Richard van Dulmen: OTKRIĆE INDIVIDUUMA 1500. - 1800., Golden marketing-Tehnička knjiga Zagreb, 2005.UvodTek je moderno društvo ideju individualnog samoodredenja i samoostvarenja prihvatilo kao životni cilj, i tek

moderno društvo- barem ono tako podrazumijeva - nastoji stvoriti i osigurati socijalne, političke i ekonomske preduvjete za postizanje tog cilja. Pa ipak, istraživanje procesa tijekom kojega se etabliralo tematiziranje individualne svijesti i individualnog samopronalaženja, još uvijek ne predstavlja središnje pitanje unutar suvremene povijesne znanosti. Posjedujemo relativno veliko znanje o općim uvjetima nastanka modernog svijeta, o izgradnji državnih struktura, proširenju tržišnih odnosa i društvenom diferenciranju socijalnih grupa. No, veoma malo znamo o tome kako se oblikovao "moderni" individuum, kako su se individuumi nosili sa svojim osobnim ciljevima i željama, kako su nastojali pronaći vlastite putove i pritom po mogućnosti probijali uobičajene tradicionalne okvire.

Svi veliki teoretičari moderne prepoznali su u otkrivanju individuuma, u nastanku individualizma i u procesu individualizacije bitna obilježja moderne u nastanku, iako nikad nije napravljeno veliko, empirijski utemeljeno istraživanje s jednoznačnim odgovorima. Analize Jakoba Burckhardta i Wilhelma Diltheya u duhu idealizma 19. stoljeća ostale su neospornima sve do danas, kao da su odavno dokazane. Godine 1860. napisao je Jakob Burckhardt: "U srednjem su se vijeku obje strane svijesti - prema vanjskom svijetu i u čovjekovoj nutrini - nalazile pod zajedničkim velom u stanju sna ili polubudne. Veo je bio satkan od vjere, dječje zbunjenosti i zabluda; svijet i povijest gledani kroz taj veo djelovali su bajkovito, a čovjek se ipak prepoznavao samo kao rasa, narod, stranka, korporacija, obitelj ili u nekom drugom uopćenom obliku. Do zbacivanja tog vela došlo je najprije u Italiji; javlja se objektivno promišljanje i bavljenje državom, kao i svim drugim pitanjima ovoga svijeta; uz to se svom snagom uzdiže subjektivno; čovjek postaje duhovni individuum i spoznaje se kao takav". Ta je interpretacija, barem podsvjesno, veoma dugo obilježavala europski svjetonazor.

Ako se danas upitamo kada su ljudi počeli svjesno razmišljati o sebi, definirati se kao individuumi koji svoj život, pa čak i društvo, žele oblikovati samostalno, prema vlastitim mjerilima, ne zadovoljavaju nas više ili manje paušalni odgovori kao što su renesansa, zatim istaknute osobe koje su utirale nove putove te sekularizirana snaga znanosti. Općenito, mora se uzeti u obzir pet problemskih cjelina:

1. Premda je autorefleksivnost u renesansi doživjela zamjetan polet, to ne znači da i u srednjem vijeku nije bilo nastojanja oko samopronalaženja i da se Ja izgubilo u općem univerzalizmu. Isto tako, u slučaju renesansnog individuuma nije riječ o "gradanskom" individuumu kakvog je konstruiralo 19. stoljeće. Malo je vjerojatno da je prije kraja 18. stoljeća postojala izrazito moderna individualnost u smislu prosvijećenog gradanskog razmišljanja.

2. Začeci moderne individualnosti mogu se uočiti već u europskoj intelektualnoj eliti na prijelazu 15. u 16. stoljeće. Ta grupa znala se bolje artikulirati nego drugi slojevi, no ipak, bilo bi pogrešno sposobnost autorefleksije pripisivati samo muškim pripadnicima elite. Pripadnici "običnog" puka ostavili su takoder svjedočanstva samostalnog razmišljanja i djelovanja, kao uostalom i žene, čije značenje u novovjekovnom procesu samopronalaženja do sada gotovo da i nije bilo tematizirano.

3. Moderna predodžba o individuumu, o "gradanskom" autonomnom subjektu, nije u skladu s uvjetima ranonovovjekovne Europe - bez obzira na to što taj subjekt vjerojatno nikada nije niti postojao. Problematičnim ostaje projiciranje naših predodžaba u prošlost, kao i tematiziranje individuuma izvan njegova društvenog sustava, te izolirano promatranje pisanih svjedočanstava o sebi.

4. Kao što je malo izgledno da je postojala neposredna veza izmedu nastanka moderne individualnosti i raspadanja tradicionalnog načina života, tako se u rijetkim slučajevima može uočiti paralelnost izmedu individualnoga djelovanja i visokog stupnja autorefleksivnosti. Posebnost ranonovovjekovnog razvoja predstavlja to da su pojedinci koji su neprestano razmišljali o sebi bili intelektualno neovisni i nisu dopustili društvu da ih proguta, no ipak se nisu htjeli i mogli odvojiti od tradicionalnoga načina življenja. Brojni "individualci" ranoga novog vijeka mogli su voditi svoj život samo u svijetu konvencija i pod zaštitom tradicije.

5. Najzad, u slučaju "otkrivanja individuuma" ne radi se samo o intelektualno-duhovnom činu; upravo je u svom začetku proces individualizacije bio usko povezan sa socijalnim razvojem, političkim konstelacijama i ekonomskom ekspanzijom. Otkrivanje Sebe proizvelo je socijalnu dinamiku, koja je tek sada uočena. Tu se nije radilo o afirmaciji jedne jedine nove ideje, nego o promicanju novoga stava, koji je dotaknuo sva područja svakodnevnog života i utjecao na životnu praksu.

Kako bismo udovoljili ovako postavljenom problemu, moramo uzeti u obzir tri kompleksne karakteristike života u ranome novom vijeku te razmotriti njihov meduodnos.

Prvo, općenito je potrebno sociokulturni položaj pojedinca u staleškom društvu ranoga novog vijeka promatrati kao dio više ili manje čvrstih struktura. Položaj pojedinca bio je bitno obilježen jasno strukturiranim pozicijama u kućanstvu, zatvorenim vjerskim zajednicama i tradicionalnim oblicima življenja, koji su trebali osiguravati društveni život običnog puka, kao i onaj društvenih elita.

Život se za većinu ljudi u velikoj mjeri odvijao prema zadanim normama koje nitko nije mogao prekršiti, a da pritom ne ugrozi društveni sklad. Ipak, nije nedostajalo mogućnosti individualnoga djelovanja, no one su dolazile do izražaja samo ako opća dobrobit nije bila ugrožena. Doduše, već je u 16. stoljeću započelo prvo urušavanje društvenih struktura, ali je tek krajem 18. stoljeća tradicionalni poredak bio nepovratno poljuljan te otvoren put novim formacijama.

Drugo, u takvom sociokulturnom okružju potrebno je istraživati osobna svjedočanstva, autobiografije, dnevnike i privatnu korespondenciju, koji se sve učestalije javljaju od kasnog 16. stoljeća, i interpretirati ih kao proces samopotvrdivanja "građanstva" u nastajanju, a koji je bio uskoj vezi s naglim porastom literarizacije društva. Razmišljanje o sebi, određivanje svog mjesta u društvu, što se ne uočava samo kod muškaraca ili u gornjim i srednjim slojevima, zatim činjenica da su crkvene i svjetovne vlasti inzistirale na jasnom i svjesnom samoopredjeljenju i da su pozivale na podnošenje računa - sve te okolnosti

1

ne svjedoče samo o širenju privatnog prostora, nego se istovremeno smatraju izrazom individualizacije u povojima, koja je svoj vrhunac doživjela u kasnom 18. stoljeću. Spomenuto razmišljanje o samome sebi postaje obilježje gradanskog društva u nastanku. Proces samospoznaje i samopotvrdivanja prerastao je u opći proces osiguravanja vjerskih sloboda i ljudskih prava.

I na kraju, potrebno je objasniti stvarni nastanak modernog individuuma, koji je - orijentiran na samoga sebe - htio razmišljati i djelovati na vlastiti način sve dok je društvo to dopuštalo, kao i nastanak individuuma koji je pokrenuo proces individualizacije društvenog života. Prve tragove nalazimo u svijetu gradanskog življenja u gradovima 16. stoljeća, ali i u drugim se društvenim slojevima počelo razmišljati o vlastitom duhovnom stanju i položaju, te stvarati nove mogućnosti djelovanja koje su prelazile tradicionalne društvene okvire.

Integracija pojedinca u crkvena udruženja i državne institucije, koja je osobito uznapredovala u 17. stoljeću, nije omela taj proces, naprotiv, "discipliniranje" je uvjetovalo proces individualnog djelovanja i mišljenja, koje je naposljetku postalo i zahtjev prosvijećenoga društva.

Ova knjiga ima u vidu cjelinu naših pitanja, ali se u konkretnim izvodenjima ipak mora ograničiti na neke središnje probleme. To, prije svega, proizlazi iz općeg stanja istraživanja. Postoje, doduše, sociolozi, filozofi i povjesničari koji više ili manje uvjerljivo iznose svoje mišljenje o nastanku moderne individualnosti i o procesu individualizacije, ali nedostaje cjelovit prikaz ili opsežnije istraživanje, kako u Njemačkoj, tako i u Engleskoj i Francuskoj. Najbolje su istražene mnogobrojne autobiografije, koje se općenito smatraju svjedočanstvima subjektivnih stanja i subjektivne svijesti. Tome se pridružuje i drugi, općeniti problem, a to je problem prikazivanja tog procesa. Iako je otkrivanje "modernog" individuuma u kontekstu procesa samopronalaženja i samospoznaje predstavljalo sveeuropski fenomen, u najmanju ruku bio je značajan za cijelu Europu, ipak se različiti nacionalni i regionalni razvoji ne mogu tretirati na isti način. U prvom se planu nalaze (psihička) stanja, unutarnja raspoloženja i procesi, osobito u Njemačkoj, Engleskoj i Francuskoj. I najzad, potrebno je još ukazati na problematiku pojmovne preciznosti. Naime, u ranome novom vijeku ne postoji općeprihvaćena definicija "individuuma'; i kao što je već spomenuto, ostaje dvojbenim uzeti za polazište suvremene pojmove individuuma i individualnosti. U svakom slučaju, moramo napustiti predodžbu da je "moderan" individuum nastao tek s gradanskim društvom. "Individualističko" je ponašanje postojalo u ranome novom vijeku, jednako tako kao što je tradicionalističko ponašanje još uvijek obilježavalo i gradansko društvo u 19. stoljeću. Prijelazi se ne mogu lako uočiti. Značenje individuuma određuje se iz konteksta življenja i djelovanja pojedinog čovjeka tijekom vremena. S obzirom na to da je razvoj moderne individualnosti povezan s pojačanim isticanjem privatnosti, sa sekularizacijom i civiliziranjem, teško je te procese medusobno razdvojiti. U središtu istraživanja nalazi se otkrivanje svoga Ja (Ich-Entdeckung), njegovo razvijanje u društvenom procesu, kao i razvoj individualnih prostora razmišljanja i djelovanja. Stanje izvora uvjetovalo je snažnu koncentraciju na intelektualnu elitu, jer nam je jedino ona ostavila neposredna svjedočanstva o sebi. Saarbrucken, ljeto 1996.

OTKRIVANJE INDIVIDUUMA U 16. STOLJEĆUDugo se, uključujući Jakoba Burckhardta - a za 19. stoljeće to je bilo neosporno - na okrivanje individuuma gledalo

kao na proizvod talijanske renesanse. Ipak je Ernst Troeltsch već prije Prvog svjetskograta odbacio tu tezu. Godine 1913. on je napisao: "Duh renesanse (...) zajedno s izrazom 'otkrivanje modernog

individualizma' nije prikladan da bi obuhvatio cjelokupni opseg pokreta, a za njegov vrhunac, visoku renesansu, nije dovoljno iscrpan. Naime, s jedne strane, taj je individualizam europskom načinu življenja ulijevan već od kasne antike i kršćanstva, a snažno je došao do izražaja upravo uoči renesanse, u mističko-reformatorskim pokretima i korjenitim promjenama u visokom srednjem vijeku, u mješavini augustinskih, novoplatonskih, sektaških i političko-socijalnih motiva. S druge pak strane, specifično moderni individualizam sa svojom racionalističkom i etičkom autonomijom, svojim prirodnim pravom i načelom konkurencije, ima sasvim druge preduvjete i ciljeve stvaranja zatvorenih, racionalnih i organiziranih kulturnih cjelina:" I doista, danas se na prijelaz iz srednjega u novi vijek više ne gleda kao na strogi rez, a radanje moderne više se uopće ne smješta u renesansu. Osim toga, već u srednjem vijeku nalazimo brojna svjedočanstva autorefleksivnosti. Augustinove Ispovijesti ostavile su duboki trag. Uostalom, kult ličnosti u renesansi uopće nije bio izraz moderne individualnosti.

Relativizacijom Burckhardtove teze neće, doduše, postati bespredmetnim zapažanje da je "otkrivanje" individuuma i individualnog života predstavljalo veliku temu 16. stoljeća, dakle, razdoblja renesanse i reformacije.

Ni iz jednog drugog razdoblja nisu nam poznata tako brojna osobna svjedočanstva i autobiografije kao iz 16. stoljeća. Istovremeno je potrebno spome nuti veći broj osoba čiji se način života može tumačiti ili opisati kao više ili manje individualiziran. Sve je to zacijelo povezano s porastom pismenosti, a pismenost je postala znak individualne snage izražavanja. Jedinstvenost vlastite osobe po prvi su put priznali i subjektivno opisali teolozi i filozofi. Većina se ljudi i dalje smatrala prvenstveno kršćanima, odnosno, članovima neke obitelji ili staleža, ali su ipak bila u porastu nastojanja da se život vodi prema vlastitim mjerilima. Osobna svjedočanstva, kao i zapisi crkvenih i državnih instanci, po prvi put omogućuju uvid u individualno djelovanje i razmišljanje.

Individuum u kršćanskom srednjem vijekuU srednjem je vijeku teško razlučiti "nekršćanske" od "kršćanskih" tradicija. Kršćanstvo je od ranoga do visokoga

srednjeg vijeka doživjelo prevelike promjene da bi se moglo govoriti o njegovu jedinstvu, pa ipak, "kršćanstvo" predstavlja opći okvir srednjovjekovnog društva. Ono je bilo jaka snaga, koja je u prvi plan stavila jedinstvenost i individualnost čovjeka i

Kada govorim o "otkrivanju", to ne znači da ljudi prije ranoga novog vijeka nisu imali "individualnu" svijest, odnosno da nisu vodili "individualan" život. Kod "otkrivanja" radi se s jedne strane samo o početnom tematiziranju Sebe, koje se intenzivno pokreće u renesansi (1480-1580), a snažno se proširuje sa sve većom literarizacijom društva. S druge strane, opis "povijesti otkrivanja" ne implicira nikakav pravocrtan proces otkrivanja u smislu zatvorene teorije o individualizaciji, koji je u istoj mjeri obuhvaćao sve društvene skupine i koji je u 18. stoljeću (doba prosvjetiteljstva) dosegnuo jedan od svojih prvih vrhunaca. Time ni u kojem slučaju ne želim poricati da je od 15. do 18. stoljeća došlo do presudnih promjena u vrednovanju individuuma i individualnosti. Porast samotematiziranja u "gradanskom svijetu" u nastanku korespondira s urušavanjem staleški strukturiranoga društva, ali i s jačom individualnom kontrolom kroz državne odnosno ckvene institucije.

2

koja je istovremeno nastojala obuhvatititi svakog pojedinog kršćanina unutar zajednice, te učvrstiti crkvenu hijerarhiju. Tematizirajući osobno spasenje, kršćanstvo se od samih početaka obraćalo pojedincima - podložnicima i potlačenima, kao i gospodarima i plemstvu, bez obzira na postojeće obiteljske veze i odnose vlasti u koje su dotični bili integrirani. Prema kršćanskoj teologiji Krist je umro za svakog pojedinca. I svaki se pojedinac može načelno - unatoč posredničkoj ulozi svećenika - neposredno obraćati Bogu. Iako su s pojačanim crkvenim utjecajem, koji je svoj vrhunac dosegao u visokom srednjem vijeku, brojni subjektivni elementi bili potisnuti ili prokazani - ipak se u kršćanstvu oblikovala hijerarhizirana crkvena vlast sa strogom podjelom na duhovne osobe i laike. Navještano je kršćanstvo prisililo svakog vjernika na više ili manje individualnu odluku: trebao se odlučiti za Crkvu i njezinu ponudu spasenja, za njezino učenje i obrede. Nije se radilo samo o tome da se pridobiju nositelji vlasti, nego se Crkva trudila oko svakog pojedinca, a da nikoga nije isključila na temelju spola, staleža ili porijekla. Crkva je razmišljala i radila univerzalistički. Ta ambivalentnost, da se svakom pojedincu propiše spasenje i vjera, da se ništa pored sebe ne tolerira, te da se istovremeno pridobije duša pojedinca i da mu se omogući slobodan prostor, obilježavala je kršćanstvo sve do u novi vijek.

Kakvo je značenje u inicijalnoj individualizaciji ljudi imalo kršćanstvo može se vidjeti iz sljedećega:1. Svaki se pojedinac tijekom života morao svjesno, barem prema van, dokazati kao kršćanin, kako bi postigao

vječno spasenje. Odluku je olakšavao jasan izbor izmedu priželjkivanog raja, kao cilja spasenja, i strašnog pakla; ta tko je htio izgubiti pravo na spasenje? No, što je pojedinac mislio i osjećao, otimalo se mišljenju i kontroli Crkve, neovisno o tome što se Crkva dosta dugo nije ni brinula za to.

2. Učenje o grešnosti čovjeka pridonosilo je tomu da je pristajanje uz Crkvu i njezino učenje bilo prihvaćeno iznutra, te je dovodilo do čovjekovog preobraženja. Grešnost se nije mjerila samo prema vanjskom pridržavanju crkvenih i Božjih zapovijedi, nego i prema stupnju unutarnjeg prihvaćanja kršćanske poruke, a s druge strane, krivnja i grijeh uvijek su se vezali uz pojedinca. Iako je Krist svojom smrti otkupio zajednički istočni grijeh, nije ni on bio razriješen obveze da prizna i okaje svoju osobnu krivnju. Učenje o istočnom grijehu nije dovelo do fatalističkog učenja o predestinaciji koje bi isključilo voljno opredjeljenje za dobro i zlo. Učenje o čistilištu pokazuje da se Božja presuda i kazna očekivala individualno. Bili su potrebni osobni napori kako bi se izbjegla strašna kazna pakla, a da je to bilo moguće, pokazali su brojni sveci. Osim toga, Crkva je nudila mnogobrojna pomoćna sredstva za postizanje spasenja.

3. Svaki je čovjek krštenjem dobio osobno ime, a tim je činom Crkva svakog pojedinog čovjeka uvažavala kao Božje stvorenje. Iako je sve do u novi vijek ime pojedinca - kao što i praksa davanja imena pokazuje - služilo zastupanju obiteljskih interesa, uglavnom zato, da bi se njegov nositelj mogao legitimirati kao član obitelji čiju tradiciju treba nastaviti, ipak je on istovremeno preko kršćanskog imena bio članom univerzalne Crkve. Svi su bili kršteni, neovisno o spolu i staležu, dakle i žene i podanici.

4. Zagovaranje crkvenog sklapanja braka služilo je učvršćenju osobne pozicije i zaštiti od potencijalnog isključenja iz obiteljskih veza, iako su zaruke tek kasnije postale obvezan dio rituala. Kanonsko je pravo prije svega učvrstilo prava žena. Valjanost sklapanja braka nije ovisila samo o pristanku obitelji, točnije oca, nego o izričitom pristanku partnera. To znači da očevi više nisu mogli sami donositi odluke (prije svega za kćerke); brak više nije bio samo instrument proširivanja obiteljskog posjeda, a žena predmet ženidbene politike, nego je tako začeta zajednica jednakih i individualnih partnera.

5. U kršćanstvu su svaki muškarac i svaka žena imali mogućnost napustiti obiteljske, pa čak i bračne veze, ako je želja za osobnom svetošću postala tako jaka da su se htjeli povući u samostan. Zasigurno su srednjovjekovni samostani bili ustanove koje su zbrinjavale ljude, ali su istovremeno bili i mjesta u kojima su i žene mogle voditi osviješten religiozni život. Ljudi nisu samo vanjskom prilagodbom crkvenim zapovijedima postajali Bogu ugodni, već su poniranje u sebe, promišljanje i samospoznaja postali maksime života redovnika i redovnica u visokom srednjem vijeku.

Tauler je napisao: "Tko želi duboko proniknuti u neku stvar, usmjerava na nju sva svoja osjetila i sve ih objedinjuje u duši, iz koje su ona poniknula; kao što sve grane jednog drveta izlaze iz debla, tako se i sva snaga duše, kao i osjetila, osjećaji i odluke sjedinjuju u najvišem, u dubini duše, a to je poniranje u sebe:"

U svakom slučaju, srednjovjekovno je kršćanstvo dalo poticaje za jačanje ljudske individualnosti, čak je došlo do snažnog vjerskog individualizma u kojemu su imali udjela i muškarci i žene. On je dosljedno vodio prema razdoblju reformacije.

Vjerski individualizam i reformacijaTijekom reformacije kršćanski se individualizam znatno radikalizirao. Osobito se jasno artikulirao u disidentskim

grupama9, u kojima je igrao veću ulogu nego u kasnijem "ortodoksnom" protestantizmu.Reformacija u svim varijantama i u cijeloj Europi dovela je do nijekanja starog autoriteta papinske Crkve. Spasenje

pojedinca ne ovisi više o posredništvu svećenika i sakramenata, već se svaki čovjek nalazi u "neposrednom" odnosu prema Bogu i može imati izravnog udjela u Božjoj milosti. To, doduše, ne implicira raspuštanje crkvenih općina, ali znači relativiziranje autoriteta svećenstva koje je interpretiralo Bibliju i crkvenu tradiciju. Svatko za sebe odgovara pred Bogom, svatko treba i može sam naučiti Sveto pismo i prema njemu preispitati dosljednost i istinitost crkvenog učenja. Svatko treba takoder sam pro naći utjehu, jer je u konačnici odgovoran samo Bogu i svojoj savjesti. Doduše, puno se toga ponovno izgubilo etabliranjem Protestantske crkve s novim podvrgavanjem njezinoj ortodoksiji. Ideje vlastite odgovornosti, slobode savjesti i samokontrole ipak su ostale načelima vjerskog pokreta, koji je u neobično kratkom vremenu obuhvatio velike dijelove Europe. One su se artikulirale na razne načine i bile su izraženije u zapadnom kalvinizmu nego u srednjoeuropskom luteranstvu, a pogodovale su svim, iako različitim, oblicima vjerskog individualizma.

Reformacija je za svoje brojne sljedbenike istovremeno značila raskid s tradicijom, a to je pogađalo njihov vlastiti životni svijet. Kasnije su doduše mnogi, a da ih se nije ni pitalo, odlukom svojih vlasti postali protestanti. Dakako, za prve vjernike u ranim godinama reformacije novo je učenje impliciralo svjesno i voljno napuštanje stare crkve, koje se nerijetko moralo platiti velikim materijalnim i kulturnim gubicima. To se prije svega odnosilo na katoličke svećenike i propovjednike,

3

ali i na obrtnike i humaniste, pri čemu su subjektivni interesi bili različiti, a odluka se pokazala ponekad više, a ponekad manje decidiranom. Svi rani sljedbenici, svećenici kao i laici, seljaci kao i gradani i plemstvo, osjećali su da im se reformacija osobno obraća, te su se javno i nedvosmisleno priklonili novom učenju, što samo po sebi nije isključivalo i zadiranje vjere u njihov privatni život. Život kod kuće bio je u toj mjeri iznova strukturiran, da je gotovo sve bilo podredeno novoj vrsti kristijanizacije i kršćanske kontrole. Doduše, to nije mijenjalo odnos prema javnim autoritetima, ali je sada podredenost bila prihvaćena te svjesno reflektirana. Rasprava o socijalnim nemirima tijekom razdoblja reformacije ostavila je tragove u svim europskim društvima. Vjersko inzistiranje na odlučivanju u korist pojedinca i nova poruka osobne odgovornosti jačali su - osobito u obiteljima - položaj individuuma u okvirima kršćanskog patrijarhalnog poretka, u kojemu je otac obitelji bio odgovoran za spas duša članova obitelji.

Paradigma za novi vjerski individualizam može biti sam Martin Luther (1483-1546). Za razliku od drugih - pa i drugih reformatora - Luther je živio neuobičajeno osviještenim životom, a da pritom, čak ni u sebi, nije u potpunosti prekinuo s tradicijom i svjetovnom vlasti. Lutherova stalna autorefleksivnost povezana je s njegovim razumijevanjem sebe kao oruda i glasnogovornika Božjeg, u što se neprestano morao uvjeravati, te s njegovom svijesti o grešnosti i nesavršenstvu, i njega samoga. Njegova je teologija odraz vlastitih iskustava, pri čemu je on imao puno razumijevanja za ljudsku krhkost. Luther je veoma rano raskinuo s katoličkim crkvenim naukom i krenuo vlastitim putem. Nije studirao ono što je želio njegov otac, već je svjesno izabrao svećenički poziv. Potom je nakon dugotrajnih unutarnjih borbi prekinuo sa svojim zavjetima, čak se oženio i zasnovao obitelj, koja mu je puno značila. Novu odgovornost Lutherova djelovanja najbolje objašnjava njegovo pojavljivanje na Carskom saboru u Wormsu. Umjesto očekivanog opoziva, on je javno pred Carstvom i Carom obrazložio: "Ukoliko me ne uvjeri svjedočanstvo Svetoga pisma, ili razboriti razlozi (...) smatram da me je uvjerilo Pismo na koje sam se oslonio, moja je savjest, dakle, zatočenik Božje riječi. Stoga ne mogu i ne želim ništa opozvati, jer nije ni pouzdano ni razborito postupati protivno savjesti. Neka mi Bog pomogne. Amen:'' Luther je bio svjestan posljedica svojih riječi. Starim je autoritetima neopozivo suprotstavio vlastitu savjest.

Vjerski individualizam razdoblja reformacije bio je najkonzekventnije izražen u disidentskim krugovima baptista i spiritualista, i to ne samo u teorijskom, nego i u praktičnom pogledu. Mnogi su umrli mučeničkom smrti zbog svog vjerskog uvjerenja. Oni se nisu emancipirali samo od institucionalizirane crkve, nego i od svake posredničke djelatnosti svećenika. Svoja životna pravila obrazlagali su izričitim zapovijedima iz Svetog pisma ili Duhom objave koji im se neposredno obratio. "Nakon što se čovjek u nutrini i u vjeri predao novom životu, pokazivao je on to i izvanjski, javno pred kršćanskom Crkvom, u čiju se zajednicu prema odredbama i zasadama Kristovim upisao." U pogledu religije izjasnili su se neovisnima od svakog klerikalnog monopola na nauk; svaki je kršćanin bio ravnopravnim članom svoje općine i morao je po nalogu vlastite savjesti živjeti u skladu s Božjom voljom. Obnovljeno je krštenje uključivalo svjesno pristajanje uz Krista. Kasnije su, doduše, vraćeni hijerarhijski obrasci, ali su elementi slobodne crkve osigurali vjerski individualizam koji je imao dalekosežne posljedice za svjetovni život.

Jednom su prilikom radikalni kršćani odbili solidarnost s jednom svjetovnom zajednicom, što je dovelo do njihova djelomičnog uništenja. S druge strane, svoj "privatni" život morali su do te mjere urediti prema kršćanskim pravilima, da je u mnogim slučajevima došlo do rastave od bračnog partnera, ako ovaj nije pristupio novoj vjeri. U slučaju ovih skupina radi se sasvim sigurno o uskom sloju ljudi, no kršćansko društvo nije htjelo tolerirati te samosvojne kršćane. Za njihov je vjerski život bio prihvatljiv samo onaj autoritet koji im je osiguravao radikalno kršćanski život. Stalno pozivanje na savjest jačalo je kod njih samosvijest. "Kad bi me vlast htjela prisiliti da vjerujem i da ispovijedam ovu vjersku dogmu ili nešto drugo protiv svoje savjesti, tad bez ustezanja trebam reći: u ovom se slučaju moram više pokoravati Bogu nego čovjeku. U tom mi je Bog dao drukčiji razum", priznao je župnik Anton Engelbrecht u Strasburgu 1533. godine.

Premda su baptisti krenuli različitim putovima, ipak se pristupanje baptizmu posvuda odvijalo dragovoljno i iz uvjerenja. Nažalost, posjedujemo samo mali broj pisanih svjedočanstava iz njihova kruga, a jedan od najzanimljivijih dokumenata potječe od Menna Simonsa. Nakon katastrofe u Munsteru 1535. godine, okupio je oko sebe raštrkane i prestrašene baptiste sjeverne ~'jemačke i Nizozemske i vratio im pobožnost koja do danas odolijeva svim napadima. U opisu svoga obraćenja (napuštanje papinstva 1554. godine) odbacuje sumnju da je sljedbenik baptista iz Münstera. Njegov put u baptizam - tako se branio - nije bio uvjetovan vanjskim poticajima već osobnom lektirom i razmišljanjem. Nakon dvogodišnje službe u svojstvu katoličkog svećenika (1526) počeo je ozbiljno sumnjati u katoličku misu, a sumnje nisu nestale unatoč čestom ispovijedanju, vapajima i molitvi. I dalje je živio svjetovnim životom i nije imao "vlastito mišljenje". Tek kad se odlučio na čitanje Novoga zavjeta, uvidio je crkvenu prijevaru. Njegova ga je "savjest" počela oslobadati briga. Ali još uvjek nije vjerovao svome "razumu", nego je tražio savjete reformatora Luthera, Bucera i Bullingera. Kad je intenzivno "čitajući i razmišljajući" bio prosvijetljen Duhom Svetim i kada je čuo za život baptista, počeo im se priključivati, te ih je nakon pada Munstera počeo okupljati oko sebe. U tom mu je nastojanju Bog bio dao "novu narav" i "naučio ga da upozna djelić samoga sebe". "Novoj svijesti dovelo ga je" kako vlastito nastojanje tako i Božja snaga.

Još dosljednije od baptista zastupali su "spiritualisti" vjerski subjektivizam, koji je odbacivao svaki oblik crkvene organizacije, te svakog pojedinca upućivao isključivo na vlastitu savjest. Laik i plemić Caspar von Schwenckfeld zahtijevao je da se ispita najdublja savjest i da se prema tome usmjeravaju misli i djelovanje. "'Čista je savjest bolja od svake umjetnosti; znači summa summarum, da uvijek treba postupati i živjeti više prema savjesti nego prema ljudskom umijeću. Stalno je potrebno imati pred očima sljedeće: ono što želiš sebi, to čini i drugima, a ono što želiš da ti se oprosti, oprosti i ti drugima, kako bi istinska ljubav i poznavanje Boga uvijek prevladavali u našim srcima."

Sebastian Franck nije u potpunosti posumnjao samo u staru Crkvu, nego i u reformirane. On je zagovarao nevidljivu duhovnu crkvu, koja sve ljude "okuplja u jedinstvu duha i vjere i koja medu svim narodima vlada jedino pomoću vječne, nevidljive riječi Božje, bez ikakvog vanjskog sredstva". Dosljedan sebi, napustio je crkvenu službu i živio kao slobodan pisac, povremeno se uzdržavajući pomoću tvornice sapuna i tiskare. Sebe je definirao kao nepristranog, neuhvaćenog čovjeka, koji

4

ni jednoj ljudskoj riječi nije prisegnuo "jer se moj um zanosi samo Kristom, mojim Bogom i Posrednikom, i poslušnosti njemu". Valjda ga "nosim u svojim zabludama, kao i svakoga drugoga, osobito ako mi on dopušta da uz njega slobodno vjerujem i ustrajem, i ako me ne sputava". Franck je i prečesto, na konkretnim primjerima, iskusio i pretrpio nemogućnost i nespremnost društva da prihvati njegov zahtjev za slobodom vjere.

Nesumnjivo su radikalni kršćani iz doba reformacije bili izrazite osobnosti. Nisu više živjeli i razmišljali prema tradicionalnim mjerilima, nego su postupali prema vlastitom uvjerenju i spoznaji. Samospoznaja, samokontrola i samoanaliza bili su sastavni dijelovi njihove religioznosti. U stvari, njihov je način življenja bio usmjeravan isključivo predodžbama o onostranom svijetu. Svoj identitet nisu crpili iz sebe, nego iz svoje blizine Bogu.

Otkrivanje Sebe u renesansiU usporedbi s reformacijom, čija je usredotočenost na pojedinca ostala radikalno religiozna, orijentirana na Boga,

interes renesanse za čovjeka i za vlastitu osobu bio je izrazito profan, iako je renesansa imala odredenu vjersku dimenziju, kao što se i reformacija nije zatvorila prema svjetovnim interesima. Njezino profano opredjeljenje očitovalo se u najrazličitijim područjima, u zanimanju za biografije, u znanstvenom bavljenju čovjekom, njegovim tijelom i karakterom, i napose u umjetnosti, u kojoj portret stupa u prvi plan. U svim tim interesnim područjima primjetno dolazi do potiskivanja akademski uštogljene refleksije u korist vlastitih zapažanja i iskustava. Taj "na Sebe usmjeren" karakter renesanse najočitiji je u brojnim književnim autoportretima i autorefleksijama. Uočljiv je znatan broj osobnih pisanih svjedočanstava u 16. stoljeću: dijelom se radi o opširnim autobiografijama, a dijelom je to "privatna" korespondencija.

U svakom slučaju, raste zanimanje pojedinca da se bavi samim sobom i da to priopći drugima. Odnos prema samome sebi postaje bitna karakterna crta osobito humanista i učenjaka u usponu, koji su se nastojali osloboditi tutorstva Crkve. To je doduše povezano s općenitim porastom pismenosti od kraja 16. stoljeća, no zanimanje za sebe bilo je usmjeravano povećanom potrebom da se ide vlastitim putem i da se preuzme odgovornost za vlastite postupke. Autorefleksije nisu samo proizvoljna ili povremena izvješća o samome sebi, one pojedinca prate tijekom cijeloga života i postaju način izražavanja cjelokupne osobnosti. Često se za to izdvajalo prilično vremena.

Veliki humanist i Lutherov protivnik Erazmo Roterdamski (1466-1536) među prvima potanko izvještava o sebi, svojim interesima, životu, te o svojim konkretnim radostima i patnjama. Jednako iscrpno opisuje svoje bolesti i stanje svoga tijela, kao što se bavi problemima Crkve i reformacije. Svoje je autorefleksije priopćavao doduše samo svojim prijateljima humanistima i nikada nije napisao pravu autobiografiju. Godine 1499., u jednom pismu Englezu Johnu Coletu, dao je jedan od prvih autoportreta: "Želim Ti skicirati sliku sebe, tim više, što sebe mnogo bolje poznajem nego što to drugi mogu. Vidjet ćeš čovjeka s neznatnim, odnosno bez ikakvog imetka, bez častohleplja, izrazito spremnog za ljubav, još uvijek slabog u znanosti, ali njezina strastvenog obožavatelja, koji ponizno cijeni pouzdanost drugih, iako je sam još ne posjeduje, koji po učenosti zaostaje za svima, ali po odanosti ni za kim, jednog jednostavnog, otvorenog, iskrenog momka, koji ništa ne zna o licemjerju i dvoličnosti, malog, ali čistog duha, koji ne govori mnogo; ukratko, čovjeka od kojega Ti ne možeš ništa očekivati osim iznošenja mišljenja." Uza svu uobičajenu humanističku stilizaciju očituju se prvi subjektivni uvidi u svijet koji ga zanima. Erazmo kao izvanbračno dijete, koji doduše svoj prvi društveni uspon zahvaljuje Crkvi, a koji je potom bez ikakvih službenih obveza kao takozvani slobodni pisac služio kršćanskom humanizmu, tijekom cijeloga je života ostao intelektualno nazavisan te se, iako je ostao katolik, nije osjećao obveznim nikakvom zemaljskom autoritetu, nego samo "kršćanskom razumu". Unatoč svojoj samosvijesti, bio je svjestan relativnosti svojih nazora i tumačenja, te je odbijao svako opredjeljivanje za odredenu stranu. Svoje svjetovne ideje nije skrivao iza ideoloških poruka. "Želim biti gradanin svijeta, pripadati svima, ili još bolje ne pripadati nikome. Ipak bih želio imati tu sreću da budem stavljen na popis gradana nebeskoga grada; pisao je on Zwingliju 1522. godine.

Poznato nam je doduše da se od početka stoljeća javlja sve veći broj autobiografskih svjedočanstava najrazličitijih vrsta - najopsežnija potječu od Hermanna von Weinsberga. Ipak, najcjelovitije samoanalize, snažno prožete refleksijom, te literarno najuvjerljivije, potječu iz zadnje trećine 16. stoljeća. Tri opisa, koji su se svaki na svoj način svjesno fokusirali na svoje Ja i ostavili nam analize sebe, koje i danas imaju izuzetnu vrijednost, zaslužuju da ih se posebno izdvoji. Riječ je o opisima sebe koje su napravili jedan talijanski učenjak, jedan francuski službenik i jedna španjolska časna sestra; oni ujedno reprezentiraju širinu samoprikazivanja u ranome novom vijeku.

Talijanski prirodopisac i liječnik Girolamo Cardano (1501-1576) bio je krajnje kompleksna osoba, samosvjestan, s jakim smislom za realnost i velike strastvenosti. U godini svoje smrti opisao je vlastiti život i pružio precizan uvid u svoj kakrakter, razmišljanje i patnje. U jednakoj su mu mjeri bili poznati kleveta i uvažavanje, gorka neimaština kao i umjereno blagostanje. Najteže ga je pogodilo smaknuće njegova sina, dok je poziv na sud te presudu inkvizicije prihvatio potpuno hladnokrvno. U autobiografiji analizira svoj život znanstveno-racionalno: "Knjiga je napisana bez imalo uljepšavanja i nema namjeru nikoga poučavati; zadovoljava se iznošenjem golih činjenica i prikazuje jedan ljudski život." U skladu s time on ništa ne prikriva, ni svoju slavoljubivost, ni taštinu, kao niti svoju povremenu impotenciju i negativne osobine: "Žestoka sam temperamenta, naivan, odan senzualnosti. A iz tih osobina (...) proizlaze daljnje: okrutnost, uporna borbenost, odredena sirovost karaktera, neopreznost, razdražljivost i osvetoljubivost, koja prelazi moje snage i sredstva."

Ne znamo za koga je on napisao svoju vita; ne vidi se na koga je naslovljena; u svakom slučaju, ne radi se o opravdavanju sebe ili o spomen-spisu namijenjenom obitelji, tipičnom za renesansni svijet. Cardano svoj život ne opisuje strogo kronološki niti se sustavno bavi pojedinim problemima. Međutim, uvijek je riječ o njegovom Ja, koje on veoma ozbiljno nastoji interpretirati; njegov pesimizam traga prije svega za uzrocima njegove nesreće. Pritom se bavi porijeklom i roditeljima, opisuje svoj izgled, način života, karakter, slabosti i intelektualne interese; piše o klevetama, svojim ljubakanjima, putovanjima i, što je veoma zanimljivo, o svojim snovima, svojim životnim pravilima i ciljevima. U jednakoj ga mjeri zanimaju promjene u njegovu životu, kao i u odnosu s drugima. Iz njegove stroge samoanalize progovara jaka osobnost.

5

"Svoj sam životni put odredio sam, ne baš onako slobodno, kako bih to mogao poželjeti, ali ipak onako kako je to bilo moguće. U pojedinačnim slučajevima takoder nikad nisam izabrao ono što bih trebao izabrati, nego ono što sam smatrao najboljim. Isto tako nikad nisam uporno ustrajavao na jednom te istom - iako je sve puno opasnosti, muke i nesavršenosti - nego sam uvijek birao ono što mi se u to vrijeme činilo najpovoljnijim. Zato se dogadalo da su me oni, koji su me procjenjivali prema tudim mjerilima, smatrali nepostojanim, čak prevrtljivim. No onaj tko pred sobom ne vidi pravocrtan siguran životni put, taj mora iskušati više putova i nastojati napredovati uz poneku stranpu ticu. I kako god se taj put u pojedinostima mijenjao, moje je stanje u osnovi uvijek bilo isto: nikakva sredstva, ni dokolica, ni čast, ni služba, kao ni moć, ali svakako čežnja za vječnom slavom."

Ni kod jednog drugog predstavnika 16. stoljeća Ja se ne nalazi u središtu pozornosti kao kod Michela de Montaignea (1553-1592), koji, doduše, iza sebe nije ostavio pravu autobiografiju, ali je ostavio opsežne eseje, inovativnu zbirku manje ili više filozofskih (auto)refleksija o svim važnim životnim pitanjima i problemima, koji su i danas još uvijek vrijedni čitanja. Ta zbirka nije sustavna, redoslijed zbivanja u njoj je slobodno izabran, a sve se vrti oko njegove osobe, njegovih osjećaja i iskustava. Riječ je o njegovom jedinom djelu - ne računajući neke putopise - u kojemu su svoje mjesto našli kako njegova lektira, tako i opažanja o njegovu vremenu. Kao što i sam primjećuje, pisanje mu služi za samopropitivanje, samorasvjetljavanje sebe kao osobe. "Nisam ja ništa manje napravio svoju knjigu nego što je ona mene, knjigu od krvi i mesa svoga pisca, knjigu, koja se bavi jedino sa mnom, koja je dio moga života, te koja se ne bavi drugima i nije usmjerena na tuđe ciljeve kao što su sve druge knjige."

Za razliku od Cardana, Montaigneov život sam po sebi ne pokazuje velike uspone i padove. Potjecao je iz južnofrancuskog plemstva i živio u skladu s njegovom tradicijom, bio je pravnik, oženio se i napravio karijeru gradonačelnika Bordeauxa, te postao predsjednik Parlamenta. No nije mu bilo stalo do tog "vanjskog" života, u svakom slučaju ništa ne piše o svojim zaslugama, uspjesima i porazima, ništa o svojoj obitelji - ni o ženi ni o djeci - ni o svojoj konkretnoj djelatnosti u Bordeauxu. U njegovim se esejima doduše spominju i promišljaju pojedinosti iz njegova vanjskog života, ali u prvom se planu nalazi njegov "privatni, intimni" život, koji je u miru svoje knjižnice godinama analizirao.

Za svoje eseje nije imao uzore. On nije pisao iz kršćanske želje za opravdavanjem, niti za svoju obitelj, nego više ili manje samo za sebe. S druge strane, sam se brinuo o objavljivanju, a u predgovoru iz 1580. godine obratio se isključivo čitatelju: "Štioče, ovo pred tobom iskrena je knjiga. Upozoravam te već na početku da u njoj sebi nisam postavio nikakav drugi cilj doli domaćega i privatnoga. U njoj se nisam obazirao na tvoju korist ni na svoju slavu. Moja snaga nije dorasla takvim zadacima. Namijenio sam je za osobnu uporabu svojim rođacima i prijateljima, da, kad me izgube (...), u njoj mogu pronaći naznake mog načina živovanja i mojih duhovnih raspoloženja, i pomoću toga da mogu potpunije i životnije očuvati znanje o meni. Da mi je bila namjera tražiti blagonaklonost svijeta, bolje bih se ulickao i predstavio bih se u najljepšem svjetlu. No želja je moja da me se u knjizi vidi u jednostavnom, prirodnom i uobičajenom izdanju, bez izvještačenosti i usiljenosti: jer ja sam taj kojega opisujem. Tu će se pronaći moje pogreške onakve kakve jesu, i moje nesputano biće, u mjeri u kojoj mi je to dopustila javna pristojnost. Da sam se nalazio medu onim narodima o kojima se kaže da još uvijek žive u slobodi prvobitnih prirodnih zakona, jamčim ti da bih se tamo veoma rado i u potpunosti prikazao, i to kao od majke roden. Tako sam ja sam, čitatelju, jedini sadržaj moje knjige; i nije u redu da svoje slobodno vrijeme trošiš na jedan tako tašt i neznatan predmet."

Iskrenost njegova samoprikaza dio je njegove filozofije. Svoje je vrijeme promatrao neuobičajenom oštrinom. On sam bio je i ostao "pobožan" katolik, a da o tome nije ostavio svjedočanstvo. Za razliku od predstavnika kršćanske samoosviještenosti, tematizirao je samo svoje "svjetovno" Ja. U skladu s tim, njegovi eseji ne donose samo očitovanja njegova načina življenja i razmišljanja, nego istovremeno sadrže upute za vodenje humanog svjetovnog života, koji s jedne strane poštuje realnost, a s druge strane opušteno teži za istinom. Ti eseji su kao takvi i bili shvaćani te puno čitani. Montaigne nije bio revolucionar koji je na temelju iskustva samoga sebe htio promijeniti svijet, ali je ipak bio prvi "prosvjetitelj" koji je kritički um stavio u službu životne prakse. Jedino što on ništa ne piše na temelju svoje profesionalne prakse, nego kao privatna osoba. Bila je to pozicija pripadnika zemljoposjedničkog plemstva, koja mu je omogućila da u tišini svoje knjižnice vodi refleksivan život, a da pritom ne prekine sa svojim javnim životom, svojom "profesijom': Razdvajanje javnoga i privatnoga, poslovnog svijeta i privatnog života, omogućilo mu je prikrivanje svake proturječnosti. U taj privatni život ne spada njegov život s obitelji. Koliko god mu je žena stvorila pretpostavke za takvo povlačenje, u njegovim razmatranjima ona nije igrala nikakvu ulogu. Montaigne, za razliku od Cardana, nikada nije imao problema voditi život prema vlastitim željama.

U krug eksplicitnih introspekcija krajem 16. stoljeća ulazi i opis života katoličke redovnice Terezije Avilske (1515-1582). U njezinoj vita nisu doduše artikulirani svjetovni interesi, nego naprotiv, njezino je samopromatranje dio mistične spoznaje Boga, a objavila ga je na izričitu želju svoga ispovjednika, kako bi drugima poslužilo za uzor. Ipak, u sposobnosti opažanja i u oštrini samoanalize ona ne zaostaje za nastojanjima Cardana i Montaignea. Pisati o sebi njezina je izričita želja: "Ako sretnem bilo koju osobu koja me donekle poznaje, želim joj ispričati svoj cijeli životni put, jer mi predstavlja čast hvaliti našega Gospoda, prema svemu drugome sam ravnodušna. Njegovom je Veličanstvu to sigurno poznato ili sam ja u zabludi; ni čast ni život, ni slava niti bilo kakvo dobro tijela ili duše ne mogu me pridobiti za sebe ili postati predmetom mojih želja. Nije mi stalo do vlastita duhovnog razvoja, tražim samo Njegovu slavu." I ona je u svojoj vita težila za što većom istinitosti. Iako je imala malo vremena za pisanie, nadala se, "da sam ono što se u meni dogadalo iznijela sa svom, meni mogućom iskrenosti i istinom". Nedvojbeno je da ona opisuje vanjska dogadanja u vezi s njezinim obraćenjem i tu se osjeća utjecaj Augustinovih Ispovijesti, no njezina ih autobiografija daleko nadilazi: ona daje psihološki autoportret. Terezija Avilska piše o svom porijeklu, opisuje svoj ulazak u karmelićanski samostan, svoju višestruku i ustrajnu djelatnost usmjerenu prema reformama, no prije svega, ona izvještava o svom nastojanju da ne griješi, da se sprijatelji s Bogom, te plastično opisuje svoje brojne vizije i snove. Strano joj je dogmatsko razmišljanje. "Sve što sam kazala prema mom je mišljenju ono što se u meni zbiva i dodajem, da se pritom moj duh neprestano bavi Bogom". Njezina vita jedva da reflektira vanjski svijet, jednako malo povijest Crkve, u

6

središtu se nalazi isključivo njezino djelo, susret s Bogom. "Ona (knjiga), koju sam prije napisala; kaže se na kraiu 10. poglavlja, "bila je moj vlastiti život; ova pak, koju sam živjela od vremena u kojem sam iskusiia opisana molitvena stanja, Božji je život u meni." U kojoj je mjeri njezino pisanje dojmljivo i bez ikakvoga neposrednog teološkog referiranja potkrepljuje i sljedeće mjesto o jednom religiozno-subjektivnom doživljaju:

"Gospodinu se svidjelo, da u više navrata imam ovu viziju; s moje lijeve strane ugledala sam anđela u tjelesnom obliku, kako sam ga samo zahvaljujući čudu mogla vidjeti. Iako su mi se andeli često ukazivali, ipak ih nikada nisam mogla vidjeti (...) Gospodin je htio da imam ovu viziju. Andeo nije bio velik već, naprotiv, mali, bio je nadasve lijep i imao je tako zažareno lice, da je - tako se činilo - pripadao anđelima najviše sfere, koji su djelovali kao da su zbog nečega zabrinuti. Mora da su bili oni koji se nazivaju kerubinima, iako mi nisu kazali svoje ime; no dobro sam vidjela da na nebu između jednih i drugih andela, i opet onih drugih andela postoji tako velika razlika, da je gotovo nisam u stanju izraziti riječima. Vidjela sam ga kako drži dugu zlatnu strijelu u rukama i učinilo mi se kao da na vrhu željeza treperi mali plamen. Učinilo mi se kao da mi je to željezo nekoliko puta probolo srce i prodrlo sve do utrobe. Pri njegovu izvlačenju imala sam osjećaj kao da sa sobom odnosi cijelu moju utrobu, a mene ostavlja da izgaram u velikoj ljubavi prema Bogu. Bol je bila tako velika da sam glasno jaukala. No, preko svake mjere bila je velika slast koju mi je podarila ta snažna bol, da nije bilo ni najmanjeg razloga poželjeti da ona nestane ili da duša bude zadovoljna s nečim manjim osim Bogom. Nije to tjelesna, već duhovna bol, iako u tome donekle (pa čak i prilično) sudjeluje i tijelo. To je tako slatko milovanje izmedu duše i Boga, da svesrdno molim njegovu dobrotu da svakome, tko misli da lažem, omogući taj užitak."

Terezija Avilska bila je samosvjesna žena koja je u španjolskom patrijarhalnom društvu uz opasnost inkvizicije slijedila svoj put; svojom je odlukom izabrala samostan, pobijedila tešku bolest i nakon svojih mističnih zaruka izgradila značajan autoritet, i to ne samo na spisateljskom području, nego prije svega kod osnivanja samostana. Uvjerena u to da je ženama dodijeljena veća milost nego muškarcima, s velikom je dosljednošću nastojala u sljedbi Krista pronaći i učvrstiti svoju neovisnost i samostalnost. Iz uzvišenosti prijateljstva s Bogom, daleko od ovozemaljske površnosti, crpila je svoju snagu.

Sloj koji je počeo razmišljati o sebi, promatrati se i analizirati, bio je sigurno malobrojan, no uočljivo je da već krajem 16. stoljeća postoje tako snažna samoočitovanja, koja i danas pobuduju zanimanje. Nedvojbeno je da su autori pisali za sebe kako bi sami sebi položili račune, ali su istodobno, s različitim namjerama, htjeli poučiti publiku, i to ne o teološkim problemima, o prirodnim fenomenima ili o povijesti, nego o sebi, o (životnim) iskustvima, koja su smatrali vrijednima da ih priopće drugima. Oni su većinom dolazili iz obrazovanoga sloja, u kojemu je pismenost bila razumljiva sama po sebi, a samoproblematiziranje izraz jake književne ili učene refleksije. To "otkrivanje Sebe" imalo je samo posrednu vezu s reformacijom, jer su navedeni autori bili katolici, koji doduše nisu bili predstavnici ortodoksnog crkvenog života, ali su ostali katolici. To je utoliko više potrebno naglasiti, jer se protestantima u usporedbi s katolicima općenito pripisuje veći stupanj autorefleksivnosti. Bavljenje samim sobom kao kršćanska vrlina nije bilo osobito na cijeni, naprotiv, upravo je katolička tradicija u tome vidjela Ijudsku taštinu koja udaljuje čovjeka od Boga. Da se ta zabrana sve više kršila svjedoči i to što je katolička "publika", učeni i obrazovani, gajila sve veće zanimanje za subjektivna izlaganja. Snažno širenje, prije svega Montaigneovih eseja, kao i vita Terezije Avilske, ukazuje na zani manje za pojedinačna ljudska iskustva. Karakteristično je da su oba teksta bila napisana na materinskom jeziku pisaca i da su utemeljila književne tradicije.

O tome da su ljudi iz običnog naroda takoder slijedili vlastite puteve i ostavili samostalna promišljanja, ne pokazuje samo poznati slučaj Thomasa Plattera. Takva su svjedočanstva sačuvana, istina, uglavnom u okviru sudskih slučajeva. Najpoznatiji je onaj mlinara Menocchija iz Furlanije, koji je zbog heretičkih nazora bio pozvan pred inkvizicijski sud i tu "otvoreno" govorio o svojim kozmološkim predodžbama, iako su one bile u suprotnosti s katoličkim nazorima. Menocchio nije pripadao nikakvoj sekti, već je samostalno, na temelju različitih izvora, oblikovao neortodoksnu sliku svijeta, koja bez sumnje nosi njegove crte i zbog koje je, javno je braneći, bio osuden na smrt. Na pitanje kako je došao do svojih predodžaba, pred sudom je odgovorio: "Nikada nisam komunicirao s nekime tko je bio heretik, nego sam imao suptilan mozak, te sam želio istražiti velike stvari i ono što nisam znao; a za to što sam iznio ne vjerujem da je istinito, nego želim biti poslušan Svetoj Crkvi. Mislio sam da činim zlo, no Duh Sveti me je prosvijetlio, te molim milost velikoga Boga, Gospodina Isusa Krista i Duha Svetoga da umrem ako ne govorim istinu:." Bio je svjestan toga da nitko do tada nije došao na njegovu ideju, "misli koje sam imao, crpio sam iz vlastite glave". Nažalost, malo toga znamo o njemu kao osobi i njegovim životnim okolnostima. U središtu njegova izlaganja pred sudom nalazi se rekonstrukcija njegove kozmološke slike svijeta, u koju su se stopila brojna svakodnevna iskustva. No, svjedočenje mlinara Menocchija dokazuje da nisu samo veliki humanisti razmišljali o sebi i svome životu, te kročili vlastitim putevima.

Umjetnost portretiranja: autoportret u 16. stoljećuOtkrivanje individuuma u 16. stoljeću najbolje se očituje u umjetnosti, osobito u veoma raširenom portretnom

slikarstvu. I ono vuče svoje korijene iz srednjega vijeka. Već je 15. stoljeće poznavalo cijeli niz portretnih umjetnika kao i sačuvanih portreta: Botticelli, van Eyck, Memling, Piero della Francesca i Leonardo da Vinci. No najveći broj portreta potječe iz 16. stoljeća. Medu najpoznatije umjetnike u Njemačkoj ubrajali su se Dürer, Holbein Mladi, Cranach Stariji, a u Italiji Lorenzo Lotto, Rafael i Tizian. Medu prvima svoje su portrete dali izraditi vladari i predstavnici plemstva, a potom i predstavnici gradanstva, trgovci i učenjaci. Gotovo svaka poznata osoba toga doba ima svoj portret. Iako je dokazano da sve sačuvane slike "realno" portretiraju osobe koje su stvarno postojale, rijetko se radilo samo o prikazivanju pojedinačne osobe. Kao što to pokazuju odjeća ili pridodani simboli, uvijek se u stvari nastojalo prikazati otmjenost, bogatstvo, učenost. Portretiranoga se trebalo pokazati kao čestitog, većinom lijepog čovjeka, koji je u prvom redu bio pripadnik nekog staleža ili neke obitelji. To ipak nije isključivalo činjenicu da su slike odgovarale samopoimanju prikazanih osoba. Isto je vrijedilo i za zajedničke portrete bračnih parova. Prikazi žena upućivali su bez iznimke na kreposnu suprugu ili kućanicu. Na poledini brojnih portreta zabilježeni su važni datumi iz života portretiranoga - podsjetnik na prolaznost i smrt. Medutim, na prednjoj su strani brojne portretirane poznate osobe željele biti ovjekovječene slikom koja ih je uglavnom vjerno prikazivala.

7

"Ovjekovječiti sebe" često je bilo povodom za tiskanje djela, osobito biografskih svjedočanstava, kao i korespondencije. Unatoč stilizaciji, odredena je osoba bila na slici kao i u tekstu prepoznatljiva u svojoj individualnosti, a ne samo kao predstavnik nekog staleža.

Autoportret renesansnih umjetnika posebno je vrijedan spomena. Osim što su umjetnici srednjega vijeka nudili svoje slike kao svoje proizvode, oni su razvili i individualne stilove; bilo je to u skladu s porastom njihove umjetničke samosvijesti. Taj je proces započeo u Italiji, a tome se u renesansi pridružio autoportret. Slikari su doduše odavno sebe unosili u sliku, ali isključivo prikazivanje sebe, i to s individualnim osobinama, pojava je tek novijega datuma (oko 1500. godine). Prve naznake autoportreta s individualnim crtama pokazuju se već kod Albrechta Dürera (1471-1528). Kao jedan od najpoznatijih portretista svoga vremena prikazao je sebe veoma izražajno. Njegova najranija slika potječe iz 1484. godine, kad je kao trinaestogodišnjak radio u radionici svoga oca. Najpoznatiji autoportret nastao je 1500. godine i prikazuje Dürera koji nalikuje Kristu, odjevenog u krzneni kaput. Tu se Dürer stilizirao i kao umjetnik i kao stvaralac, no istovremeno je u svom portretu općenito naglasio čovjekovu sličnost s Kristom. Posebno je značajan posljednji autoportret koji ga prikazuje kao starog čovjeka, kojeg više ne obilježavaju nikakve "vanjske" posebnosti. Dürer je bio izrazita osobnost, samosvjesno je slijedio svoje interese, znao svoju vrijednost. Pripadao je umjetnicima toga vremena koji nisu samo razmišljali o vlastitom djelu, nego su tematizirali sebe kao osobu. Posjedujemo i jedan njegov pisani autoportret. Unatoč tome, Dürer ostaje integriran kako u političku kulturu Niirnberga tako i u kršćansku sliku svijeta, kakvu je oblikovala reformacija, a koje nisu poznavale "autonoman" individuum. U središtu njegova slikarstva ne nalazi se oblikovanje individuuma, nego "služenje objektivno shvaćenom svjetskom zakonu". Individuum ne živi iz sebe, Dürera on zanima samo ukoliko izražava opće.

Daleko intenzivnije nego Dürer bavio se samim sobom, odnosno, slikao je sebe Rembrandt. Danas nam je poznato otprilike devedeset njegovih autoportreta. Ostaje problematičnim iz same te činjenice izvoditi njegovo isključivo zanimanje za svoju individualnost. Kod Rembrandta su subjektivna raspoloženja takoder slabo dolazila do izražaja. Namjera mu nije bila prikazati svoju "bit'; nego prezentirati "simulirano" držanje i geste. Rembrandt se, osobito u kasnijoj dobi, rado vidio u svim mogućim pozama: kao prosjak i kao sultan. Koliko god Rembrandt bio svjestan svoje individualnosti, u prvi je plan stavio ne toliko osobni izražaj koliko jednu "enciklopediju osjećaja".

Kao pisci autobiografija stilizirali su se i umjetnici renesanse. Osim stilizacija vjerojatno nikada nije postojala autorefleksija vjerna stvarnosti, a to se prilikom bavljenja individuumom u 16. stoljeću ne smije smetnuti s uma. Čovjeka nije moguće nigdje neposredno pojmiti. Unatoč tim ograničenjima, Dürerovi i Cardanovi prikazi predstavljaju prva velika priznanja individualnoga života. Autotematiziranja su se uvijek odvijala u zadanim sociokulturnim kontekstima i razvijala se unutar istih. Ne postoje apsolutna mjerila, a vidjeti gradansku fikciju autonomne svijesti kao mjerilo svih oblika individualne autorefleksivnosti, značilo bi poricati historičnost modernog individuuma.

VJEROISPOVIJED I KONTROLAProces samopromatranja i samospoznaje u europskoj je povijesti najtješnje povezan s procesom društvene kontrole i

discipliniranja, koliko god se to na prvi pogled može učiniti proturječnim. Naime, u mjeri u kojoj je u ranome novom vijeku veći društveni nadzor ljudi, skupina i društava doveo do podčinjavanja pojedinca općevažećim normama i učenjima, kao i do opće integracije podanika, proces discipliniranja, koji je obuhvatio sva društvena područja, stvorio je ujedno povoljne pretpostavke za brže napredovanje samopronalaženja i individualnosti. Poticajnu ulogu u procesu otkrivanja modernog individuuma imalo je i uvodenje novih nadzornih institucija, koje su se sada bavile i čovjekovom dušom. Pod tim se institucijama nisu podrazumijevala prvenstveno kućanstva, seoska zajednica ili vlastelinstvo u okviru kojih je svatko odrastao, nego "moderne" institucije crkve, države i škole, koje su u ranome novom vijeku - više nego u srednjem vijeku - stvorile novu normativnost i pritom aktivirale proces samopronalaženja i samokontrole. Sve veće nametanje crkvenog monopola na nauk i na spasenje, te pojačano podvrgavanje kršćana propisanom učenju i moralu, po prvi su put zahtijevali svjesno vjeroispovijedanje svakog kršćanina, preispitivanje vlastite savjesti i odgovornost za vlastite postupke. To je bio zahtjev kako za katolike tako i za protestante, bez obzira na različite instrumente koje su u tu svrhu razvile njihove crkve. Isto tako, i država je u potpunosti željela pokoriti čovjeka svojoj volji, i tijelo i dušu, i na svakom je koraku pokazivala svoju moć. Ali, istovremeno je zahtijevala osobni angažman i svjesnu predanost, te nastojala otkriti subjektivne nazore.

Bez svjesnog pristanka kršćanina i podanika nisu Crkva i država mogle udovoljiti svojim zadacima. Napose i škola je trebala odgajati pojedinca za poslušnog podanika i mukotrpno stečene kulturne tehnike staviti u "službu javnosti". U isto je vrijeme upravo ona postavila temelj za prvu "racionalnu" refleksiju i analizu svoga Ja, bez kojih individualizacija u ranome novom vijeku ne bi postala tema i problem gradanskog svijeta. Crkva, država i škola odga jali su čovjeka za samokontrolu i samoanalizu. Sasvim sigurno da one nisu u potpunosti mogle ostvariti taj cilj. No, bez tih čimbenika, bez poticaja izvana i bez pritiska kontrole, bilo bi gotovo nezamislivo pratiti tragove samokontrole, samospoznaje i subjektivne samostalnosti u ranome novome vijeku.

Grijeh i ispovijedKatolička je crkva već u srednjem vijeku poznavala jasni sustav grijeha i institucijom tajne ispovijedi (od 13.

stoljeća) prisiljavala je sve vjernike da barem jednom godišnje priznaju svoje grijehe i da uz pomoć Crkve dobiju oprost, dakle, da pred Bogom iznesu osobnu krivnju kako bi potom mogli postati baštinicima njegove milosti. Tek je na Tridentskom koncilu (1545-1563) katolički sustav ispovijedi bio izgrađen do kraja, te je postao obvezujući za sve katolike, pri čemu su samo priznanje grijeha, koje je uslijedilo dobrovoljno pred posvećenim svećenikom, i skrušeno pokajanje jamčili pojedincu spasonosnu milost. Budući da je u sustavu ispovijedi moć Crkve osobito došla do izražaja, napad reformacije bio je usmjeren prije svega na taj sakrament Rimokatoličke crkve, a da se u stvari ni ona sama nije odrekla glavnih elemenata ispovijedi - priznanja krivnje i pokajanja. Protestantska je crkva ukinula samo tajnu ispovijed.

Iako ni jedna institucija nije u toj mjeri reprezentirala duh Katoličke crkve kao ispovijed, ona ipak predstavlja fenomen kojim su se povijesna istraživanja malo bavila. Povijesna su se istraživanja ograničavala na prikazivanje znanstvenog

8

mišljenja o ispovijedi od njezinih početaka, ili se o njoj govorilo kao o nadzornoj službi Katoličke crkve putem koje je ona kontrolirala savjest svojih vjernika. Ipak, paušalno pristupanje ispovijedi kao sakramentu ili instrumentu kontrole nije dovoljno. Danas se ispovijed smatra i sredstvom novovjekovnoga izgrađivanja savjesti. Nije samo protestantizam dao važan doprinos procesu individualizacije, nego i katoličanstvo svojim dušobrižništvom orijentiranim na tihu pobožnost, ispitivanje savjesti i ispovijed.

Istraživarlje institucije ispovijedi (kao uostalom i svijesti o grešnosti) nailazi dakako na odredene poteškoće. Raspolažemo dostatnim informacijama o službenom učenju o ispovijedi, isto tako znamo kako je Katolička crkva afirmirala i ozakonila tajnu ispovijed. Najzad, poznate su nam upute ispovjednicima kako trebaju poučavati kršćane i kako se trebaju ponašati prema onima koji se ispovijedaju. O konkretnoj ispovjednoj praksi imamo jednako malo vijesti kao i o stavu vjernika prema ispovijedi. Katolički vizitacijski spisi do sada su bili slabo istraživački korišteni. Medutim, brojni sačuvani podsjetnici za ispovijed i moralne teologije pružaju važne uporišne točke za interpretaciju ispovijedi:

1. Iako je tajna ispovijed uvedena u 13. stoljeću, dugo je trebalo da se počne prakticirati svake godine. Prvotno se trebalo ispovijedati barem jednom prije Uskrsa, a ne tek na samrtnoj postelji, no očigledno se toj obvezi dugo vremena nije udovoljavalo. Tek u kasnom srednjem vijeku ispovijedanje postaje učestalije, a vjerojatno se tek u 16. i li. stoljeću ono pretvorilo u redovitiju praksu. O tome svjedoči porast broja ispovjedaonica. Osim toga, brojni su se novi redovi, prije svega isusovački, zauzimali posebice za dušobrižništvo. Izvori govore o mjesečnim, pa čak i o tjednim ispovijedima.

Ipak, ispovijed su kao sredstvo ispitivanja i usmjeravanja savjesti ozbiljno shvatili samo pobožni, dok je obični crkveni puk na ispovijed gledao više kao na vanjski ritual, a u najboljem slučaju kao na prigodu da se oslobodi osjećaja krivnje. Oko 1700. godine u jednom francuskom mjestu opisuje se sljedeće stanje: "Ljudi dolaze, a da nisu izvršili ni najmanje propitivanje savjesti, hitaju u crkvu, tiskaju se ispred ispovjedaonice i gotovo se potuku oko toga tko će što prije dcći na red (...) Ništa nisu učinili, ništa si ne predbacuju, smiju se, pripovijedaju kako im loše ide i kako su siromašni, navode isprike, ako svećenik kori počinjeni grijeh, dolaze s izgovorima, kritiziraju susjede i okrivljuju cijeli svijet, dok sebe opravdavaju, jednom riječju na ispovijedi čine sve samo ne ono što bi trebali, a to je iskreno i žalosna srca priznati sve svoje grijehe." Unatoč takvom stanju, barem je kod brojnih pobožnih ljudi došlo do "oblikovanja savjesti". Ktomu se od 16. stoljeća uvriježila institucija "osobnoga" ispovjednika. To se nije odnosilo samo na kneževe i plemiće, nego općenito na otmjene muškarce i žene, te duhovne osobe. Institucija ispovjed nika ne može se razumjeti samo kao pokušaj Crkve da utječe na središnje predstavnike države i na društvenu elitu te da moćnike kontrolira u smislu Vatikana ili nekog reda, već je ona odgovarala želji kneževa i plemstva da svoju politiku usklade s crkvenim zapovijedima i da vode politiku "čiste savjesti". Broj onih koji su "stvarno" željeli voditi kršćanski život bio je u 16. i 17. stoljeću prilično velik. Institucija ispovijedi je, osim toga, mnogima omogućila da se s "neutralnom" osobom posavjetuju o vlastitim i javnim problemima. To se ne odnosi samo na gornje slojeve. Često je ispovjednik bio jedina osoba s kojom je pojedinac smio razgovarati, a da to nije moglo biti iskorišteno protiv njega. Naime, ispovjednici su imali obvezu šutnje. I jedva da su poznati slučajevi u kojima su ispovjednici odali ono što znaju ili su bili pozvani na sud kako bi protiv nekoga svjedočili.

2. Katolička je crkva imala razne mogućnosti da puku prenese kršćanski nauk i da mu predstavi istinski kršćanski život. Oduvijek je postojala propovijed, kasnije i nedjeljna poduka, ali najintenzivnija ustanova za poduku i ćudorede bila je ispovijed, osobito kad je obveznom postala tajna ispovijed. Poznavanje Deset Božjih zapovijedi sada se moglo intenzivirati. Iz njih je pojedinac prije svega saznao koji su teški a koji lakši grijesi, odnosno, što Bog zabranjuje, te je s time mogao uskladiti svoje ponašanje. To je naravno pretpostavljalo župnika koji je mnogo znao i za kojega su - a ne za laike - bili pisani brojni podsjetnici za ispovijed. Bio je to dug i težak put, prije nego što je svećenik mogao nastupati kao otac, liječnik, učitelj ili sudac, i u ispovjedaonici onoga koji se ispovijedao odriješiti svih grijeha te uvježbati svoju savjest, kako bi mu potom udijelio oprost. U početku je bilo važno da se laicima putem Deset zapovijedi daju smjernice o ispravnom i pogrešnom ponašanju. Budući da je znanje bilo različito, a pojedini su staleži podlijegali različitim kodeksima ponašanja, nastao je kompleksan sustav uputa za ispovijed koji je uvažavao osobnu situaciju ispovijedanoga. Znakovita je primjerice preporuka ispovjednicima moralnog teologa Alfonsa Liguorija, iz sredine 18. stoljeća kako da privedu djecu na ispovijed: "Ispovjednik pušta djecu neka kažu sve grijehe kojih se sjećaju, a potom im postavlja pitanja vezana uz Deset zapovijedi: Jesu li ikada zbog srama prešutjeli koji grijeh, jesu li klevetali i lažno prisezali, jesu li nedjeljom i blagdanom skrušeno sudjelovali u Svetoj misi, jesu li svojim roditeljima iskazali dužno pošto vanje i čast, jesu li ikada dignuli ruku na njih, uputili im pogrdne riječi, i rugali im se, jesu li ih proklinjali i to tako da su oni to mogli čuti, što je sasvim sigurno težak grijeh. Jesu li počinili nečasna djela? No, tu ispovjednik postupa obzirno i mudro; prvo pita jesu li vodili nečasne razgovore i imali zle misli? Jesu li s drugim dječacima i djevojčicama zbijali šale? Jesu li te šale činili potajno i uz obostrano dodirivanje? Potom, ako dijete odgovori potvrdno, treba ga upitati je li činilo i ružne stvari? Ako dijete to odmah zaniječe, uputno je ipak daljnjim pitanjima u vezi s time pokušati saznati ne poriče li to dijete zbog sramežljivosti." Ispovijed je kod pojedinca probudila svijest o grijehu i jasno pokazala moć Crkve da grešnika oslobodi krivnje. Zahvaljujući sredstvima milosrđa Crkve, pojedinac se mogao osjećati oslobođen svojih prijestupa.

3. Zacijelo su brojni željeni učinci prilikom čina samoispitivanja nestali, jer je većina ispovijed, kao i pričest i druge sakramente, promatrala kao magični ritual koji je djelovao sam od sebe, neovisno 0 osobnom uvjerenju. Takoder nije bilo zajamčeno da je onaj koji se ispovijedao stvarno priznao sve svoje grijehe. Društveni pritisak za odlazak na ispovijed često je bio tako velik, da je svaki katolik morao barem izvanjski udovoljiti toj obvezi. I kod protestanata je izgradivanje savjesti također bilo veoma formalizirano. Katolička je ispovijed, unatoč svoj ritualizaciji, de facto u velikoj mjeri poticala proces moralizacije, a time i izgradivanje savjesti pojedinca. U društvu, u kojemu se nije ili se jedva govorilo o sebi, ispovjednik je bio jedini koji je mogao dati moralno utemeljen savjet i za najintimnije probleme. Stalnom kontrolom od strane ispovjednika onaj koji se ispovijedao dobio je uvid u sebe i doznao savjete kako se nositi s različitim problemima. Nije to bio samo užas pakla, koji je prijetio grešniku i koji je pojedinca tjerao na ispovijed i pokajanje, nego njegova želja da živi kršćanskim

9

životom i da se, općenito, sa životom nosi kao kršćanin. Svatko je na ispovijedi mogao iznijeti svoje probleme: žena, koja je živjela u neprestanoj svadi sa svojim mužem, dijete koje je imalo problema s roditeljima i liječnik koji više nije znao kako bi liječio nekog čovjeka.

Pritom se ponašanje pojedinca nipošto nije mjerilo prema jedinstvenom mjerilu, ispovjednik je razlikovao pobožne od grešnika iz navike, on se zanimao za posebne potrebe mladih i starih, za zahtjeve koji su se postavljali pred obrtnika ili za probleme redovnika. Postojali su grijesi specifični za određenu dob ili stalež. "Ispovjednik se dakle ne smije zadovoljiti samo time da sazna vrstu i broj grijeha onih koji se ispovijedaju, ne, on mora ispitati okolnosti počinjenoga grijeha, i pitati s kojim je osobama grijeh počinjen? Na kojim mjestima? I kojom prigodom?" Ne relativizirajući grijeh, ipak se pravila razlika izmedu toga je li grešnik imao jasnu predodžbu o svojoj krivici i je li spoznao težinu grijeha. Smrtni je grijeh ovisio o subjektivnom stavu pojedinca čija se senzibilnost sa svakom ispovijedi trebala sve više izoštravati. Ukoliko priznanje nije bilo potpuno, ni hinjeno pokajanje nije bilo od koristi, udijeljeno odrješenje bilo je nevažeće - to su uskoro saznali svi katolici.

Ispovijed nije jačala samo svijest o grijesima i njihovo poznavanje, nego i proces autorefleksije; trebalo je promisliti svakodnevno djelovanje i morala se donijeti odluka o popravljanju. Mogućnost da se odmah nakon lošeg djela ode na ispovijed svakako je ublažavala pojavu grižnje savjesti. Sve u svemu, i u katoličanstvu je vrijedilo to da se ne postupa prema vanjskim pravilima, nego da se živi prema savjesti. Nečista savjest nije bila izum protestantizma.

Izgrađivanje savjesti u protestantizmuSakrament ispovijedi bio je u reformaciji kamen spoticania, jer se primjenjivao "izvanjski'; a svećenik si je uzeo za

pravo moć koju prema novom učenju nije posjedovao: odrješenje grijeha. Katolička ispovijed, prema mišljenju reformatora, nije služila spasenju. Ukidanjem ispovijedi kao sakramenta, Evangelička crkva u stvari nije napustila svaku ispovjednu praksu kao sredstvo nadziranja vjerskoga života, jer i ona je - tu se nije puno toga promijenilo - kao i Katolička crkva imala jednako malo povjerenja u svoje vjernike da će samostalno slijediti pravi put. Naprotiv, sakramenti i ritualne radnje bili su ukinuti, ali su ih zamijenili zahtjevi u pogledu odgoja i "prisiljavanje" na samokontrolu. Nitko nije mogao biti siguran u trajnu Božju milost, ali je svatko imao mogućnost da odlučnim priklanjanjem kršćanskom životu ostane otvoren za nju, a Crkva mu je za to nudila različita sredstva.

Važno sredstvo vjerskoga nadzora ostala je s jedne strane "javna" ispovjed. Za razliku od tajne i privatne ispovijedi, kod javnog priznavanja grijeha radi se o općenitom priznanju grešnosti i pokajanju cijele zajednice. Nažalost, postoje samo sporadične obavijesti o konkretnoj protestanskoj ispovjednoj praksi. Moramo se više ili manje zadovoljiti informacijama iz brojnih sačuvanih crkvenih propisa. Doduše, sve se one bez iznimke odnose na pojedinačnu ispovijed. Deset Božjih zapovijedi služile su kao nit vodilja u ispovijedi, pridržavanjem kojih se procjenjivao kršćanski život. Ispovjednik je morao osigurati "preispitivanje" i "u velikoj mjeri inzistirati na tome, da je to strašan porok, da se Bog zbog toga strašno ljuti i da on to teško kažnjava. Trebao je ukazati na neke primjere iz Svetog pisma, te ukazati kako je Bog kaznio druge ljude zbog takvih poroka. Tu se on treba zamisliti nad time kako će Bog i njega tako kazniti, ako se ne pokaje i ne popravi. Dakle, ispovjednik ga treba tako zastrašiti, da mu postane mučno i da se istinski pokaje i čini pokoru i da se počne bojati pred Bogom; kako bi strah bio opravdan a on istinski ponižen, potrebno ga je upozoriti na zastrašujući Davidov primjer:." Doduše, ispovjednik bi istodobno trebao pobuditi vjerovanje da Bog svakoga tko prizna i pokaje se za svoje grijehe ponovno prima u svoju milost.

Prema tome, u protestantizmu je takoder bilo važno uvidjeti i pokajati se za grijeh, samo što odrješenje i pokajanje nisu bili ritualne prirode. Ispovjednik se povlači, a u središtu se nalazi "javno'; unaprijed formulirano priznanje grijeha od strane zajednice: "Ja bijedni grešnik priznajem Bogu, svom nebeskom Ocu, da sam (nažalost) teško i mnogo zgriješio, ne samo izvanjskim, krupnim grijesima, već puno više unutarnjom, urodenom sljepoćom, nevjerom, sumnjom, malodušnosti, nestrpljivosti, oholosti, pohlepom, škrtosti, potajnom zavisti, mržnjom i zlobom te drugim grijesima, da sam na razne način mišlju, gestama, riječima i djelima prekršio najsvetije zapovijedi Božje, kao što to moj Gospodin i Bog prepoznaje na meni, a ja to nažalost ne mogu u potpunosti spoznati, dakle, kajem se za njih i žao mi je, te od sveg srca tražim milost Božju preko Njegova dragog sina Isusa Krista i molim ga da mi htjedne poslati Duha Svetoga za popravljanje mog života." Evangelička se općina shvaćala kao zajednica pričesti, u koju je mogao pristupiti samo onaj koji se javno odrekao svojih grijeha. Zacijelo je evangelička ispovijed pojačala svijest o grešnosti, ali je opasnost od čisto deklarativnog priznanja bila daleko veća nego kod individualne ispovijedi. Bavljenje samim sobom bilo je rijetko.

Crkveno izopćenje bilo je drugo sredstvo kristijanizacije za kojom se težilo, a ono se nerijetko upotrebljavalo kao instrument novouspostavljene crkvene discipline. Nažalost, i u ovom slučaju imamo samo djelomična saznanja o praksi. Doduše, luteranske su crkvene općine poznavale instituciju preispitivanja savjesti, i to ne samo u pitanjima vjere nego i morala - crkveno ie izopćenje bilo konzekventno i rigidno primjenjivano samo u reformiranim zaiednicama. Potrebno je razlikovati crkvenu stegu od suda za ćudorede, kojega su, kao što je poznato, etablirale državno-upravne instance. Crkvenim izopćenjem mogli su se članovi zajednice prilikom javnog prijestupa i grešnog ponašania isključiti iz crkvene zajednice, no važnije je bilo da su crkveni predstojnici mogli grešnike javno poticati da se poprave. Tek kada bi svi pokušaji propali, uslijedilo bi isključenje. U Evangeličkoj je crkvi ritualiziranu ispovijed zamijenio razgovor o obraćenju izmedu pastora i člana općine. Prema toj ideji trebao je biti isključen svaki čovjek koji je sagriješio putem preljuba, bluda, uboistva, svakodnevnog pijanstva, krađe, zelenaštva, koji je prezreo kršćanski nauk i svete sakramente, i koji nije bio spreman na pokajanje. Izopćenje bi uslijedilo javno u crkvi sljedećim riječima pastora: "Dragi prijatelji u Kristu, poznato vam je kako je ovaj N. već dulje vrijeme živio u grijehu i time na sebe i ove vjernike navukao srdžbu Božju te izazvao velike nevolje, premda smo ga ja i drugi učestalo opominjali, ipak ga nismo mogli potaknuti na popravljanje u kršćanskom smislu. Kako tim nečistim, uznemirujućim činom ne bi zatrovao cijelo jedno stado vjernika i kako taj loš primjer ne bi više nanosio štetu, te da se spriječi Božji gnjev, članovi konzistorija (...) uvidjeli su da tog lošeg čovjeka, koji se nije bio spreman pokajati, treba odvojiti od kršćanske crkve i poslati u izgnanstvo. Osim toga, ne smije primiti niti jedan sakrament, niti smije imati pristup bilo kojem sakramentu, jedino slušanju riječi Božje. Dao mu svemogući Bog da spozna svoje grijehe i da se istinski pokaje i probudi za bolji život. Amen."'

10

Zacijelo razgovori o obraćenju, koji su se vodili pred pastorom i pred konzistorijem, nisu reprezentativni za uobičajeni vjerski život zajednice, no pritom je potrebno spomenuti da se Crkva i mimo ispovijedi posvećivala pojedincu i nastojala mu pomoći na kršćanskom putu. Prilikom uočavanja "neprimjerenoga vladanja" i "javne" diskusije o tome trebalo je biti produbljeno razlikovanje izmedu dobra i zla, a istovremeno se pojedinca trebalo navesti na to da uvidi svoje grijehe. Jer ne radi se samo o tome da se ljude drži podalje od zla, nego da se njihovu savjest tako izvježba kako bi sami, ne zbog prijetnji kaznama, nego iz ljubavi prema kršćanskoj istini, mogli razlučiti dobro i zlo i provoditi to u životu. Evangeličkim se kršćaninom smatra samo onaj, koji ne postupa ispravno i koji se ne čuva grijeha samo zbog straha pred strogim Bogom, već onaj koji živi, odnosno misli i postupa prema svojoj savjesti, kroz koju mu se Bog obraća. Koliko god Crkva borbu protiv zla započinjala prijetnjama i zastrašivanjem, istovremeno joj je bilo stalo i do toga da vjernike osposobi za samostalnost kako bi se ponašali u skladu s ispravnim nazorom.

Odgojni učinak ispovijedi i crkvenog izopćenja bio je pojačan vjeronaukom i nedjeljnom propovijedi. Svatko je morao pohadati vjeronauk. O njegovim učincima ne posjedujemo doduše nikakva biografska svjedočanstva, ali se može pretpostaviti da su preko njega mladi kršćani dobivali temeljna znanja iz kršćanskoga nauka i da su im se Deset zapovijedi usadile kao mjerilo za donošenje osobnih odluka. Isto je važilo i za propovijed. Putem propovijedi se nije samo naviještala kršćanska poruka, nego je ona nudila i konkretne upute za vodenje kršćanskog života, i to posebno uvažavajući oba spola, mlade i stare, te nadasve različite staleže. Moralni svijet ranoga novog vijeka nezamisliv je bez vjeronauka i bez propovijedi. Oni su bez sumnje podupirali ponizno i poslušno ponašanje, ali su istovremeno nastojali odgojiti punoljetne kršćane, koji će i bez prijetnii kaznom živjeti i postupati kršćanski. U mjeri u kojoj su sami evangelički duhovnici usvojili svoje norme, postali su dušobrižnicima i zastupnicima aktivnoga kršćanstva.

Razmišljati o svojim postupcima i živjeti prema vlastitoj savjesti bili su snažni zahtjevi protestantizma. Ipak, s time nije uslijedila specifična indivdualizacija. Kolektivna povezanost je prevladala, a samostalno je djelovanje postojalo samo u okviru Deset zapovijedi. Do značajnije autorefleksije i samokontrole, o kojima postoje svjedočanstva, došlo je jedino u pokretima protestantske reformacije, engleskom puritanizmu i pijetizmu. Oni nisu više bez iznimke i uopćeno prepoznavali istinsko kršćanstvo samo u onome što je evangeličko učenje smatralo istinitim, već prije svega u kršćanskom djelovanju i postupanju, u zahtjevu da se svoj unutarnji i vanjski život uredi prema kršćanskim pra~-ilima, te da se svijet promijeni u skladu s kršćanskom Objavom.

Ortodoksne zajednice nisu više bile platforma njihovog samorazumijevanja, već pijetistički konventikl i vjerski savez prijateljstva. Zasigurno se u središtu nije nalazilo subjektivno-svjetovno raspoloženje pojedinog pobožnog čovjeka, nego njegovo obraćenje i osvjedočenje u kršćanski život kroz stalnu autorefleksiju i samokontrolu; ipak su tu po prvi put postale očigledne strukture moderne individualnosti. Zahtjev i želja za samospoznajom došli su do izražaja u velikom broju autobiografskih bilježaka, te u vodenju dnevnika, prije svega u Engleskoj. Osobito su poučni opširni zapisi Philippa Matthäusa Hahna, pastora, pisca i pronalazača. Svakoga je dana veoma precizno svodio svoje račune, pri čemu je pisao o svojim slabostima i snazi, o svojim duševnim i tjelesnim raspoloženjima, o svojim bližnjima i svojim vjerskim nedoumicama. Još je bogatija autobiografska ostavština pijetizma. Ne samo da su svi poznati puritanci i pijetisti ostavili autobiografije, nego postoje osobna svjedočanstva i manje značajnih "preporođenih". Oni u pravilu opisuju svoje preobraćenje, kako ih je Bog izveo na pravi put. Nerijetko takvi tekstovi imaju upravo hagiografski karakter. Osobitost tih pijetističkih autobiografija je to što se u njima nalaze začeci opisivanja cjelovitih životnih meduovisnosti, vlastiti se život više ne opisuje kronološki, nego na temelju jedne središnje, upravo vjerske poveznice. Autobiografije Johna Bunyana i Jung-Stillinga predstavljaju klasične obrasce: Bog je vodio njihov život k potpunom uspjehu. Konačno su se pijetistički krugovi po prvi put okušali u psihološkoj samoanalizi, koja se zatim razvila u empirijsku znanost o poznavanju ljudske duše. Primjer za to nudi roman Anton Reiser Karla Philippa Moritza.

Bavljenje samim sobom uslijedilo je zasigurno iz vjerskih razloga, kako bi se doznali putevi Božje milosti i kako bi se očistilo od svake "svjetovnosti".

U mjeri u kojoj su senzibilni pijetisti ponirali u sebe, otkrili su također svoj osjećajni svijet i svoj duševni život kao samostalne vrijednosti. Osim toga, opisujući svoju grešnost, svoju borbu s grijehom, počeli su razvijati skrupuloznost, koja je bila svojstvena kako pijetizmu tako i puritanizmu. Neprestano mučeni nečistom savjesti pristalice pijetizma su s jedne strane razvili aktivizam, a s druge strane vjersku gorljivost, koja u 18. stoljeću gotovo da i nije postojala. Ma koliko god se sprečavala svaka sekularizacija, ipak je pijetizam znatno povećao važnost subjektivnosti pojedinca i individualnog djelovanja.

Inkvizicija i sudbena istragaPored crkveno-religijskih nadzornih instanci važnu ulogu za razvoj individualnosti i za povijest individualizacije

imale su institucije ranomoderne države, u kojima se pojedinac doživljavao kao subjekt ili individuum, odnosno mogao se ili morao tako izjasniti. Pod tim se misli na ranonovovjekovni sustav kažnjavanja i sudstva s njegovim inkvizicijskim postupcima, koji je po nalogu apstraktnog prava i državne vlasti morao provjeriti "istinitost" ljudskog djela, točnije nedjela. Ranomoderni krivični sud povezan s mučenjem služio je prvenstveno interesu države da održi unutarnji poredak i obuzda (i kontrolira) podanike, a istodobno je, bez obzira na crkveni moral, društvo poučavao moralnome redu u hijerarhijski uredenom zajedničkom životu. Krivčni je sud prisiljavao svakoga tko je odstupio od društvenih, odnosno državnih normi, da se opravda, a osudio je svakoga tko je skrivio. Specifičnost predmodernog društva je to da je pojedinac uspio skrenuti pozornost vlasti na sebe samo onda kada bi odstupio od društvenih normi.

Pojedinac inače nije igrao osobitu ulogu, osim kao "anonimna" radna snaga i porezni obveznik. Sudski istražni postupak pokazao je odredene paralele s ispovijedi, samo što je ona posrnulu osobu pokušala ponovno integrirati, dok su svjetovne vlasti prijestupnika obilježile ili su ga čak isključile iz društva.

Ranonovovjekovni sustav kažnjavanja pruža korisne informacije za našu problematiku s pet aspekata:

11

1. Unatoč svim "nepravdama" koje su se dogadale, ranonovojekovni sustav kažnjavanja nije bio arbitraran pravni sustav koji nije uvažavao "pravo" pojedinca. Nitko nije bespomoćan bio izručen sudu, koliko god se zaštita različito tumačila i koliko god je presuda mogla biti nepravedna. Dakako da nisu postojali branitelji, a staleške osobe poput plemića imale su odredene privilegije, no svakom je pojedincu, čak ako je bio uhićen u skupini (lopovska banda), bio dodijeljen vlastiti postupak. Svatko je kao pojedinac bio odgovoran za svoja djela. Nije bilo kolektivnih presuda i kažnjavanja, osobito ne bez vodenja postupka, čak ni u procesima protiv stranaca (i ljudi iz inozemstva). Čak je i u španjolskoj inkviziciji, prilikom progona vještica ili u borbi protiv pljačkaških bandi, važio samo individualni postupak. Prije donošenja smrtne presude moralo se dovesti "objektivnog" pravnog vještaka, i napose, moralo se pribaviti priznanje prijestupnika. To je važilo za sve osobe pred sudom, kako za muškarce tako i za žene, za siromašne i bogate, mlade i stare. Poseban su status imale samo trudnice, djeca i duševni bolesnici. U potpunosti su postojala individualna prava, i koliko god su ta prava u javnosti bila slabo definirana, ona su odredivana prema "časti" osobe na koju su se odnosila.

2. Ranomoderno je sudstvo svojom praksom javnog kažnjavanja znatno pridonijelo tomu da je u ranom novom vijeku običan puk upoznao "novi" moral zajedničkog društvenog života. Svatko je gotovo svakodnevno mogao iskusiti kako se progone i kažnjavaju loša djela, i to ne samo djela koja su prouzročila neposrednu štetu, kao ubojstvo ili krađa, nego isto tako i uvjerenja koja su bila u suprotnosti s društvenim normama, kao krivovjerje i vračanje.

Crkva je doduše na tom polju napravila značajne predradnje, no državna je vlast mogla bolje negc Crkva javno demonstrirati što su "loša" djela i "loša" uvjerenja i kamo ona vode: na stup srama ili na vješala. Budući da je čitanje presude bilo javno, a s obzirom na vrstu kazne, djelo je svima dugo ostajalo prepoznatljivo. Kazna je, dakle, imala poslužiti kao primjer drugima, i konačno, mogla je sustići svakoga. Suđenje povezano s mučenjem u ranom je novom vijeku duboko zadiralo u život stanovništva. Na temelju svog javnog karaktera, kažnjavanje koje je služilo za primjer drugima jačalo je osjećaj krivnje i nepravde među stanovništvom.

3. Dok je u srednjem vijeku pred sud mogao biti doveden samo onaj protiv kojega je nastupio tužitelj, a koji je inzistirao na vraćanju časti ili naknadi štete, ranomoderna je država progonila svakoga počinitelja koji je kršio zakone, bez obzira na to je li time prouzročio štetu ili nije. Pritom nije bilo važno samo privodenje počinitelja, nego preispitivanje njegove odgovornosti i razloga kaznenog djela. Oni koji bi bez predumišljaja počinili kazneno djelo, bili su blaže kažnjeni od onih kojima se jasno mogla dokazati zla namjera. Zakon je s puno oštrine pogadao samo zlonamjernog počinitelja s predumišljajem. To je uskoro dovelo do toga da se više nije trebalo baviti samo činjenicama, već prije svega motivima i uvjerenjima počinitelja. Glavni je interes suda postala njihova rekonstrukcija, kojoj danas zahvaljujemo za mnoge priče malih ljudi. Takvo je istraživanje postalo dio normalne sudske prakse tek od 18. stoljeća, a istraživanje psihe i zlih namjera prijestupnika, uzimajući u obzir njegovu uračunljivost, igralo je već ranije važnu ulogu. U skladu s time, optuženik bi svoju krivnju pokušao ublažiti skretanjem pozornosti na pijanstvo i zavodenjem od strane Sotone. Potraga za krivcima i odgovornima za neko nedjelo silila je sud, odnosno suca, da se upusti u istraživanje okolnosti i geneze počinjenog djela, a time i biografije počinitelja. To je bilo najizraženije u slučajevima krivovjerstva i vračanja, ali i u slučajevima čedomorstva ili preljuba. Postavljala su se pitanja o porijeklu, o prijateljskim vezama, o drugim lošim djelima, kao i o lošim uzorima i štetnim utjecajima. Sudovi su ostavili brojne marljivo sastavljene životopise.

4. Zbog prelaska u državnu nadležnost sudstvo je imalo obvezu da objektivno traga za istinom. Nisu više bile dovoljne indicije, kao ni svjedočenja očevidaca - sud nije svakomu vjerovao; punovažećom se priznavala samo izjava osobe na dobrome glasu. Svaka je osuda, osobito smrtna kazna, pretpostavljala otvoreno osobno priznanje krivnje, koje se moralo i javno ponoviti. Ovaj, po sebi logičan postupak, koliko nam je danas poznato, pogodovao je doduše mučenju, ali je istovremeno ojačao uvjerenje da se krivnja može poništiti samo javnim priznanjem i odgovarajućom kaznom. Tko dakle nije priznao krivnju i tko nije podnio odgovarajuće mučenje - što se svakako dogadalo - nije mogao bez ustručavanja biti kažnjen. Javnost je tu postavila jasne granice. Svijest o krivnji bila je konstitutivna, takoder i javno pokajanje prijestupnika, nakon što bi istina izašla na vidjelo. Za vjerodostojnost pokajanja bio je nadležan duhovnik. Prijestupnika se s jedne strane nije smjelo izručiti vječnim mukama (paklu), što bi bilo nekršćanski, ali je prije svega trebalo zajamčiti pravednost i istinitost suda i njegove presude, koji je samo stvarne krivce smio poslati na izdržavanje kazne. Sud je počinitelja mogao legitimno osuditi na smrt, samo ako se on izjasnio krivim, pokaiao se, i time pokazao da kaznu smatra pravednom. Jedino ako je sud uzeo to u obzir, mogao je računati na punu podršku publike, odnosno iavnosti. Drugim riječima: Kao Božji i državni službenik, sudac je mogao očuvati red samo ako je uvažavao "individualnost" prijestupnika, apelirao na njegovu savjest i likvidirao ga s njegovim "pristankom". To je zahtijevalo ponešto "rada na uvjeravanju".

5. Potrebno je spomenuti i posljednji aspekt. Pod pritiskom da se rekonstruira stvarna priča i ispita odgovornost počinitelja, sudac se morao, kao što smo spomenuli, u potpunosti usredotočiti na osobu počinitelja, pomoći mu da u potpunosti ispripovijeda svoj život, kako bi se na osnovi opsežnog materijala donijela presuda o cijelom dogadaju i njegovim uzrocima. Tako se počinitelja poticalo da se pozabavi svojim ćinom i vlastitim životom i da odgovara na svako pitanje. To prijestupnicima nije uvijek teško padalo, često su se okrivljenici upuštali u duge rasprave sa sucem, podrobno izvještavali o sebi i svojim prijateljima, kao i o protivnicima, te priznavali djela koja se uopće nisu mogla dokazati. Poneki su uživali u načinu kako ih se tretiralo i u skladu s time izlagali se javnosti.

U svakom slučaju, protokoli u kojima su zabilježena saslušavanja sadrže mnoštvo autobiografskih svjedočanstava, od kojih je do sada vrednovan samo mali broj slučajeva. Dosadašnja istraživanja o slici svijeta, pa i o subjektivnosti malih ljudi u ranome novom vijeku, svjedoče o važnosti povijesnih izvora i moći institucije suda, koja je u to vrijeme bila od velike važnosti za razvoj individualnosti. Naime, sudski spisi ne otkrivaju samo životopise samovoljnih ljudi koji su sami bili nepismeni, nego daju uvid u socijalnu funkciju sudskih saslušanja, u proces "samopronalaženja" samog prijestupnika.

Odgoj i škola

12

Kada se pita za ranonovovjekovne institucije koje su imale značajnu ulogu u otkrivanju i oblikovanju individuuma, moraju se, osim crkve, uzeti u obzir škola i školski odgoj. Pohadanje škole bilo je u 16. stoljeću, doduše, samo sporadično, a većina je učenika školu pohadala samo kratko vrijeme. No, za gornje i srednje društvene slojeve škola je od 17. stoljeća vidno dobila na značenju. Još i krajem 18. stoljeća ti su slojevi važili kao daleko najpismeniji. Iako su brojna djeca imala samo privatnu nastavu, može se pretpostaviti da je većina (mladih) imala više ili manje uredno školsko obrazovanje.

Za razliku od danas, u ranome novom vijeku škole i učitelji bili su zapravo sve drugo, samo ne usredotočeni na pojedinca; nije se radilo o usavršavanju individualnih vještina, o samostalnosti i individualnosti, ni prema "nastavnim planovima'; kao ni u nastavnoj praksi. Ideja odgajanja u smjeru individualnosti razvila se tek u kasnom 18. stoljeću. Cilj svakog odgoja, privatnog, školskog i crkvenog, bio je bogobojazni i poslušni učenik, koji je, doduše, trebao posjedovati najvažnije tehnike za svladavanje životnih poteškoća, ali nikada samostalno djelovati i razmišljati. Škola je preslikavala kućni red, koji je u bitnome bio obilježen autoritarnim strukturama. U Školskom redu za Braunschweig iz 1651. stoji: "Sada sam razum diktira, da se za postizanje tog visokokorisnog cilja svih ljudi, ovozemaljskoga i vječnoga blaženstva, propisuju dvije vrste glavnih sredstava. Prvo, da se mlade ljude marljivo odgaja, s velikim oprezom i priličnom strogosti, da ih se sprečava da čine zlo, te da ih se uči svakom dobru. Drugo, da se onima koji su odrasli i postali punopravni cives Reipublicae nipo što ne dopusti da žive prema svojoj volji i kako to njima odgovara, nego da se putem spomenutih media utječe na njih, da ravnajući se prema Božjoj riječi i poštenju, svaku promjenu i djelovanje tijekom cijeloga života usmjere onako kako to nalaže vlast poslana u tu svrhu od Boga."

Mnogo toga je u 17. stoljeću napravljeno upravo na području školstva. Nastali su nastavni planovi i udžbenici, koji su se ravnali prema dobi učenika, uvedeni su odvojeni razredi i uvidjela se korist školskog odgoja za stabilizaciju "dobrog poretka" i za poboljšanje društva. Ipak, ne smije se zaboraviti da su školsko obrazovanje i odgoj sve do vremena prosvjetiteljstva služili samo za usadivanje najvažnijih kulturnih tehnika kao što su čitanje, pisanje i računanje, zatim za učenje katekizma napamet, dakle kršćanskoga morala, i povrh svega za strogu disciplinu, bogobojaznost i poniznost. Odgoj izvan kuće, kao i onaj kućni, služio je za integraciju u postojeće uvjete i za učvršćivanje tradicije. Čak su i prosvijećeni pedagozi bili uvjereni u to da bi vlastite interese i želje trebalo zatomiti, a samoljublje, kao u stvari grešno ponašanje, u potpunosti iskorijeniti. To ne znači da se s prosvjetiteljstvom ništa nije promijenilo. Ponekad su se pedagozi vidno bavili subjektivnim raspoloženjima djece i mladih (ne nužno pojedinca), razvijali odgojne metode primjerene dječjem, odnosno mladenačkom karakteru i mladenačkom stupnju razvoja, a ponekad su svjesno poticali uživanje u školi. Više nije bilo potrebno da se sve odvija pod pritiskom izvana, radi čega se revnost učitelja poticala sustavom plaća, te se na taj način uspjelo postići poistovjećivanje sa zahtjevima škole. Prosvjetiteljsko je društvo u nastavu ulagalo više snage, jer je škola bila prepoznata kao instanca civiliziranja, putem koje se poboljšanje društva činilo ostvarivim. Djecu "se mora podučavati, ako ih se kani osposobiti za unapredivanje njihove tjelesne ili vanjske, kao i duhovne ili vječne dobrobiti. Roditelji su dužni brinuti se za opću dobrobit svoje djece, ne samo dok su ovi za to sami nesposobni, nego ih osposobiti da se i u budućnosti brinu za vlastitu dobrobit." Time je po prvi put bila jasno istaknuta korisnost školskog odgoja i obrazovanja, i to ne više samo za društvo, nego i za pojedinca.

Doduše, kasnoprosvjetiteljska pedagogija još uvijek je propagirala tradicionalni sustav vrijednosti. Pored toga, sve više se javlja i ideja da se probudi i razvija prirodna snaga djece, kako bi se ona mogla samostalno razvijati te služiti društvu. Spoznaja o tome da se čovjek može odgajati, kao i spoznaja dobra u prirodi, bila je preduvjet za tu ideju, tako da prosvjetiteljska pedagogija nije više bezuvjetno nastojala slomiti djetetovu (samo)volju, već naprotiv, oplemeniti njegove prirodne sposohnosti. Početkom 19. stoljeća moglo se čitati: "Odgajati znači poticati samorazvoj pojedinca u skladu s prirodom i voditi ga u sukladnosti s pojmom čovječnosti, dakle, općenito priznavajući njegove sposobnosti i prava usmjeriti ga prema samostalnoj egzistenciji. Odgoj od samoga početka postupa s djetetom kao s osobom koja se razvija, priznaje njegovu individualnost i usmjerava sposobnosti i snagu koje mu je podarila priroda, bez želje da iz njega nešto učini, niti da mu nametne nešto strano i odbojno."

Sve u svemu, škola u ranome novom vijeku nije bila institucija za neposredno jačanje pojedinca i za razvoj individualnosti. Idealni je učenik bio poslušan i marljiv. Ipak je obrazovni horizont učenika bio znatno proširen, osobito prenošenjem općih normi - tu je škola imala podršku Crkve. Učenici su učili razlikovati dobro od zla, kršćansko ponašanje od nekršćanskoga. Usto su upoznali elementarne kulturne tehnike. Ma kako često sposobnosti čitanja, pisanja i računanja ostale male, time su ipak postavljeni temelji za usvajanje nepoznatoga i za snalaženje u svijetu pisama, te pismenog izražavanja. Najzad, vrijeme školovanja postalo je važna faza u životu pojedinca, u kojoj su djeca mogla steći iskustva izvan vlastitog doma, a u razmjeni mišljenja s nastavnicima zauzeti vlastite stavove. Discipliniranje učenika nije isključivalo njihovu individualizaciju, ono je čak bilo uvjet za nju.

Discipliniranje i individualizacijaStapanjem državnog sustava vladanja i ortodoksnog crkvenog sustava nakon reformacije uslijedilo je, iako

neravnomjerno, discipliniranje društva, odnosno, socijalno discipliniranje koje je iz temelja promijenilo položaj pojedinca u društvu, i to ne samo objektivno nego i subjektivno. Završilo je vrijeme "feudalnog" poimanja slobode kretanja seljaka, građana i plemića. U ime općih, često kršćanskih normativnih načela etablirao se - barem prema zahtjevu - ranomoderni racionalni poredak, koji je pogadao svakog pojedinca i svakome dodijelio njegovo stalno mjesto u društvu.

Pritom je, s jedne strane, društveni i religijski položaj pojedinca u tom novom poretku dobio uzak prostor. Svaki potez koji je odstupao od uobičajenoga bio je zatomljen kao samovoljnost i svojeglavost, uspostavljen je društveni sustav nadzora u kojemu su sudjelovale kako državne, tako i crkvene snage. Taj je sustav regulirao život pojedinca u staleško-državnom, dakle, javnom svijetu, a osim toga zadirao je i u sam moralni i obiteljski život. Vrhovno načelo društvenog djelovanja bila je opća korist.

13

Nastojanja oko dicipliniranja temeljila su se na negativnoj slici čovjeka: Čovjek je po prirodi loš, neciviliziran i opterećen istočnim grijehom, a država i Crkva zadužene su da stegom i redom donekle zajamče siguran zajednički život i da utemelje Bogu ugodnu ćudorednu javnost. Stega i red smatrani su sredstvima za suzbijanje zla i za stvaranje kršćanskog društva.

Zasigurno, discipliniranje nije bilo neposredan instrument individualizacije, naprotiv, ono je sprečavalo svaku individualnu djelatnost i mišljenje. No, primoravajući čovjeka da se pod pritiskom i vodstvom ispovjednika, suca i učitelja bavi samim sobom, analizira vlastite postupke i da preuzme odgovornost za svoja nedjela, dovelo je do jačanja osjećaja grižnje savjesti i samokontrole, osjećaja za razlikovanje dobra i zla, i napose do jačanja svijesti o vlastitoj individualnosti.

Individualnost, odnosno svijest o vlastitoj osobi, nije prirodena sklonost, nego produkt društvenog "odgoja", pri čemu su isprva samo vanjske norme bile "usvojene" u dužem procesu, koji nije ostao ograničen samo na rani novi vijek, te je obuhvatio sve društvene slojeve i nije protekao bez lomova. Ono što su u početku mnogi propuštali samo zbog toga što je bilo zabranjeno, kasnije su izbjegavali više ili manje sami od sebe. Odgojem usađen uvid u ispravno društveno ponašanje usmjeravao je život pojedinca. Proces discipliniranja nije se obazirao na staru čovjekovu autonomiju, medutim, stvorio je pretpostavke za ideju nove autonomije (ljudsko dostojanstvo), za refleksivnu autonomiju, koja je, doduše, jednako kao i stara, ostala društveno posredovana.

ZNANOST O ČOVJEKUOtkrivanje čovjekaOtkrivanje individuuma u ranome novom vijeku korespondiralo je s nastankom i razvojem znanosti o čovjeku, koja

je opet utjecala na sliku čovjeka u ranonovovjekovnom društvu. Taj proces formiranja znanosti o čovjeku bio je krajnje kompleksan. Znanost o čovjeku razvila se iz različitih interesa intelektualne, filozofske, znanstvene, te umjetničke naravi. Tek se u 18. stoljeću ona stopila u antropologiju sa znanstvenim aspiracijama, koja je nosila isto ime i svjesno se stavila u službu spoznavanja samoga sebe.

Pretpostavka ranonovovjekovne antropologije, odnosno "nepristranog" proučavanja čovjeka, bila je, prije svega, napuštanje teološko-skolastičke predodžbe o životu koja je smisao ljudskog života vidjela u vječnom spasenju. Drugo, važnu ulogu igrao je i nastanak sekularizirane filozofije, kakvu je utemeljio Rene Descartes (1596-1650). Intelektualizam je jačao antropologizaciju slike svijeta. Iako su posve razumljivo tradicionalne predodžbe o podučavanju i o životu još dugo odredivale društveni život, a protureformacija se čak zalagala za ponovnu sakralizaciju svijeta, ipak je ubuduće Descartesov cogito, ergo sum obilježavao sve sekularne filozofije ranoga novog vijeka. Najzad, prirodoslovlje i medicina bili su izraz promijenjenog stava prema prirodi, kojoj se čovjek okretao promatrajući je i istražujući na konkretnim primjerima. S anatomijom se po prvi put znanstveni interes usredotočio na ljudsko tijelo.

Novu sliku čovjeka nisu stvorili samo moderna filozofija i prirodoslovlje, u tome su u jednakoj mjeri sudjelovali umjetnost i književnost. Prirodu i čovjeka kao dio nje željelo se pomno promatrati i opisati, a pored toga taj pogled točno strukturirati. Durerovo učenje o proporciji po prvi je put tematiziralo promijenjeno čovjekovo motrište.

Stalno umnožavanje novih znanja o čovjeku, njegovom tijelu, njegovom ponašanju i osjećajima bilo je proturječno i nejedinstveno, u svakom slučaju nova saznanja nisu bila rezultat sustavnog postavljanja pitanja. Na promjenu slike o čovjeku utjecala su iskustva i opažanja antičkih autora koja su sada čitana drugim očima, kao i rezultati do kojih su prirodoslovci i medicinari toga doba došli vlastitom praksom. Osim toga, književni su promatrači i moralisti svojim "mudroslovljem" prenosili antropološke spoznaje koje su veoma brzo bile kanonizirane. Njihovi su spisi imali veliku čitanost (Gratian, Montaigne). Najzad, ranonovovjekovni su filozofi udarili temelje antropologije u mjeri u kojoj su se osobito bavili odnosom razuma i strasti.

Antropološke refleksije i prikupljeni materijal vrte se uglavnom oko pet problemskih kompleksa, koji su već u starini bili višestruko uočeni, ali su tek od 16. stoljeća ponovno postali aktualni.

Prva velika tema bio je odnos čovjeka i životinje. Sve dok je predaia o stvaranju svijeta bila neupitna, i dok je čovjek mogao računati na besmrtnu dušu, odgovor je bio jednostavan: čovjek se nalazio daleko iznad životinje. Ipak, otkriće Novoga svijeta i izvještaji o drugim narodima i rasama uzdrmali su sliku Staroga svijeta. Indijance i Crnce Europljani nisu smatrali ravnopravnim ljudima, nego su ih smjestili u rang bliže životinjama. Granica se morala iznova povući.

Drugi je problem bilo određivanje odnosa izmedu čovjeka kao Božjeg stvorenja i čovjeka kao prirodnog bića. Kao Božji stvor čovjek je imao besmrtnu dušu, dok je kao iskustveno prirodno biće bio smrtan i podložan promjenama. Odredivanje čovjekove vrijednosti uvelike je ovisilo o tome kako je sama priroda bila vrednovana, sad kad se na nju više nije gledalo prvenstveno kao na Božje djelo.

Sljedeća tema koja je zavladala antropološkom diskusijom bio je odnos tijela i duše. Nije se radilo o prolaznosti tijela, odnosno duše, nego o materijalnosti tijela i nematerijalnosti duše, a time istovremeno i o životnom principu tijela koje se očigledno shvaćalo kao stroj.

Četvrto se problemsko područje tiče odnosa razuma i strasti (nagona). Dok se on tijekom antičke i kršćanske tradicije shvaćao kao odnos gospodara i sluge - razum je upravljao strastima - u ranonovovjekovnoj antropologiji strasti su po prvi put bile pozitivno i samostalno vrednovane. Neutralizacijom nagona po prvi su put bile podvrgnute promatranju.

Konačno, antropologija ranoga novog vijeka bila je obilježena oprekom izmedu divljaštva i civilizacije. Mjerilo za procjenu čovjeka nije više bila kršćanska vjera, nego civiliziranost, posebno poimanje čovječnosti koje je svoj vrhunac doživjelo u građanskom svijetu muškaraca.

Zanimanje za čovjeka u 16. stoljećuS renesansom je došlo do temeljite promjene životnog osjećaja kulturne elite u Zapadnoj Europi, iako time nije preko

noći nestao srednjovjekovni skeptični stav prema svijetu. Središnja je promjena bila svjesno okretanje svijetu i čovjeku, a to je stvorilo okvir za otkrivanje individuuma.

14

Novo mišljenje najsnažnije je dolazilo do izražaja u teoriji o mikro- i makrokozmosu, prema kojoj izmedu čovjeka i prirode postoje analogije, koje podliježu vlastitim zakonitostima. Revalorizacija čovjeka i njegova djelovanja sama po sebi ne proturiječi kršćanskoj tradiciji, samo je sada čovjeka u manjoj mjeri definirao istočni grijeh ili težnja za vječnim spasenjem, a više činjenica da je Božji stvor koji je svoj život uzeo u svoje ruke i koji aktivno sudjeluje u uređenju svoga svijeta. Talijanski humanist Pico della Mirandola već je 1486. godine napisao: "Bog si je stoga dopustio da mu se svidi čovjek kao stvorenje bez jasno prepoznatljivog lika, postavio ga je u središte svijeta i govorio mu: 'Nismo ti još podarili nikakvo odredeno prebivalište ni vlastito lice, niti bilo kakvu posebnu nadarenost, o Adame, da bi ti prema svojoj volji i vlastitom mišljenju mogao imati i posjedovati bilo koje prebivalište, bilo koje lice i nadarenost za sve što si ti sam želiš. Narav drugih bića odredili smo prema zakonima koje smo propisali i na taj je način obuzdavamo. Ti nisi sputan nikakvim nepremostivim zaprekama, već smiješ prema vlastitoj slobodnoj volji, kojoj sam povjerio tvoju sudbinu, sam unaprijed odrediti svoju narav.'"

Za ponovno vrednovanje čovjeka takoder je bilo važno vraćanje antici - i to ne samo Aristotelu, nego i Seneki - kao i nastanak nove gradske kulture, prije svega u Italiji, čiji su intelektualni glasnogovornici bili laici, koji su se s plemstvom i Crkvom borili za svoju društvenu poziciju, iako su s obje skupine bili višestruko povezani.

U 16. su stoljeću različite skupine, ovisno o državi, vodile rasprave o čovjeku, njegovoj biti, i položaju u svijetu. To su prvenstveno bili filozofi, ali i teolozi i medicinari, kao i prirodoslovci. Profesionalni visokoškolovani učenjaci činili su samo jedan dio novih intelektualaca. Vodili su uglavnom akademske rasprave razračunavajući se s antikom i kršćanstvom, no, po prvi su put u njihova opća razmatranja u znatnoj mjeri ušla i njihova vlastita iskustva i empirijska promatranja." Originalne doprinose antropologiji u 16. stoljeću dali su Paracelzus, Cardano i Montaigne.

Zanimanje za čovjeka bilo je usredotočeno uglavnom na četiri područja. Na prvom su mjestu bile općenite refleksije o čovjekovoj "biti'; koji se doduše u potpunosti shvaćao kao Božji stvor, ali čiji se "bitni" životni smisao više nije vidio u pridržavanju kršćanskih zapovijedi, odolijevanju grijehu i postizanju spasenja na drugome svijetu. Slika ranonovovjekovnoga čovjeka bila je u znatnoj mjeri sekularizirana - ali ne i protukršćanska - a svijetu je priznavala pozitivnu vrijednost. U svom interesu za čovjeka većina, je humanista naglašavala njegovu slobodu i mogućnost da aktivno kroči različitim putovima i da u skladu s razumom i vlastitom koristi može vršiti izbor. Osim toga, smatralo se da čovjeka treba poimati kao prirodno biće, koje se rada i umire, koie ima potrebe, ali posjeduje i razum po čemu se razlikuje od životinje. "Tko nije čovjek iz velikoga svijeta'; stoji kod Paracelzusa, "nego tko je s neba, taj s neba jede nebeski kruh s andelima: no, ako je on sa Zemlje, od elemenata, mora se istih i držati. Zato što bez velikoga svijeta on ne može postojati, bez njega je mrtav. Zato je i on, kao i veliki svijet, prah i pepeo." Usto, čovjek je društveno biće koje ne može egzistirati samo, nego živi u društvu s drugima, i zajedno moraju organizirati svoj život. Ta je ideja zasigurno preuzeta iz antike, medutim, nova je predodžba da čovjek nije samo pripadnik odredenog staleža ili kršćanstva, nego "čovječanstva" kojemu ne pripadaju samo kršćani, nego i pogani, kojima se po prvi put jasno i očito nije osporavala njihova čovječnost. Znanost i umjetnost nisu prema tome služile samo "domovini" ili Bogu, već prije svega čovječanstvu. Konačno, renesansa stavlja osobit naglasak na ono stvaralačko u čovjeku, na sposobnost stvaranja lijepoga i samostalnoga, i iz toga izvodi individualnu odgovornost za sebe i za sve. "Rad" više nije Božje prokletstvo, nego mora postati sredstvo za uredenje svijeta na korist svih. Jednako tako, odgoj i obrazovanje ne trebaju biti u službi odgajanja pokornih kršćana, nego boljih ljudi. Sposobnost čovjeka da se poboljša predstavlja jedno od temeljnih uvjerenja renesanse.

Interes za čovjeka u 16. stoljeću nije se očitovao samo teoretski i općenito - to predstavlja drugi veliki tematski kompleks ranonovovjekovne antropologije - nego sasvim konkretno u zanimanju za pojedinačno tijelo i boravište duše. Istraživanje tijela povezano je sa željom medicinara da svojim znanjem liječe ljude, kao i sa sve raširenijom znanstvenom radoznalosti medu humanistima za upoznavanjem mikrokozmosa. Već su u srednjem vijeku postojali pojedinačni opisi i proučavanja čovjeka, osim toga antika je ostavila u naslijede neka znanja, medutim, moderno, metodično i znanstveno istraživanje ljudskoga tijela započelo je tek u 16. stoljeću. Postojalo je izuzetno veliko zanimanje za upoznavanjem grade ljudskog tijela, da se shvate organi i njihov način funkcioniranja, te da se zapravo shvati ljudski život. To je istraživanje bilo moguće samo kršenjem tabua, secirajući čovjeka, što je od 16. stoljeća postalo sve učestalija pojava. U raskošnom anatomskom djelu Andreasa Vesaliusa De homini Corporis Fabrica (1543) po prvi su put opisani svi organi ljudskog tijela.

Medutim, ne smije se previdjeti ni doprinos "laika". Sve je veći broj humanista počeo promatrati vlastito tijelo. Poznata su samopromatranja Erazma i Montaignea. Takoder, poznati su nam podrobni izvještaji Hermanna von Weinsberga iz Kolna i Girolama Cardana iz Milana o vlastitim bolestima.

Pozornost pobuduju i prvi opisi vanjskog izgleda čovjeka, fizionomijska opažanja, putem kojih se po prvi put može utvrditi identitet pojedinih ljudi. Pored De humana physiognomia libri quattuor (1570) Giovannija Batiste della Pontasa, od temeljnog su značenja postali i različiti samoopisi humanističkih suvremenika. Cardano se primjerice opisao neuobičajeno realistično: "Srednjega sam stasa. Noge su mi male, sprijeda kod prstiju široke i imaju malo povišen list, tako da samo s mukom mogu pronaći odgovarajuće cipele, te si moram dati izraditi cipele po mjeri. Prsa su mi pomalo uska. Ruke su pretanke, desna šaka nezgrapna a prsti na njoj deformirani, iz čega bi vjerojatno oni koji čitaju iz dlana mogli zaključiti da sam glup i sirov. Trebali bi se sramiti te svoje znanosti." Dalje se kaže: "Govorim malo preglasno, pa me zbog toga ljudi, koji se rado izjašnjavaju kao moji prijatelji, katkada kore. Sam glas mi je hrapav i dubok, i na mojim ga se predavanjima već s manje udaljenosti ne može razumjeti. Moj način izražavanja nije baš ugodan i prilično je neprimjeren, moj pogled je čvrst i ukočen kao da sam udubljen u misli:' Zaključno kaže: "Tako dakle nema ničega posebnoga na meni."

Nadovezujući se na antička promatranja, umnažali su se i opisi karaktera, analize i opisi različitih afekata i različitih načina reagiranja ljudi, potom je došlo do budenja interesa za strast i ćutilnost - koje uvijek predstavljaju smetnju razboritom životu. Pritom se uzroci i razlozi pojedinih ljudskih postupaka nisu više izvodili jednostavno od Boga ili vraga, a pogled je postao raznolikiji. Vjerovalo se u utjecaj zvijezda, već tada u nasljednost osobina, kao i u djelovanje klime i životnih navika.

15

Konačno, teorijsko i empirijsko okretanje čovjeku, kao treće tematsko područje, implicira neobično snažan interes za teoriju o načinu vodenja života. Humanistička životna filozofija opredijelila se za predodžbu života koja je bila neovisna o kršćanskoj tradiciji. Sačuvani su brojni moralni traktati iz 16. stoljeća, upute o životu i knjige mudrosti, koje sve zajedno - od Morusa do Bacona, od Erazma do Montaignea - prezentiraju fragmente svjetovne etike. Sve u svemu, oni su formulirali tri životna pravila koja su važila sve do doba prosvjetiteljstva. Svaki je humanist zagovarao svjesno vođenje života stalnom samokontrolom, pri čemu se više nije prvenstveno radilo o savladavanju grijeha, nego o časnom bivanju čovjekom. Osim toga, svi su humanisti propovijedali umjeren život, i to ne samo umjerenost u jelu i piću, nego to da čovjek može imati vlast nad sobom u bilo kojem poslu. Pritom se u prvom se redu radilo - uz ideal zdravoga života - o postizanju ravnodušnosti, uz pomoć koje se najbolje mogu prevladati životne nepravde. Konačno, svi su se humanisti borili protiv putenosti i strasti. Čovjek je uistinu samo onaj koji se ponaša u skladu s razumom. Senzualnost i strast nisu doduše time bile potpuno osudene, one su također dio čovječnosti, a ne vražje djelo, međutim, razum i samokontrola trebali bi ih usmjeravati. U mnogobrojne ranonovovjekovne upute za život nije ušlo samo znanje stečeno iz antičkih tekstova, mnoga učenja o mudrosti bila su rezultat vlastitih iskustava i refleksija. Cardano i Montaigne otvoreno izvještavaju o poteškoćama da se vodi život koji usmjerava razum i koji se može samostalno nadzirati. Oni na taj način jasno pokazuju probleme svoga vremena i gotovo da su ih iznijeli na vidjelo. Na kraju svog "životopisa" se rado izjašnjavaju kao moji prijatelji, katkada kore. Sam glas mi je hrapav i dubok, i na mojim ga se predavanjima već s manje udaljenosti ne može razumjeti. Moj način izražavanja nije baš ugodan i prilično je neprimjeren, moj pogled je čvrst i ukočen kao da sam udubljen u misli." Zaključno kaže: "Tako dakle nema ničega posebnoga na meni."

Nadovezujući se na antička promatranja, umnažali su se i opisi karaktera, analize i opisi različitih afekata i različitih načina reagiranja ljudi, potom je došlo do budenja interesa za strast i ćutilnost - koje uvijek predstavljaju smetnju razboritom životu. Pritom se uzroci i razlozi pojedinih ljudskih postupaka nisu više izvodili jednostavno od Boga ili vraga, a pogled je postao raznolikiji. Vjerovalo se u utjecaj zvijezda, već tada u nasljednost osobina, kao i u djelovanje klime i životnih navika.

Konačno, teorijsko i empirijsko okretanje čovjeku, kao treće tematsko područje, implicira neobično snažan interes za teoriju o načinu vodenja života. Humanistička životna filozofija opredijelila se za predodžbu života koja je bila neovisna o kršćanskoj tradiciji. Sačuvani su brojni moralni traktati iz 16. stoljeća, upute o životu i knjige mudrosti, koje sve zajedno - od Morusa do Bacona, od Erazma do Montaignea - prezentiraju fragmente svjetovne etike. Sve u svemu, oni su formulirali tri životna pravila koja su važila sve do doba prosvjetiteljstva. Svaki je humanist zagovarao svjesno vođenje života stalnom samokontrolom, pri čemu se više nije prvenstveno radilo o savladavanju grijeha, nego o časnom bivanju čovjekom. Osim toga, svi su humanisti propovijedali umjeren život, i to ne samo umjerenost u jelu i piću, nego to da čovjek može imati vlast nad sobom u bilo kojem poslu. Pritom se u prvom se redu radilo - uz ideal zdravoga života - o postizanju ravnodušnosti, uz pomoć koje se najbolje mogu prevladati životne nepravde. Konačno, svi su se humanisti borili protiv putenosti i strasti. Čovjek je uistinu samo onaj koji se ponaša u skladu s razumom. Senzualnost i strast nisu doduše time bile potpuno osudene, one su također dio čovječnosti, a ne vražje djelo, međutim, razum i samokontrola trebali bi ih usmjeravati. U mnogobrojne ranonovovjekovne upute za život nije ušlo samo znanje stečeno iz antičkih tekstova, mnoga učenja o mudrosti bila su rezultat vlastitih iskustava i refleksija. Cardano i Montaigne otvoreno izvještavaju o poteškoćama da se vodi život koji usmjerava razum i koji se može samostalno nadzirati. Oni na taj način jasno pokazuju probleme svoga vremena i gotovo da su ih iznijeli na vidjelo. Na kraju svog "životopisa" Cardano rezimira: "Svi ljudski postupci dogadaju se uz pomoć vanjskog iskustva, razuma, promišljanja i tudih savjeta, Božjeg nadahnuća i povoda izvana, putem strastvenih nagona i slučajnosti."

Otkrivanje individualne tjelesnosti: fizionomijaIako se danas fiziognomici ne priznaje nikakva znanstvena vrijednost, a njezina se opažanja ne smatraju

"egzaktnima'; u ranome novom vijeku ona je bila pojam za "poznavanje tjelesnosti" i najviše je pridonijela "poznavanju ljudi i ljubavi prema čovjeku". Snažno je utjecala na umjetnost i na shvaćanje umjetnosti, kao i na početna antropološka istraživanja. Prije svega, ubrajala se u glavno područje zanimanja prirodoslovaca, kao i prosvijećenih gradana. U zadnjoj trećini 18. stoljeća bavljenje fiziognomičkim studijama postalo je upravo pomodno. Postojali su brojni pristalice, kao i oštri kritičari: začetnici su je smatrali temeljem svih znanosti, a protivnici su joj osporavali svaku znanstvenu vrijednost.

Najutjecajniji popularizator fiziognomike u 18. stoljeću, švicarski teolog Lavater, definirao ju je kao "vještinu da se preko čovjekove vanjštine spozna njegova nutrina: da se pomoću bilo kojeg prirodnog izraza uoči ono što nije neposredno uočljivo. (...) Svi izrazi lica, konture, svaka pasivna i aktivna kretnja, svi položaji i poze ljudskog tijela; sve po čemu se čovjek koji trpi, odnosno radi, može neposredno prepoznati, sve kroz što on iskazuje svoju osobu - predstavlja predmet fiziognomike."

Fiziognomika nije izum novoga vijeka. Najranije refleksije takve vrste potječu od Aristotela, medutim, do izgradnje antropološkog "istraživačkog" smjera došlo je tek u ranome novom vijeku, u doba renesanse, kada su umjetnici poput Leonarda, Dürera i Michelangela iznova otkrili ljudski lik.

Glavno djelo novovjekovne fiziognomike potječe od liječnika Giambattiste della Porte (1535-1615) iz Napulja. Della Porta je bio iznimno učen i cijenjen prirodoslovac koji je ostavio opsežno djelo Magia naturalis (1558-1585). Pored toga pisao je komedije i tragedije. Poznat je postao djelom De humana physiognomia (1586), koje je ubrzo bilo prevedeno na različite jezike. Stvarna vrijednost tog djela nije se temeljila toliko na Della Portinim osobnim opažanjima, koliko na sustavnom korištenju bogate tradicije od antike do 16. stoljeća. Spis započinje općim pregledom fiziognomike i metoda tumačenja karaktera, potom opisuje specifična obilježja pojedinih dijelova tijela, a njegov je treći dio posebno posvećen fiziognomici oka. Na kraju Della Porta piše o čovjeku kao o cjelovitom živom biću s dobrim i lošim karakternim osobinama. Knjiga je poznata prije svega po mnogobrojnim drvorezima, medu kojima je poznat jedan koji sučeljava odredene ljudske i životinjske tipove, što je bilo veoma poticajno za fantaziju toga doba.

16

Della Porta je bio pobornik teorije mikro- i makrokozmosa prema kojoj predmeti vidljivoga svijeta imaju svoje analogije. Utoliko njegovo djelo nadilazi puko poznavanje ljudske tjelesnosti. Njegovo djelo nije bilo zanimljivo samo zbog referiranja na pansofijsko učenje o znakovima, nego i zbog poticaja koje je pružala njegova fiziognomika. Takoder je promicao hiromantiju toga doba, zanimanje za ruku i rukopis, kao i klasificiranje ljudi prema strastima. Francuski slikar na dvoru Luja XIV, Le Brun, drugi predstavnik fiziognomike, podijelio je ljude u tri kategorije: u prvu je skupinu uvrstio neutralne karaktere, koji su podložni samo slabim promjenama raspoloženja, a izraz njihova lica ne otkriva nikakve upečatljive promjene. U drugu skupinu spadaju Ijudi koje obilježavaju plemenite promjene raspoloženja i zbog toga njihovo lice odaje jedan uzvišen izraz. I najzad, u treću je grupu svrstao one karaktere kojima su zavladale prezira vrijedne strasti. Le Brun je smatrao da se prije svega na temelju područja oko obrva može provesti tipologija karaktera.

Fiziognomika je najveću konjunkturu doživjela u 18. stoljeću, čak se u 70-im i 80-im godinama govorilo o "fiziognomičkom ludilu". Ona se od svojih ranijih oblika razlikovala po dva bitna obilježja. U Njemačkoj je, s jedne strane, bila sredstvo izražavanja književnoga pokreta Sturm und Drang i time nije predstavljala čisto znanstveni fenomen. S druge strane, ona se više nije bavila razlikom opće - tipično, već je naglašavala pravo i dostojanstvo svakog individuuma, čak je testirala različite mogućnosti opisivanja individuuma.

U središtu "fiziognomičkog ludila" nalazilo se najvažnije djelo Johanna Kaspara Lavatera, četverotomni Physiognomische Fragmente, zur Beförderung der Menschenkenntniß und Menschenliebe (1775-1778) (Fiziognomički fragmenti za unapredenje znanja o čovjeku i ljubavi prema čovjeku). Karakter fragmenata odgovarao je duhu vremena, koje je nedovršenost, površnost, nesustavnost djela shvaćalo kao izraz neposrednosti, istinitosti i genijalnosti. Snaga velikog pothvata, u kojem su sudjelovali mnogi poznati suvremenici, izmedu ostalih i Goethe, nije bila njegova egzaktnost, jasna strukturiranost i znanstvenost, koliko god je Lavater svojim Fragmentima želio znanstveno utemeljiti fiziognomiku, nego širina spomenute teme, brojna opća religiozna opažanja utkana u djelo i životne mudrosti, kao i priopćavanje s puno stila koje je, na štetu cijeloga djela, izbjegavalo znanstveni jezik.

Uz fizionomiju najnižih ljudskih poročnosti i idealnih proporcija glave, teme su bile glupost i nesebičnost, Juda i Krist, majmuni, koze, ovce, kao i kneževi, junaci i proroci. Lavater je ponudio teorije o likovnoj umjetnosti, kao i o pjesmama, a izmedu svih tih patetičnih radova i nagomilanog materijala umetnute su stotine bakroreza.

Lavater je korisnost svoje fiziognomike, koja je trebala njegovati vještinu otkrivanja čovjekovog interesa na temelju njegove vanjštine, vidio u zadovoljavanju ljudskog nagona za spoznajom - tim više što je za njega fiziognomika bila znanost o poznavanju ljudi, dakle, služila je ljudskom samospoznavanju.

Lavaterov pristup jest staro povlačenje analogije - zakon podudaranja. On medusobno suprotstavlja iste, odnosno slične oblike, i potom istražuje u kojoj mjeri oni korespondiraju s odredenim duševnim sadržajima, te kako manifestacije duše djeluju na preoblikovanje naslijedenog izgleda. Duševna raspoloženja, štoviše sve duševne promjene, treba shvatiti kao snagu koja je u stanju utjecati čak i na kosti lica. Prema Lavateru, zadaća je fizionomista da tomu udu u trag - da otkriju uzrok i učinak duševnih stanja u vidljivom svijetu. Za to je pored intenzivnih sposobnosti potrebno oštro zapažanje i bogato iskustvo.

Lavater je sve što mu je došlo pred oči osobno promatrao i tumačio. Kod ljudi nije uzimao u obzir samo njihov stalan i promjenjiv izgled, nego i proširenu fizionomiju - dakle odjeću, stan i način življenja. Lavater je pod utjecajem Lichtenberga studij promjenjive i prolazne vanjštine nazvao "patognomikom". Za njega je ona bila "znanost o znakovima strasti", dok je bavljenje postojanim izgledom - fiziognomiku - definirao kao "tumačenje snage ili znanost o znakovima snage.

U središtu fizionomijskih studija nalazilo se istraživanje ljudske lubanje. Naime, Lavater je smatrao da "što se obrisi ljudske glave mogu točnije odrediti, to znanstvenija i pouzdanija" postaje fiziognomika. Pritom je njegov interes u manjoj mjeri bio usmjeren na neobičnosti, a više na idealne proporcije. Kasnije je on kao nit vodilju svojih istraživanja uzeo snažno osporavani postulat o jedinstvu tjelesne i moralne ljepote. "Što moralnije, to ljepše. Što manje moralno, to ružnije."

Lavaterovim su Fragmentima pridodane brojne slike. One prikazuju pojedinačne portrete, kao i brojne glave u nizu, kopije prema starim uzorcima i fizionomijske zagonetke.

Osim toga, Lavater je opremio vlastiti fizionomijski kabinet s preko 22 000 slika, koji je obuhvaćao prikaze cijeloga tijela, fizionomijske studije detalja, portrete poznatih muškaraca i žena iz politike, umjetnosti i znanosti, reprodukcije i krivotvorine umjetničkih djela. Ustrajnim molbama za slikama ili skicama svojim je poznanicima išao upravo na živce.

Iako je Lavaterovo djelo naišlo na iznimno snažnu recepciju, njegov je uspjeh bio ograničenih razmjera. I sam je Goethe, kojemu se Lavater divio, uvidio granice Lavaterove učenosti. "On nije bio ni mislilac ni pjesnik - niti je bio u stanju da se nečega sustavno prihvati, uzimao je pojedinačno i odvažno stavljao jedno uz drugo." Njegov najžešći kritičar bio je fizičar i prosvjetitelj iz Gottingena Georg Christoph Lichtenberg, iako načelno nije odbacivao fiziognomiku. Iz znanstvenih, ali i osobnih razloga, sastavio je 1778. godine pogubnu kritiku fiziognomike. Imajući na umu svoju osobnu deformaciju, odbacio je učenje o podudaranju tjelesne grade i moralnosti. On sam je s odredene satiričke distance provodio vlastite fizionomijske eksperimente. "Postojao je primjerice jedan noćni čuvar koji ga je godinama budio svojim prodornim glasom izvikujući koliko je sati. Lichtenberg je pokušao prema tonu glasa zaključiti kakvu fizionomiju ima noćni čuvar, te je svoju predodžbu nacrtao. Na njegovo iznenađenje, kad se čovjek osobno našao pred njim, morao je konstatirati da je taj veoma glasni izvikivač bio čovječuljak sitnoga stasa."

Unatoč svim kritikama Lavaterove fiziognomike, zanimanje za tu znanost zadržalo se sve do kasnog 19. stoljeća. Ma koliko nam se fiziognomika danas činila neobičnom, ipak su Lavaterove predodžbe i koncepti krajem 18. stoljeća u znatnoj mjeri pojačali interes za proučavanje čovjeka i njegovog karaktera. Znanost o čovjeku nije više bila stvar pojedinih malobrojnih učenjaka, postala je polazištem gradanskoga samorazumijevanja. Fiziognomika je povrh svega jačala vlastiti pogled na tipično i individualno, i to ne samo u gornjim slojevima društva. Ako su do tada učenjaci, trgovci, gradani i seljaci uglavnom prikazivani kao pripadnici staleža, otada se uočava prikazivanje onoga tipično individualnoga (antropološkoga).

Otkrivanje duše: počeci psihologije

17

S interesom za tjelesne oblike izražavanja i opisima karaktera javlja se u 18. stoljeću i pojačano zanimanje za ljudsku psihu, za "unutarnjeg čovjeka". Kao disciplina psihologija je poznata još od antičkih vremena, ali je svaka "znanost o duševnom životu čovjeka" ostala sve do sredine 18. stoljeća spekulativna stvar filozofije i predstavljala je jedan vid sustavnoga svjetonazora. Doduše, postojao je interes koji je išao preko toga i koji je reflektirao konkretna iskustva i opažanja - podsjećam na djela Montaignea, Gratiana i Françoisa de la Rochefoucaulda - ali su tek u drugoj polovici 18. stoljeća opažanja i iskustva počela igrati posebnu ulogu u psihologiji koja se smatrala znanošću. Etabliranje nove psihologije u Njemačkoj kretalo se prije svega oko nastojanja "iskustvene psihologije".

Psihologija 18. stoljeća, koja se smatrala samostalnom, o školskoj filozofiji neovisnom empirijskom znanosti, napajala se iz najrazličitijih tradicija, u kojima su imali udjela filozofi, propovjednici, pisci i liječnici. Naravno, za diskusiju su bila relevantna klasična djela od Descartesa do Lockea, koja su je još dugo opskrbljivala teoretskim znanjem. Novo i revolucionarno djelovala je njezina empirijska primjena, njezino empirijsko utemeljenje u kojemu su sudjelovali prosvjetiteljstvo i pijetizam. Prosvjetitelji su započeli s prikupljanjem i vrednovanjem opsežnog materijala s pisanim svjedočanstvima, poput autobiografija i dnevnika. Istovremeno su u njihov rad ulazila vlastita opažanja, koja su se po prvi put "eksperimentalno" provjeravala. Čuveni pristalica psihološkog objašnjavanja duševnoga života Karl Franz von Irwing napisao je u svojem djelu Erfahrungen und Untersuchungen über den Menschen (1785) (Iskustva i istraživanja o čovjeku): "Nastojim koliko je moguće zaboraviti sve što sam naučio o transcendentalnoj znanosti u pogledu duše i njezine prirode, čovjeka jednostavno promatram kao svako drugo djelo prirode, započeo sam s bilješkama o osjetilima, u pomoć sam pozvao psihološka znanja, razmišljao sam o tome i uvijek sam se suzdržavao ukazati na krajnje rezultate." Na pomolu je bilo novo shvaćanje znanosti. .

Nastale su prve temeljne monografije koje su se odnosile na studije o ljudskoj naravi ili o antropologiji. Zbog svoje bliskosti empiriji psihološki su časopisi postali smjernice. Kao prvi njemački psihološki časopis potrebno je spomenuti Magazin zur Erfahrungsseelenkunde (1783-1793) (Časopis za iskustvenu psihologiju) koji je izdavao Philipp Moritz, potom slijede Allgemeines Repertorium für empirische Psychologie und verwandte Wissenschaft (1792-1801) (Opći repertorij za empirijsku psihologiju i srodne znanosti) J. D. Maucharta, kao i Psychologisches Magazin (1796-1798) (Časopis za psihologiju) C. C. E. Schmida.

Znakovito je to da je najzanimljiviju i najvažniju publikaciju u Njemačkoj u 18. stoljeću Magazin zur Erfahrungsseelenkunde als ein Lesebuch für Gelehrte und Ungelehrte (Časopis za iskustvenu psihologiju kao čitanka za učenjake i laike) izdavao Moritz, autor poznatog autobiografskog romana Anton Reiser, a obilježili su ga prosvjetiteljstvo i pijetizam.

Prva saznanja o planiranju jednog psihološkog časopisa imamo iz 1782. godine. U malom spisu Ansichten zu einer Experimentalseelenlehre (Razmatranja o eksperimentalnoj psihologiji) Moritz je pisao da je potrebno prikupljati svakovrsna opažanja i ne prelaziti na refleksiju "dok se ne prikupi dostatan broj činjenica, i potom, dok se sve ne posloži u svrhovitu cjelinu, kako bi to moglo postati važno djelo za čovječanstvo (...) To bi bio još jedini put kako bi se ljudski rod mogao kroz sebe bolje upoznati i uzdignuti na viši stupanj savršenstva, kao što pojedinac postaje savršeniji upoznavanjem sebe (...) (Magazin za eksperimentalnu psihologiju) postao bi onda općenito zrcalo u kojem se ljudski rod može promatrati. A kad bi se taj duh promatranja samo jednom probudio i zadržao trajni smjer prema tom važnom predmetu Ijudske spoznaje, kakvi se sve važni koraci ne bi mogli učiniti za nekoliko godina, kada bi svatko vršio opažanja u svome okružju i obznanio ih na opću korist." Moderna se psihologija smatrala znanosti u službi čovječanstva i tumačenja Sebe, te je postala pravom znanosti modernog individuuma.

Magazin koji je izlazio od 1783. objavljivao je dijelove Moritzove autobiografije, kao i životopis njegovog povremenog suizdavača Salomona Maimona. U skladu s njihovim interesima časopis je sadržavao prije svega psihopatološke studije. Prvi je svezak, primjerice, pod rubrikom "Seelenkrankheitskunde" ("Znanost o duševnim bolestima") donio članke o jednom slaboumniku, povijesti duševnog raspoloženja, priče jednog djecoubojice i jednog samoubojice; rubrika o učenju o prirodi duše donijela je članak o djeci koja su rodena gluha i nijema, o snovima, o jeziku i osjećajima što ih izazivaju predodžbe o smrti. Časopis nije slijedio niti jedan odredeni psihološki pravac, namjera mu je bila samo iznošenje "činjenica", a nikakvo "moralno naklapanje, nikakakv roman ni komedija". Time je on raskinuo s tradicijom filozofske refleksije. Prije nego što se moglo govoriti o čovjeku i njegovoj duši, prvo ga je trebalo veoma pomno promatrati i proučavati. Značenje Magazina ležalo je u njegovu navodnom nepristranom promatranju čovjeka, koje se trebalo priopćavati i neukima i učenima.

Iako je tek 19. stoljeće donijelo velika psihološka otkrića i sustave, ipak su u kasnom 18. stoljeću postavljeni bitni metodološki i teorijski temelji. Pored zanimanja za razum prosvjetiteljstvo je pokazivalo snažan interes i za dušu, bez kojega bi se književnost toga doba, a osobito autobiografije, iedva mogle razumjeti. Velike teme nisu više bile samo besmrtnost, sloboda volje, odnos tijela i duše, nego sve više subjektivni osjećaji, strasti i nagoni. Otkriće čovjekove subjektivnosti zauzimalo je u prosvjetiteljstvu središnje mjesto, kao i borba za ljudsko dostojanstvo i ljudska prava.

Od znanosti o čovjeku do antropologijeU uskoj vezi s fiziognomikom i psihologijom razvila se ranonovovjekovna antropološka znanost. Već se dugo u

različitim kontekstima razmišljalo o čovjeku, njegovoj biti i naravi, ali je posebna disciplina pod imenom "antropologija" nastala tek u 18. stoljću u razdoblju prosvjetiteljstva - iako je sam pojam puno stariji. Godine 1763. liječnik Johann Georg Zimmermann napisao je: "Velika je istina i istina, koju u naše doba propovijedaju svi istinski filozofi, da je medu svim znanostima o čovjeku najkorisnija i još uvijek najnepotpunija ona o poznavanju ljudi."

Snažan porast prosvjetiteljskog interesa za antropologiju očitovao se u velikom broju antropoloških publikacija, koje su doduše imale malo zajedničkih polazišta, no svi su njihovi autori bili uvjereni da služe upoznavanju ljudske naravi. Čak su se i katolički svećenici pridružili tom pokretu. Godine 1795. napisao je benediktinac Bernhard Stoger da za čovjeka ne postoji ništa važnije od spoznaje samoga sebe. "Antropologija ga vodi prema samospoznaji, tako što ga upoznaje s organskim vezama

18

unutar njegova tijela, s radom i navikama dijelova tijela, te s naravi i osobinama njegove duše." Antropologija se pretvorila u znanost za "samospoznaju".

Od samoga se početka mogu razlikovati dva smjera: psihofizička i filozofska antropologija, čiji su najznačajniji predstavnici u Njemačkoj bili Ernst Platner i Wilhelm von Humboldt. U Francuskoj su Claude Adrien Helvétius, barun d'Holbach i Denis Diderot bili predstavnici materijalističke antropologije.

Zagovaratelj čovjekove "cjelovitosti" bio je profesor medicine Ernst Platner (1744-1818) čija je Anthropologie für Aertze und Weltweise (1772) (Antropologija za liječnike i filozofe) bila široko prihvaćena. Suprotno kartezijanskoj tradiciji bio je uvjerenja da čovjeka treba uvijek promatrati kao cjelinu, kao jedinstvo tijela i duše. Prema njemu se znanost o čovjeku može razvijati na dva različita načina: s jedne strane mogu se "dijelovi i poslovi stroja samo promatrati, a da se pritom ne gleda na ograničenja koja tim kretnjama stvara duša, ili koje pak duša trpi zbog stroja; to je anatomija i fiziologija". S druge strane, mogu se "upravo na taj način istraživati snaga i svojstva duše, a da se pritom izuzme djelovanje tijela, odnosno promjene koje su zbog toga nastale u stroju; bila bi to psihologija, odnosno logika, estetika i veliki dio filozofije morala. Jer kako postoje kretnje stroja koje nisu ni u kakvom bitnom odnosu s dušom, tako postoje i poslovi duše koji nemaju primjetnog utjecaja na tijelo, niti pate od spomena vrijednih ograničenja koja su svojstvena tijelu. Konačno, dušu i tijelo može se promatrati zajedno u njihovim uzajamnim odnosima, ograničenjima i vezama, i to je ono što nazivam antropologijom."

Za najpoznatijeg predstavnika filozofske antropologije važi Wilhelm von Humboldt (1767-1835). Godine 1795. iznio je poučan Plan einer vergleichenden Anthropologie (Plan komparativne antropologije) koji je koncipirao kao znanstvenu karakterologiju. Za Humboldta je znanje o karakterima jedina legitimna svrha antropologije, jer se u karakteru usredotočuje sve što ima bilo kakvog utjecaja na čovjeka, a samo se iz karaktera može odrediti razvoj kroz koji čovjek kao cjelina stalno prolazi, obilježen podjednako unutarnjim i vanjskim čimbenicima. Metodski uzor za Humboldtov pothvat bila je komparativna metoda mnogostuko upotrebljavana u 18. stoljeću u prirodnim znanostima: "Kao što se u komparativnoj anatomiji objašnjavaju svojstva ljudskoga tijela na temelju proučavanja životinjskoga, tako se i u komparativnoj antropologiji mogu usporedivati obilježja moralnih karaktera različitih vrsta ljudi i komparativno prosuđivati."

Antropologija nije po svom postupku i po svojoj namjeri isključivo empirijska znanost, njezina "osobitost" jest u tome da "empirijsku gradu obraduje na spekulativan način, historijski predmet filozofski, a stvarne osobine čovjeka s obzirom na njegov mogući razvoj". U središtu Humboldtove antropologije nikada se ne nalazi pojedinac, nego individualnost uzdignuta na razinu ideje, koja omogućuje čovjeku "da jednostavno putem ideje" i iz svojeg "duha djelatno i praktično" djeluje na sebe. Humboldtovo antropološko istraživanje razlika medu spolovima pruža primjer njegove komparativne antropologije.

Antropologija je krajem 18. stoljeća postala znanost prosvjetiteljstva; tu se nije radilo samo o proučavanju ljudske naravi s različitih gledišta, nego je to istovremeno bilo samoproučavanje emancipiranoga gradanstva, koje je po prvi put na sebe svjesno gledalo kao na dio čovječanstva. U skladu s time, bile su tražene knjige koje su izlazile pod naslovima Erforschung der menschlichen Natur (Proučavanje ljudske prirode), Die Geschichte der Natur des Menschen (Povijest Ijudske prirode) ili Geschichte der Menschheit (Povijest čovječanstva).

Tako ne začuduje da su se krajem 18. stoljeća uz medicinsku antropologiju, koja je tematizirala odnos tijela i duše, i filozofsku antropologiju, koja je za temu izabrala čovjekovu narav samu po sebi, etablirali drugi interesni smjerovi i pokreti, koji su se doduše proširili tek u 19. stoljeću.

Uočljivo je prije svega zanimanje za "žensku antropologiju". Već su duže vremena postojali filozofski i medicinski traktati o ženi; "bit žene" kao i spolne razlike bile su obrazlagane redoslijedom stvaranja i hijerarhijom u kući. S usponom antropologije u znatnoj se mjeri promijenio taj tradicionalni društveni pogled. Žena se po prvi put zahvaljujući svojoj tjelesnoj konstituciji shvaćala kao nedvojbeno samostalno i od muškarca različito biće, koje stvara vlastitu kulturu. Istovremeno, nije se samo postojeći patrijarhalni poredak shvaćao kao društveno uvjetovan fenomen, nego se definirao kao onaj koji je u skladu s prirodnim poretkom. Na prijelazu stoljeća brojni su se filozofi, literati i liječnici bavili "ženskom biti", ženskim karakterom i ženskom prirodom; prilozi se jedva mogu prebrojati. Završni opis "psihičke antropologije" filozofa Jakoba Friedricha Friesa iz 1820. godine glasio je: "Ženski rod je zbog svoje uloge u reprodukciji ljudskoga roda u pravilu razdražljiviji, slabiji, prilagodljiviji nego muški. Muškarcu pripada snaga i djelo; žena je izdržljivija u trpljenju. Žene su izdržljivije kod tjelesne boli, čak su tjelesno jače tamo gdje se radi o podnošenju patnji (...). Tako je konačno ženski djelokrug poslova bio ograničen na kućni život, u kojemu su vladali toplina, nježna briga i strpljenje."

Počeci znanstvene antropologije iz koje se kasnije razvila kulturna antropologija mogu se naslutiti u kasnom 18. stoljeću. Pritom su se preklopili medicinski i fizionomijski interesi. Prije svega radilo se o razjašnjavanju pitanja o porijeklu čovjeka, kao i o razlikama medu različitim ljudskim rasama. Utemeljiteljem znanstvene antropologije smatrao se medicinar Friedrich Blumenbach koji je u Gottingenu sastavio prvu antropološku zbirku. Njegovo trotomno djelo Geographische Geschichte des Menschen und allgemein verbreiteter vierfüßiger Thiere (1778-1783) (Geografska povijest čovjeka i posvuda rasprostranjenih četveronožnih životinja) imalo je pionirski učinak. Istaknutim promicateljem znanstvene antropologije, koja je prerasla u kulturnu antropologiju, smatrao se prije svega Johann Gottfried Herder. On je 1785. godine u svojim Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (Ideje za filozofiju povijesti čovječanstva) napisao da ljudska priroda zaslužuje istinsku pozornost. Očekivao je nekoga tko će "posvuda raspršene vjerne slike različitosti našega roda prikupiti i time postaviti temelje zornom prirodopisu i fiziognomici čovječanstva. Teško da se umjetnost mogla filozofskije primijeniti, a antropološka karta Zemlje (...), na kojoj nije trebalo biti ništa naznačeno osim raznolikosti čovječanstva, i to u svim pojavnim oblicima i uzimajući sve u obzir, jedna takva (karta) bila bi kruna filantropskom djelu."

Krajem 18. stoljeća konačno je došlo do stvaranja antropološkog znanstvenog smjera, koji danas nazivamo narodoznanstvom, odnosno etnologijom.'oa Dok je znanstvena i filozofska antropologija u Njemačkoj stvorila jaku tradiciju, Engleska i Francuska su postale klasičnim zemljama etnološkoga istraživanja. Etnologija svoj uspon zahvaljuje širenju

19

kolonijalne vlasti i početku istraživačkih ekspedicija, čiji su se rezultati objavljivali. Već odavno su postojali putopisi, ipak, stariji su u prvi plan stavljali pustolovne doživljaje, dok su izvješća o novim ekspedicijama, koje su se provodile prema unaprijed razradenom planu, bilježila sve iskoristive podatke za izvaneuropsku povijest i prirodopis: informacije o životinjskom i biljnom svijetu, o geografiji i načinu življenja "primitivnih" naroda. Pionirski primjeri takvih ekspedicija bili su već u 18. stoljeću pothvati Carstena Niebuhra u Arabiji (1761-1767), Petera Simona Pallasa u Sjevernoj Aziji (1768-1774) i Jamesa Cooka po Južnome moru (1768-1779), o kojoj izvješćuje prosvjetitelj Georg Forster kao sudionik te ekspedicije u svom opsežnom djelu Reise um die Welt (Put oko svijeta). Znanstvenim otkrivanjem drugih kontinenata stiglo je u Europu izuzetno puno materijala o drugim civilizacijama. Do uspona etnologije došlo je, izmedu ostaloga, zahvaljujući porastu zanimanja za povijest čovječanstva općenito, kao i posebnom zanimanju za životni svijet "divljaka". Pod utjecajem Rousseaua, u "divljaku" se dugo gledalo prasliku prirodnog i neiskvarenog čovjeka. Sve evolucijske teorije u 19. stoljeću imaju svoje korijene u okretanju prosvjetiteljske etnologije izvaneuropskom svijetu i civilizaciji.

Tako je na temelju različitih interesa krajem 18. stoljeća došlo do stvaranja nove znanosti, antropologije, koja je čovjeka, njegovu prirodu, povijest, tijelo i dušu stavila u središte prosvjetiteljskog znanstvenog istraživanja. Antropologija se svjesno stavila u službu prosvjetiteljstva i civilizacije. Poznavanje samoga sebe trebalo je pomoći čovjeku da stekne veću razboritost i snagu.

INSCENACIJA SEBEAutobiografijaPrijelomnu fazu izmedu 16. i 18. stoljeća obilježava stalni porast broja autobiografija."o One doduše nisu bile jedini

oblik samotematiziranja. Istovremeno se razvila privatna korespondencija, a osobito dnevnici.Takve mogućnosti pisanog izražavanja bile su raširene još u kasnom srednjem vijeku, no oblici pisanog

samotematiziranja, koji su nastajali od 16. stoljeća, imali su posve drukčiju kvalitetu. Svoj prvi vrhunac autobiografija je doživjela krajem 16. stoljeća, a njezin je uspon daljnju kulminaciju dosegao krajem 18. stoljeća u doba prosvjetiteljstva.

Taj se razvoj nije ograničio samo na Njemačko Carstvo, on je u istoj mjeri zahvatio Italiju, Francusku i Englesku. Pojačano samotematiziranje predstavljalo je srednjoeuropski i zapadnoeuropski fenomen. Koliko se do sada može vidjeti, postojale su značajne razlike koje su bile povezane s političko-kulturnom konstelacijom pojedinih zemalja Europe. Tako je, primjerice, u Njemačkoj postojala jaka tradicija životopisa, dok su u Francuskoj nastali brojni memoari kojih u Njemačkoj gotovo da i nije bilo. U Engleskoj su sačuvani prije svega intimni dnevnici, koji su na kontinentu bili slabije rašireni.

Medu autorima tih autobiografija nalazili su se predstavnici plemstva i patricijata, no ipak, većina je autora potjecala iz redova gradanskog sloja u gradovima, a bilo je i onih iz redova sitnoga gradanstva. Većina je autora imala kvalificiranu izobrazbu, poznavali su velik broj ljudi i nerijetko su puno putovali. Mnogi su bili književno aktivni, te su iza sebe imali pozornosti vrijednu karijeru, odnosno bogat, ako ne i uspješan život. Medu autorima bilo je istina i katolika, osobito u 16. stoljeću, ali su većinu činili protestanti. Doduše, od 16. do 18. stoljeća znatno se promijenio društveni sloj nositelja književnoga stvaralaštva. Dok su u 16. stoljeću uglavnom pisali gradani i plemići, u 17. su stoljeću prevladavale duhovne osobe. U 18. stoljeću to su uglavnom bili "građanski" pisci, koji su dijelom potjecali čak iz nižih slojeva. Zajedničko svima njima bila je snažna volja za usponom.

Povodi za pisanje autobiografije bili su mnogobrojni. Mnogi su, osobito u 16. i 17. stoljeću, pisali za svoju obitelj i potomstvo. Tekstovi su često s vremenskim odmakom, i to nakon smrti autora, bili objavljivani. Postojali su i oni koji su se autobiografijom htjeli ovjekovječiti, i to prije svega učenjaci i umjetnici. Nerijetko su svoje tekstove objavljivali prije smrti kako se ne bi zagubili. Drugi su autori u svojim biografijama nastojali opravdati svoje postupke, tako što su sebe ili odredene dogadaje prikazivali u pravom svjetlu i naglašavali svoju pravovjernost. Često su te interese povezivali s opisivanjem svojih patnji, koje im je zadala Crkva ili neka druga institucija. Napose, poznati su nam autori koji su pisanjem i refleksijom pred publikom nastojali pribaviti jasnu sliku o sebi. U središtu njihove pozornosti nalazila se autorefleksija, a objavljivanje je uslijedilo većinom na poticaj drugih.

U skladu sa socijalnim interesima različitih autora, niti jedna autobiografija nije nalikovala drugoj, bile su različite prema opsegu i prema formalnoj strukturi. U početku je autobiografija bila višestruko povezana s obiteljskom kronikom ili s popisom zasluga i djela. Biografije učenih ljudi bile su već u 16. stoljeću veoma raširene. Tomu se mogu pridodati brojni izvještaji, prije svega iz nižih slojeva, koji su opisom pustolovnoga života u prvom redu željeli zabaviti publiku. Poznati su nam tekstovi, naročito iz 17. stoljeća, koje je potrebno čitati kao priče o opravdavanju i priznanju, ili o obraćenju. Njihova je namjera vjersko poučavanje publike. Konačno, postojale su i književne autobiografije koje su bile objavljene kao "književno" djelo, a bile su posvećene u prvom redu razvitku vlastitog Ja. Namjera im nije bila izvještavati o uzbudljivom životu s mnogo blistavih trenutaka, već prikazati kompleksnu genezu i povijest individualnoga života.

Sve je više ljudi pisalo o sebi i svojoj povijesti, a tekstovi, koji su ponekad bili prilično dugi, pronalazili su sve veću publiku. Krajem 18. stoljeća autobiografija spada medu najznačajnije književne žanrove. Stupanj autorefleksivnosti bio je, ovisno o slučaju, veoma različit, ipak, svi su autori bili svjesni toga da Vlastitost predstavlja nešto jedinstveno i da se svaki pojedini život može razumjeti jedino u svom sociokulturnom kontekstu. Bavljenje samim sobom, roditeljima, djetinjstvom, školom, kao i svojim osjećajima i proživljavanjima, pružalo je autorima samopouzdanje i samosvijest. Taj proces samorasvjetljavanja, koji se većinom odvijao za samim pisaćim stolom i kroz pisanje, pretvorio se u čin oslobađanja od roditeljske, gradske i crkvene tradicije. Činjenica da su se pritom svi autori stilizirali i rijetko bili iskreni, ne mijenja ništa na stvari da su tražili osobni smisao u svom životu i da su o svom individualnom razvitku nastojali polagati račune, a da iz toga nisu nužno izvlačili i moralne zaključke. Utoliko autobiografski tekstovi ne predstavljaju svjedočanstva o gradanskoj emancipaciji, nego su oni sami izraz tog procesa.

Iz mnoštva autobiografskih svjedočanstava želio bih izdvojiti i pobliže se pozabaviti sa sedam tekstova:

20

Benvenuto Cellini (1500-1571) ostavio nam je svojim djelom Leben des Benvenuto Cellini florentinischen Goldschmieds und Bildhauers von ihm selbst geschrieben (v. hrv. prijevod: Moj život: život Firentinca Benvenuta, sina majstora Giovannija Cellinija, koji je on sam napisao u Firenci, Naklada Ljevak, Zagreb, 2002.) prvu autobiografiju umjetnika. Ona je nastala u isto vrijeme kada i Cardanov životopis, no znatno se razlikovala od njega. Objavljena tek početkom 18. stoljeća, postala je poznata preko Goetheova prijevoda.

Cellini je vodio buran život. Potjecao je iz firentinske obrtničke obitelji i ubrzo se kao draguljar, zlatar, kipar i književnik ubrajao u velike i uspješne umjetnike talijanske renesanse. Djelovao je u Firenci, Rimu i Parizu. Kao svadljivac i hvalisavac bio je upleten u brojne afere. Boravio je čak u vatikanskom zatvoru, a jednom je gotovo bio otrovan. Bio je veoma pobožan, istovremeno ekstremno otvoren životnim radostima i toliko uvjeren u sebe, da nije podnosio ni jednog drugog umjetnika.

Njegova živopisno napisana autobiografija i danas je vrijedna čitanja. U središte pozornosti Cellini stavlja sebe kao umjetnika. Pun naivnosti izvještava o svemu što je na njega djelovalo poticajno, o svojim nazorima i strastima, svojim protivnicima i prijateljima, i to veoma kritički, što je vjerojatno razlog zašto nije pomišljao na objavljivanje svoje autobiografije, neovisno o tome što nije bila dovršena. Tim životopisom on se nije pokušavao opravdati niti proniknuti u samoga sebe; to su bila samo sjećanja na ugodan i uzbudljiv život, koja je oživotvorio svojim zapisom, odnosno bolje rečeno kazivanjem u pero. Na početku stoji: "Svi ljudi, bez obzira na stalež, koji su učinili nešto kreposno ili nešto nalik vrlini, ako su stvarno svjesni dobrih namjera, trebali bi svoj život samostalno urediti, no s tako lijepim pothvatom ipak ne bi trebali požuriti prije nego su došli u dob od četrdeset godina. Ta me misao danas zaokuplja, budući da imam pedeset i osam godina i veoma se dobro sjećam nekih prošlih nepodopština iz Firence, i budući da me nije, kao inače, pratila zla kob, a istovremeno sam bio boljeg zdravlja i uživao veću vedrinu duha, nego u cijelom svom preostalom životu. Veoma je živo sjećanje na neke ugodne i dobre stvari, kao i na neke neizmjerne nevolje, koje me straše kada se osvrnem unazad, i istovremeno me začuduje kako sam uspio doživjeti tako visoku dob, u kojoj se s milosti Božjom polako krećem naprijed. Ponukan takvim razmatranjima odlučio sam opisati svoj život."

Ta autobiografija predstavlja zaokružen prikaz života, ne kroniku, nego "realističan" opis osoba i djela, u čijem se središtu nalazi veličina i djelovanje samoga autora. Cellini je lišen svake sumnje u sebe, siguran je u sebe i voli svoj život. Njegov se osobni život očituje kao jedinstveno umjetničko djelo i proizvod "suverenog osjećaja vlastite vrijednosti".

Hermann von Weinsberg (1518-1598) ostavio je vjerojatno najopsežniju autobiografiju 16. stoljeća (ukupno oko 5000 folio stranica), koja je tek kasnije - i to ne u cijelosti - pripremljena za objavljivanje u pet svezaka pod naslovom Das Buch Weinsberg (1886-1926). Hermann von Weinsberg bio je katolik, a potjecao je iz kolnske obitelji vijećnika. Kod kuće je dobio uzoran odgoj, a u rodnom je gradu završio studij s licencijatom. Djelovao je kao odvjetnik i bio je rano izabran u Vijeće grada, gdje je tijekom cijeloga života obavljao razne službe. Usto se bavio trgovinom vinom, a njegova žena, neovisno o njemu, trgovinom suknom. Vodio je zabavan život, koji doduše nije odgovarao očekivanjima njegova oca, koji se od njega nadao značajnoj političkoj karijeri. Nije bio posebno ambiciozan, njegove gradske dužnosti nisu ga potpuno ispunjavale, pa je pronalazio vremena za "razmišljanje" o sebi i svome životu, i to ne toliko zbog sumnji u sebe, potrebe za opravdanjem ili želje da se ovjekovječi. Želio je prije svega postaviti spomenik svojoj obitelji i stvoriti djelo koje će sačuvati prošle događaje. Stoga njegova "spomenica", kako je sam naziva, predstavlja spoj obiteljske kronike, svjetske povijesti i autobiografije.

Njegovi doživljaji nisu bili ništa posebno, život mu nije bio ni buran ni neobičan, ali ga je ipak stavio u središte pozornosti. Za 16. stoljeće bila je neobična Weinsbergova kritika upućena općim povijesnim djelima toga vremena, u kojima se ne spominju i ne opisuju osobe poput njega. U skladu s tim on se godine 1580. opravdao: "Nitko mi ne smije zamjeriti što puno pišem o malim ljudima, sestrama, braći, prijateljima, susjedima, gradanima, seljacima, kalfama, o kućnim, običnim, dječjima stvarima i o sebi samome, jer tko će to napraviti ako mi to ne učinimo? U kronikama i kod pjesnika ništa se ne može naći o nama, stoga, ako moja knjiga bude sačuvana i zapisana, moći će i naši potomci nešto o nama kazati, inače će biti kao da nas nikada nije ni bilo." Teško je proniknuti Weinsbergovo zanimanje za samoga sebe, ono ne proizlazi ni iz suvremenog filozofskog postavljanja pitanja, koje je vodilo Cardana, niti iz religioznoga interesa da se oponaša Božje djelovanje, koliko god tu važnu ulogu imala veza s devotio moderna. Njegovo je samopromatranje veoma precizno i potpuno. Piše opširno o svom odnosu s ocem i sa suprugom, pruža uvid u svoj privatni svijet i svoje poslovne i obiteljske veze. U prvom se planu nalazi analiza njegova karaktera, pri čemu on ne zazire ni od opisivanja svojih negativnih osobina. Jednako je snažno zanimanje za svoje tijelo i vanjski izgled. Njegove refleksije upućuju na habitus koji se vidno oslobada tradicionalnoga svijeta srednjeg vijeka, a da pritom nije napustio svoju katoličku vjeru i nije se, poput Montaignea, postavio izvan vremena i prostora. Pritom je, poput Cellinija, u velikoj mjeri sačuvao životnu radost, u koju se ubrajalo i pisanje. Namjera mu nije bila praviti se važnim niti opravdavati se.

U 17. stoljeću promijenile su se osnovne crte autobiografije. Tipičnu francusku autobiografiju toga doba predstavlja memoarsko djelo kardinala de Retza. Kao što je teško povući granicu izmedu autobiografije i obiteljske kronike (Weinsberg) u 16. stoljeću, jednako je teško razlikovati autobiografije od memoara, koji se kao samostalna djela javljaju tek od 17. stoljeća. Memoare su većinom pisali poznati političari radi opravdavanja ili optuživanja, a u njima su priopćavali svoje djelovanje i mišljenje o svome vremenu. Retzovi memoari su najpoznatiji, ako ne i najslavniji primjer tog doba.

Jean François de Retz (1614-1679) bio je pripadnik francuskoga plemstva i kao katolički svećenik napravio je značajnu političku karijeru. Godine 1652. postao je kardinal, a 1654. nadbiskup Pariza. Postao je poznat kao odlučni Mazarinov protivnik, a zajedno s Condeom bio je predvodnikom plemićke fronde. Bio je rodeni urotnik. Nakon poraza fronde izgubio je nadbiskupsko dostojanstvo, ali je ostao savjetnikom Luja XIV Bio je veoma inteligentan, svjetski čovjek - svećenik je postao samo iz političkih interesa - svjestan moći te istodobno velik i briljantan pisac.

Značenje njegovih petosveščanih memoara, koji su objavljeni tek 1717. godine, i tada naišli na brojnu čitateljsku publiku, manje se temelji na analizi njegova Ja i individualnog razvoja i karaktera, a više na opisivanju sebe, i to kao političara

21

i sudionika fronde. Kao takav, izložio je svoje motive i analizirao svoje strategije, pri čemu nije prezao ni pred kakvim sredstvima. Povrh toga, skicirao je cijeli niz izvrsnih portreta svojih suvremenika i protivnika, i tu se pokazao kao veliki poznavatelj ljudi, koji je iz postupaka i anegdota napravio oštre i jedinstvene portrete. Radi se o literarnim prikazima, koji ljude više nisu predstavljali kao heroje, nego su ih nastojali prikazati onakvima kakvi su stvarno bili, s njihovim slabostima i vrlinama. Nova portretna umjetnost dosegnula je u 17. stoljeću s de Retzom svoj vrhunac. On je prikazao odnose moći prije Luja XIV, i to ne u ulozi neutralnog promatrača, nego kao aktivni suoblikovatelj društva koji uvijek vodi računa o svojim interesima. Memoari su još i danas vrijedni čitanja kao svjedočanstvo mješavine "umjetnički oblikovane fantazije i diplomatski usmjerenog razuma" (Misch).

Pravu suprotnost memoarima kardinala de Retza predstavlja autobiografija puritanskog propovjednika Johna Bunyana. Kod njega se u prvom planu ne nalazi "vanjski" svijet, nego povijest ljudske duše. Grace Abounding (1666) (Obilje milosti) engleskog puritanca slavljena je kao epsko umjetničko djelo i kao prva velika povijest duše (nakon Augustina), te je pronašla brojne čitatelje, i to ne samo u Engleskoj.

John Bunyan (1628-1688) je potjecao iz malogradanske sredine, a živio je kao popravljač kotlova u Bedfordu. Nakon obraćenja i intenzivnog proučavanja Biblije počeo je sa sve većim uspjehom propovijedati na skupovima nonkonformista. Odlučno se borio protiv kvekera, a za vrijeme restauracije strpan je na više od dvanaest godina u zatvor. Tu je napisao autobiografiju kao i svoje glavno djelo Pilgrims Progress (1678) (Napredak hodočasnika), koje je prevedeno na 70 jezika. Bunyan je postao najpoznatiji pisac engleskog puritanskogpijetizma. Njegova autobiografija Grace Abounding opisuje povijest obraćenja od bezboštva prema bezuvjetno kršćanskom životu. Poticaj za obraćenje dali su mu krugovi malih ljudi u koje se ubrajala i njegova žena. Ono nije uslijedilo odjednom, nego tijekom dužeg perioda od 1649. do 1655. godine, u kojemu je doživio životne uspone i padove. Djelo Grace Abounding se nalazi na tragu Augustinovih Ispovijesti, te je postalo uzorom brojnih pripovijesti o obraćenju i u njemačkom pijetizmu. Pisano je za laike i male ljude, a bavi se analizom unutarnjeg stanja vjernika na način razumljiv svakom angažiranom kršćaninu. U tome leži njegov velik utjecaj. Djelo apelira na ljudsku narav i krajnje je jednostavno pisano. Iskrenost djela ostavlja čitatelja bez daha. U predgovoru se kaže: "Mogao sam izabrati mnogo viši stil od ovoga kojim ovdje govorim, a mogao sam i sve stvari više uljepšati nego što mi se ovdje učinilo zgodnim. No nisam se na to odvažio. Bog se nije igrao sa mnom kad me je iskušavao, niti sam se ja igrao kad sam tonuo u bezdan, kad su me obuzele paklene muke. Zato se ne želim poigravati izvještavajući o tome, nego želim biti skroman i jednostavan i stvari prikazati onakvim kakve su bile. Komu se svida, neka to prihvati, a komu ne, neka napravi bolje."

Vjerojatno najutjecajnija i najčitanija autobiografija 18. stoljeća potječe od Jean-Jacquesa Rousseaua (1712-1778), poznatog francuskog pisca i prosvjetitelja. Njegove Ispovijesti, koje je napisao izmedu 1765. i 1770. godine, objavljene su nakon njegove smrti 1782. godine.

Rousseau, koji je roden u Ženevi kao sin urara, odrastao je bez majke i zarana je napustio roditeljsku kuću, te nikada više nije pronašao stalni smještaj. Prešao je na katoličanstvo, koje je kasnije ponovno napustio. Živio je u Savoji, Parizu, Veneciji, potom ponovno u Švicarskoj, Parizu, te kratko vrijeme i u Engleskoj. Napravio je značajnu karijeru, upoznao je Voltairea, d'Alemberta, a prije svega Diderota, no sa svima se zavadio. Svjetsku je slavu postigao romanima Nova Heloise i Emile kao i svojim političko-programatskim spisom Društveni ugovor. Povratak prirodi je postao njegov program. Rousseau je bio sjajan "sentimentalni" pisac, čiji je "kult osjećaja" zarazio široki krug čitatelja. Posjedovao je značajne analitičke sposobnosti, no ništa manje značajna bila je njegova opsjednutost samim sobom, kojoj i zahvaljujemo njegovu veliku autobiografiju.

Nitko u 18. stoljeću nije u tolikoj mjeri stavio u središte vlastitog interesa svoje Ja, svoj život, svoje osjećaje kao Rousseau. Njegov radikalni subjektivizam prekida sa svim tradicijama, kako staleškim, dvorskim, crkvenim tako i vjerskim. Kao središte svoga života on razotkriva vlastito Ja: "Istinska svrha mojih ispovijesti sadržana je u želji da točno iznesem svoju nutrinu u svim životnim situacijama. Obećao sam povijest svoje duše, a kako bi se ona vjerno opisala nisu potrebna nikakva druga pomoćna sredstva, već je potrebno samo - kako sam to i do sada radio - proniknuti duboko u samoga sebe." Na početku prve knjige stoji: "Planiram pothvat koji nema uzora i koji nikada neće pronaći oponašatelja. Želim sebi sličnima pokazati čovjeka u svoj njegovoj prirodnoj istinitosti, a taj ću čovjek biti ja. Samo i jedino ja. Ćutim svoje srce - i poznajem ljude. Sazdan sam kao nitko drugi kojega sam do sada vidio i usudim se vjerovati da sam stvoren kao nitko drugi od svih koji žive. Ako nisam bolji, onda sam u najmanju ruku drukčiji. Je li priroda postupila dobro ili loše time što je razbila oblik u kojemu je oblikovala mene, neka čitatelj prosudi sam." Svakako, Rousseau izvještava i o svojoj okolini, o drugim ljudima, o političkim i kulturnim zbivanjima, no u središtu se nalazi jedinstvenost njegova osjećajnog života, opis njegovih osjećaja. Bio je introvertiran poput Bunyana, ali istovremeno potpuno svjetovno usmjeren. Osim njega samoga i njegovih osjećaja nema drugih mjerila, on živi sam za sebe. Svoju je djecu dao u sirotište, i zbog toga ga nije pretjerano mučila grižnja savjesti. Rousseau se stilizirao u neobičnu, genijalnu, te u isti mah u osobu koja se nalazi na rubu društva.

Druga spiritualna autobiografija u 18. stoljeću, s doduše slabijim medunarodnim utjecajem, potječe od Nijemca Karla Philippa Moritza (1756-1793). Njegov je Anton Reiser izašao u četiri dijela izmedu 1785. i 1790. godine kao prvi autobiografski psihološki roman.

Moritz je potjecao iz roditeljskog doma obilježenog vjerskim konfliktima. Nakon naukovanja za šeširdžiju i pohadanja gimnazije želio je postati glumac, ali je ipak studirao teologiju. Brzo je napravio karijeru kao gimnazijski profesor u franjevačkom samostanu (Das Graue Kloster) u Berlinu i održavao je brojne veze s berlinskim prosvjetiteljstvom. Napustio je svoj poziv i otputovao u Englesku i Italiju, gdje je upoznao Goethea, te je uz njegovu potporu postao profesor teorije lijepih umjetnosti u Berlinu. Umro je sa samo tridest sedam godina. Poznat je postao preko svog Antona Reisera, a bio je značajan i kao izdavač prvog psihološkog časopisa u Njemačkoj Magazin zur Erfahrungsseelenkunde.

Iako je Anton Reiser objavljen kao roman, tu se radi o autobiografiji. Moritz je svjesno stvorio lik Antona Reisera kako bi na taj način stvorio distancu prema vlastitoj osobi i kako bi se mogao bolje promatrati. Autobiografija je stekla

22

značenje zbog tri posebna obilježja: prvo, ona je neuobičajeno otvorena; Moritz bez imalo sujete nastoji otkriti razvoj svoje duše jednim gotovo trezvenim, znanstveno-analitičkim stilom. Ona zatim po prvi put tematizira isključivo djetinjstvo i mladenačku dob, dakle, vrijeme autorova "razvoja"; time je njemački odgojno-razvojni roman dobio novu kvalitetu. Konačno, u Antonu Reiseru dogodila se sekularizacija pijetističke samoanalize. Motivi za samotematiziranje nisu više bili religijske naravi, nego psihološki interes. Pisanje je Moritzu bilo čin samooslobađanja. U predgovoru on trezveno konstatira: "Ovaj bi se psihološki roman mogao nazvati eventualno i biografijom, jer su opažanja u najvećem broju preuzeta iz stvarnog života. Tko poznaje tijek ljudskih stvari i tko zna kako često tijekom života može postati veoma važno ono što se u početku činilo malim i beznačajnim, neće se sablazniti zbog prividne beznačajnosti nekih okolnosti koje su ovdje iznesene. U knjizi čiji je prvenstveni zadatak prikazati čovjekovu unutarnju povijest, ne očekuje se velika raznovrsnost karaktera, naime, ona ne treba rastakati snagu prikazivanja, nego je sažimati, a pogled na dušu izoštravati u njoj samoj. Dakako da to nije nimalo jednostavna stvar, da bi baš svaki pokušaj morao uspjeti u tome - no barem neće, osobito u pedagoškom pogledu, postati potpuno beskorisnim nastojanje da se pozornost čovjeka što više zadrži na samom čovjeku i da mu se njegovo individualno postojanje učini važnijim."

Svoju autobiografiju Moritz nije pisao za svoje potomstvo, niti mu je bilo stalo do toga da se politički ili vjerski opravdava. Svojom samoanalizom želio je pridonijeti samoosvjetljavanju čovjeka i ozbiljno shvatiti osobni život čak i kada nije bio spektakularan. Tom je cilju služio i njegov Magazin koji je prije svega donosio osobna svjedočanstva, te je anticipirao kasnije spoznaje individualne psihologije.

Posljednja u nizu autobiografija 18. st., koja napokon vodi prema 19. stoljeću, potječe od Johanna Wolfganga von Goethea (1749-1832). Njegovo djelo Dichtung und Wahrheit (1811-1823) (Pjesništvo i istina) preuzima najrazličitije tradicije; to je istovremeno životopis umjetnika i odgojno-razvojni roman.

Kao što je poznato, Goethe je vodio uspješan javni život, a njegovo je književno djelo dobilo najveća priznanja. Porijeklom je iz frankfurtske patricijske obitelji, a nakon studija u Leipzigu i Straßburgu postao je tajni savjetnik u Weimaru. Pod njegovim je vodstvom Weimar pretvoren u kulturno i književno središte Njemačke. Uspjeha je imao sa svim svojim djelima, Patnjama mladog Werthera, Wilhelmom Meisterom, kao i s Faustom. Gotovo da nije bilo pisca u kasnom 18. stoljeću koji nije kontaktirao s Goetheom. Uza svoje političko i književno djelovanje, iskušao se i kao prirodoslovac. Njegovo učenje o bojama i studije iz botanike bile su mu povremeno čak i važnije od njegovog književnog opusa.

Goetheova je autobiografija po svojoj strukturi slična brojnim autobiografskim zapisima njegova vremena, ali se od njih ipak razlikuje izrazitom samostilizacijom. Za razumijevanje autobiografije temeljne su tri točke: Prvo, Goethea zanima njegov cjelokupni život; osim djetinjstva i mladalaštva stalo mu je i do toga da u potpunosti rekonstruira Weimarsko razdoblje. Premda Dichtung und Wahrheit završava s njegovom 26. godinom života, to je u biti arbitrarno, medutim, moraju se uzeti u obzir i drugi njegovi tekstovi, kao i putopisi. U tim samoprikazima nije više riječ samo o "slobodnom" samoostvarenju, nego 0 "sukobu" sa svijetom. Drugo, Goethe ne tematizira samo svoje književno stvaralaštvo, nego podjednako svoje političko djelovanje, kao i svoju istraživačku djelatnost; dakle, ne radi se samo o čistoj autobiografiji umjetnika ili učenjaka. U središtu Goetheova interesa bilo je prožimanje na relaciji Ja - svijet; kako je srastao sa svijetom 18. stoljeća, kako ga je obilježio i kako se u njemu ostvario. U predgovoru stoji: "Naime, čini se da je glavni zadatak životopisa prikazivanje čovjeka u njegovu vremenskom kontekstu, te svjedočenje o tome koliko mu sve izmiče, koliko mu pogoduje, kako je iz toga izgradio svjetonazor i pogled na ljude, i kako ih on, kao umjetnik, pjesnik ili pisac, iznova reflektira. Tu se medutim zahtijeva nešto što je jedva ostvarivo, naime, da pojedinac poznaje sebe i svoje stoljeće. Sebe, u kojoj mjeri ostaje isti u svim okolnostima, stoljeće, kao ono koje za sobom povlači kako voljne tako i bezvoljne, odreduje i oblikuje, tako da se s vjerojatnošću može kazati da bi svaki pojedinac, roden samo deset godina prije ili kasnije, postao potpuno druga osoba u pogledu osobne naobrazbe i djelovanja." Goethe je svoju povijest socijalizacije shvaćao kao paradigmu uzajamnog djelovanja izmedu Ja i svijeta. "Čovjek poznaje samoga sebe samo ukoliko poznaje svijet, kojega on postaje svjestan samo u sebi, a sebe u njemu." (1823.)

S Rousseauom i Goetheom autobiografski su zapisi u potpunosti lišeni vjerskih referenci. Nije više bilo važno unaprijed prihvatiti odredenu ulogu ili slijediti Božji put kao sigurni primjer božanske milosti, nego živjeti odogovorno prema sebi, te u suočavanju sa svijetom pronaći vlastiti, individualni put. Odgoj i obrazovanje su postali temeljno mjerilo "građanskoga" života.

DnevnikOsamnaesto stoljeće predstavlja vrhunac autorefleksivnosti koja je u autobiografijama pronašla široko polje

djelovanja. Pored toga, postojali su i drugi oblici prezentiranja, prikazivanja i analiziranja sebe, a to je prvenstveno bio dnevnik. Dok autobiografija uglavnom nudi pokušaj cjelovite interpretacije vlastitog života, dnevnik donosi bilješke za pojedine dane, refleksije i opažanja iz kojih se nikada ne može sagledati cjelina, ali su oni često neposredniji i intimniji od memoara.

Do sada su dnevnici ranoga novog vijeka bili slabo istraživani, ne računajući one poznatih osoba. Osim toga, dnevnici postoje još od kasnoga srednjeg vijeka. Razvili su se iz kronika, a poput autobiografija različitog su duktusa i izrazito raznoliko strukturirani. Za našu su temu osobito zanimljivi "privatni" dnevnici u kojima se autor bavi svojim životom i djelom. I tu možemo razlikovati dnevnike, čije bilješke služe rasterećenju pamćenja, od tekstova u kojima autori govore o sebi na refleksivan način - iz vjerskih ili "intimnih" razloga. Sačuvani su, doduše, neki dnevnici još iz 16. stoljeća, no oni najsnažniji u izrazu potječu tek iz 17. stoljeća. Dnevnici nisu poput autobiografija svjedočanstva autorefleksije per se, iako je već i činjenica da se vodi dnevnik važna. Samo je jedan manji dio relevantan za povijest samotematiziranja.

Većina autora dnevnika potječe iz višeg ili srednjeg društvenog sloja. Osim nekih plemića, većina autora bili su duhovne osobe ili službenici kojima je svakodnevno pisanje bilo važno ili im je barem predstavljalao zadovoljstvo, dok je donji sloj bio slabo zastupljen.

23

Jedan od najranijih dnevnika potječe od nepoznatog pariškog gradanina (1405-1449) koji je dan za danom na temelju pojedinih dogadaja zabilježio promjenu francuske države krajem Stogodišnjeg rata. On jasno pokazuje dramatično raspoloženje toga vremena i iznosi prvi subjektivni osjećaj za promjenu svih stvari. Radi se u stvari o političkom dnevniku.

Osnivač isusovačkoga reda, Ignacije Loyola (1491-1556), u svome se Duhovnom dnevniku iz 1544. potpuno usredotočuje na svoje unutarnje vjersko iskustvo. Dnevnik govori o njegovim vizijama i služi mu za samokontrolu i ispitivanje savjesti. Objavljen je kasnije kao svjedočanstvo jednoga sveca, kao uzor duhovnim osobama i ljudima koji su težili za svetosti: "Kad sam ušao u kapelicu, obuzela me je neizmjerna pobožnost prema Svetom Trojstvu, veoma snažna ljubav i suze radosnice. Nisam mogao kao prethodnih dana promatrati druge osobe, već sam kao u jasnoj bistrini osjetio samo jednu bitnost. To me je u cijelosti privuklo Njegovoj ljubavi."

Prvi dnevnik koji nam je dostupan, a koji iscrpno izvještava o područjima života koja se danas smatraju intimnima, ostavio je ezoterički filozof, matematičar i astrolog dr. John Dee (1527-1608) iz Engleske. Precizni kronološki podaci nisu jedini vrijedni pozornosti, nego i njegovi izvještaji o svakodnevnim iskustvima i snovima. Dana 8. ožujka 1581. napisao je: "U subotu u noći usnio sam da sam mrtav i da mi je izvadena utroba. Ipak sam hodao i razgovarao s različitim ljudima, tako, izmedu ostaloga, i s rizničarom koji je došao u moju kuću kako bi nakon moje smrti spalio moje knjige. Oćutio sam njegov ojadeni pogled."

U humanističkoj tradiciji napisane su Efemeride pobožnog ženevskog učenjaka Isaaka Casaubonusa (pisane 1597-1614), koji je kasnije živio u Oxfordu. Kao Senekin štovatelj tražio je ispunjen i postojan život koji je podvrgnuo strogom nadzoru. Dana 11. travnja 1597. napisao je sljedeće: "Dakle, poslušat ću tvoj savjet poštovani mudri čovječe, i neću se izlagati opasnosti da se kaže kako sam si prevrtljivošću kratio vrijeme. Ta izvjesno je da je život prekratak, da bismo se gubili u beskrajnim nadama. Ako je tomu tako i ako me valjani razlozi mogu nagnati na promjenu, tada znaš Ti, moj Bože, koji su mi studiji najviše prirasli srcu: već dugo gajim snažnu želju da se u potpunosti posvetim književnosti, jer samo su u njoj sadržane sve istine. I samo nas one čine besmrtnima. Samo nas one ujedinjuju s Bogom. I kako me Božja dobrota obvezuje svakodnevnim darovima, što ja njoj mogu ponuditi kao protuuslugu, ako ne samoga sebe. I još nešto: dok sam o tome razmišljao, primio sam još jedan dar predobroga Oca. Danas oko pet sati moja je draga žena na svijet donijela još jedno dijete, naša se obitelj povećala za jednu malu djevojčicu."

Vjerojatno najzanimljiviji dnevnik iz 17. stoljeća potječe od Samuela Pepysa (1633-1703), engleskoga službenika koji je napravio munjevitu karijeru. Kao generalni tajnik britanskog admiraliteta imao je pristup dvorskom životu, aktivno je sudjelovao u javnom životu Londona (kazališnom, vjerskom) i poznavao je brojne učene ljude. Kasnije je postao zastupnik u Parlamentu i predsjednik Kraljevskog društva (Royal Society). Pepys je bio puritanac, ali ga to nije ometalo da uživa u svjetovnom životu. Kao činovnik zapisivao je sve, nastojao je posvuda uvesti red, u javnom, kao i u privatnom životu. Njegov devetosveščani The Diary (1660-1669) predstavlja prvi privatni, štoviše intimni dnevnik novoga vijeka, u kojemu središnje mjesto nesumnjivo pripada opisu privatnog života. Pepys je bio veliki promatrač koji je opširno opisao svoje interese, nesklonosti i svoje strasti. Zorno je predočio svoj obiteljski život i opisao je sve osobe koje je poznavao. U njegovu je životu veliku ulogu igrala njegova žena i na puno se mjesta može čitati o njihovim prepirkama, kao i o izmirenjima koja su potom slijedila: "Večeras sam primijetio da mi je žena veoma potištena. Kad sam krenuo u krevet, pomislio sam kao obično da će ona doći za mnom, ali sam primijetio da donosi nove svijeće i ogrjev, bilo je veoma hladno. Kad sam je u više navrata molio da ipak dode u postelju, nešto ju je odjednom spopalo i govorila mi je da sam nitkov i da je varam. No, primijetio sam da nije imala pravog povoda, nego je jednostavno izmislila situaciju u kojoj me je navodno vidjela u zatvorenoj kočiji s Deb. Oko jedan sat došla je na moju stranu kreveta, naglo povukla zastor i vitlala užarenim kliještima za žar kao da me s njima želi uštipnuti. Preplašen sam skočio, a ona je, nakon nekoliko umirujućih riječi, ponovno legla. Potom smo još dugo veselo čavrljali. Bio je to samo strah zbog moga jučerašnjeg izbivanja o kojemu je nisam obavijestio." (12. 1. 1669.) Bolest očiju koja se naglo pogoršala prisilila ga je da 1669. godine prekine s pisanjem dnevnika: "I tako sam krenuo tim putem, što znači da se gotovo gledam kako koračam prema vlastitom grobu, za to i za svu tugu koja će me obuzeti zbog moje sljepoće neka me pripremi Bog u svojoj dobroti."

Njegov je dnevnik dragocjena ostavština - Pepys skandalozno i provokativno prikazuje i ocrtava jedan svijet koji nipošto ne obilježava samo ćudoredna strogost.

Dok su u 16. i 17. stoljeću samo rijetki muškarci i žene vodili dnevnike, i uz to su uz neznatne iznimke slijedili obrazac kronika, u 18. se stoljeću to iz temelja promijenilo. Došlo je do kvantitativno i kvalitativno značajnog zamaha dnevničke kulture. Uz slalni porast poduke u pisanju, u gradanskim je krugovima od temeljnog značenja bila pojačana potreba za autorefleksijom i introspekcijom, koju su potaknuli i njegovali puritanizam/pijetizam i prosvjetiteljstvo. Dok je pijetizam zahtijevao permanentno preispitivanje savjesti, za koje je kontinuirano vodenje dnevnika bilo idealno sredstvo, dotle su prosvjetitelji zagovarali redovno razmišljanje o sebi kao djelotvorno sredstvo za oplemenjivanje ponašanja. Pisanje dnevnika bilo je u stvari privatni, individualni čin, što je naglašavao svaki pisac; ipak, dnevnički zapisi često su se u krugu prijatelja naglas čitali. U pijetizmu je čitanje dnevnika bilo dio zajedničkog prakticiranja pobožnosti. Nisu bili rijetki prosvjetitelji koji su u tome vidjeli vjersku samoobmanu.

Jedan od najpoznatijih dnevnika potječe od već spominjanoga Philippa Matthausa Hahna (1739-1790), pijetističkog župnika, koji je istovremeno bio vjerski pisac, pronalazač i poduzetnik. Hahn je bio veoma pobožan, ali kompliciran čovjek s najrazličitijim svjetovnim interesima. Bio je neobično radišan i uvjeren da je dijete Božje, koje zna što znače evandeoska istina i krepost.

U dnevniku on opširno izvještava o svojim svakodnevnim svjetovnim poslovima i župničkim dužnostima, o svojim poznanicima, posjetiteljima i prijateljima. Osobito se bavi odnosom prema obje svoje supruge i zazire od spominjanja intimnih problema, što je neobično za jednog pijetista. "U vrijeme kad sam bio utonuo u tjelesnost, veselio sam se svojoj drugoj ženidbi. No, kada sam duhovno trijumfirao, sa stajališta Isusove svetosti, sramio sam se tih životinjskih poriva. Nije li to bio

24

upravo osjećaj koji su osjetili Adam i Eva kad su shvatili da su goli? Nismo trebali saznati da smo bili goli. Nismo trebali znati da posjedujemo životinjsko, puteno tijelo koje nije naša prava odjeća." (23. 10. 1775.) Kad mu je umrla prva žena i kada se htio iznova oženiti, pomno je odvagnuo prednosti i nedostatke ulaska u novi brak. I drugi se brak pokazao problematičnim, jer se ni druga žena nije htjela povinovati njegovom duhovnom vodstvu. Hahnov dnevnik, koji je vodio s velikom točnošću, nije rezultat vjerskoga raspravljanja i nikad prevladane svijesti o grijehu. Njegove su samoanalize umjerene. Ono što je Hahna potaknulo na pisanje dnevnika bila je želja da kao kršćanin položi račune o samome sebi. Istovremeno mu je pisanje bilo ventil za njegovu neumornu potrebu za radom.

"Jučer sam se veoma pokajao što sam kupio dva para svilenih i jedan par vunenih čarapa. Kako nam je zemaljsko veoma priraslo srcu. Da sam to mogao poništiti, učinio bih to. U meduvremenu je gospodin Motz poslao svog učitelja iz Oberriexingena s kojim sam mogao dugo razgovarati, jer je znao slušati, pa sam izmedu ostaloga rekao da vidim kako moram prevladati žudnju za skupocjenom odjećom u korist Kraljevstva Božjeg, kako bih kod Uzvišenoga imao pristup u različitim slučajevima, gdje to može biti potrebno u korist istine." (14. 2. 1773.)

U doba sentimentalizma, u zadnjoj trećini 18. stoljeća, pisanje dnevnika bilo je upravo pomodno. Dok su do tada duševni procesi bili isključivo tematizirani u okviru religije i morala, sada su istraživanje i analiza prirodnog, čuvstvenog života te svakodnevni osjećaji bili u prvom planu. U svjetovnim se krugovima opažalo i registriralo svako uzbudenje i raspoloženje duše. Samoanaliza prelazi u psihološki opis Sebe. Uza svu, ne uvijek neopravdanu prosvjetiteljsku kritiku takvog samoogledavanja, ne smije se zanijekati njegovo značenje, osobito za iskustvenu psihologiju. Dnevnici su ponudili prve materijale za psihološku analizu.

Na tom su području od presudnoga značenja bila istraživanja i opažanja Švicarca Lavatera. Već i prije svojih Physiognomische Fragmente (1775-1778) objavio je djelo Geheimes Tagebuch. Von einem Beobachter seiner Selbst (Tajni dnevnik. Od jednog promatrača samoga sebe), a 1775. godine Unveranderte Fragmente aus dem Tagebuch eines Beobachters seiner Selbst (Nepromijenjeni fragmenti iz dnevnika jednog promatrača samoga sebe). Ti se dnevnici više ne bave opažanjima vanjskoga svijeta, umjesto dnevnih dogadaja zabilježena su samo duševna raspoloženja i osjećaji. Tako primjerice godine 1770. kaže: "Jednom ipak moram saznati kako je sazdano moje srce, jednom ipak moram sam sa sobom raščistiti kakav je moj odnos prema Bogu, mome Stvoritelju; (...) želim samome sebi reći, izričito priznati kakvim se smatram; želim samoga sebe pozvati pred sud istine i savjesti i pozvati svoje srce na odgovornost u ime svoga Boga i Spasitelja Isusa Krista istinskog, pravednog i svetog suca čovječanstva."

Vjerojatno najopsežniji, a i "najmoderniji" dnevnik kasnog 18. stoljeća potječe od jednog Škota, Jamesa Boswella (1740-1795), odvjetnika i pisca, koji je živio u Edinburghu i Londonu. Vodio je uzbudljiv život, bio je pun poleta i žedan znanja, upoznao je Sternea i Rousseaua, te se potajno obratio na katoličanstvo. Poznat je postao po biografiji svoga prijatelja dr. Johnsona. To je kritička i moderna biografija koju je on sam smatrao "najsavršenijim" od svega "što je do sada na tom području napravljeno. Životopis koji ću napisati neće samo opisivati život, on će ga udahnjivati." Osnovu te biografije čine pisma, isprave i dnevnici pokojnih prijatelja. Danas je Boswell poznatiji po svom vlastitom intimnom dnevniku koji je bio objavljen tek izmedu dvaju svjetskih ratova.

Boswellov dnevnik predstavlja izniman pothvat. Od drugih se dnevnika ne razlikuje samo opsegom i literarnom kvalitetom, nego i intimnošću te informativnošću. Boswell izvještava o osjećajima i iskustvima, o onome što mu se dogodilo i što je doživio, što je osjetio, mislio i vidio. Unatoč svim egomanskim crtama, Boswell ipak pripovijeda kritički i s distance; svijet žena mu je medutim ostao stran. Njegov prijatelj Johnson ga je ohrabrio da vodi dnevnik "iskreno i bez uljepšavanja". Na početku stoji: "Ne postoji bolje sredstvo za upoznavanje samoga sebe, od toga da se prati što nekoga pokreće iznutra i kako se netko ponaša, iz čega netko može sa kakvom-takvom sigurnošću razabrati 'kako je sazdan: Stoga sam odlučio voditi dnevnik u kojemu ću bilježiti promjene svojih osjećaja i ponašanja, što neće biti samo korisno nego i krajnje ugodno. To će me navikavati na marljivost i ustrajnost i poboljšati moju vještinu pisanja. Osim toga, više ću paziti na to što radim, ako znam da će sve što činim biti ovjekovječeno. No, nadem li se jednom ipak na stranputici, dnevnik će mi pomoći da se predomislim. U njemu ću zabilježiti što mi je na različita pitanja u različito vrijeme palo na pamet, kakve neobične prohtjeve mogu imati i što sve potiče moju bujnu maštu. Zapisat ću anegdote i šaljive priče koje sam čuo, poučne ili zabavne razgovore na kojima sam bio prisutan, i dogadaje svake vrste koji mi budu suđeni." Boswell je u 18 svezaka vjerno slijedio tu nakanu.

Očigledan je ispovjedni karakter toga dnevnika. O sebi je jednom napisao: "Ja sam uistinu originalan karakter. Omogućeno mi je istodobno obuzdavati i kultivirati moju originalnost. Bog sigurno ne bi stvorio toliko mnoštvo različitih ljudi da je htio da svi odgovaraju jedinstvenom obrascu. Pustite me da budem Boswell i da od njega napravim pristojnoga momka." Autor nije tek kao starac pokušao podnijeti račune o svome životu, već je još kao mladić započeo sa svakodnevnim opisivanjem svoga života, što zbog samokontrole, a što iz ljubavi prema pisanju. Nastojao je shvatiti samoga sebe i mjeriti se prema moralnim normama. "Veliki Bog, koji nas je stvorio, objasnit će nam vjerojatno tek u jednom drugom životu sve one tajne našega postojanja, koje nas na Zemlji toliko zbunjuju i tište."

KorespondencijaTreći oblik samotematiziranja predstavlja korespondencija. U usporedbi s brojem pisaca autobiografija ili dnevnika,

skupina onih koji su vodili korespondenciju bitno je veća. Dopisivanje se intenziviralo ne samo sa širenjem pismenosti, nego i s promjenom strukture komuniciranja. Dijelom veoma opsežnu korespondenciju ostavili su pored filozofa i književnika i neprofesionalni pisci, pripadnici plemstva ili gradanstva u gradovima, čak i "obični" ljudi. Razlozi za pisanje pisama bili su različiti. Učenim je ljudima to predstavljalo dio njihove djelatnosti - slično je bilo kod kneževa i trgovaca, dok su svi drugi pisma izmjenjivali samo odredenim povodom. Potreba da se gotovo svakodnevno, bez posebnog povoda, dopisuje, i to samo radi uzajamne razonode, značajnije se razvila tek u 18. stoljeću. To je bilo moguće zbog širenja poštanskih usluga, a u odredenoj mjeri i iznudeno sve većom mobilnosti gradanskih krugova. Pisanje pisama postalo je razumljivo samo po sebi tek s prodiranjem u šire slojeve, kad se gradanstvo počelo smatrati duhovnom avangardom.

25

Razvoj dopisivanja može se podijeliti u četiri faze. Prve velike korespondencije sačuvane su iz vremena humanizma i reformacije. Tu je većinom riječ o učenoj, filozofsko-teološkoj korespondenciji u službi vjerskih i učenih reformi, opširne informacije ili znanstvenoga istraživanja. Stoga brojna pisma nalikuju poslanicama i učenim raspravama, a većinom su pisana latinskim jezikom. Tom tipu pripada dopisivanje Erazma i Luthera, ali i kasna korespondencija izmedu Keplera i Leibniza. Učeno je dopisivanje stagniralo tek s pojavom znanstvenih časpopisa. Takoder su se priopćavale privatne informacije, prijateljska očitovanja, osobna raspoloženja i zdravstvena stanja, ali ta priopćavanja nisu imala nikakvu zasebnu vrijednost. Commercium literarum bio je oblik izražavanja društva učene elite.

Druga se faza jednim dijelom odvijala paralelno, ali je tek od 17. stoljeća postala intenzivnija: razvijanje "privatne" korespondencije, koja se može nazvati i obiteljskim dopisivanjem, jer se radilo samo o vijestima i informacijama iz obiteljskog i privatnog života. Budući da se ta korespondencija rijetko objavljivala, osim ako - kao u slučaju plemstva - nije imala i političko značenje, malo nam je toga poznato o njoj. U pravilu je bio potreban nekakav vanjski povod da bi se član obitelji odlučio na pisanje; na primjer, kućedomaćin je išao na put i s puta je pisao ženi ili djeci, ili je dijete odlaskom na studij izvještavalo o mjestu studiranja. To nije pretpostavljalo samo odredenu osposobljenost za pisanje, nego i snažnu obiteljsku povezanost. Dugo vremena nije bilo uobičajeno, odnosno, nije se samo po sebi podrazumijevalo da se s putovanja šalju pisma ili da djeca koja su otišla od kuće pišu roditeljima. Drugi povod za pisanje bili su sporovi oko nasljedstva, smrtni slučajevi i sklapanje braka. Takva se korespondencija ograničavala na gradanstvo u gradovima i na plemićke krugove. Tek se sa 17. stoljećem proširila grupa onih koji su pisali pisma. Opismenjavanje gradanstva u gradovima te plemićkog društva djelovalo je poticajno u tom pogledu, kao i oblikovanje staleške samosvijesti. Prije je, u skladu s time, postojala samo povremena prepiska izmedu roditelja i djece, izmedu braće i sestara i izmedu bračnih drugova. Čak je i broj ljubavnih pisama ograničen, iako su duge zaruke mogle pružiti povod za pisanje. Sačuvana pisma teško bismo identificirali kao ljubavna, jer nam se danas čine uglavnom suhoparnima, jednostavnima i formalnima. U jeziku privatne korespondencije zbivala se značajna promjena stila od 16. do 18. stoljeća. S usponom francuske mode, kancelarijskog stila i knjiga o stilu pisanja u 17. stoljeću, jezik je doduše postao ugladeniji, no ujedno i formalniji, štoviše, barokno kićen. Dok je većina ljudi u 16. stoljeću pisala onako kako je govorila, u 17. se stoljeću razvio formalizirani, birani književni jezik. Bile su naglašene staleške razlike, uvedeno je oslovljavanje s "Vi" iz poštovanja, naslovi su postali važni, a poniznost onoga koji piše bila je pretjerano naglašena. Taj neprirodan stil, koji je prikrivao prave namjere, odgovarao je oblicima "dvorskog" ophodenja.

Treću su fazu obilježili predstavnici pijetizma, jansenizma, puritanizma i ranog prosvjetiteljstva. Oni su se svjesno distancirali od bezličnog učenog pisma koje je priopćavalo informacije, ali i od kancelarijskog stila baroknog pisma te su, s jedne strane, zagovarali novu jednostavnost, a s druge strane, usredotočenost na stručne teme koje su trebale biti općeprihvaćene. Pismo se nije više obraćalo samo razumu, nego isto tako duši i srcu. Bilo je to vrijeme "moralističkih tjednika'; čiji su prilozi uostalom često bili sastavljeni u formi pisma. Nekad se radilo o "neposrednoj" razmjeni mišljenja izmedu dvije osobe koje su imale jedna drugoj što reći. S oprezom su se smanjivale staleške prepreke i zalagalo se za prijateljsko ophodenje. Pisma su se doduše manje bavila svakodnevnim problemima, a više općenitim problemima morala i vodenja života. U slučaju sastavljača pisama radilo se o naraštaju obrazovanih, učenih i laika, koji su vjerovali u čovjekovu sposobnost da bude bolji, koji su nastojali oblikovati svoj razum i srce, i koji su po prvi put tematizirali sebe i svoje interese. Dok je od 16. stoljeća učena i znanstvena korespondencija bila isključivo stvar muškaraca, sad su s pobožnim, odnosno prosvijećenim pismom, u prvi plan stupile žene. Ako su se do tada žene dopisivale isključivo sa svojim muževima ili braćom i sestrama, sada je bilo sve više žena, osobito u pijetizmu i jansenizmu, koje su znale razmjenjivati pisma i s drugim muškarcima. Brojnim je muškarcima u ranom prosvjetiteljstvu bilo izričito stalo do toga da se njihove žene dopisuju s drugima. Kao primjer za kulturu pisanja pisama ove treće faze može poslužiti korespondencija izmedu prosvjetitelja Gottscheda i Fénelona.

S korespondencijom pisaca sredinom 18. stoljeća započela je četvrta faza povijesti novije korespondencije. Stoljeće prosvjetiteljstva bilo je i stoljeće pisma. Nije se radilo samo o uvodenju prirodnog i individualnog stila pisanja, o prekidu s tradicijom - kao i do tada postojala je formalizirana, učena, politička i obiteljska korespondencija - nego je pismo postalo izrazom i sredstvom prikazivanja novog individualnog životnog stila i načina života, koji se prije svega očitovao u novom osjećaju života. Ta je korespondencija svoj vrhunac dosegnula u doba sentimentalizma, koje je raskinulo sa svim nasljedenim konvencijama. U središtu korespondencije nisu više bile stručne informacije ili objektivno stanje i prilike, nego razmjena subjektivnih mišljenja, kao i stilizacija i tumačenje svijeta osjećaja, prije svega ljubavnih osjećaja. Tek od 70-ih godina 18. stoljeća postoje prijateljska i ljubavna pisma modernog oblika. Kao primjer služe pisma Goethea, Klopstocka, Rousseaua i Richardsona. Svi "sentimentalisti" otvorili su se jedni drugima bez ustezanja. Sadržaj srca postao je predmetom komunikacije. Jens J. Baggesen pisao je Karlu L. Reinholdu: "Moja je istinska potreba da u krilo Vašeg suosjećajnog prijateljstva istresem sve bitno što je naviralo u moju glavu i srce od trenutka kada smo se vidjeli u Jeni, sve što je na moj bolji dio ostavilo trajan dojam. Mojom je neodgodivom potrebom postalo to da Vama kao mojoj drugoj savjesti razotkrijem najznačajnije promjene moga bića, moje unutarnje tajne i - ukoliko ta strana određuje drugu - moju vanjsku povijest. Ovu ćete potrebu, ako ne za mene, a onda ipak općenito moći osjetiti: samo se tijela mogu čuditi da kratko poznanstvo i još kraći susret na nekoliko dana može proizvesti takvu potrebu, ali ne i duše."

Koliko god izričaj svake korespondencije bio različit, posvuda je uočljivo nastojanje za prijateljskim odnosom u kojemu dvoje ljudi jedno drugome priopćavaju misli i osjećaje. Iako su se brojni pisci kasnije distancirali od izražavanja svojih osjećaja i njihove stilizacije, čak ih izrugivali, ipak je oduševljeno njegovanje kulta pisma toga doba ostavilo jasne tragove, i to ne samo u životu književnika. Dopisivanje je kako kod muškaraca tako i kod žena ojačalo samosvijest i volju za individualnim oblikovanjem života. "Subjektivnost je oslobođena, te ako se u razdoblju Sturm und Drang svaki sićušni Ja osjećao neizmjerno važnim, i svoje sklonosti i hirove nesputano prepustio tijeku dogadaja, to je neumjereno pretjerivanje

26

postupno jenjavalo, a kao tečevina ostalo je to da se svaka individualnost naučila slobodno razvijati." Habermas piše: "Pišući pisma, individuum se razvija u svojoj subjektivnosti."

Ako su još u 16. stoljeću oni koji su pisali o sebi, svojim osjećajima i iskustvima, bili usamljeni, u 18. je stoljeću skupina onih koji su tematizirali sami sebe, odnosno koji su sebe literarno iskoristili, prerasla u socijalni pokret.

O PROCESU INDIVIDUALIZACIJETradicionalne su norme omogućile da ranonovovjekovni društveni poredak ostane krut i nepromijenjen sve do 18.

stoljeća. Usredotočenost na čast, privilegije, rođenje i ponašanje primjereno društvenom položaju činila je ipak samo jednu stranu društvenog života u ranome novom vijeku. Povijest samotematiziranja od 16. do 18. stoljeća pokazuje da se tijekom tog razdoblja puno toga promijenilo, a sve bi to bilo gotovo nemoguće bez promjena u društvenom suživotu. Uza svu statičnost postojala je znatna dinamizacija koja je stvorila odlučujuće pretpostavke za individualizaciju životnih uvjeta. Zasigurno taj proces nije dotaknuo sva područja života, ali se nije niti ograničio samo na gornje slojeve. Jasna se promjena može uočiti u pet tematskih područja.

Od opće dobrobiti prema vlastitoj koristiSredišnji pojam svakog socijalnog i političkog mišljenja kasnog srednjeg vijeka, kao i ranoga novoga bila je opća

korist. Svako društveno i političko djelovanje trebalo je služiti općoj koristi. To ne znači da se to pravilo nije kršilo ili da je vlastita korist bila stvarno potisnuta, no niti jedno ponašanje nije bilo službeno toliko diskreditirano kao "sebično" postupanje. Pojam "opće koristi" bio je svakako višeslojan. Opća korist bila je bit svake vlasti, svake kršćanske države i dobre državne uprave. Svaki je vladar, da bi bio priznat, morao svoje djelovanje legitimirati kao općekorisno. S druge strane, opća je korist moralno utemeljila svako poimanje starostaleških javnih poslova i regulirala je prihvatljivo individualno ponašanje svakog pojedinog gradanina. Jedino je opća korist jamčila pravo i mir. "I zato je nazvana općom koristi da nitko ne bi gledao samo na svoje poslove." Upravo zato što je čovjek sklon porocima i bez oklijevanja ostvaruje svoj probitak nauštrb drugih, mora se obvezati na opću korist. U kršćanskoj moralnoj književnosti 16. stoljeća kaže se: "Naprotiv, tamo gdje se medu ljudima jednom ukorijenila škrtost ili sebičnost, može se malo čemu dobrom nadati. Zato se muškarci, osobito oni koji služe u nekoj pukovniji, trebaju odreći tih poroka kao vatre i mača."

Koliko god u ranonovovjekovnom društvu opće dobro bilo visoko na cijeni, jednako odlučno se osuđivao svaki oblik sebičnosti: svaki ceh koji je preskupo prodavao svoje proizvode i svaki trgovac koji je nastojao držati monopol na račun općinstva, bio je optužen za "sebično poslovanje" i zbog toga je mogao biti kažnjen. On nije narušavao samo socijalnu harmoniju, nego je proturječio i božanskom stvaralačkom poretku. Svaka individualna težnja za bogatstvom bila je neprihvatljiva. Cilj zajednice bilo je osiguravanje "hrane" u okviru staleškog društva. Iako je konkretna društvena kao i ekonomska stvarnost od kasnoga 16. stoljeća izgledala već potpuno drukčije, načelo "opće koristi" službeno se branilo još i u 18. stoljeću. Ono je u stvari bilo odgovor na sveprisutnu "sebičnost".

Preokret takvog poretka, od uzora općeg dobra prema onome osobne koristi, općenito se dovodi u vezu s nastankom privrednog individualizma u Engleskoj, koji se u potpunosti usmjerio na vlastiti probitak i od kojega se očekivalo "blagostanje nacije", kao što obećava naslov knjige Adama Smitha The Wealth of Nations (1776) (Istraživanje prirode i uzroka bogatstva naroda). Prema njemu, "ravnomjerno, ustrajno i neprekidno nastojanje čovjeka za boljim životnim uvjetima", dakle vlastita korist, važi kao "uzrok i izvor javnog blagostanja".

Zasigurno je engleski ekonomski liberalizam igrao važnu ulogu u promicanju novih društvenih uzora, no za potpuni preokret vrijednosti, koji je vodio do obrane privrednog egoizma, odlučujući su bili i drugi čimbenici. S jedne strane, postojala je duga pretpovijest tog procesa. Pozitivno vrednovanje osobnog probitka nalazimo već u kasnom 16. stoljeću. S druge strane, taj proces prevrednovanja općenito je povezan s ponovnim vrednovanjem ljudske prirode. U filozofiji i teologiji već dugo se vodila intenzivna rasprava o strasti i sebeljublju.

Do prve pozitivne ocjene vlastite koristi došlo je krajem 16. stoljeća. U svom traktatu Von dem Lob des Eigen Nutzen (1564) (O pohvali vlastite koristi) ulmski gradanin Fronsberger analizirao je privredni život svoga doba nasuprot kršćanskome moralu opće koristi. Opća dobrobit nije ono što ljude motivira na rad, nego isključivo vlastita korist. To vrijedi prilikom sklapanja braka kao i kod obradivanja oranica, u radu obrtnika, kao i prilikom sklapanja trgovačkih poslova. "Nikada nije postojala nikakva opća, nego uvijek i jedino vlastita korist", i ništa "od onoga što ljudi trebaju nije tako prezira vrijedno i neugledno, a da nije nastalo zbog vlastite koristi. Dakle, baš sebičnost pridonosi tomu da na Zemlji ništa ne nedostaje." Kad se po prvi put pokazalo da privredni nered više nije moguće popraviti starim sredstvima, Fronsberger je došao na "novu" ideju da bi trebalo aktivirati pojedinca, a ne cehove. Zasigurno je Fronsberger sa svojim idejama bio osamljen, no, u mjeri u kojoj ranomoderna država svoje financijske potrebe više nije mogla pokrivati tradicionalnim sredstvima, ojačala je kod kameralista nova spoznaja o društvenom napretku. Blagostanje države moglo se postići jedino blagostanjem svakoga gradanina, a da bi se to postiglo bilo je potrebno jače naglasiti osobnu odgovornost. Uskoro su se takvim idejama u naznakama posvetili slobodoumni mislioci u Francuskoj, neostoici u Njemačkoj i Nizozemskoj, kao i znanstvenici u Engleskoj. Individualističko se mišljenje nije poticalo samo u privrednom životu. Tako se krajem 16. stoljeća javljaju prvi pokušaji individualističkog pravosuda, koje je promicalo zaštitu osobnog prava u ranoapsolutističkoj "samovoljnoj državi".

Sve ono što se može svesti na pojedinačna razmatranja, pretjerano je naglašeno u filozofskoj diskusiji o "samoljublju" Ona u svom suprotstavljanju stvarnog i lažnog samoljublja konstruira povezanost izmedu starije osude sebičnosti i novijeg, parcijalno pozitivnog vrednovanja, a svojim načelnim afirmiranjem amor sui otvara prostor za novo učenje o vlastitoj koristi. Samuel von Pufendorf je u svom djelu Natur- und Volksrecht (Prirodno i narodno pravo) iz 1711. godine o dobrohotnom učinku sebičnosti napisao: "Uredenje gradanskog društva ipak se oslanjalo na tu čovjekovu manu (sebičnost) i nastojalo je teškim kaznama, koje su navlastito prijetile svakom pojedincu, spriječiti ono što je štetno za sve: i naprotiv natjerati na ono što svatko treba učiniti za (posvemašnje) održanje, kako bi se, dakle, čovjeka moglo upotrijebiti tamo gdje je koristan i potaknuti ga ljubavlju prema sebi na promicanje općeg dobra."

27

Koliko god je orijentiranost na zajedničku korist ostala općedruštvenom potrebom u svakodnevnom životu seljaka i gradana do kasnog 18. stoljeća, i koliko god ju se svjesno poticalo, postali su sve brojniji glasovi - osobito od kraja 17. stoljeća - koji su nastojali ojačati osobnu odgovornost i koji su zagovarali osobnu korist. Godine 1723. Bernard Mandeville je po prvi put najodlučnije zagovarao ljubav prema sebi kao prirodni zakon: "Na zemlji ne postoji ništa toliko nepatvoreno kao ljubav koju svaki stvor, sposoban za nju, gaji prema samome sebi. Budući da nema ljubavi bez istodobne težnje za održanjem voljenog predmeta, neće se niti u jednom živućem biću pronaći nešto što bi imalo iskrenije namjere od njegove volje, želje i nastojanja za očuvanjem samoga sebe." No, tek nakon sredine 18. stoljeća osobna je korist stekla svoju općedruštvenu važnost.

Shvaćanje brakaI na području braka i ljubavi rano se može zapaziti individualni razvoj." Nesumnjivo je da su gotovo svaki muškarac i

žena u ranome novom vijeku težili za brakom, no ženidba nije bila privatna stvar dvije osobe koje se vole, nego društveni i javni dogadaj. Brak nije bio zajednica dvije individue, nego jedini legitiman i pojačano nadziran oblik životne zajednice medu spolovima, koji je bio zaštićen od strane vlasti i blagoslovljen od Crkve, i koji je bio u uskoj vezi s oblikom vladanja i organizacijom rada u ranome novom vijeku. Četiri su obilježja u bitnome i dugo vremena odredivala sadržaj braka. Prvo, on je predstavljao jedino mjesto legitimne seksualnosti. U javnosti nije posjedovao samostalnu vrijednost, niti je nužno bio povezan s naklonosti i ljubavi. Svoju je vrijednost stekao isključivo stvaranjem potomstva. Brak bez djece smatrao se socijalnim "defektom". Nadalje, brak je utemeljio životnu zajednicu koja nije nužno pretpostavljala emocionalnu naklonost, ali je ipak poznavala obostranu obvezu povjerenja i pomoći. Konačno, brak se smatrao sporazumom za cijeli život koji je prestajao važiti tek nakon smrti partnera. Brak je time bio institucija u kojoj su se osobne predodžbe i želje mogle uvažavati samo u mjeri u kojoj nisu ugrožavale životnu zajednicu, radni proces, posjed i obiteljsku strategiju. Pritom sklapanje braka nije važilo samo kao subjektivni cilj svakoga čovjeka, nego se smatralo nužnom pretpostavkom da bi čovjek uopće igrao nekakvu ulogu u staleškom društvu. Neoženjeni su se nalazili na samom rubu društvene prihvatljivosti.

Iako se svako sklapanje braka u ranome novom vijeku temeljilo na toj predodžbi, ipak se od kasnoga srednjeg vijeka sve do ranog 19. stoljeća dogadala temeljna promjena u shvaćanju braka. Ona je bila rezultat promjena u načinu života, moralnih predodžaba i životnih očekivanja koje su došle sa socijalnim promjenama tijekom vremena.

U srednjem je vijeku brak dugo bio isključivo stvar dvije obitelji. Prvo ga je Crkva izdvojila iz tog područja utjecaja, tako što ga je uvjetovala suglasnošću oba bračna partnera i uzdigla ga u rang sakramenta. Reformacija je doduše donijela novo shvaćanje braka, no prekid s tradicijom bio je kratkoga vijeka. Brak se smatrao voljom Božjom i jedinom mogućnosti za kršćane davode život u skladu s Evandeljem. Uza sve veće uvažavanje žene u moralnom pogledu, u bračnoj je zajednici ona bila podložna mužu. U posttridentinskom katoličanstvu po prvi se put javljaju jasna pravila za sklapanje braka i za legitimna vjenćanja, koja su od oba partnera zahtijevala jasnu bračnu suglasnost, a istodobno je bračni život bio strogo podvrgnut crkvenim normama. Svrha braka bila je, kao i do tada, uzajamna spremnost za pomoć i radanje djece, pri čemu se u prvom planu nije nalazila ideja sreće, nego izvršavanje od Boga postavljenih bračnih zadataka.

Prva temeljita promjena dogodila se u pijetizmu. Patrijarhalni brak se kao i do tada smatrao obvezujućim, no na ženu se gledalo kao na suradnicu muškarca u stvaranju Božjeg carstva. To je utjecalo na porast vrijednosti žene kao bračne partnerice, te općenito braka kao zajednice istomišljenika. Prosvjetiteljstvo, čiji je nositelj doduše bio samo jedan uski sloj, nastavilo je odlučno u istom smjeru, a o njegovom se modelu braka intenzivno raspravljalo. Posljedice toga nisu nužno bili civilni brak, koji je po prvi put uveden krajem 18. stoljeća, i "romantična ljubav", ali je prosvjetiteljstvo udarilo temelje modernom shvaćanju braka.'6s Prosvjetitelji su, naime, zahtijevali "slaganje naravi, odredenu izjednačenost u našim razmišljanjima i sklonostima, te unutarnji nagon da se dopadnemo drugome, da posjedujemo njegovo cijelo srce, njegovo potpuno poštovanje."

Tek se tada može govoriti o bračnoj ljubavi. Taj je model doduše važio samo za novi gradanski sloj u usponu. Konačno, brak je prepoznat kao odgojna institucija, u kojoj se svatko mogao usavršiti i pronaći svoj individualni životni stil.

Iako je svaki bračni partner bio obvezan ispunjavati svoje zadatke, dolazilo je do brojnih bračnih sukoba. Razvod braka bio je ipak moguć samo u rijetkim i iznimnim slučajevima, štoviše razdvajanje stola i postelje moglo se provesti samo ako vlast i Crkva nisu vidjeli ni jednu drugu mogućnost, i ako seljački posao ili obrtnička radionica nisu trpjeli nikakvu štetu. No, i tada su oskudna sredstva postavljala jasne granice djelovanja, osobito ženama. Čast rastavljene žene bila je u javnosti više narušena nego ona rastavljenog muškarca. Rastava je za ženu bila ozbiljna odluka.

Tek sekulariziranjem bračnog prava u 18. stoljeću ta se praksa postupno mijenjala, a rastao je broj razvcsda, iako je tu mogućnost više koristilo gradanstvo nego običan puk. Porast broja razvoda, osobito unutar gradanstva, bila je reakcija na tradicionalan obrazac ženidbe prema kojemu su o sklapanju braka odlučivali roditelji, a djeca su se morala pokoriti njihovoj odluci. Taj je obrazac sve više dolazio u sukob s neprestanim isticanjem obostrane naklonosti kao preduvjeta za uspješan brak. Crkva i država pokušavale su doduše uvjeriti roditelje u to da svoju djecu ne žene prema vlastitim interesima, nego da uvažavaju njihove želje; ni jedna društvena institucija nije željela bračne svade, a dobar je brak svatko smatrao preduvjetom kršćanskog društva. Unatoč tim opomenama, većina se obitelji čvrsto držala tradicije. U svakom slučaju, krajem 18. stoljeća naglo je porastao broj razvoda. Neki su se mladi ljudi protivili ženidbi s partnerom kojeg su izabrali roditelji ili su se nastojali razvesti, ako su se osjetili prevarenima za svoju sreću.

Građanska uža obiteljIshodištem moderne individualnosti smatra se gradanska uža obitelj kakva je nastala u 18. stoljeću. Ona je davala

prednost odgoju djece, koji se zasnivao na individualnom razvoju i konkurenciji. Za razliku od tradicionalnog kućanstva obrtnika i seljaka, koje se gotovo i nije bilo promijenilo, i koje je još dugo ostalo vjerno tradiciji i kolektivnosti, nova se gradanska obitelj sve više povlačila iz tradicionalnih životnih odnosa i u potpunosti se usredotočavala na uredenje vlastitog obiteljskog života u čijem se središtu nalazio odgoj i briga o djeci. To je prije svega pretpostavljalo sigurne prihode, kao i

28

ženinu mogućnost da se nije morala baviti kućanskim poslovima. Tu treba pridodati i novi stav prosvjetiteljstva prema životu u skladu s kojim su gradani sami trebali oblikovati svoj život i budućnost. Slični su uvjeti postojali u pojedinim situacijama i ranije, a već se dugo ukazivalo na važnost odgoja. No, tek je u 18. stoljeću na općedruštvenoj razini došlo do razvoja i emancipacije gradanstva s istim temeljnim predodžbama. Te su uzore prije svega širili moralistički tjednici u 40-im godinama 18. stoljeća. Brojne autobiografije tog doba svjedoče o tome da oni ne odražavaju samo ideale.

Presudno za odgoj djece u gradanskoj obitelji bila je njezina izoliranost od vanjskoga svijeta. Kontakt s drugom djecom bio je ograničen, pa čak i potpuno zabranjen. Djeca su se smjela kretati samo u dvorištu, kući i vrtu. Na ulicu su išla samo radi šetnje i to u pratnji odraslih. Kao nadomjestak za kontakt s vršnjacima djeca su u pravilu dobivala odredenu igračku, koja je za njih imala posebno emocionalno značenje. Daljnji učinak tog zatvaranja prema van bilo je stvaranje odredenog "unutarnjeg prostora" intenzivne povezanosti i osjećaja. Budući da je otac često radio izvan kuće, a majka se intenzivno bavila djecom, došlo je do klasičnog razlikovanja izmedu uloge oca i majke: strogi otac i nježna majka izrazito su autoritarno strukturirali obiteljski život. Pritom su zasigurno i u višim slojevima batine još uvijek igrale odredenu ulogu, no djecu se prije svega željelo strpljivo i razumno dovesti u red, a roditelji su i samima sebi postavljali zahtjev za obuzdavanjem svoje ćudi. Kazna je kod djece trebala prije svega probuditi unutarnju razboritost. Radilo se o internalizaciji normi, izgradnji savjesti. Dijete je trebalo postupno učiti kako postupati prema usvojenim normama i ne dopustiti da ga prvenstveno vode očekivanja i pravila njegovog trenutnog okruženja.

Roditeljska je pozornost bila snažno usmjerena na intelektualni razvoj djece. Nerijetko su obrazovani roditelji bili prvi učitelji svojoj djeci. U očekivanju da sin dostigne socijalni status svojega oca ili ga po mogućnosti premaši, nastavi se u visokom gradanstvu pridavala znatno veća važnost i poklanjalo joj se znatno više vremena nego kod većine sitnog gradanstva. Autoritarnu poziciju učitelja i hijerarhijski poredak medu učenicima škola je uzdignula na razinu principa. Postignuća koja su se zahtijevala bila su općenito veoma apstraktna. Cilj učenja nije bila osposobljenost za rješavanje problema na koje će učenici nailaziti u raznim životnim situacijama, nego usvajanje znanja, koje su učenici zasigurno doživljavali kao svrhom za sebe. No, obrazovanje je bilo preduvjet za društveni uspon. Gotovo preslikanim činio se uspon unutar reda sjedenja u razredu kao i prelazak u viši razred, koji je ovisio o individualnim postignućima. U usporedbi s obiteljskim zatvorenim prostorom i pohađanjem škole, u obrazovanom je gradanstvu život u grupi s vršnjacima igrao neznatnu ulogu. Ipak je u 18. stoljeću na njegovo mjesto stupilo prijateljstvo s istomišljenicima.

Ukupno gledajući, dijete iz visokoga gradanstva uživalo je kroz školu i od strane učitelja veliku pažnju uz pozitivne i negativne sankcije, koje su bile značajne za njegovo moralno sazrijevanje i svjesno poticanje njegovog intelektualnog razvoja, tako da je uz roditelje učitelj postao središnja osoba na koju je dijete bilo upućeno. Društvene i kulturne norme bile su toliko prihvaćene, da je čvrsto vezivanje uz neku skupinu i podredivanje njezinim očekivanjima i pravilima moglo biti olabavljeno. Načelo uspona individualnim postignućima, preko kojega je gradansko društvo definiralo samo sebe, vodilo je individualizaciji i smanjivanju važnosti kolektivnih životnih strategija i odnosa."o Odgojne institucije gradanskog društva, uža obitelj i škola, ubrzavale su taj proces individualizacije i ujedno su stvarale norme koje su pomagale da ga se kontrolira i ograniči.

Individualizacija životnih stilovaIako su porast broja osiromašenih slojeva kao i proširenje dvorske kulture već zarana potkopali staleški poredak, ipak

su duboko u 18. stoljeće staleške predodžbe o poretku odredivale ime i status pojedinca. Staleško i dvorsko društvo ostavljalo je znatan prostor za individualno djelovanje, no to se djelovanje bitno razlikovalo od novog individualnog načina življenja, koji se etablirao s erozijom staleškog poretka i najkasnije s prosvjetiteljstvom zaživio medu gradanstvom. Tendencije koje su bile izraz i plod ranonovovjekovnog individualizma mogu se uočiti na četiri područja.

1. Bavljenje pismom (knjigom), koje se od 16. stoljeća intenziviralo, igralo je znatnu ulogu u individualizaciji, iako samo kod jednog uskog društvenog sloja koji je sebi mogao priuštiti čitanje i pisanje. Poznato nam je da se opismenjavanje društva odvijalo postupno, izrazitije kod gradskog nego kod seoskog stanovništva, više kod muškaraca nego kod žena, gornji slojevi više od nižih, ali taj se proces nije mogao zaustaviti. Isto vrijedi i za širenje knjiga, brošura i novina, koje je recipirao sve veći krug ljudi. Čitanje i pisanje su, doduše, mogli ojačati tradiciju, ali su ujedno stvorili odlučujuće preduvjete za samostalno oslobadanje od starih posredničkih instanci kao što su Crkva i vlast. Sve što su zagovarale i naredivale sada se moglo pročitati i preispitati. Iako je i prosvjetiteljstvo upozoravalo na moguće zabrinjavajuće posljedice prekomjernoga čitanja, narastao je broj onih koji su svladali tu tehniku i na taj način sudjelovali u pisanoj kulturi. Pisanje i čitanje postalo je obilježjem gradanstva koje se emancipiralo."' Ono nije steklo značenje samo oslobadanjem od tradicije, nego je prije svega jačalo samosvijest pojedinca, vodilo prema bavljenju samim sobom i otvorilo svjetove koji su do tada bili nepoznati, i koji su tada postali značajni za društveni uspon. Sve predmoderne djelatnosti obavljale su se uglavnom kolektivno, posao, slavljenje, kao i samo učenje, jedino su novi način čitanja u sebi i pisanje bili uvijek individualni čin, koji se morao obavljati izvan tradicionalnih prostorija. Bila je to aktivnost koju je svatko mogao sam obavljati i koja je u velikoj mjeri bila dobrovoljna. Upravo su čitanje i pisanje u 18. stoljeću postali izrazom individualnog načina življenja, a proširivanjem tržišta knjiga umnožili su se individualni interesi, kao što je općenito novo tržište knjiga senzibilno reagiralo na društvo koje se sve više raslojavalo u pogledu ukusa.

2. Odjeća je takoder vidljivo postala izrazom individualnog načina življenja. Poznato nam jc da je odjeća u ranonovovjekovnom društvu bila odredena službeno donesenim pravilima o načinu odijevanja. Na osnovu njih sve su se društvene skupine u javnom životu razlikovale po odjeći (i nakitu); nepridržavanje istih moglo je za posljedicu imati kažnjavanje. Vlast je na taj način nastojala prezentirati jasan red i pritom štititi plemićke i patricijske povlastice. Ponovno objavljivanje pravila o odijevanju (sve do u 18. stoljeće) upućuje, doduše, na to da su ona bila sve slabije poštovana. Istodobno su pravila o odijevanju ostavila znatno više slobodnog prostora za isticanje osobnog ukusa i pokazivanje u raskošnijem izdanju nego što je to sam stalež dopuštao.

29

Proces ukidanja propisa o odijevanju, koji je rano započeo, tekao je u drugoj polovici 18. stoljeća paralelno s nastankom novih modnih trendova u odijevanju, koji su prije svega dolazili iz Engleske. Oni su naglašavali princip jednakosti u gradanskom društvu i raskinuli su sa staleškom pompom u korist prirodnijih kretnji. Kad su krajem 18. stoljeća brzo i dosljedno napuštani rep (pletenica), perika, teški materijali i "staleška" odjeća bio je to izraz individualnog stila življenja koji je u znatnoj mjeri zahvatio novo gradansko društvo. Nova je moda, doduše, još uvijek bila podložna odredenim normama, ali su se one promijenile.

3. Na području stanovanja mogu se najkasnije u 18. stoljeću uočiti tendencije prema individualizaciji. Kuća je, istina, do kasnog 19. stoljeća predstavljala životni, stambeni i radni prostor, kako za seljake i obrtnike tako i za gradane i plemiće. S revalorizacijom obiteljskog života postupno se odvijalo razdvajanje prostora za rad i za stanovanje. Ako je to bilo moguće, seljak više nije stanovao pod jednim krovom sa svojom stokom; gradski je obrtnik većinom živio iznad radionice; čak se i plemićka obitelj povukla u "privatni" dio dvorca. Pored toga, u strukturi stana se primjećuje strogo odvajanje područja življenja, a to je omogućio novi hodnik. Nastale su dnevne sobe, u kojima se nije radilo, te odvojene spavaće sobe za roditelje i djecu, pri čemu je služinčad često bila potpuno odvojena. Time se po prvi put otvaraju mogućnosti za povlačenje u osamu, koje je svatko mogao sam osmisliti. Izdvajanje djece jačalo je bratsku i sestrinsku ljubav, a istodobno je po prvi put pružalo osjećaj usamljenosti, koji su djeca obrtnika i seljaka jedva poznavala. Nova dnevna soba (salon) služila je kao i do sada staleškoj reprezentaciji, povrh toga, postala je životni prostor male obitelji, koji je svjesno individualno oblikovan (tapetama i slikama) i koji je strancima bio otvoren samo uz prethodnu najavu. Tu je vladala intimna atmosfera, čitalo se i pisalo. Imućniji su ubrzo uveli i posebne sobe za gospodu, odnosno za dame, čije je "središte" postao pisaći stol. Moderno je stanovanje odražavalo individualna životna očekivanja novoga gradanstva.

4. Tendencije prema individualizaciji mogu se zapaziti osobito u običaju odlaska u crkvu. U ranome novom vijeku odlazak u crkvu podrazumijevao se sam po sebi i ubrajao se u kršćanske dužnosti. Vjerojatno su bili malobrojni oni koje je trebalo prisiljavati da idu u crkvu, u krajnjoj liniji, barem je jedan član obitelji sudjelovao u bogoslužju.

U zatvorenim obiteljskim formacijima u 16. i 17. stoljeću cijela je družina išla u crkvu, a i podrazumijevalo se da se krštenja, svadbe i pokopi obilježavaju u zajednici i u crkvi. Nedjeljni odlazak u crkvu bio je poželjan, a neki su išli u crkvu svaki dan. Ona je, osobito u katoličkom svijetu, bila neprestano otvorena. Dokle god je crkva bila komunikacijsko središte sela ili gradske četvrti, mjesto zajedništva (pored gostionice i tržnice), jedva da se u toj praksi nešto mijenjalo. To je važilo za katoličanstvo, kao i za protestantizam.

Od kasnog 17. stoljeća, unatoč svom zahtjevu za kulturnim monopolom, crkva nije više predstavljala kulturno-obredno središte, i to u prvom redu za gradanstvo u nastanku. Iako su gradani i gradanke i ubuduće participirali u ponudi crkvenog spasenja, odlazak u crkvu je sve više postajao formalna stvar. Općenito se u tom svijetu osjećala sve veća distanca, crkva je u svakodnevnom čovjekovom životu igrala sve manju ulogu; u seoskom je društvu, doduše, još dugo ostalo sve po starom. Mnoge vjersko-crkvene potrebe zadovoljavale su se, osobito u protestantizmu, ipak još uvijek izvan službene Crkve. U 18. je stoljeću postojala široka religijska kultura izvan ortodoksije, koja je bila usidrena u "privatnim" krugovima. Ujedno se povećavao broj onih koji su se potpuno udaljili od Crkve. "Indiferentnost" se nije susretala samo u krugu intelektualaca, nego i kod jednostavnih ljudi. Mogućnosti kontroliranja od strane Crkve oslabile su u mjeri u kojoj se vlast sve manje smatrala Božjim zastupnikom.

Potpuno okretanje od Crkve mogli su si doduše priuštiti samo malobrojni. U mjeri u kojoj su kreativne mogućnosti pojedinca rasle, relativizirao se i zahtjev Crkve. Odredena mogućnost individualnog izbora oduvijek je postojala, osobito u katoličanstvu, čak i u crkvenoj praksi, i ona se obilato koristila. Prosvjetitelji se u svom individualizmu gotovo i nisu podvrgavali crkvenim propisima, iako njihovo razmišljanje i postupanje nije bilo eksplicitno anticrkveno, a osobito ne antikršćansko. Kao što pokazuje jedna analiza brojnih autobiografija, odlazak u crkvu u 18. stoljeću za prosvijećene gradane nije više bila stvar koja se podrazumijevala sama po sebi. Nisu samo francuski prosvjetitelji izgradili nov odnos prema Crkvi, isto su učinili i njemački.

Nastanak ranonovovjekovnog individualizmaU srednjovjekovnom univerzalizmu Crkva i država nisu bile razdvojene. Kao institucija spasenja Crkva je samo

pokazivala put, a država ju je pritom trebala podržavati. Bog je dao pojedincu u ovozemaljskom životu zadatak da vjerno izvrši od Boga povjereni posao. Crkva, kao i svjetovne vlasti, nisu priznavale nikakva individualna prava. Ipak, nije samo Crkva razmišljala kolektivistički, u privrednom i društvenom životu bilo je onemogućeno individualno prisvajanje zemaljskih dobara. Seoske i gradske uprave osudivale su svaki egoizam. Znakovito je iz Novoga zavjeta izvedeno distanciranje prema trgovini, koje je čak uključivalo zabranu kamata. Nositelji izrazito kolektivističkih ideja bili su cehovi, gilde i zadruge. Pojedinačni obrtnik se ovdje nije smatrao "individuumom'; nego članom tog udruženja. Službeno nije postojalo individualno vlasništvo, sve je pripadalo gospodarima, odnosno crkvama. Vrijednost zemljišta nije se mjerila prema subjektivnoj procjeni, nego prema "unutarnjoj" kakvoći stvari koja je bila jednom ustanovljena i gotovo se nije mijenjala. Pravednom se smatrala cijena koja je odgovarala "kvaliteti". Nesrazmjerne dobiti bile su sumnjive, a bilo ih je teško ostvariti. Iznimku su činili gradski trgovci.

Zasigurno se "srednjovjekovni" kolektivizam nije tako prakticiran, kao što je to određivala teorija, odnosno kršćansko samopoimanje toga doba, ipak, rad u svrhu vlastite dobiti, kao i individualno djelovanje općenito, nisu bili ideali za kojima se težilo. Idealan seljak ili obrtnik bio je onaj koji je svoj posao obavljao na zadovoljstvo sviju, brinuo se za svoju obitelj, živio čestito i na koga su se drugi bez bojazni mogli osluniti.

Prva promjena tog habitusa dogodila se u 15/16. stoljeću u svjetlu početka svjetovnog utemeljenja države i desakralizacije društva. Oni doduše nisu doveli do individualističkog pogleda na svijet, ali je novi kolektivizam, napajan iz reformatorskih i teritorijalnodržavnih izvora, stvorio odlučujuće temelje za to. Glede države, dogodila se emancipacija od crkvene prevlasti, kao što je i Protestantska crkva ograničila svoju posredničku ulogu izmedu Boga i čovjeka. Državu i pravo

30

počelo se shvaćati svjesnim tvorevinama razuma, pri čemu država pojedincima nije ustupila nikakva prava u odnosu prema njoj, no zato je - i to je bilo novo - jačala pravni položaj pojedinaca jednih prema drugima.

Koliko god apsolutistička država gledala na pojedinca samo kao na svoga podanika, ona mu je istodobno dala odredenu slobodu izbora, ukoliko je ta sloboda koristila državnom rezonu. Ni merkantilna gospodarska politika nije bila od neposredne koristi pojedincu - svaki je novi luksuz bio iznova zabranjivan - ali je ipak postavila osnovu za privrednu i prometnu slobodu u korist državne dobrobiti, iako se to odvijalo protivno cehovskim uredbama. Premda se vrijednost dobara još uvijek nije izvodila iz odnosa prema privredujućem individuumu, isto se tako nije mjerila ni prema "unutarnjoj" vrijednosti, nego prema korisnosti, novoj kategoriji ranonovovjekovnog razmišljanja. Ono što je imalo neposrednu korist i što je punilo blagajnu zemaljskoga gospodara bilo je dopušteno, i time je slobodna, samosvjesna i savjesna osobnost dobila svoju priliku.

Politički i društveni učinci individualnog razmišljanja daju se naslutiti od 17. stoljeća, kada je vjerovanje u Objavu izgubilo svoju političku važnost i kada se sve obrazlagalo svjetovnim rezonom. Niti jedan teoretičar u 17. stoljeću nije više smatrao državu neposrednim Božjim djelom, država se smatrala proizvodom ljudskog uma. Ona je predstavljala opće dobro, ali su potrebe pojedinca po prvi put igrale odredenu ulogu. Pitanja o prvobitnom zajedničkom životu, o ulozi individuuma u državi, te o legitimaciji države, dovela su kod pobornika kao i kod kritičara apsolutizma do teorije o ugovoru, prema kojoj je država djelo pojedinca i njegovo oruđe.

Model za dokidanje napetosti izmedu podredenosti državi i potrebe zajednice te osobnih interesa pojedinca ponudio je engleski teoretičar Thomas Hobbes (1588-1679) u svom Leviathanu. Po njemu je država bila rezultat ugovora i podređivanja jednom "suverenu", koja je "rat sviju protiv svih" u prirodnom stanju okončala podredivanjem vlastitih interesa zajedničkom interesu, kako bi se osigurali pravednost i mir. Država je bila proizvod ljudskoga razuma da bi se osiguralo preživljavanje. Hobbes, doduše, nije izrazito zagovarao politički individualizam, ali su njegove četiri teze poslužile kao smjernice za diskusiju o političkom individualizmu. Prvo: Život ljudi u zajednici postojao je i prije države, država je dakle proizvod čovjeka. Drugo: Čovjek po prirodi slijedi svoje potrebe, ali stavljanje vlastitih interesa u prvi plan ugrožava zajednički život. Treće: Država je rezultat ugovora slobodnih i jednakih ljudi. Četvrto: Suveren je jamac mira i pravednosti, kojega se bezuvjetno mora slušati.

Korak dalje pošao je jedan drugi Englez, John Locke (1632-1704). On je takoder bio uvjeren da država nije Božje djelo, kao ni neposredni proizvod ljudskog društva, nego je u njoj vidio svjesnu tvorevinu ljudske volje, kojom upravlja razum i koja treba ostvariti načela vječne pravednosti. Locke je unio tri nova argumenta u raspravu o gradanskoj državi, putem kojih je politički individualizam, prije svega u Engleskoj, dobio specifičan izraz. Ako je država čovjekovo djelo, kako kaže njegov prvi argument, tada država mora služiti ljudskim interesima. Država nema nikakav apstraktan cilj, već je tu zbog koristi pojedinca. Drugo, čovjek po prirodi posjeduje prava koja se ne dokidaju ni društvenim ugovorom o podredivanju. U to spada pravo na osobno vlasništvo. Na kraju, kao treće, Locke obrazlaže pravo na vlasništvo ljudskim radom. Rad daje osobno pravo na proizvode stvorene radom. Time Locke još uvijek nije radikalni pobornik političkog i ekonomskog individualizma.

Početkom 18. stoljeća tri su različita nazora konkurirala prilikom odredivanja odnosa izmedu svrhe cjeline, dakle države, i podvrgavanja individuuma općim interesima. Osim toga, još uvijek je postojalo i staro univerzalističko učenje prema kojemu se državu i gospodarstvo smatralo proizvodima razuma - u tom su učenju participirali i fiziokrati. Pored toga vladalo je uvjerenje o osobnom čovjekovom interesu kao načelu javnoga života, koje se putem razuma moralo usmjeravati i obuzdavati u korist društva. Treće mišljenje, koje je polagano prevladalo, polazi od toga da država i društvo nisu bili podvrgnuti razumu, ali je zadatak razuma bio da pronade prirodne zakone ljudskoga života i da im pribavi važnost. Nije postojao više niti jedan teoretičar koji osobni čovjekov interes nije ozbiljno shvaćao, čak ga pozitivno ocjenjivao. Mandeville (Basna o pčelama) je čak bio uvjeren u to da je individualni nagon stvarni pokretač općeg dobra. Za socijalnopolitički položaj Zapadne Europe u 18. stoljeću bilo je znakovito to da su svi teoretičari u Francuskoj uvidjeli prirodne interese pojedinca, ali su ih poput Rousseaua uvijek željeli vidjeti podredene cjelini, čak i kad je na mjesto monarha došao narod.

Do prodora političkog i ekonomskog individualizma ponovno je došlo u Velikoj Britaniji, prije svega preko Adama Smitha (1723-1790).18' On je pak diskusiju zaoštrio u tri točke. Prvo, dugo osporavane osobne interese ne treba samo prihvatiti i obuzdavati ih pomoću razuma, već oni predstavljaju moralno potpuno opravdan nagon, jer prema planu božanskog Providenja slijede dobrobit cjeline. Drugo, cjelina (= država) nije reprezentirala metafizičku cjelinu, nego se sastojala iz zbroja pojedinačnih interesa. Dobrobit države je identična dobrobiti pojedinca. Treće, izjednačavanje kolektivnih i individualnih interesa nije više bilo djelo razuma, već se to nalazilo u božanskom svjetskom planu koji je imao samo jedan cilj: raširiti svijetom sreću. Taj optimistički pogled na svijet uistinu je stvorio odlučujući temelj za politički i gospodarski individualizam. Smith se oslanja na harmoniju proturječnih interesa, kojima je stalo samo do toga da se poveća produktivnost na dobrobit pojedinca. "Naprotiv, čovjek je gotovo uvijek upućen na pomoć, pri čemu su slabi izgledi da će je dobiti dobrohotnošću svojih bližnjih. Svoj cilj će vjerojatno puno prije postići, ako njihovo sebeljublje bude znao iskoristiti na vlastitu korist, tako da im pokaže da je u njihovom vlastitom interesu da učine za njega ono što on želi od njih (...) Ne očekujemo da će nam hranu osigurati dobronamjernost mesara, seljaka i pekara, nego to što će oni u tome uvidjeti svoj vlastiti interes."

INDIVIDUUM I PROSVJETITELJSTVONajsnažniji poticaj otkrivanju i razvijanju modernog individuuma dalo je prosvjetiteljstvo. Kao što pokazuju začeci

znanosti o čovjeku i porast samotematiziranja gradanstva u autobiografskim svjedočanstvima 18. stoljeća, isticanje individuuma predstavljalo je središnju točku prosvjetiteljskog diskursa. Mnogo je toga ostalo samo teorija, no iznosili su se i socijalnopolitički zahtjevi, kao primjerice prilikom formuliranja ljudskih prava krajem 18. stoljeća. Radi zaštite individuuma bile su povučene j asne granice državne i crkvene vlasti, a od svakog se pojedinca zahtijevalo da aktivno sudjeluje u oblikovanju gradanskog društva i svoja individualna prava upotrijebi u korist cjeline. Iako je u tom diskursu neposredno sudjelovala samo malobrojna intelektualna elita, intelektualni zahtjevi prosvjetiteljstva implicirali su univerzalističke namjere

31

koje su se načelno odnosile na sve ljude. Diskurs o samotvornom individuumu pokazao je više ili manje neposredne socijalnopolitičke posljedice posvuda, gdje je, kao u Francuskoj, emancipirano gradanstvo socijalno i politički pobijedilo tradicionalne snage.

Tamo gdje nije došlo ni do kakvog političkog preokreta, kao u Njemačkoj i Engleskoj, prosvjetiteljski individualizam i sve izraženija individualizacija igrali su još uvijek odredenu ulogu - s jedne strane, u sekularizaciji društvu u 18. stoljeću, s druge strane, u reformnim pokretima apsolutističke države. Gradanstvo, elita dužnosnika u prosvijećenoj državi, pismeni gornji sloj, kao i novi trgovački sloj, otkrili su sebe i svoje vlastite interese. U toj gradanskoj društvenoj skupini došlo je, više ili manje izvan apsolutističke javnosti, do individualizacije koja se baš i nije osvrtala na državne i crkvene norme. Sve dok su takva nastojanja ostala "privatna", dakle dok nisu doticala državnu sferu, poziv na vlastito mišljenje, na sudjelovanje u prosvjetiteljskom pokretu te na zalaganje za prosvjetiteljstvo i Ijudsko dostojanstvo, jačao je socijalni individualizam koji je služio stabilizaciji gradanskog subjekta.

Afirmiranje slobode mišljenja i vjere, prava vlasništva i slobode obavljanja obrta obilježilo je važne postaje na putu u društvo individua, koje doduše nije trebalo napustiti ideju općeg, koja je bila iznad svih individua.

Samostalno mišljenje - samoobrazovanje - samoodređenje"Razmišljati o sebi znači tražiti najviše mjerilo istine u samome sebi (to jest u svome razumu), a maksima da se

uvijek samostalno razmišlja, jest prosvjetiteljstvo", stoji u poznatom Kantovom spisu Was heißt: sich am Denken orientieren (Što znači u mišljenju se orijentirati) iz 1786. godine. Zasigurno nije cjelokupno prosvjetiteljsko društvo razmišljalo tako odrješito poput Kanta, ali njegov zahtjev za osobnim mišljenjem predstavljao je dosljedan zahtjev prosvjetiteljstva. Prosvjetiteljstvo nije značilo samo unapredivanje znanja i znanosti, provodenje praktičnih reformi i stvaranje većeg prostora vladavini razuma, nego je to značilo uvesti i samoga sebe u proces prosvjetiteljstva, dakle prije svega samostalno razmišljati. To nipošto nije podrazumijevalo podvrgavanje svega vlastitom razumu, kao ni napuštanje, u socijalnopolitičkom smislu, tradicionalnog staleškog i vladarskog poretka. Osobno mišljenje i djelovanje više nisu trebali slijediti zadane tradicionalne norme, odnosno u svim je odlučujućim situacijama trebalo samostalno razmišljati i stvoriti nova pravila, koja bi važila kao "slobodnija", manje ograničena i naprednija.

Samostalno mišljenje bilo je zadatak svih prosvjetitelja. U spisu Adama Bergha Bewirkt die Aufklärung Revolutionen (Uzrokuje li prosvjetiteljstvo revolucije) iz 1795. godine stoji: "Znak" prosvjetiteljstva je "samostalnost i sloboda od svakog tuđeg mišljenja. Sve naše znanje i vjerovanje je vlastitim istraživanjem i naporom postalo naše vlasništvo i prilagodilo se obliku našega duha. Prosvjetiteljstvo je stoga slobodna, samostalna uporaba svih naših sposobnosti i snaga u razmišljanju i djelovanju. Čovjek koji posjeduje hrabrost i snagu da se u svakoj prilici služi vlastitim razumom dosegnuo je najviši stupanj prosvjetiteljstva. On je dakle istinski samostalan mislilac: odupro se svakom sudu o istini, koji putem slobode nije poprimio najsvojstveniji oblik njegova (misliočeva - nap. prev.) duha."

Postulat osobnog mišljenja uključivao je i samoobrazovanje. Od prosvjetitelja se tražilo da se ne zadovoljava obrazovanjem koje su mu omogućili odgoj i škola; svoje je obrazovanje trebao uzeti u svoje ruke i stvoriti nove institucije koje su za to nudile odgovarajuće preduvjete. "Ti sam jesi ono što iz Svega stvoriš i izgradiš. Bio si i sada si sam svoj stvoritelj i svoje djelo'; stoji kod Herdera. Kao sredstvo za samoobrazovanje u kasnom 18. stoljeću nudilo se prije svega sve šire tržište knjiga poplavom časopisa, stručnih knjiga i književnih djela. Sve to je pored pružanja obavijesti služilo i proširenju vlastitog duha; trebalo je dati poticaj za samostalnu intelektualnu aktivnost. Povrh toga, samoobrazovanje je značilo gomilanje znanja, poticanje praktičnih reformi i unapredivanje književnog stvaralaštva, te konačno usavršavanje samoga sebe u moralnom pogledu kao čovjeka i kao prosvjetitelja, izgradivanje samostalnog čovjeka koji misli svojom glavom i ne postupa na temelju zadanih normi, nego iz moralnih dužnosti, i to kao otac obitelji, gradanin, učenjak ili političar.

Samoobrazovanje nije pritom bilo proces u kojemu je pojedinac bio prepušten sebi; takoder, samoobrazovanje nije značilo, kao kasnije u neohumanizmu, pronalaženje cilja u samome sebi. Prosvjetiteljsko samoobrazovanje moglo se provoditi samo u pisanom i usmenom razgovoru s drugima izvan tradicionalnih kulturnih centara crkve i dvora. Kao središnji mediji samoobrazovanja važili su čitanje i raspravljanje s prijateljima istomišljenicima. Taj proces samoobrazovanja našao je svoj pisani izraz u brojnim prepiskama 18. stoljeća.

Osobito se od muškaraca zahtijevalo da sudjeluju u brojnim prosvjetiteljskim društvima za samoobrazovanje - žene su u pravilu bile izostavljene. Gotovo su svi prosvjetitelji bili organizirani u slobodnom zidarstvu, čitateljskim društvima ili književnim klubovima.

To su - pored drugih interesa - bili prostori stjecanja znanja, a time i samoobrazovanja. Čak je i radikalnom redu iluminata manje bilo stalo do stjecanja političkog utjecaja, a znantno više do izobrazbe svojih članova, kako bi oni jednom bez ičijeg uplitanja mogli samostalno djelovati. "Moral je (...) umjetnost koja poučava čovjeka kako da odraste, kako da se oslobodi skrbništva, da stupi u muževnu dob i da se oslobodi kneževa."

Osobno mišljenje i samoobrazovanje shvaćali su se kao dio samoostvarenja, koje je de facto značilo konstituiranje gradanstva, nove društvene skupine koja je nastupala pretendirajući na rukovodeću ulogu u obrazovanju. Samoostvarenje je za muškarce iz gradanskog staleža značilo primjenu svih ponudenih sredstava prosvjetiteljstva kako bi se postiglo ostvarenje vlastitih interesa i u skladu s time uredio vlastiti život. U Goetheovom djelu Wilhelm Meister stoji: "Vjerojatno najvećom čovjekovom zaslugom ostaje to ako, u mjeri u kojoj je moguće, odreduje okolnosti, a njima dopušta da što manje odreduju njega. Cijeli svijet leži pred nama kao veliki kamenolom pred graditeljem, koji to ime zaslužuje samo onda ako iz slučajne prirodne mase s najvećom ekonomičnosti, svrhovitosti i postojanosti oblikuje prasliku, koja je izraz njegova duha. Sve izvan mene samo je element, ta usudio bih se reći, i sve na nama; no duboko u nama leži ta stvaralačka snaga koja je u stanju stvoriti ono što treba biti, a nama ne dopušta mirovati i odmarati se, sve dok to izvan nas ili na nama ne prikažemo na ovaj ili onaj način." To samoostvarenje ostalo je doduše čisto muška stvar - kao što pokazuje i ograničeni pristup ložama slobodnih zidara i čitateljskim društvima. U središtu se nalazilo konstituiranje novoga gradanskog čovjeka.

32

Važne pretpostavke za samoostvarenje, barem (muških) intelektualnih elita, bila je, s jedne strane, sloboda mišljenja i vjerovanja, a s druge strane, mogućnost stjecanja vlastite pozicije u graničnom društvenom prostoru gradanstva i plemstva, koja je omogućavala financijsko preživljavanje i intelektualno poštenje. U mjeri u kojoj je moć tradicionalne Crkve slabila već i prije sekularizacije, a apsolutistički dvor gradansko društvo prepustio samo sebi, širio se slobodan prostor za gradansko samoostvarenje.

Samostalno razmišljanje, samoobrazovanje i samoostvarenje bili su postulati prosvjetiteljstva, i kao takvi, zapadnoeuropski i srednjoeuropski. Ipak, njihove su konkretne šanse ovisile o društvenoj kulturi različitih zemalja i država koje su različitim intenzitetom podupirale prosvjetiteljski proces. Rascjepkanost Staroga Carstva s njegovom izrazito partikularističkom strukturom vlasti i zahtjev Crkve za kontrolom postavili su drukčije granice nego zaokruženo Francusko Kraljevstvo. Njegov glavni grad Pariz privukao je brojne intelektualce, jer su tamo mogli voditi relativno neovisan život, koji je na sličan način bio moguć još jedino u Engleskoj, osobito u Londonu. Dok je u Francuskoj kraljevski apsolutizam zapravo polarizirao plemstvo i gradanstvo, u Engleskoj je kroz parlamentarizam došlo do ujednačavanja stilova. Tu su najjače dolazile do izražaja želje za samostalnim životom, za intelektualnom neovisnosti i pozicijom moći u društvu. Socijalni zahtjevi prosvjetiteljstva najjače su došli do izražaja u Engleskoj, dok su u Francuskoj zbog revolucije doživjeli temeljitu socijalnu i političku promjenu. U Njemačkoj je gradanska emancipacija bila ograničavana čvrsto etabliranim prosvijećenim apsolutizmom; gradanski proces konstituiranja "zastao" je na duhovnom, odnosno intelektualnom području. Kant je zastupao subjektivizam, koji je s političko-socijalnom stvarnosti imao malo toga zajedničkoga.

Prosvjetiteljstvo je posvuda tematiziralo iste probleme, no njihova artikulacija i učinak bili su krajnje različiti. Tema individuuma, koju je po prvi put općedruštveno formuliralo prosvjetiteljstvo, nije doduše još dugo postala temom političkih rasprava, ali su sve kasnije rasprave bile utemeljene u autorefleksivnom diskursu prosvjetiteljstva.

Individuum u romanu 18. stoljećaOsamnaestu stoljeće nije bilo samo stoljeće koje je po prvi put u duhu prosvjetiteljstva pozvalo na samostalno

razmišljanje, na vlastitu inicijativu i na samoodredenje muškog dijela gradanstva, nego je kao uzor drugima preko književnosti prikazivalo i propagiralo individualne životne putove. Nastao je odgojni roman, koji je nastojao realno prikazati individulani život i koji je slijedio postulate prosvijećenog razuma.'93 Odgojni je roman bio raširen u cijeloj Zapadnoj Europi, a svoj najraniji i najsnažniji izričaj pronašao je u Engleskoj. Uz puritansku tradiciju jednak su doprinos tomu dali i sekularizirani, emancipatorski interesi londonskoga gradanstva, koje se bez ustezanja otvorilo prema književnom pokretu, koje je uživalo relativno veliku toleranciju i slobodu mišljenja od strane dvora i Crkve, i koje je pozivalo na širenje vlastitih interesa.

"Gradanski" roman razvio se u okviru filozofske diskusije o čovjeku i o njegovoj sposobnosti da razmišlja i osjeća. Tu je prvi put bila definirana "individualna osoba"; empirijsko-sekularni i emancipatorsko-ekonomski interesi prvi su se put našli na istome mjestu. Posebnu ulogu u tome imao je John Locke, koji je u svom eseju Concerning Human Understanding (Rasprava o ljudskom razumu) iscrpno pisao o identitetu osobe. Polazeći od teorije o svijesti kao tabula rasa i njezinom postupnom popunjavanju pomoću različitih iskustava, Locke se poziva na psihološko samoiskustvo: "Jedna je osoba ista sve dok se sama takvom doživljava:' Osoba je za Lockea "misaono, inteligentno biće, koje posjeduje razum i sposobnost refleksije i koje može samo sebe promatrati kao takvo, kao istu misaonu supstanciju u različita vremena i na različitim mjestima; za što je ono sposobno samo kroz svijest, koja je nedjeljiva od razmišljanja i, kako mi se čini, u bitnome pripada razmišljanju, jer nije moguće da netko spoznaje bez spoznavanja da spoznaje. Kad gledamo, slušamo, mirišemo, dodirujemo, osjećamo, meditiramo ili želimo, tada znamo da to radimo. (...) Budući da svijest uvijek prati razmišljanje i budući da je to ono što svakoga čini onime što on naziva Ja i po čemu se on razlikuje od svih drugih misaonih supstancija, samo u tome se sastoji osobni identitet, odnosno istost razumnoga bića." Locke je kasnije doživio snažnu kritiku, ipak, diskusija oko osobnog identiteta i čovjekove individualnosti pokrenula je cijelo stoljeće, a utjecala je prije svega na nastanak i razvoj engleskoga romana. On se postupno oslobodio kolektivne predaje i promicao je istinu individualnoga iskustva.

Taj se interes očitovao u "autentičnim" izvještajima o "stvarnim" iskustvima individuuma, koji je po prvi put dobio jedinstveno, vlastito ime. Povijesna i tipična imena iščezavaju u korist konkretnih osoba, koje su svoj osobni život živjele u odredeno vrijeme na odredenome mjestu.

Prvi gradanski roman novoga kova potječe od Daniela Defoea (1660-1731), koji je kao trgovac, političar i pisac doživio i pretrpio sve uspone i padove u Engleskoj ranog 18. stoljeća. Njegov se Robinson Crusoe (1719) ubraja medu najprosvjećenije i najčitanije romane 18. stoljeća. U romanu se opisuje život trgovačkog sina koji je jedini preživio brodolom na nekom karipskom otoku, i koji je vlastitom snagom i velikim pouzdanjem u Boga s ostacima olupine uspostavio novu (modernu) civilizaciju koja je premašila sve granice europske kulture. On se tek nakon dvadeset osam godina vratio u domovinu.

U slučaju Robinsona Crusoea ne radi se o običnom pustolovnom romanu punom spektakularnih doživljaja, nego o fiktivnom životopisu koji u svakom pogledu raskida s tradicijom dvorskoga romana. Više se nisu iznosile nikakve tradicionalne vrijednosti, već se prikazivao svakodnevni život, koji je mogao biti bilo čija sudbina i s kojim se svatko mogao identificirati. Teoretičari književnosti govore o "univerzalnom predstavniku" koji svim ljudima, bez obzira na stalešku, regionalnu ili vjersku pripadnost, šalje istu poruku. Svaki se čovjek treba iskazati kao razumno, samostalno i Bogu predano biće, i tada ga neće čekati samo materijalni uspjeh, nego će se svidjeti Bogu. Robinson Crusoe tako istovremeno utjelovljuje začetke prosvjetiteljskog vjerovanja u napredak i puritansko-gradanski individualizam, koji s pouzdanjem u Boga i građansku svijest zna svladati svaku situaciju. Robinson Crusoe razmišlja pragmatično, utilitaristički i ekonomično, podčinjava prirodu i svoju pošteno stečenu zemaljsku dobrobit izjednačava s božanskim zadovoljstvom. Očevidni su puritanski korijeni, ali je puritansko-gradanska poruka potpuno sekularizirana. Tradicionalni uredeni svjetovi kao religija, država, obitelj, selo nemaju više trajno značenje. Kao ni u jednoj drugoj knjizi 18. stoljeća tu postaju jasne dvije strane modernoba gradanskog čovjeka. S jedne strane, Robinson Crusoe predstavlja čovjekovu "neotudenu stvaralačku produktivnost" i utoliko se radi o klasičnoj knjizi

33

o svladavanju prirode od strane homo fabera, prosvjetiteljskog stvoritelja svijeta". S druge strane, Robinson Crusoe predstavlja modernog "egocentrika" kojemu se sve podreduje - Robinson Crusoe je neoženjen, nema susjede, prijatelje, kasnije samo jednoga slugu - i koji je kao zadnja konzekvenca novoga individualizma neosporan. "Svaka se refleksija vraća svom polazištu, a naše drago Ja je u odredenom pogledu naš životni cilj. Stoga se za čovjeka s pravom može reći da je usred vreve i ljudske i poslovne užurbanosti posve sam. Sve što promišlja potječe od njega; sve što je ugodno uzima za sebe, okus svih zlovolja i gorčina kuša samo njegovo vlastito nepce."

Drugi važan predstavnik gradanskoga romana u Engleskoj jest Samuel Richardson (1689-1761), uspješan tiskar, izdavač i pripovjedač. On je nasuprot libertinizmu, hedonizmu, epikureizmu i materijalizmu aristokracije svoga doba zagovarao protestantsko-puritansku težnju gradanstva za kreposti.

Njegova Clarissa (1747/48) simbolizira junačku borbu i tragičnu propast kreposne, lijepe i inteligentne žene gradanskoga porijekla, koja je žrtva nesavjesnog, ali svakako širokogrudnog i kultiviranog plemićkog zavodnika i čija je smrt posljedica slomljenog srca. Osobitost romana temelji se, s jedne strane, na Clarissinoj društveno-kritičkoj povijesti koja predstavlja obrazac ženske kreposti. Tankoćutnost njezina srca odgovara njezinoj vanjskoj ljepoti. Poslušna je roditeljima, ali se ne želi udati za skorojevića samo zbog materijalnih razloga. Zato potpada pod zavodničku moć Lovelacea, i propada ne odričući se svog identiteta i integriteta. Dok zavodnik utjelovljuje aristokratski stav prema seksualnosti, ona predstavlja gradanski puritanski moral. Unatoč njezinoj vanjskoj ranjivosti, gradanska je vrlina moralni pobjednik. "Clarissa umire kao mučenica i Božji andeo." Ništa manje fascinirajuće i inovativno u smislu društvene kritike djelovala je u to doba Richardsonova psihološka razrada tematiziranih odnosa i književnog oblika. Radi se o velikom, krajnje kompleksnom epistolarnom romanu, u kojemu ne korespondiraju samo Clarissa i Lovelace i pritom pokazuju svoj karakter i svoja shvaćanja, nego i druge kontroverzne osobe, tako da se dobiva multiperspektivna slika priče. Prikaz intimnog doživljaja spaja se s racionalnom analizom. Pritom dolazi do posebne "napetosti trenutka". Subjektivnost osjećaja u tom romanu doseže vrhunac. Razvoj dogadaja odreden je duševnim procesima, koji se minuciozno bilježe, analiziraju i gotovo sadistički seciraju. Richardsonov je roman naišao na široku publiku, prije svega kod čitateljica. Njegov je utjecaj bio velik, a njegovi oduševljeni čitatelji bili su izmedu ostalih Rousseau i Goethe.

Kao treći paradigmatski roman gradanstva potrebno je spomenuti roman Tom Jones (1745) Henryja Fieldinga (1707-1754). Fielding potječe iz časničke obitelji, studirao je pravo, bio je mirovni sudac i novinar. Poput Defoea i Richardsona tematizirao je realne ljudske situacije i osjećaje koji su se mogli odnositi na svakoga. I njemu je takoder stalo do dokazivanja pred sobom i pred Bogom. Doduše, on nije slijedio egocentrizam jednog Robinsona Crusoea, kao ni Clarissinu odlučnost u usvajanju gradanskog morala, ali je zato jače naglasio konstitutivnost svjetovnog iskustva za proces samopronalaženja.

U svom romanu Fielding slijedi realizam blizak sadašnjosti i klasičnoj obrazovnoj tradiciji; moralnu izgradnju povezuje sa satiričkom društvenom kritikom. Roman iznosi povijest nahočeta Toma Jonesa čiji se identitet otkriva tek na kraju. Govori o njegevom sazrijevanju na putu od mladenačke bezbrižnosti prema razboritosti, koju snažno i živopisno iznosi sveznajući pripovjedač. Propusti, pogreške i slabosti, koje su dio gradanske svakodnevice, ne prešućuju se, kao ni bezbrižnost, spontanost i spremnost za pomoć Toma Jonesa. Ne prikazuje se nikakav heroj, nego gradanski junak dobrih namjera i blagog srca. U središtu romana nalazi se čovjek, bolje rečeno "ljudska priroda". Ona je prikazana na temelju konkretnog života. No, osim individualnih karaktera, u romanu nije ništa manje važna i njihova univerzalnost, koju svaki čitatelj u svako vrijeme može izravno razumjeti. Radi se o humanosti ljudskoga života, pri čemu se svaki karakter shvaća ozbiljno. Za Fieldinga niti jedan čovjek nije samo loš, već se dobro i loše uvijek javljaju zajedno. Kao što pokazuje Tom Jones, presudni su prirodnost, humor i dobrohotnost. On poznaje sukobe, strastven je i zbunjen, čak je bio optužen, no za razliku od Richardsonovog uzvišenog osjećaja kreposti, on se spašava spontanošću svoga dobrog srca. Dobro srce je preduvjet svakog ispravnog postupanja i svakog ćudorednog osjećaja.

Fieldingov roman nudi široku "sliku morala" engleskog društva, a preko simpatičnog lika Toma Jonesa pronalazi široku čitateljsku publiku.

Engleski romani ranog 18. stoljeća izraz su samoprikazivanja prosvijećenoga gradanstva. Uvjerenje o mogućnosti moralnog oblikovanja ljudskoga života bilo je odlučujuće. S romanom Tristram Shandy (1759/67) Lawrencea Sternea promijenio se temeljni optimistički stav. Karakterističan je moto iz Epiktetova priručnika o moralu: "Nisu stvari te koje zbunjuju ljude, nego mišljenja o stvarima." Lawrence Sterne (1712-1768) je imao teško djetinjstvo, a za život je zaradivao kao seoski svećenik, iako nije bio osobito sklon Crkvi.

Njegov veoma čitani roman predstavlja kompleksnu parodijsku igru sa svim poznatim pripovjedačkim i jezičnim postupcima. Uzori su mu, s jedne strane, Cervantes i Rabelais, a s druge John Locke, prema kojemu se naša spoznaja temelji jedino na osjetilnom iskustw. Poruka romana je da su ljudi nesposobni urediti svoj život prema razumu, jer se mišljenja ne podudaraju sa stvarima i realnostima. Prostor i vrijeme u Tristramu Shandyju pretvoreni su u bogata unutarnja iskustva s kojima on slobodno stvara asocijacije, ovisno o tome kakvi su osjećaji. Roman počinje Tristramovim začećem: u činu začeća njegov otac želi sve svoje znanje i stvaralački nagon koncentrirati u korist budućeg sina. No, to ne uspijeva, jer se njegova supruga u odlučujućem trenutku sjetila pitati je li navio sat. Tako u sinovljevu životu sve ide naopako. Roman prikazuje niz nesporazuma i frustracija, koje Sterne ismijava. Zahtjev prosvjetiteljstva za traženjem istine i planiranjem života postaje krhak. Svako planiranje doživljava neuspjeh zbog ljudske prirode, hirova povijesti, heteronomnosti ciljeva. Ja-pripovjedač je samokritički pripovjedač, koji u radnji skače naprijed i nazad, pod čijom se rukom karakteri osamostaljuju, a individuum svoju orijentaciju više ne može pronaći u objektivnom svijetu. Jedino što vrijedi jest uzajamni osjeća.

Novi gradanski individuum, njegovo moralno samopotvrdivanje u svakodnevnom životu, bilo je značajna tema engleskog romana u 18. stoljeću. Na kontinentu je taj interes bio znatno slabije izražen. Bez obzira na to što je književno tematiziranje individualnih životnih osjećaja započelo tu znatno kasnije, sam "proces individualizacije" odvijao se puno

34

umjerenije, osobito u Njemačkoj. Kao primjer njemačkog razvoja mogu poslužiti romani patricijskog sina i weimarskog tajnog vijećnika Goethea, koji zrcale sve mogućnosti kasnog 18. stoljeća.

U slučaju romana Wilhelm Meisters Lehrjahre iz 1795/96. radi se o klasičnom odgojnom romanu, koji u odmaku od subjektivističkog Sturm und Drang razdoblja pokazuje "objektivni" razvoj "gradanskog" junaka prema individualnoj samostalnosti i samoodredenju. Time Wilhelm Meister sažima njemački prosvjetiteljski program obrazovanja. Ne radi se o moralnom samopotvrdivanju u "konkretnom" svijetu, nego o "obrazovanju" individuuma i svih onih snaga i sposobnosti za koje posjeduje predispozicije. "Izgraditi samoga sebe točno onako kakav sam sada, bila je moja želja, nejasno izražena od mladih dana'; piše Wilhelm Meister. Kao prepreka javlja se, prije svega, poteškoća da se dokaže kao gradanin i državljanin u svijetu u kojemu glavnu ulogu vodi, s jedne strane plemstvo, a s druge strane malogradanština. "Kad bih bio plemić, naš bi spor uskoro bio izgladen; no budući da sam samo gradanin, moram krenuti vlastitim putem, a moja je želja da me Ti možeš razumjeti. Ne znam kako je u stranim zemljama, ali u Njemačkoj je samo plemiću omogućeno odredeno opće, usudio bih se reći, osobno obrazovanje. Gradanin može steći zasluge i u krajnjem slučaju izgraditi svoj duh; no njegova se osobnost gubi, kako god se on postavio." Pravo slobodnog individuuma da bude Ja, a koje je zagovaralo prosvjetiteljstvo, jest tema romana. Koliko god Goethe imao na umu "harmoničan" odnos izmedu djelovanja i razmišljanja, i stoga nužnim držao upućenost u financije i poslovanje, ipak su estetska i književna iskustva odgajala Wilhelma Meistera u individualnu osobnost. Goethe time doduše ne pledira za umjetnost kao individualni oblik egzistencije i ispunjenje života; univerzalno obrazovanje pojedinih osoba može se ostvariti samo u zajednici istomišljenika (Turmgesellschaft) - ipak Goethe, odnosno Wilhelm Meister, ostaje umjetnikom. Ideja o individuumu ovdje obvezuje na "obrazovanje". Vjerovanje u "stvaralačko" u čovjeku čini svijet otvorenim za planiranje i podložan čovjeku, a da društvena stvarnost pritom ne iziskuje totalnu promjenu.

Borba za ljudska pravaOtkrivanje modernog individuuma i zahtjev za samospoznajom i samoodredenjem u 18. stoljeću korespondira s

borbom za prava čovjeka, za individualna prava na slobodu koja trebaju štititi pojedinca od državne samovolje.Borba za slobodu čovjeka ima dugu tradiciju, i filozofi i teoretičari države u ranom novom vijeku nastojali su pobliže

odrediti prava i dužnosti ljudi. No, na političkom polju neprestano se raspravljalo o slobodi suradnje, a ne o slobodi pojedinca. Od velikog je značenja bilo kršćansko prirodno pravo. Prvi korak u izgradnji modernih ljudskih prava bila je Petition of Rights iz 1628. koja je za sve Engleze zahtijevala odredena prava, kao zaštitu protiv ubiranja samovoljno raspisanih poreza ili protiv samovoljnih uhićenja. Nešto dalje je otišao Habeas corpus Act iz 1679., koji je nastojao djelotvorno jamčiti osobnu slobodu, tako da je uhićenje uvjetovao strogim pravilima, osigurao slobodno pravo na peticiju svim podanicima i slobodu izbora i rasprava u Parlamentu. John Locke je prvi zahtijevao pravo na život, slobodu, vlasništvo i sigurnost kao prirodna ljudska prava, što je izazvalo odlučujući zaokret u javnoj diskusiji.

No, staroeuropska slobodarska tradicija nije igrala ulogu ni u američkoj Deklaraciji nezavisnosti iz 1776. godine, kao ni u Francuskoj revoluciji 1789. godine. One nemaju nikakvu neposrednu društveno-političku pretpovijest. Zasigurno je opća rasprava o slobodi vjere i savjesti, koju su poticali independenti, baptisti, kvekeri i leveleri, potaknula ideju čovjekova prava na slobodu. O urodenom pravu čovjeka na slobodu savjesti nitko ranije nije govorio.

U skladu s tim prva deklaracija o ljudskim pravima Bill of Rights za Virginiju iz godine 1776. ne proizlazi nikako iz vjerskih interesa. U prepirkama izmedu kolonija i matice zemlje, čiji je plod Deklaracija o pravima čovjeka, pretresala su se svjetovna pitanja, osobito pravo oporezivanja. Tek kad je ta borba zahtijevala mjere, za koje zakoni Velike Britanije više nisu pružali pravnu podlogu, došlo je do formuliranja općih prava čovjeka. Deklaracija nezavisnosti od 4. srpnja 1776. utvrdila je da ljudi raspolažu neotudivim pravima. Budući da ova Deklaracija nije rezultat nikakva načelnog teoretskog programa, već je rezultat potrebe da se opravda odcjepljenje od matice zemlje, primijenjena su de facto samo načela koja su vodila računa o gospodarskim i društvenim odnosima u Americi. Nitko, medutim, nije mislio na neotudiva prava na slobodu i jednakost i crnih robova. Osim toga, postojalo je samo ograničeno aktivno biračko pravo. Stoga je Deklaracija nezavisnosti ostala u sjećanju manje kao manifestacija ljudskih prava, a više kao smiona objava nezavisnosti. Oskudno, iako izričito i jasno u Bill of Rights za Virginiju se kaže: "Svi ljudi su po prirodi u jednakoj mjeri slobodni i neovisni i posjeduju odredena prirodena prava, koja, kad prihvate status nekog društva, nikakvim dogovorom ne mogu oduzeti ili uskratiti svom potomstvu, a to su uživanje u životu i slobodi, kao i mogućnost stjecanja i posjedovanja vlasništva, te težnja za postizanjem sreće i sigurnosti." Odredenu ulogu pri formuliranju vjerojatno je odigrala državna filozofija racionalizma od Lockea i Montesquieua do Blackstonea i Mablyja, najzad, nisu europska iskustva dala snagu Deklaraciji nezavisnosti, nego činjenica da je Amerika bez revolucionarnih prevrata donijela Ustav koji je slobodu selfmademana učinio idealom društva.

Za razliku od Deklaracije nazavisnosti, Declaration des droits de l'homme et du citoyen Francuske revolucije od 26. kolovoza 1789. postala je programatskim spisom ljudskih i gradanskih prava. Za pojedinačne sadržaje Deklaracija, koja je uostalom dosta toga posudila od Deklaracije nezavisnosti, u načelu nije donijela ništa novo, ipak, proglašenje prava čovjeka dogodilo se u potpuno drugom kontekstu. Tu se radilo o svrgavanju apsolutističke vlasti u zemlji bez velike tradicije udruživanja. U skladu s tim snažnije je bila naglašena jednakost. Deklaracija iz 1789. dobila je svoj konačni oblik u Ustavu iz 1791. godine. Tu se na početku kaže:

1. Ljudi su rodeni slobodni i s jednakim pravima i takvima ostaju. Društvene razlike mogu biti utemeljene samo na zajedničkoj koristi.

2. Krajnja svrha svih političkih ujedinjavanja jest očuvanje prirodnih i neotudivih ljudskih prava. Ta su prava: sloboda, vlasništvo, sigurnost, otpor ugnjetavanju.

3. Izvor svake suverenosti imanentno leži u narodu. Nikakva korporacija, niti pojedinac ne mogu primjenjivati autoritet koji ne proizlazi izričito iz njega.

4. Sloboda se sastoji u tome da se može činiti sve što nije na štetu drugoga. (...)

35

5. Zakon je izraz opće volje. Svi državljani su ovlašteni da osobno ili putem svojih predstavnika sudjeluju u njegovom učvršćivanju. On treba biti isti za sve, bilo da štiti ili kažnjava. Budući da su svi gradani pred njim isti, na taj im način može biti ravnopravno omogućen pristup svim dostojanstvima, položajima i javnim službama i to na temelju njihovih sposobnosti, ne uzimajući u obzir druge razlike, osim njihovih vrlina i talenata.

Deklaracije iz 1776. i 1789. godine utjelovljuju san da čovjek samostalno upravlja svojim životom u postojećem društvenom poretku i da se društvo i politički poredak oblikuju tako da individuum u nastanku može ostvariti svoja prava. Obje su deklaracije proizvod gradanske volje za samoodredenjem, koje, koliko god bile univerzalistički promišljane, ne obuhvaćaju sve ljude, a nije potrebno ni spominjati da su postale ustavna stvarnost modernih država. Ponešto je iz njih bilo ostvareno u 19., a dosta toga tek u 20. stoljeću. Kao oblici političkog izražavanja ranonovovjekovnog "individualizma" one su ipak bile jedinstvene i daleko su nadišle ono što je europska filozofija do tada promišljala. Uska veza u prosvjetiteljskom razmišljanju izmedu demokratizacije, s jedne, i individualizacije, s druge strane, pokazuje da su prilikom formuliranja ljudskih prava veliku ulogu igrali Lockeovo shvaćanje čovjeka i Rousseauova samospoznaja.

Socijalnohistorijska pozadina ranomodernog individualizmaAko se upitamo za društvene uzroke ranomodernog individualizma, koji se po prvi put može jasnije uočiti u

renesansi, a potom naročito u doba prosvjetiteljstva, i to ne samo idejno nego i praktično, tada je, s jedne strane, potrebno shvatiti da se "proces otkrivanja" modernog individuuma odvijao polagano i u različitim fazama; da nije moguće odrediti "početke", niti se mogu odrediti zbivanja u Europi koja su taj proces u znatnoj mjeri ubrzavala. S druge strane, proces se u socijalnom i geografskom pogledu odvijao veoma neujednačeno. Teško je precizno utvrditi društvene skupine koje su se prije nego drugi prilagodile ranomodernom individualizmu; isto tako je teško ustvrditi da je razvoj u Engleskoj iznjedrio konzekventniju i napredniju individualnu kulturu nego recimo u Francuskoj ili Njemačkoj. Liberalna ustavna struktura u Engleskoj bila je bitan čimbenik u procesu individualizacije, no liberalna tradicija nije producirala per se individualističko ponašanje. Tada u katoličkim prostorima ne bi moglo biti ni traga individualizmu. Iako su se individualističke ideje i prakse sve više javljale u "gradanstvu'; a zapadnoeuropske države najranije prevladale feudalnu strukturu, ipak su paušalne ocjene neprimjerene. Iako je ranomoderni individualizam predstavljao nešto načelno novo, imao je dugu pretpovijest i izrastao je iz različitih tradicija.

Prije svega, postoji duga kršćanska pretpovijest samoodredenja i samodiscipliniranja, koje je ojačala reformacija potiskivanjem magijskih oblika razmišljanja i ponašanja. Ne smije se previdjeti da su puritanizam općenito, a pojedini subjektivistički vjerski pokreti posebno, pripremili teren za jačanje subjektivnosti i individualnosti. Pritom je puritanizam zagovarao sve drugo samo ne "oslobodenje" individuuma. Ranomoderni subjektivizam i individualizam prekinuli su doduše s feudalnom tradicijom i društvenom strukturom, ali ne i s kršćanskom vjerom i tradicijom poučavanja. Ona je često stvarala plodno tlo za moderne subjektivističke pokrete. Osim toga, značajnu ulogu igralo je i okretanje prema čovjeku i svijetu, koje je u procesu razvoja znanosti od renesanse i potom u prosvjetiteljstvu preraslo u program pokoravanja svijeta za unapredenje ljudskog blagostanja i sreće. Sekularno samoobrazovanje, individualna samostalnost, koncentracija na vlastito Ja i samoodredenje imali su kao nove zadatke i ciljeve prosvjetiteljskog uredivanja života samostalnu, o vjerskim i društvenim raspoloženjima neovisnu važnost s vlastitom dinamikom. No, postajali su učinkovitima tek u odredenim društvenim situacijama.

Sekularni je individualizam jedan od svojih društvenih korijena imao u "gradanskoj" obitelji, čije je formiranje započelo u 18. stoljeća i koja je unatoč staleškim ograničenjima stvorila nove oblike samoodredenja i zajedničkog života. U toj materijalno prilično osiguranoj obitelji, u kojoj je došlo do razdvajanja obiteljskog od poduzetničkog života, nastao je unutarnji moralni prostor kulturnog samoodredenja. On je stvorio pretpostavke za nove emocionalne odnose, kako medu bračnim partnerima tako i izmedu roditelja i djece. Obiteljski, od vanjskoga svijeta skriveni život, u kojemu su gradanske vrijednosti poput vrline i reda pronašli povoljno tlo, te veća usredotočenost na djecu, njihov odgoj i obrazovanje, stvorili su pretpostavke za socijalizaciju koja je koristila individualnom razvitku. Očuvanje tradicije i sigurnost nisu više zagovarani kao prvenstveni ciljevi života, nego socijalni uspon i "životna sreća".

Pojačano okretanje individuumu i individualnom bilo je rezultat društvenih interesa gradanstva, koje je proizvodnjom i akumulacijom ekonomske moći, te kulturnih i administrativnih vrijednosti, počelo zauzimati vodeće mjesto u društvu. U strogom razgraničenju od prostog puka, kao i od dvorsko-akademske klase, "građanstvo" je promicalo novi svijet morala i postignuća, korisnosti i odgovornosti, koji je kanilo i praktično realizirati. Ono se protivilo tradiciji utoliko što se otvorilo novim razvojima, zalagalo se za gradansku pravnu državu u kojoj su zaštita privatnog vlasništva i sloboda mišljenja postali konstitutivnim, temeljnim pravima svih ljudi. Država se nije smjela miješati u ono što je zaradeno vlastitim radom, kao ni u osobno mišljenje. Na ono što je zaradeno vlastitim radom i na osobne misli država nije imala nikakvo pravo. Plemstvo je doduše bilo otvoreno prema novoj gradanskoj kulturi i prosvjetiteljstvu, a neki važni predstavnici prosvjetiteljstva bili su plemići, no socijalnu bazu, kao i novi svijet čitanja, raspravljanja i planiranja, prosvjetiteljstvo je pronašlo u gradanstvu u usponu. To važi za sva europska društva. "Otkrivanjem" individuuma nije bila napuštena stara ideja općeg, cjeline opće dobrobiti, iako se pojedinačni i opći interesi više nisu shvaćali kao oprečne stvari.

Ništa manje značenje u nastanku ranomodernog individualizma imao je sve snažniji "proces podržavljenja'; stapanja svjetovnog poretka vlasti, putem kojega su države zapravo učvršćivale podložnost i potvrdivale svoju nadmoć, odnosno sputavale samoinicijativu. Istovremeno je država bila ta koja je stvorila nove prostore djelovanja i čak ih osiguravala, a koji su pojedinom individuumu pomagali. To je važilo na području obrta, u kojemu je država poticala samostalno djelovanje, čak i ako je bilo protivno tradiciji, kao i u administrativnom području u kojemu se država otvorila gradanskim interesima. Načelo učinkovitosti trebalo je prije svega koristiti državi, no ono je bilo od koristi i pojedincu. I na kraju, država nije ništa manje podupirala sekularizaciju društva, suzbijajući crkveni utjecaj u korist prosvjetiteljskih interesa. Zasigurno se država otvorila novim zahtjevima tek pod pritiskom vlastitih potreba, ali taj se proces osamostalio. Regulatorska državna djelatnost time je

36

podupirala barem neizravno proces emancipacije gradana i sankcioniranjem sve izraženijeg razdvajanja javnog i privatnog izašla je u susret njihovim interesima. Država je bila primorana posvetiti se isključivo "javnim" poslovima, a "privatne" prepustiti autoregulirajućoj snazi gradanstva. Odgajanje punoljetnog i samosvjesnog gradanina bio je cilj nove ćudoredne politike. Razvoj "državnosti" u Engleskoj, Francuskoj i Njemačkoj tekao je veoma različito, no posvuda su feudalni sustavi u raspadanju odustali od pružanja otpora samostalnom gradaninu, a radi svojeg samoodržanja podupirali su proces individualizacije i individualizam.

Ranomoderni individualizam u svojoj je genezi ovisio o najrazličitijim čimbenicima, a takoder je na različite načine reflektirao iskustva i uvjete ljudi. Svoju najveću učinkovitost razvio je ipak tamo gdje je tradicionalna struktura kućanstva bila najbrže napuštena u korist nove koncepcije obitelji. Novo se gradanstvo javilo kao nova društveno-politička snaga, i to tamo gdje se oblikovalo državno uredenje koje je poticalo proces razdvajanja javnog i privatnog. Tek u tom kompleksnom kontekstu mogla se probiti ideja o čovjeku kao individuumu koji treba razvijati individualne interese i postići osobnu samostalnost.

Dülmenovo "otkriće individuuma" i granice historijske znanostiRichard van Dülmen (3. svibnja 1937. - 18. siječnja 2004.), najveći dio svoje akademske karijere ostvario je na

predmetu Historijske kulturne studije u Institutu za povijest Sveučilišta Saarske oblasti u Saarbrückenu, neprekidno od 1982. godine, ali se učinci njegova silnog intelektualnog napora, istraživačkog rada, mnogobrojnih tekstova, potom projektnih umrežavanja i nadasve udjela u utemeljenju i uredivanju časopisa Historische Anthropologie: Kultur, Gesellschaft, Alltag (Historijska antropologija: kultura, društvo, svakodnevnica) od 1993. godine do smrti, mogu uočiti posvuda u Europi. Stručnjak za europski rani novi vijek, van Dülmen je i praktično, osobno, interiorizirao humanističke poticaje čitave epohe, radeći to kao intelektualac koji se suočava s misaonim i komunikacijskim izazovima postmoderne. Čitajući programsku orijentaciju časopisa Historische Anthropologie, koju je nesumnjivo i on pisao, danas, post mortem, čini se da sažima njegov vlastiti životni credo: "'Kultur' gilt nicht als Kennzeichen eines bestimmten Sektors, sondern als Medium historischer Lebenspraxis und Auseinandersetzung insgesamt."

Ovaj prijevod jedne od recepcijski najutjecajnijih van Dülmenovih knjiga bio je dogovoren za njegova života, i to kao prvi na hrvatskom jeziku, pa tako i s nakladnikovom željom da pisac sam napiše predgovor hrvatskom izdanju. Nažalost, to se nije moglo ostvariti. Urednički predgovor koji se pojavljuje pred čitateljima, s prostornim ograničenjem, ponajviše je obavijesne naravi, nastao s ciljem da upozori na pisca i djelo koji su praktično nepoznati u hrvatskoj kulturi, a koji s punim legitimitetom imaju mjesto u biblioteci "Dialogica europea", koja je i nastala s ambicijom da u hrvatskoj historiografiji i srodnim humanističkim i društvenim znanostima potiče kreativne, nadasve inovacijski usmjerene europske studije.

Van Dülmen je ekspert sa silno izoštrenim osjećajem za komunikaciju s javnošću, uvjeren da je kultura povijesnog mišljenja, pored ostalog, nerazlučiva i od političke kulture suvremenosti. (Mitterauer, 2004., 3.) Stoga ovdje valja istaknuti da su se mnogi njegovi planovi promijenili - sudeći prema svjedočanstvu Michaela Mitterauera - nakon 1989. godine, kada je postalo moguće raditi na inovativnim europskim projektima koji više nisu bili hladnoratovski limitirani te kada je postao moguć kontinentalni istraživački dijalog na području historijske antropologije, i šire, kulturnih studija (Isto, 1). Iako su kulturne studije na Zapadu u to doba već stekle znanstveni legitimitet, historijska antropologija još uvijek je često bila doživljavana kao disciplina na rubu akademskog interesa. (Na Istoku, jedva da ju je tko počeo prakticirati.) K tome, mnoga područja istraživanja, mnogobrojne teme, kojima je disciplinarno ona sama davala prednost, jedva da su se i počele "obradivati': Richard van Dulmen, čiji je profesionalni prestiž kao historijskog antropologa već tada bio u punom usponu (vidjeti bibliografiju radova u prilogu!), upustio se u intelektualnu avanturu koja, zapravo, nije prestala sve do njegove smrti. Ona je istovremeno uključivala i sustavna vlastita istraživanja kao i za njega uvijek vrlo važan nastavni rad na matičnom sveučilištu, ali i pun udio - isto tako i nastavno i projektno - u razvitku kulturnih studija drugdje, ponajviše u novome/starom njemačkom glavnom gradu Berlinu, "srcu" srednje Europe Pragu te Bernu. Rasprave o nizu pitanja koje je van Dulmen poticao, finalizirane su osmišljenim, zajedničkim izdanjima. Jedan od glavnih njegovih ciljeva bio je poticati daljnje krugove rasprava, u čemu je često imao uspjeha. Ipak, u humanistički orijentiranoj europskoj akademskoj zajednici posebno je velik njegov doprinos u pokretanju i razvoju utjecajnog časopisa Historische Anthropologie: Kultur, Gesellschaft, Alltag (1993), čija je urednička adresa bila i adresa njegova radnog mjesta u Saarbruckenu.

Sa svim ogradama, usudio bih se izdvojiti sljedeća njegova djela, nastala u rasponu od 1982. do 2001. godine, kojima se on "etablira" kao jedan od vodećih povjesničara ranoga novog vijeka u Europi, a to su djela s izrazito inovacijskim konotacijama. To su, prema kronološkom redoslijedu, sljedeće knjige: Entstehung des fruhneuzeitlichen Europa 1550-1648. Fischer Weltgeschichte. Band 24. Fischer Taschenbuch Verlag, 1982; Fischer-Lexikon Geschichte. Fischer Taschenbuch Verlag, 1988; Kultur und Alltag in der Fruhen Neuzeit. Erster Band. Das Haus und seine Menschen 16.-18. Jahrhundert. Verlag C. H. Beck, 1990; Kultur und Alltag in der Fruhen Neuzeit. Zweiter Band. Dorf und Stadt 16.-18. Jahrhundert. Verlag C. H. Beck, 1992; Kultur und Alltag in der frühen Neuzeit. Dritter Band. Religion, Magie, Aufklarung. Verlag C. H. Beck, 1994; Historische Anthropologie. Entwicklung - Probleme - Aufgaben. BohlauVerlag, 2001. Dakle, u dugome vremenskom rasponu od 1982. do 2001. godine, van Dulmen je pisao autorske sinteze i/ili monografije o temeljnim epohalnim problemima. Pritom valja naglasiti da je problematika kulturnih studija bila natprosječno zastupljena i u njegovim djelima iz osamdesetih godina prošlog stoljeća, kada je i on sam bio negdje na razmedu izmedu, metaforički rečeno, "nove socijalne historije" i "nove kulturne historije".

Kada je o ovim djelima riječ, mnogo je uočljiviji kontinuitet interesa za problematiku ranoga novog vijeka u europskoj povijesnoj perspektivi od antike do suvremenog doba. Naime, već je u prvoj polovici 20. stoljeća, kada je s mnoštvom kreativnih doprinosa nastajala "nova historija", bilo uočljivo da je razmjerno najveći broj najvrednijih djela posvećen srednjovjekovnim studijama. Poslije Drugoga svjetskog rata, usporedno s početkom "izgradnje Europe'; sve je veći broj djela, uistinu kreativnih doprinosa, tematski povezan sa sve kontroverznijom problematikom "nastanka moderne Europe",

37

dakle problematikom sve spornijeg razmeda "dugoga" ancien régimea i modernog društva 19. i 20. stoljeća. Razdoblje od kasnoga srednjeg vijeka do razdoblja "dvojne revolucije", industrijske i političke, u posljednjim je desetljećima na većini europskih sveučilišta istraživački i nastavno izdvojeno u posebno područje "ranoga novog vijeka : Baviti se ranonovovjekovnom problematikom doista je velik izazov u svakoj nacionalnoj historiografiji. Nije tu riječ samo o zahtjevnim profesionalnim znanjima i umijećima te poznavanju jezika izvora kao pretpostavkama bilo kakva ozbiljnijega bavljenja strukom! S time u vezi, medievisti i stručnjaci za rani novi vijek imaju mnogo više zajedničkog nego onoga što ih očigledno razlikuje. Riječ je o tome da stručnjaci za rani novi vijek, baveći se problematikama u rasponu od humanističke i renesansne, do fenomena kojih smo na različite načine suvremenici, moraju imati izoštren smisao za europsku povijest i povijest svijeta od razdoblja europske antike do danas.

Koliko god je, s jedne strane, distinktivnost ranoga novog vijeka ponajviše bila otkrivena doprinosima povjesničara svakodnevice, "povijesti odozdo", lokalnih fenomena, "gustih opisa", "mikrohistoričara" i sl., rani novi vijek nikada nije bilo moguće kritički promišljati ignorirajući imperative konceptualizacija otvorenih cjelina europskih studija od antike do danas, upravo zbog epohalne otvorenosti toga "prijelaznog", "tranzicijskog" razdoblja i prema srednjem vijeku i prema antici te moderni, uključujući suvremenost. Malo je tko medu povjesničarima to tako kreativno shvatio kao Richard van Dulmen. Mišljenja sam da je to vrlo važno u bilo kakvu pokušaju kritičkog vrednovanja njegovih historijskoantropoloških shvaćanja, pa i vrednovanja knjige Die Entdeckung des Individuums. 1500-1800. Ta je knjiga jedna od čitateljski najprihvaćenijih u njegovu opusu i još uvijek izaziva različite reakcije, uključujući i one seriozno kritički utemeljene.

Povijest individualiziranja u posljednjim je godinama, ponajviše u historijskoj antropologiji, iznova otkriven predmet istraživanja. Riječ je o povijesti razvitka subjektivne individualne svijesti kao i formama proživljavane individualnosti. Od kasnoga srednjeg vijeka do suvremenosti to je fenomen-proces koji na različite načine dijele ljudi različitih sociokulturnih sredina, muškarci i žene, u rasponu od vlastitih želja do konkretnih mogućnosti individualnog usmjeravanja i oblikovanja područja života. Ljudi, uostalom, nikada nisu bili "pasivni subjekti" povijesti, povijest nikada nije bila samo njihovo iskustvo, oni su je i stvarali. Za razliku od brojnih prethodnika koji se kao povjesničari ranoga novog vijeka nisu kritički izoštrenije bavili europskim "otkrićem individuuma' u 16. stoljeću, van Dülmen prepoznaje neke bitne aspekte temeljne problematike tog procesa već u reformskim gibanjima u kršćanskom kasnom srednjem vijeku. Nije to jedini slučaj da povjesničar, istražujući "otkriće individuuma", vrednuje baštinu ranoga novog vijeka na način koji etablirane istraživačke tradicije ne poznaju ili marginaliziraju. Ovdje treba spomenuti uistinu znalački izvedene argumentacije o inkviziciji i "otkriću individuuma", te meduovisnosti procesa "socijalnog discipliniranja" i "otkrića individuuma". S druge strane, fascinantna je raznolikost pa i brojnost ranonovovjekovnih izvora, u najboljoj maniri historijske antropologije, koje pisac uvodi u izvodenje svoje temeljne argumentacije. Takoder, učinjeno je to na vrlo čitak način, prepoznatljiv današnjem čitatelju, a da se ipak ne gubi ranonovovjekovni "duh vremena". Sve to čini ovu knjigu vrlo poticajnim predloškom za brojna daljnja istraživanja modernoga čovjekova individualiteta u različitim europskim konkretnohistorijskim situacijama, pa je zato i objavljujemo u hrvatskom prijevodu.

Medutim, bitno je naglasiti da je suvremenu njemačku praksu kulturnih studija i posebno historijskoantropologijskih istraživanja, koju van Dülmen autentično reprezentira, ipak nemoguće problematizirati izvan svjetskog intelektualnohistorijskog konteksta. Pritom mislim na one europske tradicije koje se oblikuju od Wilhelma Diltheyja preko Friedricha Nietzschea do Martina Heideggera te do francuskih poststrukturalista kao što su "trojstvo" Jacques Lacan, Michel Foucault i Jacques Derrida itd. Kada je o povjesničarima riječ, pored medievista kao što su Emmanuel Le Roy Ladurie i Jacques Le Goff, da ne spominjem druga imena, za orijentaciju prema kulturnim studijama i historijskoj antropologiji u ranonovovjekovnim istraživanjima, nemoguće je zanemariti doprinos Rogera Chartiera, Natalie Davis, Roberta Darntona, Petera Lasletta i mnogih drugih. Autor izravno upućuje samo na neke od njih. Recenzenti su osporavali i kriterij vrednovanja pisaca na koje se poziva, primjerice Jacoba Burckhardta, što je, ipak, sasvim druga vrsta opaski od gore navedenih. Ozbiljniji su teorijski prigovori o svojevrsnoj teleologiji slobode u autorovu izvodenju "otkrića individuuma".

Iako je van Dulmenov način postavljanja problema neupitno originalan, intelektualna kultura kojoj duguje svoj način mišljenja jedva da je na bilo koji način osvijetljena, i to je nesumnjivo najveći prigovor koji se legitimno nameće kada je u pitanju tako važna epohalna problematika kao što je "otkriće individuuma :

Van Dulmen se nije prestao baviti problematikom "otkrića individuuma" praktično do kraja života. Dovoljno je navesti nekoliko naslova koji to potvrduju: Der ehrlose Mensch. Böhlau-Verlag, 1999; Dülmen, Richard van (ur.). Erfindung des Menschen. Schopfungstriiume und Korperbilder 1500-2000. Böhlau-Verlag, 1999; Dülmen, Richard van (ur.). Entdeckung des Ich. Die Geschichte der Individualisierung vom Mittelalter bis zur Gegenwart. BöhlauVerlag, 2002. Lista je krajnje reducirana jer se istu problematiku, dakako s različitih motrišta, može prepoznati i u svemu drugome što je radio u posljednjem desetljeću svojega života. Kako je pritom riječ dijelom o njegovim autorskim radovima, a dijelom o umreženim projektima koji su uključivali i desetke stručnjaka iz različitih područja znanosti, "otkriće individuuma" postajalo je sve raslojenijim fenomenom, a njegove periodizacijske matrice sve "izduženije", nerijetko se protežući od antike do suvremenog doba. Drugim riječima, što je priča o "otkriću individuuma" postajala fascinantnijom i univerzalnijom, sve se više zaoštravao temeljni problem, redovito filozofijske provenijencije, a to je razgraničenje koje povjesničari nerado prelaze jer se lako mogu suočiti s pitanjem "čemu uopće historijska znanost?" Na to pitanje nema jednoznačnog odgovora, ali ostaje neupitno da je čovjekova potreba da se pita o prošlosti jednaka onoj da se pita o budućnosti. Na toj su točki mogućnosti razvoja historijske antropologije praktično neograničene. prof. dr. sc. Drago Roksandić

38