim actus imetatus. Akt

ten, co do natury, jest późniejszy od aktu poznania. Zgodnie z takim rozumieniem

praxis Szkot nazywa poznaniem praktycznym wszelkie takie poznanie, które

wyprzedza akt woli i z racji swej treści zdolne jest do słusznego, prawego kierowania

tym aktem woli. Nie jest ważne czy działanie nastąpi, bowiem już sama treść poznana

zawiera w sobie odniesienie do praktyki45.

Kolejnym ważnym zagadnieniem dla naszych rozważań jest koncepcja natury i

tego, co jest naturalne. Trudno przedstawić tutaj całą koncepcję natury, jaką operuje

42 Ord. Prol. p. 4 q. 1-2 n. 208; L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 19.43 Ord. Prol. p. 4 q. 1-2 n. 212.44 Tamże, n. 228.45 L. H O N N E F E L D E R , dz. cyt., s. 23-24.

Szkot lub jego poprzednicy. Wystarczy tylko uwypuklenie niektórych elementów tego

spojrzenia na naturę, które występują w dziełach Szkota.

Pierwszym takim elementem jest sensowność natury. Natura ma swój sens, o ile

ma cel i doskonałość, którą może własnymi siłami osiągnąć46. Jeżeli nie ma celu, to

jest bez sensu, ponieważ „cel determinuje byt i sposób bytowania stworzenia”47.

Podobnie jak „możność dąży do swojej doskonałości, którym jest akt”, tak i natura

pożąda swojej doskonałości, którym jest jej cel. O tym pożądaniu celu jako własnej

doskonałości mówi Arystoteles, gdy twierdzi, że „materia pożąda formy” i że

„powszechnie to, co niedoskonałe, dąży do tego, co doskonałe”. Dla Szkota jest

oczywiste, że każdy byt, a szczególnie byt rozumny, dąży do szczęśliwości, którą dla

każdego bytu nierozumnego nazywa felicitas, a dla człowieka beatitudo. Dążenie to

jest oczywiste, gdyż natura nie może pozostać naturą bez dążenia do swej

doskonałości, inaczej, jeśli usunie się dążenie do doskonałości, to zniszczy się samą

naturę48.

Obok sensowności w naturze można zauważyć pewien porządek doskonałości

(ordo eminentiae), dlatego zmysły są mniej doskonałe od intelektu, każda jednak z

tych władz musi osiągnąć w sposób naturalny właściwą sobie doskonałość, gdyż

inaczej nie miałaby sensu49. Z tym wiąże się także rozumienie godności samej natury.

Zostaje jej pozbawiona wówczas, gdy jest niezdolna do osiągnięcia doskonałości, czyli

mówiąc inaczej szczęśliwości50.

Ważnym dla nas zagadnieniem w koncepcji natury jest możliwość i droga jej

poznania. Szkot spotyka się z dwoma stanowiskami: jedno twierdzi, że poznajemy

naturę samą w sobie siłami naturalnymi intelektu (stanowisko augustyńskie), a tym

samym poznajemy jej cel i wszystko, co z nią w sposób konieczny się wiąże; drugie

zaś uważa, że naturę poznajemy o tyle, o ile poznajemy jej akty skierowane do celu. W

przypadku kamienia poznajemy jego cel „bycia w dole” dzięki temu, że poznajemy

46 Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 2.47 L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 115.48 Tamże, s. 117.49 Zob. przypis 11.50 Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 37.

jego spadanie51. Szkot, zgadzając się z tradycją grecko-arabską, przyjmuje tę drugą

koncepcję natury jako substancji przyporządkowanej istotowo do swojej przyczyny,

ale w świetle Objawienia poddaje ją krytyce.

W tekstach Szkota występuje także termin naturalis, który ma kilka znaczeń.

Bywa on używany w kontekście przeciwstawienia człowiekowi innych stworzeń i w

kontekście relacji człowieka do rzeczywistości transcendentnej. W pierwszym

kontekście przyjmuje dwa znaczenia: jako przeciwieństwo do rationalis, a więc

oznacza każde działanie i bytowanie nierozumne; innym razem oznacza coś, co działa

na sposób natury, czyli w sposób konieczny i wówczas bywa przeciwstawiony

voluntarium, czyli działaniu wywodzącemu się z woli. Natomiast w drugim kontekście

termin naturalis jest używany przez Szkota jako korelat do supernaturalis i wtedy

oznacza wszystko to, co może być poznane naturalnym światłem intelektu52.

3. Philosophia ancilla theologiae

Relację teologii do filozofii scholastyka ujmowała od Piotra Damiani w zdaniu

philosophia ancilla theologiae53. Każdy z mistrzów scholastyki rozumie jednak ową

relację w sposób jemu tylko właściwy. Szkot, ustalając relację teologii do filozofii,

kiedy mówi o filozofii, ma na myśli metafizykę. Patrząc na relację metafizyki do

teologii i teologii do metafizyki traktuje ją podwójnie: z jednej strony rozpatruje stronę

formalną, tzn. dostrzega różnicę w przedmiocie, metodzie i uporządkowanej wiedzy; z

drugiej strony traktuje tę relację jako szczególny przypadek relacji natura – łaska.

M e t a f i z y k a jest dla Szkota nauką spekulatywną, czyli teoretyczną (bo jej

celem jest poznanie dla samego poznania), nauką filozoficzną (ze względu na metodę

poznania opartą na czystym rozumowaniu, tzn. bez odwoływania się do wiary, choć 51 Tamże, n. 15 i 17.52 Tamże, n. 12 (występuje tu rozróżnienie na agens naturale i agens per cognitionem); tamże, n. 17 (jest

to opis działania naturalnego w znaczeniu nie-wolnego); Ord. Prol. p. 1 q. un. n. 1 (chodzi o samo

sformułowanie pytania, które zawiera relację tego, co naturalne do tego, co nadprzyrodzone).53 W. T A T A R K I E W I C Z , Historia filozofii, t. 1, Warszawa 1958, s. 302.

czerpie ona doświadczenie ze zmysłów), nauką pierwszą (gdyż nie bierze swych zasad

od żadnej innej nauki). Pierwszym przedmiotem metafizyki zarówno in se, czyli tej,

która obiektywnie zawiera w sobie wszystkie możliwe wiadomości o pierwszym

przedmiocie, jak i tej de facto przez nas posiadanej, jest „byt jako byt”. Metafizyka in

nobis nie może jednak być pełnym rozwinięciem aksjomatyczno-dedukcyjnym prawd

zawartych wirtualnie w „bycie jako bycie”, bowiem pojęcie to, choć jest w niej

pojęciem wyraźnym i jednoznacznym, wspólnym wszystkiemu, co istnieje, to jednak –

ponieważ jest utworzone drogą abstrakcji – jest puste i nieokreślone. Odnosi się ono

do wszystkiego (communis conceptus), ale nie jest to taka wspólnota, dzięki której

poznając pierwszy przedmiot poznaje się wszystkie inne przedmioty w nim zawarte

(communitas virtualitatis), lecz jedynie wspólnota orzekania o wszystkim

(communitas praedicationis in quid et quale). Ponadto metafizyka jest wiedzą

autonomiczną w aspekcie przedmiotu i metody; wszystkie prawdy są w niej

przyporządkowane do głównego przedmiotu jakim jest „byt jako byt”54.

Natomiast t e o l o g i a , w ujęciu Szkota, jest nauką w sensie szerszym, tzn.

nauką jako sprawnością, dzięki której wypowiadamy coś, co z całą pewnością jest

prawdziwe55. Szkot idzie tutaj za ogólną opinią mistrzów scholastyki, którzy

twierdzili, z wyjątkiem Henryka z Gandawy, że teologia jest nauką sui generis56.

Przyjmując pewność i prawdziwość teologicznych rozważań Doktor Subtelny odrzuca

opinię, że teologia jest nauką w sensie ścisłym, ponieważ nie spełnia ona drugiego i

trzeciego warunku postawionego nauce przez Arystotelesa. Teologia zajmuje się nie

tylko tym, co konieczne (Bóg sam w sobie), ale i tym, co przygodne (wcielenie,

odkupienie). Przedmiot teologii nie jest dla intelektu oczywisty, choć może się stać

wiarygodny, ale właśnie dlatego wszelka konkluzja wyciągnięta z zasad wiary należy

z konieczności do porządku wiary, a nie do porządku nauki w sensie ścisłym57.

Szkot traktuje więc teologię jako systematyczne rozwinięcie zasad pewnych i

prawdziwych otrzymanych w Objawieniu. Systematyzacja polega na ukazaniu

54 L. H O N N E F E L D E R , dz. cyt., s. 9-11.55 Ord. Prol. p. 4 q. 1-2 n. 212.56 L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 20.57 Tamże.

związków między zasadami wiary przy pomocy praw sylogizmu58. Teologia jest więc

nauką o prawdach zawartych w Piśmie św. I o tych prawdach, które można ze

świętych tekstów wyprowadzić drogą systematycznej dedukcji59. Wynika z tego, że

teologia jest poznaniem opartym na Biblii i na wierze w objawiającego się Boga, a

także na wierze w Kościół, który jest gwarantem wiernej interpretacji Objawienia,

dzięki stałej pomocy Ducha Świętego60.

Szkot uważa, że teologia – inaczej niż metafizyka – jest nauką praktyczną,

ponieważ treść jej poznania wyprzedza akt woli i zawiera w sobie odniesienie do

praxis.

Teologia dąży bowiem do poznania, które ma na celu osiągnięcie prawdziwej

miłości. Nie zaniedbuje ona spekulacji, bo jest wiedzą o charakterze naukowym, ale

uprawia ją dla jej wartości praktycznej, dla życia doskonalszego, a ostatecznie dla

miłości. Teologia służy wierze, a ostatecznie służy miłości i zbawieniu61. Świadczy o

tym charakter poznania teologicznego i cechy jej pierwszego przedmiotu. Nie mając tu

na ziemi bezpośredniego dostępu do Boga, teologia zawiera swój pierwszy przedmiot

w pojęciu zastępczym „bytu nieskończonego” wzbogaconego przypisanymi mu

atrybutami w oparciu o Objawienie. To teologiczno-filozoficzne spojrzenie na Boga,

który jest ostatecznym celem człowieka, jest ujęciem go jako bytu jednostkowego, w

jego odrębności w stosunku do wszystkiego innego (in particulari).

Natomiast metafizyka nie może dać takiego poznania, ponieważ poznaje Boga

tylko w sposób ogólny, ujmuje tylko to, co ma on wspólnego z innymi bytami. Z tej

racji takie poznanie nie prowadzi do konkretnego działania, a tak pojęty Bóg nie może

być traktowany jako konkretny cel ludzkich dążeń62. Tymczasem teologia daje takie

poznanie Boga, że może on być przedmiotem świadomego i wolnego dążenia

człowieka. Bóg dzięki teologii może być osiągnięty przez słuszne (prawe) działanie

(praxis). Prawe działanie polega na umiłowaniu poznanego przedmiotu, które osiąga

58 Tamże, s. 22. To wyjaśnia złożoność wykładu Szkota. Chcąc stworzyć dzieło naukowe, szeroko stosuje

sylogizm, a jego wywody często dążą do ukazania oczywistości i przyjmują niemal kształt metody

matematycznej (tamże, 19-20).59 Ord. Prol. p. 3 q. 1-3 n. 204.60 Ord. IV d. 26 q. un. n. 13.61 L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 23-24.62 Ord. Prol. p. 5 q. 1-2 n. 274.

swoją pełnię w akcie fruitio zbawionych. Bóg ze swej natury jest ostatecznym celem

człowieka, a nie staje się nim w momencie, gdy człowiek zacznie do niego dążyć.

Poznanie teologiczne pozwala jedynie odkryć prawdę o istotnym pragnieniu natury

ludzkiej. Tak więc pierwszy przedmiot teologii nie tylko daje się poznać, ale poznany

wyznacza działanie. Stąd wynika praktyczny charakter teologii63. Wynika z tego, że

celem teologii nie jest w pierwszym rzędzie przezwyciężenie niewiedzy. Przede

wszystkim ma ona nakłonić człowieka do pójścia za tym, co mu czynić radzi i w ten

sposób umożliwić osiągnięcie celu. Poznanie teologiczne nie jest celem samym dla

siebie, ale prowadzi spełnienia prawego, odpowiedniego do przedmiotu poznania aktu,

którym jest akt wiary i miłości Boga. Wynika to z samej natury wiary, która jest u

podstaw badania teologicznego. Wiara nie jest – według Szkota – aktem czysto

spekulatywnym, ani aktem sprawności spekulatywnej, ani też wizja następująca po

wierze nie jest spekulatywna, lecz praktyczna64. Źródłem takiego podejścia do teologii

i wiary jest przekonanie Szkota o większej wartości woli niż rozumu, miłości niż

poznania, co obce było myśli perypatetyckiej.

Tak rozumiany praktyczny wymiar teologii stawia ją jako naukę wyżej od

metafizyki. Teologia jest nauką szlachetniejszą, ponieważ prowadzi do wyższego celu,

którym jest szczęśliwość i zbawienie oraz dlatego, że jest przyporządkowana do

szlachetniejszej władzy65.

Teologia nie jest – według Szkota – nauką podporządkowaną wiedzy

zbawionych, jak twierdził św. Tomasz i inni scholastycy, ponieważ nie wywodzi się z

wiedzy świętych. Nie jest też wiedzą podporządkowującą, bo nie jest fundamentem

filozofii. Teologia i filozofia są naukami autonomicznymi, niezależnymi jedna od

drugiej. Z drugiej jednak strony teologia może się posługiwać filozofią w

systematycznym rozwijaniu swych zasad, a filozofia może czerpać z teologii

oświecenie, które przyswaja sobie według własnych zasad.

63 L. H O N N E F E L D E R , dz. cyt., s. 24-25.64 Ord. Prol. p. 5 q. 1-2 n. 345.65 Tamże, n. 353; Wyraźnie widać tu wpływ św. Pawła, który głosi „miłość przewyższającą wszelką

wiedzę” (1 Kor 13,2) oraz św. Franciszka z Asyżu, który „szlachetne życie stawiał znacznie wyżej niż wiedzę”

(P A W E Ł VI, dz. cyt., s. VIII).

Filozofia nie jest podporządkowana teologii, ponieważ ma swoją własną

pewność niezależną od wiary. Nie otrzymuje także od teologii żadnej zasady, gdyż

wszelkie poznanie naturalne w ostatecznej analizie sprowadza się do zasad

bezpośrednio poznanych w sposób naturalny. Mimo że pierwszym przedmiotem

teologii jest byt nieskończony, którego pojęcie tworzy filozofia poprzez analizę bytu w

ogóle, to jednak wewnętrzna treść tego pojęcia jest oparta na wierze. Nauka

teologiczna bowiem nie przyjmuje od filozofii żadnej zasady, a żadnej konkluzji

teologicznej nie da się udowodnić zasadami bytu, ani uzasadnieniem wyprowadzonym

z racji bytu66. Teologia posługuje się filozofią aby opracować i rozwinąć dane

Objawienia, które przecież podlegają prawom bytu ujmowanego i badanego przez

filozofię. Filozofia jest ancilla theologiae nie dlatego, że filozofia zależy od teologii

(przecież filozofia ma swoje własne prawa i wartości), ale dlatego, że filozofia służy

teologii do rozwijania jej własnych zasad67. Dzięki filozofii teologia staje się nauką,

podczas gdy bez niej badanie Pisma św. dałoby tylko kompilację tekstów bez

powiązań między sobą i bez intelektualnego przetrawienia. Opracowując fakt

objawiony (np. Trójjedynego Boga) filozofia wykazuje nam najpierw niesprzeczność,

bądź wiarygodność (credibilitas) tajemnicy, bądź też możliwość istnienia

rzeczywistości zarazem jednej i troistej68.

66 Ord. Prol. p. 4 q 1-2 n. 214; L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 22.67 L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 16.68 Tamże, s. 17.

Rozdzaił II

FILOZOFICZNA MOŻLIWOŚĆ OBJAWIENIA

W rozdziale pierwszym rozważyliśmy metodę i klimat filozoficzno-teologiczny

myśli Szkota. Tutaj przedstawimy treść kwestii poświęconej konieczności Objawienia

ale od strony filozoficznej.

W pierwszej kwestii Prologu do Komentarza do Sentencji... (Ord., Lect.) Doktor

Subtelny kładzie akcent na filozoficzne rozważenie problemu. Faktu Objawienia nie

da się udowodnić filozoficznie, ponieważ o jego zaistnieniu dowiadujemy się z wiary.

Skoro jednak Objawienie jest faktem, to z konieczności jest (było) możliwe, dlatego

Szkot usiłuje właśnie filozoficznie wykazać, że jest ono możliwe (tzn. że na

Objawienie jest miejsce w strukturze ludzkiego poznania) i że możliwość ta jest czymś

koniecznym69. W lectura Szkot, rozważając możliwość filozoficzną Objawienia w

języku tradycji perypatetyckiej, natrafia na trudności w uzgodnieniu z faktem

Objawienia teorii poznania, teorii nauki i filozoficznej wizji natury. Punktem wyjścia

omawianej kwestii jest – zdaniem Szkota – kontrowersja między philosophi i

theologi, czyli między filozofią naturalistyczną arystotelizmu heterodoksycyjnego i

filozofią chrześcijańską, przyjmującą wpływ wiary na sposób filozofowania.

Kontrowersja ta polega właściwie na tym, że filozofowie niechrześcijańscy przeczą

istnieniu jakiegokolwiek poznania nadnaturalnego. Twierdzą bowiem, że godność

natury wymaga tego, aby natura mogła sama zrealizować sobie właściwą doskonałość.

Stąd człowiekowi na ziemi nie jest potrzebne żadne poznanie nadnaturalne, bowiem

intelekt może zdobyć wszelką potrzebną mu wiedzę, opierając się na siłach i treściach

naturalnych70. W ten sposób filozofia naturalistyczna stara się bronić doskonałości

natury, ignorując doskonałość nadnaturalną. Natomiast filozofia zharmonizowana z

69 Podobny punkt wyjścia obiera Szkot przy budowaniu dowodu na istnienie Boga (E. I. Z I E L I Ń S K I ,

Nieskończoność bytu Bożego w filozofii Jana Dunsa Szkota, Lublin 1980, s. 57).70 Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 5.

wiarą uznaje ułomność natury, konieczność łaski i wartość doskonałości

nadnaturalnej71.

Wynika stąd, że Szkot patrzy na problem konieczności Objawienia jako na

szczególny przypadek relacji rzeczywistości nadprzyrodzonej, urzeczywistnionej

dzięki działaniu łaski. Dalsze rozważania dotyczą wprawdzie problemów w

płaszczyźnie filozoficznej (teoria poznania, nauki i koncepcja natury), to jednak nie

można tracić z oczu tego kontekstu szerszego, na który wskazuje Szkot, zanim zacznie

rozważać samą kwestię.

1. Filozofia naturalistyczna w obronie godności natury

Spotykając się z nowymi prądami myślowymi nawiązującymi do Arystotelesa i

jego komentatorów arabskich, Szkot dostrzega niebezpieczeństwo płynące z

eklektycznego i „heterodoksyjnego” traktowania dorobku myślicieli

pozachrześcijańskich. Przejmując tradycję filozoficzną grecką i arabską, podejmuje

wysiłek, by wykazać, że te koncepcje filozoficzne nie muszą być sprzeczne z wiarą i

Objawieniem.

Jedną z teorii, która stwarzała problemy w przyjęciu możliwości zaistnienia

Objawienia i jego konieczności, jest koncepcja pierwszego przedmiotu władzy

poznawczej. Z teorii tej wynikały dwie trudności: pierwsza związana była z

proporcjonalnością władzy do przedmiotu, druga z adekwatnością przedmiotu do

władzy. Skoro bowiem przyjmie się konieczność Objawienia, to podważa się tym

samym filozoficzną prawdę o proporcjonalności intelektu do przedmiotu i zakłada się,

że żaden naturalny czynnik (nawet gdyby ich było nieskończenie wiele) nie jest zdolny

przezwyciężyć tego pierwotnego braku proporcji między intelektem i przedmiotem

poznania72. Ponadto, skoro każda władza (poznawcza, czy pożądawcza, zmysłowa czy

duchowa) może w sposób naturalny osiągnąć to wszystko, co jest zawarte w jej

pierwszym przedmiocie (jej pierwszym przedmiotem osiągalnym w sposób naturalny

jest przecież coś wspólnego w stosunku do wielu przedmiotów bardziej

71 Ord. Prol. p. 1 q. un. n. 5.72 Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 3.

szczegółowych), a pierwszym przedmiotem intelektu ludzkiego, w naturalny sposób

przezeń osiągalnym, jest byt rozumiany w sposób najogólniejszy, tzn. obejmujący

wszelką postać bytu, a tym samym nie ma potrzeby jakiegoś poznania

nadprzyrodzonego73. Wyraźnie trudność ta wynika z nauki o adekwatności przedmiotu

do intelektu.

Inny argument przeciwko możliwości i konieczności nadprzyrodzonego

Objawienia można zbudować w oparciu o arystotelesowską naukę o dwóch

intelektach. Stagiryta uczy bowiem, że człowiek poznaje dzięki intelektowi czynnemu

i biernemu. Intelekt czynny jest władzą, dzięki której w s z y s t k o może być

intelektualnie poznane, a intelekt bierny jest władzą, która w s z y s t k o może poznać.

Intelekty te są w naturalny sposób w duszy. Jeśli więc dusza jest odpowiednio

dysponowana w s z y s t k o może poznać w sposób naturalny. Ta dyspozycja duszy

polega na odpowiedniej bliskości przedmiotu poznawczego wobec poznającego

intelektu. Jeśli przedmiot oddziałujący na intelekt jest wystarczająco blisko, wtedy akt

poznania musi nastąpić, a więc poznanie dokonuje się w sposób naturalny i

konieczny74.

Jeszcze inaczej można przeczyć możliwości nadprzyrodzonego Objawienia w

imię godności natury: natura musi sama osiągnąć właściwą jej doskonałość. Każdej

bowiem możności biernej występującej w naturze musi odpowiadać możność czynna.

Gdyby tak nie było, możność bierna nie mogłaby nigdy być wprowadzona w stan aktu,

czyli nie mogłaby się urzeczywistnić w to, co występuje w naturze. Tym samym

działanie natury byłoby bezużyteczne, bo nie osiągałoby sobie właściwego celu, a to

sprzeciwia się ogólnie przyjmowanej zasadzie natura non agit frustrata75. Jeśli tę

ogólnie przyjętą zasadę zastosuje się do intelektu, wtedy potwierdzi się ona poprzednią

tezę: nadprzyrodzone Objawienie jest zbyteczne. Intelekt bierny, który ma takie

możliwości, że może wchłonąć wszystko, co może być poznane, musi mieć swój

czynny odpowiednik. Tym czynnym odpowiednikiem jest intelekt czynny, którego

zakres działania jest taki sam, jak zakres działania intelektu biernego. Wniosek jest

zatm taki: intelekt czynny może przygotować do poznania wszystko to, co może być

73 Tamże, n. 1.74 Tamże, n. 6.75 Tamże, n. 7.

poznane przez intelekt bierny. Inaczej bowiem intelekt bierny, ze swoim naturalnym

nastawieniem na poznanie wszystkiego, byłby władzą bezużyteczną. Skoro intelekt, w

znaczeniu czynnym i biernym, może poznać wszystko w sposób naturalny, to nie ma

miejsca na poznanie nadnaturalne, tym samym jest ono zbędne76.

Kolejny argument oparty na autorytecie Arystotelesa opiera się na

przedstawionej przez niego teorii nauki, a ściślej na podziale nauk. Wszelka wiedza

teoretyczna, jaka jest dostępna człowiekowi na ziemi, da się podzielić na: metafizykę,

fizykę (filozofię przyrody) i matematykę. Podział ten wyczerpuje to wszystko, co jest

możliwe do poznania, a więc nie ma miejsca na poznanie nadnaturalne77. W Ordinatio

Szkot rozszerza ten argument także w odniesieniu do wiedzy praktycznej78. Ona

również nie daje miejsca na poznanie nadnaturalne, bowiem nauki praktyczne, nabyte

drogą naturalną, wystarczają dla udoskonalenia intelektu praktycznego, tak jak

teoretyczne wystarczają dla udoskonalenia intelektu teoretycznego79.

Oprócz argumentacji opartej na autorytecie (ex autoritate), scholastycy, także

Szkot, używali argumentacji wynikającej z rozumowania (per rationem). W

interesującej nas kwestii, oprócz trudności wynikających z konkretnych teorii

filozoficznych, Szkot widzi trudność wynikającą z samych zasad poznania: kto może

w naturalny sposób poznać zasady, może w taki sam sposób poznać wszelkie wnioski

wynikające z tych zasad, ponieważ poznanie wniosku zależy jedynie od znajomości

zasad. Skoro w naturalny sposób poznajemy pierwsze zasady, to także w sposób

naturalny poznajemy wszystkie wynikające z nich wnioski. Musi prowadzić to do

stwierdzenia, że nie ma przedmiotu dla poznania nadnaturalnego, a więc nie tylko nie

jest ono konieczne, ale jest wręcz niemożliwe80. Nie ulega wątpliwości, że pierwsze

zasady poznajemy w sposób naturalny, dlatego, że – za Arystotelesem – „zasady

poznajemy o tyle, o ile poznajemy ich terminy”, a pierwsze zasady są wyrażone w

takich terminach, które dla wszystkich są zrozumiałe. Wniosek stąd taki, że pierwsze

zasady poznajemy w sposób naturalny, ponieważ w sposób naturalny dostępne są nam

76 Tamże.77 Tamże, n. 8.78 Ord. Prol. p. 1 q. un. n. 8.79 Tamże.80 Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 9.

terminy, przy pomocy których są one wyrażone81. Weźmy dla przykładu: „całość jest

większa od swojej części”; zasada ta jest zrozumiała dla każdego, kto zna terminy,

przy pomocy których zasada została wyrażona82. Dlaczego jednak w pierwszych

zasadach mieszczą się wszystkie możliwe wnioski? Wynika to z samej natury owych

zasad. Są one bowiem zasadami wyrażonymi najogólniejszymi pojęciami,

obejmującymi swym zakresem wszystkie pojęcia bardziej szczegółowe. Zasady te są

wyrażone pojęciami transcendentalnymi, które zawierają w sobie wszystkie pojęcia

szczegółowe, dlatego w nich zawierają się wszystkie wnioski83.

2. Stanowisko filozofii chrześcijańskiej

Zgodnie z wypracowaną przez siebie metodą, Szkot, oprócz rozważania

trudności pochodzących z naturalistycznego uprawiania filozofii, podejmuje dokładną

analizą rozwiązań jakie zaproponowali jego chrześcijańscy poprzednicy. W kwestii o

konieczności Objawienia Doktor Subtelny zajmuje się rozwiązaniami

zaproponowanymi przez Henryka z Gandawy84 i św. Tomasza z Akwinu.

Henryk z Gandawy oparł wprawdzie swój argument za koniecznością

Objawienia na arystotelesowskiej koncepcji poznania, ale umieścił go w kontekście

platońsko-augustyńskiej teorii poznania i prawdy. Szkot referując poglądy Henryka

jednocześnie poddaje je krytyce. Choć zgadza się ogólnie z jego argumentacją, to

jednak nie przyjmuje kontekstu, w jakim jest on osadzony. Kto działa posługując się

narzędziem, nie może wykonać przy jego pomocy tego, do czego narzędzie to nie jest

przystosowane. Henryk podaje tu przykład rzemieślnika, który posługując się

narzędziem stelmacha nie może wykonać nim pracy ślusarskiej85.

81 Tamże, n. 10.82 W Ordinatio uwyraźnia Szkot bardziej transcendentalny charakter pierwszych zasad, tutaj jest on

ukryty; zob. Ord. Prol. p. 1 q. un. n. 10.83 Tamże, n. 11.84 Ogólną syntezę jego poglądów, życiorys i bibliografię można znaleźć w opracowaniu R. D U D A K ,

Poglądy filozoficzne Henryka z Gandawy, „Studia Mediewistyczne” 21(1981)1.85 Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 29 F 2-9.

Takim instrumentem dla duszy człowieka na ziemi jest intelekt czynny, a więc

dusza nie może zdobyć wiedzy, która sprzeciwiałaby się możliwościom intelektu

czynnego. A zgodnie z arystotelesowską teorią poznania, przy pomocy narzędzia,

jakim jest intelekt czynny można poznać tylko to, co zostaje wyabstrahowane z

danych dostarczonych przez zmysły.. Tym samym nie możemy poznać rzeczy

doskonalszych niż zmysłowe, czyli niematerialnych, bo tych zmysły nie poznają.

Wniosek stąd taki, że konieczna jest jakaś wiedza nadnaturalna, która rozpatrywałaby

właśnie to, co niematerialne86, ponieważ poznanie konieczne człowiekowi na ziemi nie

ogranicza się do ujęcia rzeczy poznawalnych zmysłowo87.

Szkot zgadza się z wynikiem argumentacji Henryka, ale sądzi, że wnioskowanie

Henryka kłóci się z głoszoną przez niego o konieczności specjalnego oświecenia

Bożego (iluminacja) dla poznania czystej (szczerej) prawdy o rzeczach. Przyjęcie

bowiem teorii iluminacji praktycznie wyklucza możliwość potraktowania intelektu

czynnego jako narzędzia w zdobywaniu prawdy.

Kto działa posługując się narzędziem, nie może wykonać działania

sprzeciwiającego się naturze narzędzia. Jeśli więc Bóg w naszym poznaniu

posługiwałby się światłem intelektu czynnego jako narzędziem, nie mógłby osiągnąć

przy jego pomocy czegoś, co wykracza poza możliwość tegoż narzędzia. Zatem w

procesie poznania czystej prawdy (veritas sincera), które jest poznaniem

najdoskonalszym w tym życiu, intelekt czynny nie pełni nawet funkcji narzędzia.

Narzędziem jest tylko przy poznaniu mniej doskonałym88, przy poznaniu prawdy

(verum) w znaczeniu powszechnego poznawania rzeczy. Czysta prawda (veritas

sincera), czyli ujęcie rzeczy w relacji do jej idei w umyśle Boga, jest poznawalna tylko

przy pomocy specjalnego oświecenia Bożego. Wynika stąd, że światło niestworzone

nie może użyć intelektu czynnego jako narzędzia w poznaniu czystej prawdy,

ponieważ takiego nie można posiąść drogą poprzez zmysły, a intelekt czynny ma za

zadanie właśnie dokonywanie abstrakcji, wychodząc od danych zmysłowych.

Wynikałaby stąd rzecz trudna do przyjęcia: w poznaniu doskonalszym, tzn. w

poznaniu prawdziwości rzeczy (veritas), intelekt czynny nie spełnia w ogóle żadnej

86 Tamże, n. 29.87 Ord. Prol. p. 1 q. un. n. 51.88 Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 30.

roli89. Słabość Henryka polega na sformułowaniu tego argumentu w terminologii

arystotelesowskiej, ale w kontekście augustyńskiej teorii iluminacji. Tych dwóch teorii

nie da się pogodzić, bowiem pozostaje nadal nierozwiązany problem współdziałania i

współistnienia światła niestworzonego, obecnego w duszy poprzez iluminację ze

światłem naturalnym intelektu czynnego.

Szkot buduje własną argumentację na rzecz konieczności Objawienia w

kontekście henrykowej polemiki z trudnością stawianą przez filozofię naturalistyczną,

a opartą na poznaniu ogólnych zasad, w których zawierają się wirtualnie wszystkie

wnioski (stąd nie ma potrzeby żadnej wiedzy nadprzyrodzonej).

Henryk z Gandawy opiera swoją argumentację na korzyść tezy o konieczności

Objawienia na tym, że pierwsze i najogólniejsze zasady tworzymy wyabstrahowując je

z danych dostarczanych przez zmysły i dlatego zachowują one w sobie coś z natury

owych rzeczy zmysłowych. Z tej racji nie mogą być one ściśle zastosowane do bytów

niematerialnych, które są zmysłowo niedostępne. Inaczej mówiąc pierwsze zasady

mogli formułować bez relacji i uzależnienia od danych zmysłowych, wówczas słuszny

byłby argument, że poznając w sposób naturalny pierwsze zasady, poznajemy tak

samo, czyli w sposób naturalny także wszystkie zawarte w nich wnioski. Jednak

zasady te zachowują coś z rzeczy zmysłowych, na podstawie których je tworzymy,

dlatego nie możemy ich stosować bez zastrzeżeń do wszystkich bytów, szczególnie

duchowych. By poznać te ostatnie, konieczna jest jakaś wiedza nadnaturalna90. W ten

sposób Henryk, broniąc konieczności poznania nadnaturalnego, podważa uniwersalne

znaczenie pierwszych zasad.

Duns Szkot nie zgadza się z takim podejściem do zagadnienia. Uważa, że cociaż

zasady tworzymy wychodząc z danych zmysłowych (empiryzm genetyczny), to jednak

ich zasięg nie jest ograniczony tylko do rzeczy zmysłowych. Intelekt bowiem jest

pewny, że zasady te mają zastosowanie także do rzeczy nieuchwytnych zmysłami. W

ten sposób Szkot podkreśla transcendentalny wymiar pierwszych zasad. Z tej racji, że

mają one wymiar transcendentalny, zawierają w sobie wirtualnie to wszystko, co jest

89 Ord. Prol. p. 1 q. un. n. 52.90 Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 44.

wspólne bytom zmysłowo spostrzegalnym i pozazmysłowym. Pewne jest także dla

intelektu to wszystko, co drogą sylogizmy da się z nich wyprowadzić91.

Oprócz tego Szkot poprawia jeszcze inną tezę henrycjańską: znamy wprawdzie

ogólne zasady (maiores), ale nie rozumiemy twierdzeń w nich zawartych (minores

„sub”). Szkot natomiast uważa, że twierdzenia bardziej szczegółowe (minores „sub”)

orzekają tylko o podmiotach pierwszych zasad (maiores) i w ten sposób je poznajemy.

Pewne jest bowiem dla nas, że anioł jest albo bytem, albo nie-bytem, naturą rozumną

albo nierozumną. W ten sposób anioł jest podmiotem zasady niesprzeczności: „nie jest

możliwe, aby to samo było bytem i niebytem”. Z tego powodu Szkot uważa, wbrew

Henrykowi, że Arystoteles ma rację twierdząc, że skoro znamy pierwsze zasady, to

znamy wszystko, co w nich jest zawarte92. Nie zgadza się natomiast z twierdzeniem, że

w pierwszych zasadach zawarte są wszystkie wnioski w sposób wirtualny, ponieważ

tak jak podmioty są ogólne, tak też i orzeczniki wskazują na ogólne właściwości w

tych pierwszych zasadach. Dlatego na ich podstawie można wnioskować tylko o

ogólnych właściwościach podmiotów pierwszych zasad. A więc pierwsze zasady

zawierają w sobie wirtualnie t y l k o tego rodzaju wnioski, w których orzekane są

właściwości ogólne ich podmiotów. Nie zawierają natomiast w sposób wirtualny

takich wniosków, w których orzekane są właściwości wyłączne (propria) owych

podmiotów93. Przykładem objaśniającym to rozumowanie może być zasada, że „każda

całość jest większa od swojej części”; w oparciu o nią można poznać, że cztery części

są większe od dwóch, ale nie wynika z niej bezpośrednio, że cztery części są dwa razy

większe od dwóch, ponieważ nie zawierają się w niej właściwości wyłączne (propria)

owych części94.

Poddając z kolei badaniu naukę św. Tomasza z Akwinu, Szkot, w interesującej

nas kwestii, rozważa jego stanowisko w kontekście argumentacji przeciwko

konieczności Objawienia, odwołując się do arystotelesowskiego podziału nauk. Św.

Tomasz, odpowiadając na trudności wynikające z tezy, że wiedza teoretyczna

wyczerpuje się w metafizyce, matematyce i fizyce (dlatego nie ma miejsca na jakąś

91 Tamże.92 Tamże, n. 45.93 Tamże, n. 46.94 Tamże, n. 47.

naukę nadprzyrodzoną) odwołuje się do zasady rozróżnienia nauk. Nauki bowiem

różnią się między sobą ze względu na formalnie różny aspekt traktowania tego samego

przedmiotu, czyli ten sam przedmiot rozpatrują różne nauki z odmiennego punktu

widzenia. Tak jest również w przypadku nauk naturalnych i teologii: traktują one o

tym samym, ale w innym świetle i ta odmienność różni je od siebie95.

W takiej odpowiedzi Szkot widzi słabość: jeżeli treści teologiczne (to, co może

być poznane w teologii) poznają także nauki naturalne, czyli nie oparte na wierze, a

tylko w innym świetle, to znaczy to, że przedmiot teologii może być poznany w

sposób naturalny. Tym samym nie ma potrzeby poznania i nauki nadnaturalnej, skoro

można to samo poznać drogą czysto naturalną. A taki wniosek wystarczy

Arystotelesowi i filozofom naturalistycznym do odrzucenia Objawienia. Także

podawany przez Akwinatę przykład przemawia przeciw niemu: jeśli bowiem drogą

fizyki (medium naturale) można by poznać, że ziemia jest okrągła, to nie ma

konieczności wykazywać jeszcze tego samego drogą matematyki. Podobnie jeśli o tym

samym przedmiocie może być zdobyta wiedza naturalna i nadprzyrodzona, to

nadprzyrodzona jest zbędna96.

Z tego też powodu Szkot stawia tezę, że w naukach pozateologicznych nie

traktuje się o wszystkich rodzajach rzeczy tak, żeby ująć wszystko, co można w nich

teoretycznie poznać. Przykładam może być metafizyka, która traktuje o

właściwościach wspólnych wszystkim bytom (de communibus passionibus), pomijając

to, co jest ich cechami charakterystycznymi (propria). Stąd wynika, żw w naukach

naturalnych nie traktuje się o wszystkich wyłącznych i wspólnych właściwościach

rzeczy97.

W późniejszym dodatku do tekstu Lectura Szkot podejmuje krytykę

argumentacji spotykanej u św. Tomasza z Akwinu. Tomasz twierdzi bowiem, że

rozróżnienie sprawności nauki następuje z racji przedmiotu (habitus ut habitus) i z

racji podmiotu działającego (habitus ut forma). Jednocześnie zasady działania

sprawności podmiotu działającego są zasadami pierwszymi i różnią się między sobą

sposobem działania, tak jak środki matematyczne i fizyczne. Z tego powodu

95 Tamże, n. 38.96 Tamże, n. 39.97 Tamże, n. 40.

sprawność nauki rozpatrywana od strony podmiotu działającego daje się rozróżniać

dzięki owym zasadom działania98. Wyciągając konsekwencje ze stanowiska Akwinaty,

Szkot twierdzi, że to, co stanowi istotną treść (ratio) sposobu traktowania przedmiotu

przez podmiot działający, jest wcześniejsze od stałej właściwości przedmiotu,

ponieważ jest bardziej ogólne. Jeśli więc istnieje rozróżnienie w sprawności podmiotu

(habitus ut forma), tym samym będzie rozróżnienie w stałej właściwości przedmiotu

(habitus ut habitus), a więc nie może być sytuacji, że dwie nauki poznają ten sam

przedmiot w tym samym aspekcie, jak w podawanym przez Tomasza przykładzie:

tego, że ziemia jest okrągła dowodzą nauki matematyczne i fizyczne. Jeżeli dowiedzie

tego jedna nauka, to nie musi, a nawet nie może robić tego druga. Zasadniczo Szkot

nie przyjmuje samego rozróżnienia, które wprowadził Tomasz, ponieważ nie pozwala

na to jego koncepcja pierwszego przedmiotu nauki. Przedmioty poznania naukowego

dzielą się dla Szkota nie jako zasady formalne, ale jako zasady czynne99. I dlatego

chociaż nauki naturalne wyliczone w VI księdze Metafizyki obejmują wszystkie

przedmioty, o których wiedza teoretyczna jest możliwa, to jednak nie ujmują we

wszystkich przedmiotach ich treści istotnych i ich własności wyłącznych istotowo im

przynależnych. Widać to na przykładzie, w jaki sposób metafizyka traktuje o aniołach:

stwierdza ich istnienie i ogólne właściwości, ale nie przez bezpośrednie ujęcie istoty

anioła, a tylko na podstawie analogii z duszą ludzką100.

Nowe światło dla zrozumienia stanowiska Szkota i jego krytycznego podejścia

do zastanych stanowisk filozofii chrześcijańskiej wnosi trzecia relacja, dla której Szkot

opowiada się za koniecznością Objawienia. Zgadzając się z Arystotelesem uznaje, że

najdoskonalszym poznaniem jest poznanie dotyczące substancji (istot)

niematerialnych. Jeśli tak, to w ramach tego poznania istot duchowych najdoskonalsze

będzie takie poznanie, które dotyczy substancji duchowej, ale ujmuje w niej to, co w

niej jest najdoskonalsze. Tymczasem bardziej doskonałe jest to, co jest właściwością

wyłączną (propria) poszczególnych substancji, czyli to, co jest właściwe tylko

substancjom, od tego, co jest wspólne im i innym substancjom duchowym czy

materialnym. Metafizyka właśnie traktuje o tym, co jest w s p ó l n e wszystkim

98 Tamże, n. 41.99 Tamże, n. 42.100 Tamże, n. 43.

substancjom, a tym samym nie poznaje ona wszystkiego w sposób najdoskonalszy z

możliwych. Jest więc możliwa nauka i poznanie, które może być doskonalsze101.

Właściwości wyłączne bytu (propria) są doskonalsze od tego, co wspólne,

ponieważ właśnie w tym różnią się byty materialne od niematerialnych, tak jak to, co

niedoskonałe – od doskonalszego. Właściwości te są poznawalne, ale nie w sposób

czysto naturalny. Gdyby bowiem było możliwe naturalne poznanie tych właściwości,

to przekazywałaby je metafizyka. A tymczasem metafizyka takiej wiedzy nie

przekazuje. Mogłaby o nich uczyć, gdyby wirtualnie były owe właściwości zawarte w

pierwszym przedmiocie metafizyki, którym jest byt jako byt. Tymczasem w

pierwszym przedmiocie metafizyki nie zawierają się własności wyłączne bytu w

sposób wirtualny, ponieważ byt jako byt jest rozumiany ogólniej, jako coś wspólnego

(in communi) wszystkiemu, co jest bytem, a nie zawiera tego, co jest właściwe tylko

temu oto bytowi. Metafizyka więc nie uczy o tych wyłącznych właściwościach

substancji niematerialnych. Potwierdza to także Arystoteles stwierdzając, że mędrzec

poznaje wszystko troszeczkę, ale nie w jego jednostkowym bogactwie. Z tego też

powodu metafizyka nie poznaje wszystkiego w najdoskonalszy sposób, a tym samym

istnieje możliwość nauki nadprzyrodzonej102.

Własności wyłącznych danej substancji nie poznajemy w sposób naturalny ani

dedukcyjnie (propter quid), gdyż nie znając wprost istoty (quidditas) anioła, który jest

istotą niematerialną, nie jesteśmy w stanie poznać tego, co jest tej tylko istocie

właściwe; ani drogą quia est, czyli wychodząc od skutku do przyczyny, która to droga,

wychodząca od rzeczy materialnych, zmysłowo dostępnych, jest jedynie naturalną

drogą poznania (empiryzm genetyczny). Takie wnioskowanie od skutku do przyczyny,

jeśli dotyczy istot niematerialnych, to albo prowadzi do błędu, albo pozostawia

wątpliwości. Jako przykład można przytoczyć to, że żaden skutek zmysłowo

poznawalny nie może doprowadzić do poznania Trójcy Świętej, bo wnioskowanie

przez podobieństwo powoduje błąd, gdyż różnica jest tu większa niż podobieństwo.

Podobnie rzecz wygląda odnośnie do poznania stworzenia świata z niczego. Bóg

stworzył bowiem wszystko w sposób wolny. Jeśli kto chce wyprowadzić tę prawdę ze

skutków, to albo będzie błądził, albo będzie miał wątpliwości, tak jak Arystoteles, 101 Tamże, n. 20.102 Tamże, n. 21.

który uważał, że Bóg działa jako przyczyna zawsze i w sposób konieczny, gdyż będąc

przyczyną konieczną, musi działać wiecznie, bo sam jest odwieczny i dlatego wieczny

jest także świat. Arystoteles wnioskował na podst. Ruchu, że aniołowie poruszają

świat wiecznie, i że nie może być więcej aniołów niż jest światów, skoro są motorami

poruszającymi światy, a dalej, że niebo nie może się powiększyć przez dodanie choćby

jednej gwiazdy, bo anioł by się zmęczył. Te wszystkie wywody są sofistyczne, więc

można wykazać tkwiący w nich błąd. Stąd też płynie ogólny wniosek, że w naturalny

sposób substancji niematerialnych nie poznajemy, a tym samym możliwa i konieczna

jest wiedza nadnaturalna odnośnie do tych przedmiotów103.

3. Filozoficzne wykazanie możliwości nadprzyrodzonej godności

natury

Do tej pory rozważaliśmy wraz z autorem Lectura filozoficzną możliwość

Objawienia, ale w kontekście jego stosunku do filozofii naturalistycznej i

chrześcijańskiej. Teraz przedstawimy poglądy samego Szkota na tematy poruszane

wyżej.

Przyjmując, zgodnie z prawdami wiary, konieczność poznania nadnaturalnego,

Szkot wprowadza dodatkowe rozróżnienia, które jednocześnie wyjaśniają trudności

wynikające z naturalistycznego stanowiska philosophi104.

Najpierw trzeba sobie odpowiedzieć na pytanie: kiedy można mówić o tym, co

jest naturalne, a co nadnaturalne w poznaniu? Otóż władzę bierną, czyli odbiorczą

można porównywać z formą poznawczą, którą ona otrzymuje. Na tym polega proces

poznania rozumiany na sposób arystotelesowski, że władza bierna może przyjąć

odpowiednio przygotowaną formę poznawczą. Na tej płaszczyźnie nie ma miejsca na

rozróżnienie tego, co jest „naturalne” i „nadprzyrodzone”. Tu ma zastosowanie jedynie

rozróżnienie, które wprowadził Filozof: naturale – violentum – neutrum. Władza

bierna może być ze swej natury skierowana do formy poznawczej, lub mówiąc inaczej,

może tę formę przyjąć na trzy sposoby: albo skłania się do jej przyjęcia i wtedy

103 Tamże, n. 22.104 Tamże, n. 5.

mówimy, że przyjmuje ją „naturalnie”, albo jest skłonna do czegoś przeciwnego

względem tego, co przyjmuje i wtedy przyjmuje ją w sposób wymuszony, gdyż jest

ona narzucona (violentum), albo wreszcie nie przejawia skłonności ani do przyjęcia tej

formy, ani do przyjęcia formy jej przeciwnej i wtedy forma ta jest wobec władzy

neutralna (neutrum), ponieważ jest nastawiona do owej formy i do formy jej

przeciwnej neutralnie105. Tak więc z punktu widzenia władzy odbiorczej nie można

mówić o poznaniu nadprzyrodzonym. Nawet ogląd Boga w tym aspekcie jest czymś

naturalnym, ponieważ intelekt bierny rzeczywiście może przyjąć każde poznanie w

sposób naturalny106. W tym znaczeniu filozofowie niechrześcijańscy mają rację, gdy

rozpatrując problem od strony władzy, która przyjmuje formę poznawczą, twierdzą, że

poznanie nadnaturalne nie jest możliwe.

Trzeba jednak spojrzeć na to zagadnienie od strony władzy czynnej. Należy

porównać władzę bierną, która przyjmuje formę poznawczą z tym, od czego przyjmuje

ową formę. Ponieważ zaś żaden działający nie działa w sposób wymuszony na władzę

bierną, można wprowadzić to rozróżnienie: „naturalny – nadprzyrodzony”. Naturalną

jest ta forma (lub działanie), którą działający (intelekt czynny i wyobraźnia) może

swoją mocą dostarczyć odbiorcy (intelekt bierny) i w konsekwencji władza bierna

może ją od niego przyjąć. Jeżeli działający nie jest w stanie dostarczyć formy

poznawczej w sposób naturalny (czyli przez swoje działanie), a jednak władza bierna

ją otrzymuje, to jest to skutkiem działania w sposób nadprzyrodzony107. Mówiąc

inaczej: intelekt czynny i wyobraźnia są tymi władzami, które współdziałając

oddziaływują w sposób naturalny na intelekt bierny; naturalne jest wtedy tylko to

poznanie, które jest skutkiem współpracy intelektu czynnego i wyobraźni. Jednak tą

drogą nie poznajemy wielu rzeczy, których poznanie jest nam konieczne do życia w

pełni ludzkiego. Konieczne jest więc poznanie nadnaturalne, które przekracza

możliwości intelektu czynnego i wyobraźni108.

W dodanym później tekście, Szkot podsumowuje dotychczasowe rozważania i

wyraża je jaśniej. Jasne jest bowiem, że konieczna jest dla nas jakaś wiedza

105 Tamże, n. 31.106 Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 32; Ord. Prol. p. 1 q. un. n. 60.107 Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 31; Ord. Prol. p. 1 q. un. n. 57.108 Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 32.

nadnaturalna i jasne jest to, jak należy rozumieć to, że jakaś forma poznawcza jest

włożona w umysł ludzki w sposób nadnaturalny. Gdy władzę poznawczą porównuje

się z formą, któraj ją doskonali, wtedy nie ma w poznaniu nic nadnaturalnego, gdyż

każda forma poznawcza doskonali władzę bierną w sposób naturalny. Nadnaturalną

można nazwać tylko taką formę poznawczą, która nie mogła powstać pod wpływem

intelektu czynnego i przedmiotu obecnego w wyobrażeniu. Tylko takie poznanie jest

nadprzyrodzone i w nim Bóg, który jest działającym nadprzyrodzonym, zastępuje

niejako przedmiot i wzbudza przyzwolenie, choć nie oczywistość. Jeżeli zaś poznanie

jest wynikiem działania intelektu czynnego i przedmiotu, to mamy do czynienia z

poznaniem naturalnym w podwójnym znaczeniu: od strony władzy odbiorczej i od

strony władzy czynnej109.

Po odpowiedzi na pytanie o to, co jest naturalne, a co nadprzyrodzone w

poznaniu, Szkot stawia kolejne pytanie, które dotyczy natury poznania nadnaturalnego

koniecznego dla naszego życia: czy jest to poznanie prawd złożonych, czy prostych,

czy otrzymujemy w nim nowe treści w nowych terminach, czy nowe prawdy

wyrażone przy pomocy terminów poznanych w sposób naturalny? Odpowiadając

Szkot nie przeczy, że Bóg może dostarczyć nowych treści w nowych terminach na

sposób nadprzyrodzony; tak było prawdopodobnie w przypadku wizji św. Pawła w

zachwycie. Ale nie jest to objawienie powszechne. Objawienie ogólne, które jest

konieczne w ludzkim pielgrzymowaniu na ziemi, dotyczy treści złożonych

(complexa), wyrażonych przy pomocy terminów znanych nam w sposób naturalny, ale

w taki sposób, że znajomość tych terminów sama nie wystarcza do akceptacji treści

wyrażonej przy ich pomocy. Zatem w tym życiu nie posiadamy objawienia nowych

terminów (incomplexa). Jeśli chodzi o ogólne prawo (wyjątki są możliwe), to

objawienie dotyczy treści złożonych, ale takich, że nie zgodzilibyśmy się na ich

przyjęcie, gdybyśmy znali same terminy. Potrzebna jest interwencja samego Boga,

który zna wszystko i musi wytworzyć w nas akceptację przekazanych treści, gdyż

same, gdyż same terminy nie są w stanie ukazać oczywistości ich związków, a tym

samym jest to poznanie nadprzyrodzone. Gdybyśmy poznawali Boga w nim samym,

wówczas dostrzeganie go musiałoby wzbudzić przyzwolenie i oczywistość u

109 Tamże, n. 34.

wszystkich istot rozumnych, ale teraz na ziemi poznajemy go w ten sposób110, tym

samym potrzeba nam poznania przez wiarę.

Pod adresem takiego rozwiązania Szkot sam wprowadza trudność, która mogłaby

przemawiać przeciw potrzebie Objawienia. Trudność ta zmierza do tego, by wykazać,

że wszystko, co znamy przez Objawienie i wiarę, możemy poznać w sposób naturalny

i przez poznanie rzeczy naturalnie uchwytnych. Prawdy wyrażone w zdaniach

(complexa) zbudowanych z terminów, które poznajemy w sposób naturalny, możemy

zrozumieć i poznać w sposób naturalny właśnie dlatego, że są ujęte w terminach

naturalnie poznawalnych. A przecież wszystkie objawione prawdy o sybstancjach

niematerialnych są wyrażone w terminach, które tworzymy w procesie poznania

naturalnego. Poznajemy zdania, o ile poznajemy ich terminy, które są składnikami

zdania. Jest to jasne, jeśli idzie o poznanie zasad, czyli zdań, które są zasadami,

ponieważ oczywistość ich płynie jedynie z poznania wniosków, które poznajemy w

trakcie rozumowania sylogistycznego, ponieważ znając treść terminów skrajnych,

możemy zrozumieć treść łączącego je terminu średniego. Jeżeli zdanie (przesłanka

sylogizmu) zbudowane z jednego terminu skrajnego i terminu średniego jest zasadą, to

– jak wyżej powiedziano – jej oczywistość płynie z samych terminów. Jeśli nie, to

trzeba szukać kolejnych terminów średnich, by dotrzeć do takiego zdania – przesłanki,

która będzie zasadą, a tę akceptujemy na podstawie oczywistości terminów111.

Jako przykład, który potwierdzałby to rozumowanie, podaje Szkot możliwość

sensownego sporu między prawowiernymi interpretatorami wiary objawionej i tymi,

którzy nie wierzą lub wierzą błędnie na temat jakiegoś artykułu wiary. Jeśli spór ma

być rzeczywisty, to niezgodność musi dotyczyć nie tylko samych słów, ale i treści

używanych i spornych pojęć. Prawowiernego różni od heretyka odmienne

rozumowanie tego samego. Skoro tak jest, to terminy, którymi posługuje się

Objawienie można znać i bez Objawienia, a więc w sposób naturalny112.

Trudność tę, którą Szkot sam postawił, rozwiązuje on, odwołując się do

zależności wniosków od zasad. Jeżeli weźmiemy pod uwagę jakąś substancję

niematerialną, o której jest orzekane coś, czego prawdziwość jest dostrzegalna

110 Tamże, n. 33.111 Tamże, n. 23.112 Tamże, n. 25.

bezpośrednio, wówczas w tym orzekającym zdaniu zawiera się wiele orzeczników

prawdziwych, ale takich, których prawdziwość jest dostrzegalna pośrednio, o ile

wcześniej dostrzegliśmy prawdziwość owego twierdzenia bezpośredniego. Jeżeli

intelekt dostrzegałby terminy zdania, które wynika ze zdania będącego zasadą

(mediatum complexum), ale nie znałby terminów samej zasady, z której ta prawda

pośrednio wynika, to nie mógłby poznać samej tej zasady, a tym samym prawdziwość

zdania pośredniego prawdziwego byłaby dlań nieuchwytna113. Taka właśnie jest

sytuacja intelektu wobec poznania czystych duchów. Wiele twierdzeń o nich jest

wyrażanych w zdaniach, których terminy znamy, ale ich prawdziwość nie jawi się,

ponieważ brak jest dostrzeżenia zasady, z której one wynikają. Szkot ilustruje tę

sytuację przykładem z geometrii. Pojęcie „figury”, które jest nadrzędne w stosunku do

pojęć takich jak „trójkąt” czy „kwadrat”, można utworzyć w oparciu o poznanie

kwadratu. Takie pojęcie „figury” odnosi się oczywiście i do trójkąta, i do wszystkich

innych figur, ale nie zostało utworzone na podstawie poznania trójkąta w tym co dla

niego jest istotne, mimo że także na podstawie poznania trójkąta jako trójkąta można

by utworzyć ogólne pojęcie „figury”. Podobnie można utworzyć ogólne pojęcie

„pierwszeństwa”, które jest nadrzędne i może oznaczać zarówno coś pierwszego

wśród figur, jak i pośród liczb. Jeżeli teraz zastosujemy te uwagi do zdania: „trójkąt

jest figurą pierwszą”, to zdanie to jest samo w sobie bezpośrednio prawdziwe, bo

pierwszeństwo jawi się w nim jako właściwość wyłączna trójkąta. Znając to

twierdzenie, można z niego wyprowadzić prawdziwe twierdzenie ogólne: „istnieje

jakaś figura pierwsza”. Ale jeżeli nie poznam trójkąta jako trójkąta, pierwsze zdanie

pozostanie dla mnie nie znane, bo jest własnością wyłączną trójkąta, a tę poznaję

poprzez poznanie bezpośrednie. Zdanie to nie będzie miało tej oczywistości, gdy

będzie się do niego dochodzić w oparciu o właściwości figury w ogóle, które są

wspólne wszystkim figurom geometrycznym. W zastosowaniu do anioła wygląda to

tak, że jeśli powiemy „Michał jest istotą rozumną”, to zdanie to jest tylko pośrednio

prawdziwe, gdyż zdania tego nie tworzymy w oparciu o bezpośrednie poznanie

„rozumności” anioła, jakim jest Michał, ale tworzymy je w oparciu o doświadczenie

rozumności naszej ludzkiej duszy. Ono jest prawdziwe, ale nie jest bezpośrednio

113 Tamże, n. 26.

zrozumiałe. Dlatego nie wszystko, co znane jest z Objawienia, możemy poznać

dokładnie w sposób naturalny114.

Bez wprowadzenia odpowiednich rozróżnień, nie zgadza się także Szkot ze

stwierdzeniem, które jest przesłanką w argumencie przytoczonym przez niego przeciw

możliwości Objawienia: „jeśli poznaję terminy skrajne sylogizmu, to poznaję też

łączący je termin średni”. Jest to prawdą, jeśli chodzi o pośrednika, który jest istotowo

przyporządkowany do terminów skrajnych. Tak jest w przypadku definicji i poznania

właściwości istotowo późniejszej od tej, którą poznajemy, ale nie na odwrót. Jeśli

natomiast termin średni jest bardziej szczegółowy od terminu skrajnego (sub extremis)

i nie jest istotowo przyporządkowany do skrajnych, to twierdzenie powyższe nie jest

prawdziwe115.

Całość rozumowania sprowadza się do wniosku, że mając jakieś ogólne pojęcie

Bytu Pierwszego, utworzone nie w oparciu o bezpośrednie poznanie tegoż bytu, ale

przez poznanie innych bytów, nie mamy pojęcia oznaczającego tylko i wyłącznie

Boga. Sytuacja jest podobna do tej, gdy poznajemy figurę jaką jest trójkąt, ale poprzez

pojęcie figury utworzone na podstawie na przykład kwadratu, czyli innej figury niż

trójkąt. Podobnie też nasze naturalne poznanie Boga jest ograniczone do poznania go

w tym, co ma wspólnego z innymi bytami, a tym samym nie wyklucza to możliwości

dopełnienia tycz ogólnikowych treści wiedzą dokładniejszą. I tu jest miejsce na

poznanie i wiedzę nadnaturalną.

W świetle powyższych rozróżnień Szkot rozwiązuje trudności, jakie stawia

filozofia naturalistyczna. Przedstawiona tu odpowiedź precyzuje i wyjaśnia jego

własne stanowisko.

Zagadnienie proporcjonalności i adekwatności władzy poznawczej i przedmiotu

Szkot wyjaśnia przez odwołanie się do wprowadzonych uprzednio rozróżnień.

Przedmiot bowiem może być określony jako naturalny, albo ze względu na to, że

władza jest naturalnie skierowana do niego, albo ze względu na to, że jest przez niego

naturalnie poruszana. Intelekt w sposób naturalny skłania się ku poznaniu wszelkiego

bytu, bo jego pierwszym przedmiotem, do którego się skłania, jest byt najogólniej

114 Tamże, n. 27.115 Tamże, n. 28.

rozumiany. Ale intelekt nie jest wprowadzony przez każdy byt w sposób naturalny w

stan aktu. Dlatego jest możliwe działanie nadnaturalne na intelekt bierny116.

Wynika z tego, że możliwości odbiorcze intelektu są takie, że sam z siebie jest

proporcjonalny każdemu bytowi, także nadprzyrodzonemu, natomiast brak jest w nim

tej proporcji jeśli weźmie się pod uwagę czynne możliwości intelektu: tu trzeba

jakiegoś nadprzyrodzonego wpływu, aby mógł poznać byty czysto duchowe117.

Jak widać, Duns Szkot nie zgadza się ze stanowiskiem Arystotelesa, który

stwierdza, że „zadaniem intelektu czynnego jest uczynienie w s z y s t k i e g o

poznawalnym”. Idąc za św. Augustynem Doktor Subtelny podkreśla, że wiedza jest

skutkiem współdziałania podmiotu poznającego z poznawanym przedmiotem.

Obydwa czynniki są potrzebne w procesie poznania. Natomiast w przytoczonym

tekście Arystoteles wskazuje tylko to, co pochodzi od strony duszy, czyli podmiotu

poznającego. Przyczyną wiedzy jest intelekt bierny razem z przedmiotem, podobnie

jak wielu wioślarzy jest przyczyną jednego ruchu statku. Stąd – wnioskuje Szkot – coś

z duszy i coś z przedmiotu jest prawdziwą przyczyną poznania. Dusza ma w sobie coś

biernego i czynnego (intelekt czynny i bierny), ale obecnie nie ma w sobie (jeśli

chodzi o poznanie istot niematerialnych) tego elementu czynnego, który pochodzi od

przedmiotu poznawanego, dlatego owa moc czynna tkwiąca w duszy jest mocą

pomniejszoną w stosunku do biernych możliwości intelektu. W poznaniu

nadprzyrodzonym mamy bowiem do czynienia z przedmiotem, który nie jest nam

dany bezpośrednio, dlatego nie mamy wystarczającego elementu czynnego w procesie

poznawczym, który potrafiłby wzbudzić w nas zgodę na uznanie prawdy o tym

przedmiocie, a sam przedmiot, ani jego obraz, nie jest w stanie w nas jej wywołać, bo

nie jest nam dany w bezpośrednim poznaniu (oglądzie). Stąd wynika konieczność

działania samego Boga, aby człowiek przyjął prawdę o nim z całkowitą pewnością,

mimo że nie jest ona oczywista dla intelektu. Tutaj jawi się miejsce na Objawienie

nadprzyrodzone; jest ono możliwe, a nawet konieczne118.

Pozostają nadal dwie trudności: pierwsza, związana z godnością natury i druga,

domagająca się, aby każdej możności biernej odpowiadała jakaś możność czynna.

116 Tamże, n. 49.117 Tamże, n. 51.118 Tamże, n. 35.

Trudności te Szkot rozwiązuje w prosty sposób, odwołując się do przykładów i

refleksji Arystotelesa. Przede wszystkim w rozumowaniu filozofów

niechrześcijańskich naturę rozumie się jako jakąś zasadę wewnętrzną. A w tym

przypadku nie każdej możności biernej naturalnej odpowiada naturalna możność

czynna w e w n ę t r z n a . Widać to na wielu przykładach istot, które mnożą się i rodzą

nie przez siebie, ale pod wpływem działania z zewnątrz. Podobnie w innym znaczeniu

możność czynną nazywa się naturalną, ponieważ zdolna jest wprowadzić w stan aktu

naturalną możność bierną. Tymczasem możności biernej niekiedy odpowiada możność

czynna jako zasada wewnętrzna, a niekiedy nie. Może bowiem być tak, że owa

możność i doskonałość, która ma być wrażona w możność bierną, jest taka, że z racji

na swoją wzniosłość nie może podlegać takiej przyczynie, jaką jest naturalna możność

czynna. Ale w takim wypadku owej możności biernej naturalnej odpowiada moc

czynna naturalna w całej rzeczywistości, w bycie jako całości, gdyż forma

aktualizująca nie może być inaczej wprowadzona, jak tylko przez działanie czegoś, co

tej możności biernej odpowiada i zdolne jest wprowadzić ją w stan aktu, do którego

przyjęcia sama natura co najwyżej jest w możności119.

Pozostaje jednak dalej zarzut, że natura nie osiąga swoją mocą właściwej sobie

doskonałości, a tym samym zostaje zubożona i pomniejszona. Szkot odwołuje się do

samego Arystotelesa. Najwyższą doskonałością człowieka ma być, według Filozofa,

najwyższa możliwa dla niego mądrość. Stagiryta jednak twierdzi, że intelektowi

czegoś brakuje. W takim razie nie poznał mocą swych naturalnych sił najwyższej

mądrości, ponieważ czuł niedosyt. Świadczy o tym, że sama natura domaga się

dopełnienia. Poza tym wcale nie pomniejsza się natury, jeżeli przyjmuje się, tak jak to

robi Szkot, całe poznanie jakie przyjmuje Arystoteles (bo jest ono poznaniem

naturalnym), a oprócz tego wskazuje się na możliwość poznania szlachetniejszego.

Poznanie to, spowodowane przez przyczynę działającą wyższego rzędu, nie zubaża

natury, ale przyznaje jej większą godność niż tylko naturalną120.

119 Tamże, n. 36.120 Tamże, n. 37.

Rozdział III

TEOLOGICZNA KONIECZNOŚĆ OBJAWIENIA

Po przestudiowaniu klimatu filozoficzno-teologicznego i filozoficznej strony

argumentacji i rozważań Szkota, przedstawimy teologiczny wymiar argumentacji.

Sama ilość materiału do przedstawienia wskazuje, że Szkot w kwestii O konieczności

Objawienia chciał bardziej wykazać filozoficzną możliwość Objawienia, niż uzasadnić

teologiczną jego konieczność. Wynika to z samej metody scholastycznej, jaką przyjął i

rozwinął Szkot, a także ze struktury całego Komentarza do Sentencji Piotra Lombarda

i roli w nim Prologu, który jest jakby wstępem metodologicznym do całego dzieła.

1. Teologiczny wymiar natury

Dla Szkota punktem wyjścia w ocenie naturalnych możliwości natury ludzkiej

jest, w przeciwieństwie do tradycji perypatetyckiej, nie tylko naturalne doświadczenie

ludzkie, ale człowiek widziany w konkretnej rzeczywistości, także nadprzrodzonej.

Stosując zasadę fides quaerens intellectum, Szkot odkrywa nowe elementy samej

natury, które nie są poznawalne w sposób naturalny, a tym samym były niedostępne

dla Arystotelesa i perypatetyków. Rozum naturalny nie może bowiem udowodnić, że

coś nadprzyrodzonego istnieje w człowieku, ani też, że jest to wymagane dla jego

doskonałości. Również ten, kto posiadł coś nadprzyrodzonego, nie może o tym

wiedzieć, ani tego poznać121. A przecież żaden człowiek nie rodzi się w stanie natury

czystej, Bóg zaś wszelką naturę rozumną doprowadza do jej właściwego celu, o ile

ona nie stawia dobrowolnie przeszkód122. Przedmiotem rozważań Szkota jest

konkretny człowiek, który jest zanurzony od samego początku w rzeczywistość

nadprzyrodzoną. Biorąc za punkt wyjścia człowieka na ziemi, oświecony przez

121 Ord. Prol. p. 1 q. un. n. 12; por. L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 124.122 L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 121.

Objawienie teolog może filozoficznie wykazać, że w człowieku jest naturalne

pragnienie szczęśliwości, które ze swej natury jest nadprzyrodzone; może również

wykazać, że to pragnienie nie jest niczym innym, jak dążeniem intelektu i woli do ich

własnej doskonałości, a także, że sama szczęśliwość jest pełnym zaspokojeniem tego

dążenia do nieskończoności przez uczestnictwo w szczęśliwości Boga. Takie jednak

poznanie zawdzięcza się zasadniczo Objawieniu i faktowi powołania konkretnego

człowieka do nadprzyrodzoności123, bowiem konkluzje osiągnięte w ten sposób nie są

wnioskami filozoficznymi, ale teologicznymi, ponieważ opierają się nie na samych

zasadach rozumowych, lecz także na danych objawionych124. Jak widać, przedmiotem

rozważań Doktora Subtelnego jest rzeczywistość natury, która jest zanurzona w

nadprzyrodzoności. Dopiero w kontekście tak rozumianej natury jawi się wartość

argumentacji na rzecz konieczności Objawienia, z tego też powodu trzeba ją uważać

za konieczność teologiczną. Grzech pierworodny sprawił, że nawet najtęższe umysły

filozofów pogańskich nie doszły do takiego spojrzenia na naturę125. Filozofia

chrześcijańska, korzystając ze światła wiary, może wykazać przy pomocy samego

tylko rozumu, że tak rozumiana natura jest możliwa.

Przyglądając się naturze, która jest zanurzona w łasce, Szkot odkrywa trzy nowe

jej wymiary: istotowe przyporządkowanie do Boga, zdolność do przyjęcia łaski,

zaspokojenie i szczęście w Bogu Trójjedynym. Szkot nazywa wymienione możliwości

natury, które są ukryte dla naturalnego rozumu, naturalnymi, ponieważ wynikają one z

samej wewnętrznej struktury stworzenia rozumnego. Można by je również nazwać

możliwościami nadprzyrodzonymi ze względu na przedmiot ich urzeczywistnienia,

który jest nadprzyrodzony, a także z uwagi na fakt, że nie wynikają one z natury

czystej, lecz z natury przyporządkowanej w swoim bycie do celu nadprzyrodzonego126.

Owo przyporządkowanie do celu nadprzyrodzonego wraz z potrójnym jego

wymiarem, jest elementem konstytutywnym samej natury i to do tego stopnia, że

usunięcie z natury tego dążenia powoduje usunięcie dążenia do właściwej jej

doskonałości, a tym samym niszczy samą naturę, „pnieważ przyczyna celowa jest

123 L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 125.124 Zob. przypis 1; por. L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 17.125 L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 8.126 Tamże, s. 123.

przyczyną przyczyn, racją istnienia każdego bytu w jego własnym

ukonstytuowaniu”127. Człowiek jest stworzony przez Boga, aby oglądać i posiąść go w

miłości, dlatego został obdarzony intelektem i wolą skierowaną na nieskończoność128.

Cel nadprzyrodzony, czyli uczestnictwo w życiu Bożym, musi zakładać pewne

przygotowanie, to jest takie wyposażenie natury, które predysponowałoby do

osiągnięcia owego celu, a więc do uczestniczenia w życiu Bożym i podniesienia do

szczęśliwości życia wiecznego. Tym przygotowaniem i wyposażeniem jest fakt

otwartości natury ludzkiej na nieskończoność, a więc pewna „zdolność do boskości”.

Sama obecność tej zdolności do nieskończoności pociąga za sobą pragnienie jej

zaktualizowania, dlatego pragnienie nadprzyrodzoności zawarte w naturze ludzkiej

Szkot nazywa naturalnym, jest ono bowiem drogą rozwoju ku pełni, racją rozumnego

działania129.

To pragnienie i dążenie do nadprzyrodzoności, które tkwi głęboko w człowieku,

jest źródłem wszelkiego poszukiwania własnej doskonałości, jest pobudką dla całej

jego działalności i znajduje swoje zaspokojenie tylko w bezpośrednim oglądaniu

Boga130.

Tak widziana natura nie może nosić w sobie sprzeczności, bowiem jest

stworzona przez Boga. Jednak ludzki umysł natrafia na poważne trudności w jej

rozumieniu od strony filozoficznej i teologicznej. Pierwszy problem od strony

filozoficznej zawarty jest w pytaniu: jak naturalne pragnienie kontytuujące byt może

być nieosiągalne w sposób naturalny? Wydaje się bowiem, że natura jest w sobie

sprzeczna, ponieważ każdej możności biernej odpowiada naturalna zasada czynna, w

przeciwnym razie wydaje się, że ta bierna możność daremnie tkwi w naturze, jeśli nic

naturalnego nie może doprowadzić jej do aktu131. Jeżeli potrzeba czegoś z zewnątrz, to

znak, że natura sama sobie nie wystarcza, a więc jest pozbawiona możliwości

zrealizowania swojego najgłębszego pragnienia. Odpowiedź Szkota na te problemy

127 Tamże, s. 118.128 Tamże.129 Tamże, s. 115.130 A. G A R E L L A , dz. cyt., Roma 1972, s. 36; Ord. I d. 2 p. 1 q. 2 n. 61.131 L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 118; Ord. Prol. p. 1 q. un. n. 7.

rozważaliśmy w poprzednim rozdziale, tutaj trzeba o nich wspomnieć dla pełnego

obrazu refleksji, jaka mu towarzyszyła.

Bardziej interesuje nas problematyka teologicznych trudności na jakie napotyka

Szkot w takiej interpretacji natury. Naturalne pragnienie otwierające naturę na

nadprzyrodzoność rodzi problem przede wszystkim darmowości łaski i wolności Boga

w udzielaniu tej łaski. Skoro bowiem natura domaga się działania Boga, to gdzie jest

jego wolność i darmowość samej łaski? Czy przypadkiem chcąc uniknąć

arystotelesowskiego necessytaryzmu z powrotem się w niego nie wpada? Czy

Objawienie jest konieczne ze strony Boga, tzn. Bóg musiał objawić, czy też jest

konieczne człowiekowi do jego szczęśliwości? Szkot nie widzi tu sprzeczności.

Uważa, że naturalne pragnienie nadprzyrodzoności ma być zrealizowane w sposób

nadprzyrodzony. Sprzeczność jest tylko pozorna, bowiem pragnienie to, chociaż jest

„od urodzenia”, nie pochodzi od natury czystej, ale od natury przyporządkowanej do

celu nadprzyrodzonego. Natura konkretna, zanurzona w nadprzyrodzoność i do niej

ukierunkowana, jest wyposażona, zgodnie ze swoim naturalnym celem, w zdolność do

„boskości” i „w zdolność do przyjęcia łaski”, a to przejawia się faktycznie w obrazie

Boga w duszy, tzn. w skierowaniu na nieskończoność intelektu i woli, które tylko

nieskończoność może zadowolić132.

Podstaw darmowości łaski należy zasadniczo szukać w darmowości

przyporządkowania człowieka celowi nadprzyrodzonemu, czyli w darmowości aktu

stwórczego Boga. Natura została przez Boga od razu w akcie stwórczym

przygotowana do osiągnięcia właściwej jej doskonałości, bowiem każdy cel wymaga

odpowiednich środków koniecznych do jego osiągnięcia. Z tego faktu, że

przyporządkowanie celowi nadprzyrodzonemu jest darem Bożej dobroci wynika, że

wszystkie pomoce potrzebne do osiągnięcia darmowego celu są również darmo dane, a

po grzechu Adama są podwójnie darmo dane; jeszcze zaś bardziej po naszych

grzechach osobistych, wtedy dobroć Boga nadal chcącego nas zbawić jest coraz

bardziej oczywista133.

Dotykamy tutaj nowego wymiaru natury widzianej w świetle Objawienia: jest

nim zorientowanie całego stworzenia na Chrystusa. „Bezpośrednią i pierwszą 132 L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 120.133 Tamże, s. 123.

przyczyną stworzenia jest wola Boga, która chce tego i stwarza to teraz, i nie należy

szukać żadnej innej przyczyny [...] dlatego, że chciał tego, dlatego jest”134. Bóg chce

Chrystusa niezależnie od grzechu człowieka, ale także człowieka i aniołów chce w

związku z Chrystusem, ponieważ Chrystus jest celem bliższym całego stworzenia135.

Jeśli natomiast Chrystus nie jest chciany dla człowieka, ale człowiek jest chciany dla

Chrystusa, to oznacza, że nikt nie może przeniknąć kosmosu, kto nie ma klucza do

wszystkich tych tajemnic. A kluczem tym jest Chrystus, który jest w samym centrum

Objawienia136. Szkot dowodzi, że Objawienie wcale nie umniejsza natury, ale ją

podnosi i predystynuje ku pełni szczęśliwości, a także pozwala ją głębiej zrozumieć.

Człowiek stworzony przez Boga w Chrystusie i dla Chrystusa nie może zrozumieć

samego siebie, jeżeli nie zanurzy się w nim aż do zatracenia w jego miłości137. Ten

chrystologiczny wymiar natury także ukazuje teologiczną konieczność Objawienia,

bowiem bez Chrystusa człowiek nie może stać się w pełni człowiekiem, nie może

osiągnąć w pełni właściwej sobie doskonałości ukazanej w Chrystusie.

2. Bóg naturalnym celem człowieka

Przypomnijmy sobie, że Szkot zanalizował potrójne stanowisko: catholici, czyli

stanowisko nauki Kościoła i ludzi wierzących, oraz dwa kontrowersyjne stanowiska,

które przedstawiliśmy w poprzednim rozdziale: philosophi i theologi. W następnych

dwóch paragrafach, w kontekście jego rozumienia relacji filozofii do teologii jako

nauki, przedstawimy zasadnicze powody, dla których Szkot przyjmuje konieczność

Objawienia. Zostały one nazwane teologicznymi, bo tak traktuje je autor i wskazuje na

to sama ich natura. Ale Szkot widzi także ich przydatność dla niewierzących: ni tracą

one wartości argumentów wykazujących filozoficzną możliwość Objawienia.

Przedstawiając te zasadnicze argumenty najpierw omówimy ich źródła biblijne, a

później ich filozoficzną interpretację.

134 Tamże, s. 73; Ord. II d. 1 q. 2 n. 9.135 L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 73; Ord. III d. 19 q. un. n. 6.136 L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 73.137 Tamże, s. 76.

Wszyscy katolicy są zgodni, że jakaś nauka nadnaturalna jest nam, ludziom na

ziemi, konieczna138, ponieważ takie jest świadectwo samej Biblii. W Drugim liście św.

Pawła do Tymoteusza czytamy: „Wszelkie Pismo od Boga natchnione, jest pożyteczne

ku nauczaniu, ku strofowaniu, ku naprawianiu, ku ćwiczeniu w sprawiedliwości. Aby

człowiek Boży był doskonały ku wszelkiej sprawie dobrej wyćwiczony” (3,16n).

Fragment ten ukazuje cel konieczności Pisma, a w ujęciu Szkota nauki objawionej139.

Celem tym jest osiągnięcie doskonałości właściwej człowiekowi140. Drudim

fragmentem, który wytycza Szkotowi drogę argumentacji za koniecznością

Objawienia jest fragment z Księgi proroka Barucha: „Nie ma, kto mógłby znać drogi

jej, ani kto wyszukałby ścieżki jej – Ale, który wszystko wie, zna ją i znalazł ją

roztropnością swoją... Ten to jest Bóg nasz... wynalazł wszystką drogę umiejętności i

podał ją Jakubowi, słudze swojemu, Izraelowi, miłemu swemu. Potem na ziemi był

widziany i z ludźmi obcował” (3,31n.36-38)141. Drugi fragment wskazuje na to, że

człowiek jest niezdolny do poznania takiej mądrości, która jest nadprzyrodzona i że

nie może sam z siebie osiągnąć celu. Źródłem tej mądrości jest sam Bóg, który

wszystko wie i od niego należy przyjąć naukę oraz mądrość nadprzyrodzoną. Tekst ten

wskazuje także na sam fakt przekazania mądrości Bożej, który dokonał się w Starym i

Nowym Testamencie142.

Te teksty Szkot interpretuje filozoficznie, wyjaśniając jednocześnie konieczność

teologiczną samego Objawienia. „Wszystko, co działa w jakimś celu, działa, bo

pragnie tego celu. Wszystko, co działa, a więc każda rzecz, na swój sposób dąży do

swego własnego celu”143. Wszelkie działanie celowe w sposób konieczny domaga się

138 Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 5.139 Cytaty są zaczerpnięte z Biblii w tłumaczeniu J. Wujka, ponieważ są bliższe Wulgacie, z której

prawdopodobnie korzystał Szkot; Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, w przekł. polskim J. Wujka TJ,

Kraków 1935.140 Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 4. Pełny tekst Wulgaty brzmi: Omnis Scriptura divinitus inspirata, utilis est ad

docendum, ad arguendum, ad corripiendum, ad erudiendum in iustitia; ut perfectus sit homo Dei, ad omne opus

bonum instructus (II Tim 3,16-17); Biblia sacra iuxta Vulgatae, Paris 1930; Szkot wyraźnie utożsamia słowo

doctrina ze słowem Scriptura. Wydaje się, że dzięki temu argumentacja jego zachowuje z jednej strony siłę

dowodzącą możliwość Objawienia, a z drugiej wskazuje ona teologiczną konieczność Objawienia.141 Ord. Prol. p. 1 q. un. n. 4.142 Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 4.143 Ord. Prol. p. 1 q. un. n. 13; L. V E U T H E Y , dz. cyt., s. 115.

jasnego poznania celu, ponieważ działanie celowe jest wynikiem pragnienia celu. Byty

nierozumne pragną celu w sposób nieświadomy i dążą do niego koniecznościowo, tak

jak kamień dąży do środka ziemi. Natomiast byty rozumne pragną celu świadomie. Ich

działanie rodzi się pod wpływem poznania celu i wzbudzonego przez to poznanie

pragnienia celu. Takim bytem działającym i pragnącym świadomie celu jest człowiek.

W takim razie, aby działać celowo, człowiek musi znać swój cel. Musi znać go w

sposób wyraźny (distincte), a tymczasem w sposób czysto naturalny człowiek nie

poznaje tak swego celu. Dlatego konieczne jest inne poznanie, przerastające i

uzupełniające poznanie naturalne. Objawienie jest konieczne, aby człowiek mógł w

ogóle sensownie działać144. Człowiek nie może poznać wyraźnie drogę naturalną,

swojego celu, ponieważ w sposób pewny (certidudinaliter) i ściśle określony

(determinate) można rozpoznać to, co jest celem człowieka, tylko poprzez poznanie

działań, które są do takiego celu ukierunkowane. Tymczasem na ziemi nie

postrzegamy żadnego takiego działania, poprze które nasze władze mogłyby dostrzec

lub osiągnąć substancję duchową w jej istocie, w niej samej. Skoro tak, to nie mamy

żadnej możliwości wykazania, że intelektualna władza poznawcza jest skierowana do

celu, którym jest poznanie Boga ujętego w nim samym145.

Do tego samego stwierdzenia prowadzi analiza faktycznego postępowania

filozofów obdarzonych bardziej przenikliwym umysłem niż inni ludzie; gdy bowiem

przyszło im szczegółowo wskazać, co jest celem ludzkiego działania, to albo mieli

wątpliwości, albo po prostu błądzili mówiąc o celu. Przykładem jest tu Arystoteles,

który mówił, że szczęściem (celem) jest poznanie osiągalne już w tym życiu.

Rozważał także, co jest celem tego życia, ale wątpił czy jest możliwe inne życie.

Dlatego wszyscy zdani tylko na naturalne siły rozumu albo błądzili, albo przynajmniej

nie byli całkiem pewni co do ostatecznego celu człowieka. Trójca Święta jest bowiem

cele ostatecznym człowieka, ale nie może być przecież racją ukierunkowania działania

człowieka do celu na płaszczyźnie poznania tylko naturalnego146. Stąd wynika

teologiczna konieczność Objawienia.

144 Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 12.145 Tamże, n. 13.146 Tamże, n. 14.

Powstaje jednak pewna trudność w przyjęciu słuszności tego rozumowania, gdy

uświadomimy sobie szkotową teorię ordo essentialis i jego dowód na istnienie Boga w

oparciu o porządek przyczynowania celowego147. Każda bowiem natura stworzona jest

istotowo przyporządkowana do tego, co jest jej istotową przyczyną (causa per se).

Skoro dzięki temu przyporządkowaniu można wskazać w sposób naturalny ostateczny

cel (czyli Boga jako przyczynę celową) wychodząc od stworzeń niższych,

nierozumnych, to tym bardziej powinno być to możliwe, jeśli weźmie się za przedmiot

analizy naturę wyższą, jaką jest intelekt148. Skoro mniej doskonałe władze poznawcze,

jakimi są zmysły, do osiągnięcia swej doskonałości nie potrzebują żadnego wsparcia

nadnaturalnego, to tym bardziej wsparcia takiego nie potrzebuje władza poznawcza

doskonalsza od zmysłów, jaką jest intelekt149.

Szkot zgadza się, że drogą analizy ordo essentialis można wykazać, co jest celem

naturalnym intelektu, ale nie da się określić, co jest jego celem nadprzyrodzonym, a

taki jest cel człowieka jako istoty rozumnej.

Jednak przeciw temu świadczyłby św. Augustyn mówiąc, że „możliwość

posiadania przez człowieka wiary i miłości jest darem łaski”. Skoro zdolność

posiadania nadprzyrodzonego celu jest zawarta w naturze i z niej wynika, to jeśli

poznajemy naturę w niej samej, tym samym poznajemy, kto jest jej celem150. Mówiąc

inaczej, gdy poznajemy naturę w sposób bezpośredni, w samej jej istocie, wówczas

poznajemy także naturalne przyporządkowanie tej natury do celu osiągniętego dzięki

wierze i miłości. Stąd wniosek, że Objawienie nie jest konieczne151.

Mając na uwadze powyższą trudność, Szkot podważa przede wszystkim jej

główne założenie: poznajemy naturę duszy w jej istocie w sposób bezpośredni.

Założenie to bazuje na augustyńskiej teorii poznania. Tymczasem Szkot jest

zwolennikiem empiryzmu genetycznego, dlatego sądzi, że nie poznajemy natury duszy

w jej istocie, ale poznajemy ją o tyle o ile poznajemy jej działania, akty jej władz. W

147 Zob. E. I. Z I E L I Ń S K I , Nieskończoność bytu Bożego w filozofii Jana Dunsa Szkota, Lublin 1980, s.

51-53.148 Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 15.149 Tamże, n. 2.150 Tamże, n. 16.151 Ord. Prol. p. 1 q. un. n. 22

tym życiu rozpoznajemy bowiem ukierunkowanie jakiejś substancji do celu t y l k o

poprzez jej działanie. Z tego też powodu rozpoznajemy cel tylko tych substancji,

których działanie poznajemy i to działanie koniecznościowo ukierunkowane na dany

cel. Przykładem może tu być spadanie ciężkich przedmiotów. Celem tego, co ciężkie,

jest położenie w dole, ale rozpoznajemy to dlatego, że obserwujemy konieczny akt

spadania tego, co ciężkie. Tymczasem w tym życiu nie doświadczamy żadnego

takiego działania, które byłoby z konieczności skierowane do naszego celu

ostatecznego i przyporządkowane istotowo do niego. Jesteśmy wprawdzie wszyscy do

tego celu istotowo przyporządkowani, ale nie możemy o tym wiedzieć drogą

naturalnego poznania. W przypadku innych rzeczy posiadamy środek, poprzez który

możemy rozpoznać ich cel. Jest nim działanie tych rzeczy skierowane w sposób

konieczny do tego celu (jak spadanie ciężkiego przedmiotu). Natomiast w przypadku

intelektu takiego środka nie posiadamy152.

Teza o naturalnej poznawalności natury duszy i jej władzy intelektualnej, która w

takim poznaniu może być poznana w swoich właściwościach wyłącznych, nie da się

obronić w konfrontacji z empiryzmem genetycznym Arystotelesa. Szczególnie

problematyczne jest poznanie naturalne samej relacji przyporządkowania do celu oraz

naturalnej zdolności przyjęcia łaski i Boga jako najdoskonalszego przedmiotu153.

Dusza bowiem poznaje siebie nie w bezpośrednim oglądzie, ale w taki sam sposób, w

jaki poznaje inne rzeczy poza sobą, czyli poprzez podobieństwa poznawcze (species).

Gdyby mogła poznawać siebie wprost (actus de se per se), mogłaby wówczas poznać

własne władze w ich właściwościach wyłącznych. W ten jednak sposób dusza siebie

nie poznaje. Poznaje siebie tylko na podstawie tego, czego wcześniej dostarczają jej

zmysły, a więc tylko tworząc pojęcia ogólne, a z takiego ogólnego poznania nie

wynika, iż dusza zdolna jest do osiągnięcia takiego celu, jakim jest Bóg w Trójcy. Tą

drogą nie możemy rozpoznać w sposób jasny, że dusza jest skierowana do celu, choć

możemy poznać to ogólnie, ponieważ jest przyporządkowana. Poznanie bowiem tego,

jak jest przyporządkowana, jest już poznaniem szczegółowym (in particulari), a

poprzez pojęcia ogólne nie poznajemy w tak wyraźny sposób duszy ukierunkowanej

do tego konkretnego celu. Gdybyśmy naturę duszy rozpoznawali w jej szczególnej 152 Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 17.153 Ord. Prol. p. 1 q. un. n. 28.

odrębności (in particulari), jako skierowanej do takiego oto szczególnego celu,

wówczas rozpoznawalibyśmy także jej cel. W ten sposób jednak duszy obecnie nie

poznajemy, gdyż poznajemy ją tylko ogólnie, a takie poznanie nie ujawnia, że jest ona

skierowana do takiego oto szczegółowego celu154.

W ten sposób Szkot wykazuje, że Objawienie jest możliwe filozoficznie i

wskazuje na jego teologiczną konieczność. Skoro bowiem siłą naturalnego rozumu nie

poznajemy w sposób wystarczający ostatecznego celu, jakim jest Bóg w Trójcy oraz

nie poznajemy duszy w jej właściwościach wyłącznych, więc istnieje możliwość

poznania nadprzyrodzonego, które dopełniałoby poznanie naturalne. Teologiczna

konieczność takiego poznania wynika z samej natury człowieka jako działającego

rozumnie: nie mógłby człowiek rozumnie dążyć w kierunku swego naturalnego celu,

jakim jest Bóg w Trójcy, gdyby go nie poznał w sposób jasny i wyraźny.

3. Nadprzyrodzona droga urzeczywistnienia celu

Drugim zasadniczym argumentem na rzecz konieczności Objawienia jest

konieczność środków prowadzących do celu dla człowieka, który działa nie w sposób

konieczny, ale w sposób wolny i rozumny. Przytoczone dwa fragmenty Biblii

wytyczają Szkotowi, choć może mniej wyraźnie, także drogę do urzeczywistnienia

celu. Bóg, który posiada mądrość i umiejętność, może wskazać, w jaki sposób

człowiek może osiągnąć sobie właściwy cel, jakim jest Bóg w Trójcy. Bóg objawił

ową drogę do celu w Starym i Nowym Testamencie.

Samym faktem Pisma Świętego Szkot zajmuje się w kwestii drugiej Prologu do

Ordinatio: O użyteczności Pisma św.155. Pożyteczność tej nauki kryje się także w tym,

że wskazuje na to, jak żyć, aby osiągnąć wskazany w niej cel. Jednocześnie dzięki tej

nauce wiemy, że nikt nie może zdobyć poznania i takiej mądrości siłami samego

rozumu naturalnego.

Teologiczna konieczność Objawienia wynika więc nie tylko z faktu, że

naturalnym celem człowieka jest Bóg w Trójcy, ale także z konieczności poznania

154 Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 18.155 Ord. Prol. p. 2 q. un.; I, 59-89.

środków prowadzących do tego celu. Dla każdego, kto dąży do celu nie na sposób

natury, ale przez poznanie celu, konieczne jest nie tylko poznanie, co jest tym celem,

ale także poznanie środków, przy pomocy których można go osiągnąć. Jeżeli bowiem

człowiek ich nie pozna, to nie podejmie działania koniecznego do osiągnięcia celu, a

tym samym cel nie zostanie osiągnięty. Tymczasem w sposób naturalny nie można

poznać, co jest środkiem koniecznym do osiągnięcia celu. Powodem tego jest fakt, że

to nie my naszym działaniem niejako mechaniczne (effective) dochodzimy do celu, ale

osiągamy ten cel, o ile Bóg uzna nasza działania za zasługujące. To Bóg uznaje, że

jesteśmy godni celu, jakim jest on sam. A więc cel osiągamy, o ile on sam siebie w

sposób wolny udzieli, o ile według swej woli uzna zasługującą wartość naszych

uczynków. Ponieważ uznanie czynów za zasługujące zależy od wolnej woli Boga,

więc nie poznajemy w sposób naturalny, które czyny są godne takiego celu. Bóg

bowiem jest wolny w podejmowaniu decyzji, które z tych czynów zaakceptuje, jako

godne takiego celu, a my nie poznajemy w sposób naturalny rozstrzygnięć wolnej woli

Bożej, które mają charakter przygodny, w konsekwencji zaś nie poznajemy w sposób

naturalny także środków, czyli działań skutecznie prowadzących do celu. Dlatego

konieczne jest, aby Bóg sam objawił człowiekowi swoją zbawczą wolę156. Ta sama

boża wola obdarowała człowieka istotowym skierowaniem ku Bogu w Trójcy Świętej

poprzez dar stworzenia zanurzonego w nadprzyrodzoności i ta sama wola boża

wskazuje i udziela środków, które prowadzą do osiągnięcia tego celu. Rozum

naturalny nie może jednak tego udowodnić, ponieważ nie poznaje istnienia w

człowieku czegoś nadprzyrodzonego, ani nie może wykazać, że coś nadprzyrodzonego

jest wymagane dla doskonałości człowieka, ani też nie może stwierdzić, że człowiek

coś nadprzyrodzonego posiada157. Oświecony przez Objawienie teolog może

filozoficznie wykazać, że w człowieku jest naturalne pragnienie szczęśliwości, która

ze swej natury jest nadprzyrodzona, ale osiągnięcie jej dokonuje się przez działanie

samego Boga.

156 Lect. Prol. p. 1 q. un. n. 19.157 Tamże, n. 19.

Zakończenie

Duns Szkot uchodzi za pisarza trudniejszego niż św. Tomasz z Akwinu i św.

Bonawentura. Studiowanie Szkota dla samego Szkota rzeczywiście nie jest sprawą

łatwą. Zwrócił na to uwagę E. Gilson pisząc, że „na stu pisarzy, którzy chcieli

ośmieszyć Dunsa Szkota, nie ma ani dwóch, którzy by go przeczytali, i ani jednego,

który by go zrozumiał”158.

Największą trudnością w odczytaniu myśli Szkota jest złożoność problematyki

oraz bardzo wysoki stopień spekulacji w jej rozważaniu; rozbudowana forma wykładu

także nie ułatwia odczytania myśli, a raczej naraża na czytelnika na zagubienie się w

gęstwinie sylogistycznych wywodów autora. Inną ważną trudnością w odkrywaniu

prawdziwej myśli Szkota jest cień św. Tomasza z Akwinu. Współcześni adepci

teologii są wychowywani na filozofii tomistycznej, to zaś utrudnia obiektywne

odczytanie myśli Szkota według zasady, którą on sam stosował do innych autorów:

aby nie przypisywać mu większych nonsensów od tych, które sam wypowiada, lub w

sposób konieczny wynikają z jego słów, a to co powiedział, czy napisał by

przyjmować w najsensowniejszym rozumieniu, jakie jest możliwe159.

Wydaje się, że cel jaki został postawiony na początku pracy, by wiernie

przedstawić fragment myśli Dunsa Szkota, która na terenie polskim nie bardzo jest

znana, został w pewnym stopniu osiągnięty. Na pewno temat, który podjęliśmy

domaga się głębszego jeszcze przemyślenia i szerszego osadzenia go w twórczości

Szkota. Zawężenie bowiem bazy źródłowej do jednego tylko dzieła, i to nie

najważniejszego, oddaje wprawdzie myśl Szkota, ale tylko na jednym etapie, nie jest

w stanie ująć jej wymiaru dynamicznego, rozwojowego. Porównanie tekstów Lectura

z paralelnymi tekstami z Ordinatio, a jeszcze bardziej przeanalizowanie tych tekstów,

których w Lectura jeszcze nie ma, na pewno mogłoby rzucić nowe światło na

przedstawione zagadnienie i ukazać ewolucję w dojrzewaniu poglądów Doktora

158 G. B. B Ł O C H , dz. cyt., s. 15.159 Por. Ord. I d. 8 p. 2 q. un. n. 250.

Subtelnego. Charakter powyższej pracy nie pozwolił także na źródłowe zbadanie

punktów stycznych z innymi problemami poruszanymi w dziele teologicznym Szkota,

co sprawia, że zwłaszcza problem konieczności Objawienia został ujęty w zawężonej

perspektywie. Dużą trudność w komunikatywnym referowaniu poglądów Doktora

Subtelnego stanowi terminologia przez niego stosowana. W polskiej literaturze

filozoficzno-teologicznej panuje przede wszystkim terminologia tomistyczna, ta zaś

nie zawsze jest adekwatna do treści, które usiłuje przekazać Szkot.

W pracy nie wskazano na to, w jaki sposób myśl Szkota może być środkiem

przeciw chorobom współczesnego świata, ale ukazano ją samą w sobie. Miejmy

nadzieję, że samo przybliżenie autentycznej myśli jednego z największych myślicieli

kultury europejskiej będzie wskazaniem światła prawdziwej godności człowieka i

sprowokuje innych do sumiennego badania jego spuścizny.