Doğu ve Batı Türklüğünün Ortak Tarihî Devirleri ve ...buludxan-xelilov.com/pdf/inocte2017.pdf · Doğu ve Batı terimleri daha çok modern dönemin kavramları olarak ortaya

OSMANLI ARAŞTIRMALARI – 2

Doğu ve Batı Türklüğünün Ortak Tarihî Devirleri ve Münasebetleri

EDEBİYAT ‐ KÜLTÜR VE SANAT

ISBN: 978‐605‐5262‐xxx ŞELÂLE OFSET Fevzi Çakmak Mah. Hacı Bayram Cad. No: 22 Karatay / Konya MATBAA SERTİFİKASI: 13361 Konya, Haziran 2018 PALET YAYINLARI Mimar Muzaffer Cad. Rampalı Çarşı No: 42 Meram / Konya Tel. 0332 353 62 27 T.C. KÜLTÜR BAKANLIĞI YAYINCI SERTİFİKASI: 1041

OSMANLI ARAŞTIRMALARI – 2

Doğu ve Batı Türklüğünün Ortak Tarihî Devirleri ve Münasebetleri

EDEBİYAT ‐ KÜLTÜR VE SANAT

Editörler: Prof. Dr. Alaattin Aköz ‐ Doç. Dr. Şahin Panahov

Prof. Dr. Doğan Yörük ‐ Prof. Dr. Hüseyin Muşmal

Adı SOYADI Burada biyografi bulunmaktadır. Burada biyografi bulunmaktadır. Burada biyografi bulunmaktadır. Burada biyografi bulunmaktadır. Burada biyografi bulunmaktadır. Burada biyografi bulunmaktadır. Burada biyografi bulunmaktadır. Burada biyografi bulunmaktadır. Burada biyografi bulunmaktadır. Burada biyografi bulunmaktadır. Burada biyografi bulunmaktadır. Burada biyografi bulunmaktadır. Burada biyografi bulunmaktadır. Burada biyografi bulunmaktadır. Burada biyografi bulunmaktadır. Burada biyografi bulunmaktadır. Burada biyografi bulunmaktadır. Burada biyografi bulunmaktadır. Burada biyografi bulunmaktadır. Burada biyografi bulunmaktadır. Burada biyografi bulunmaktadır. Burada biyografi bulunmaktadır.

SUNUŞ

Türkistan bozkırlarından çıkıp Avrupa içlerine ve Afrika kıyılarına kadar ol-

dukça geniş ve hareketli bir coğrafyaya yayılan Türklerin çeşitli adlar altında pek çok siyasi organizasyonlar kurdukları bilinmektedir. Tarih boyunca onlarca devlet kurmuş olmak, bir yandan Türklerin teşkilatçılığıyla ilişkilendirilirken diğer yan-dan da tesis edilen siyasi yapıların uzun süre yaşatılamaması gibi olumsuz bir ba-kış açısını da gündeme getirmiştir. Bu hususu ele alan Hüseyin Nihal ATSIZ me-seleye farklı bir yaklaşım getirerek Türk siyasi tarihini Doğu Türk Devleti ve Batı Türk Devleti adı altında iki ana parçaya bölmüş, devlet diye adlandırılan yapıla-rın her birini ise bu devletlerin bünyesindeki hanedan değişimleri veya iktidarları olarak değerlendirmiştir. Bizce de oldukça makul görünen bu yaklaşım yukarıda bahsedilen ikircikli yapıyı veya çıkmazları bertaraf edecek niteliktedir. Ne var ki bu görüş akademik çevrelerce geliştirilmediği gibi Türkiye Cumhuriyeti resmi ka-nalları tarafından da yeterince sahiplenilmemiştir. Buna karşılık Çağatay Türkçesi ve Oğuz Türkçesinin kullanıldığı coğrafyalar üzerinden yapılan Doğu ve Batı Türklüğü tasnifi çok daha yaygın bir kabul görmüştür. Doğudaki Türk hanedan-ları soylarını genellikle Cengiz Han’a, Batı Türk hanedanları ise Oğuz Han’a da-yamak mecburiyeti hissetmişler, meşruiyetlerini bu iki kaynakta aramışlardır. Doğu ve Batı terimleri daha çok modern dönemin kavramları olarak ortaya çı-karken tarihi bir karşılığının varlığı da inkâr edilemez. Nitekim 582 yılında İstemi Yabgu’nun GökTürkleri ikiye ayırmasıyla Doğu ve Batı GökTürk devletleri adı altında iki ayrı siyasi oluşum meydana gelmiş, böylece Doğu ve Batı kavramları Türk dünyası bünyesinde bir anlam kazanmıştır.

Azerbaycan, Anadolu, İran, Irak ve Suriye havzasında kurulan Oğuz soylu hanedanlar veya devletlerin çatısını Osmanlılar oluştururken, Çağatay soylu ha-nedan veya devletlerin başını ise Altınorda ve Timurlular çekmiştir. İki dünya arasındaki pek çok ortak değer ve kültürel unsurların coğrafya farklılığı ve kopuk-luğu nedeniyle zamanla birbirine yabancılaşması doğal karşılanırken, aynı dil ve kültür havzasında kurulan Oğuz soylu Osmanlı ve Safevilerin iki ayrı kutbu temsil etmeleri oldukça ilginçtir. Bu farklılığın ortaya çıkmasındaki temel etken tarafların İslâm’ın Sünni ve Şii gibi iki ayrı yorumunu benimsemiş olmalarında yatmakta-dır. Bu yorum farklılıklarının salt inanç boyutunda kalmayıp siyasi bir unsur ola-rak kullanılmaya başlanmasıyla; taraflar birbirlerine şüphe ile yaklaşmışlar, kalın duvarlar ve keskin hatlarla çizilen siyasi ve kültürel sınırlar çoğu zaman sonu gelmeyen ve sonuç alınamayan pek çok savaşın sebebi haline gelmiştir. Bu du-rum, aynı soy, dil ve kültür havzasındaki Osmanlı ve Safevi-Avşar-Kaçar devlet-

6 ■ AZERBAYCAN SEMPOZYUMU BİLDİRİLE

lerini ötekileştirmiş, bununla da kalmayıp Batı Türklüğünü kendi içinde ikiye bölmüştür. Osmanlı açısından “Doğu Türklüğü”, Safeviler açısından da “Batı Türklüğü” anlam kaybetmiş, Türk dünyasındaki ittifak ve ihtilafların merkezini bundan sonra Sünni-Şii anlayışlarına sahip hanedanlar belirlemiştir. Osmanlı-Safevi çatışması her iki devleti birbirine kapatmakla kalmamış, Osmanlıların Do-ğu Türklüğü ile bağlantısını da büyük oranda kesmiştir. Her ne kadar XIX. yüzyı-lın sonlarında ve XX. yüzyıl başlarında Kırım, Azerbaycan ve Türkistan’dan gelen bazı aydınların, özellikle Gaspıralı İsmail Bey’in “dilde, fikirde, işte birlik” anlayı-şıyla filizlendirdiği Türkçülük fikri Osmanlı aydınlarında karşılık bulmuş, daha sonra yeni Türk devletinin kuruluşunda etkili olmuşsa da 1917 Ekim ve 1979 İran devrimleri Doğu Türklüğü ile Batı Türklüğü arasında yeniden bir set oluş-turmuştur. Sovyetler Birliği’nin 1989 yılında çözülmesiyle bağımsızlığına kavuşan Türk Cumhuriyetleri arasında siyasi, kültürel, iktisadî, vb. ilişkilerin önü açılmış, Doğu ve Batı Türklüğü asırlar sonra yeniden kucaklaşabilmiş, XXI. yüzyılın “Türk Asrı” olacağı yönünde siyasi bir söylem dahi geliştirilebilmiştir. İşte bu çerçevede 12-14 Eylül 2017 tarihleri arasında, Azerbaycan’ın başkenti

Bakü’de gerçekleştirdiğimiz Uluslararası Osmanlı Araştırmalarında Yeni Eğilimler (International New Tendencies Congress in Ottoman Researches) kongresi, “Doğu ve Batı Türklüğünün Ortak Tarihi Devirleri ve Münasebetleri”ni konu edinmiştir. Kongrenin Azerbaycan’da düzenlenmesi böyle bir temanın seçilme-sinde şüphesiz etkili olmuştur. Türk dünyasının çatışmadan çok dayanışmaya ve iş birliğine olan ihtiyacı her zamankinden daha fazla önem arz ettiğinden, ortak mirasın ve paydanın konuşulması, tartışılması ve araştırılmasının Türk kültür ve medeniyetine yapacağı katkı da şüphesiz büyük olacaktır. Bu bağlamda, Doğu ve Batı Türklüğü daha çok Safevi-Osmanlı ikilisi özelinde tartışılmış, bunun ya-nında bağımsız Osmanlı çalışmalarına da yer verilmiştir.

Türk tarihinin en önemli siyasi organizasyonlarından biri olan Osmanlı Devle-ti altı asır boyunca hükmettiği coğrafya, bünyesindeki etnik ve dinî çeşitlilik, meydana getirdiği kültür ve medeniyet, uyguladığı iç ve dış siyaset ile dünya ta-rihinde kendine özel bir yer edinmiştir. Balkanlardan Kafkaslara, Karadeniz’in Kuzeyinden Arap Coğrafyasına ve Afrika kıyılarına kadar geniş bir alana yayılan Osmanlı Devleti’nin siyasî, askerî, iktisadî, malî, içtimaî, dinî vb. uygulamaları ve yönetim anlayışı her geçen gün daha fazla ilgi çekmekte, ulusal ve uluslararası düzeyde pek çok araştırmaya konu olmaktadır. Nitekim düzenlediğimiz kongre-de yerli ve yabancı toplam 115 civarında akademisyenin katıldığı 108 bildiriye yer verilmiş, bunlardan 77’si bildiri metni olarak elimize ulaşmıştır. Gerek Doğu ve Batı Türklüğü gerekse ana temadan bağımsız Osmanlı üzerine çok sayıdaki

7 AZERBAYCAN SEMPOZYUMU BİLDİRİLERİ

farklı bildirinin, konu bütünlüğü çerçevesinde üç ayrı kitap haline getirilerek ya-yınlanmasının daha uygun olacağı kanaatine varılmıştır. Bu minvalde elinizdeki kitap Edebiyat, Kültür ve Sanat başlıkları altında topladığımız 27 makaleden oluşmaktadır. Makaleler Türkçe, Azerbaycan Türkçesi ve İngilizce dillerinde ya-zılmıştır. Makalelerin değişik dil, lehçe ve alfabelerde olması, özellikle dip not ve kaynakçalarda standart bir metodun uygulanmasını güçleştirmiş, bu hususta ya-zarların kendi tercihleri kabul görmüştür.

Makaleler incelendiğinde Doğu ve Batı Türklüğünün edebiyat, kültür ve sa-natına dair yeni konu ve bakış açıları getirildiği görülecektir. Bu bakımdan kong-remize ilgi gösteren ve sundukları bildirilerle destek veren meslektaşlarımıza ne kadar teşekkür etsek azdır. Sempozyumun gerçekleştirilmesi hususunda destekle-rini esirgemeyen ve iş birliğinin en güzel örneğini sunan kurum ve kuruluşların adını şükranla anmamız gerekir. Öncelikle kongreye ev sahipliği yapan Azerbay-can Devlet Pedagoji Üniversitesi’ne, Azerbaycan Milli İlimler Akademisi’ne, maddi ve manevi desteklerinden dolayı Selçuk Üniversitesi’ne, Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi’ne, Türk Tarih Kurumu Başkanlığı’na, Tapu ve Kadast-ro Genel Müdürlüğü’ne, Yunus Emre Enstitüsü’ne teşekkürü bir borç biliriz. Ay-rıca hem bizzat kongremize katılarak destek veren, hem de eserin basılmasına ve bilim dünyasına sunulmasına sağladığı katkılar nedeniyle Selçuk Üniversitesi Rektörü Prof. Dr. Mustafa ŞAHİN Bey’e müteşekkir olduğumuzu belirtmek iste-riz.

Editörler


İÇİNDEKİLER

Osmanlı Münevveri Şeyhülislâm Haydarîzâde İbrahim Efendin’in Irak Ordusuna Hitabe Adlı Şiiri .............11 Nurettin ÇALIŞKAN ‐ Mehmet ÜNAL ..................................................................................................... 11

Şeyhülislâm Haydarizâde İbrahim Efendi ve Terkib‐i Bend’i ..............................................................................31 Mehmet ÜNAL ‐ Nurettin ÇALIŞKAN ..................................................................................................... 31

Doğumunun 135. Yılında Azerbaycanlı Şair Hüseyin Cavid'in Türk Edebiyatına Etkisi ve Yâd‐ı Mâzi Şiiri Üzerine Düşünceler .......................................................................................................................51 Ömrüm Işıkay GÜRBÜZ ........................................................................................................................ 51

Türk Dilləri Tarixi İnkişafına Qısa Nəzər Azərbaycan‐Osmanlı Türkcəsi ...........................................................61 Xasıyeva Səkinəxanım AKİF QIZI ............................................................................................................ 61

“Kitabi–Dədə Qorqud” Dastanında Qopuzun Təsviri .........................................................................................67 Musayeva Türkən XƏLİL ....................................................................................................................... 67

Osmanlı ‐ Azərbaycan Dövlətləri: Qarşılıqlı Təsır və Ortaq Dəyərlər Dastanlar, Nağıllar, Əfsanələr, Mıflər ......................................................................................................................................................73 Xəndanə BABAZADƏ ............................................................................................................................ 73

Osmanlı şahnaməçisi Fətullah Arifi Çələbinin Ömrünün Son Üç İli ...................................................................83 Bilal DƏDƏYEV ..................................................................................................................................... 83

Osmanlının Elm Adamları .......................................................................................................................................89 Məlahət ABDULLAYEVA ‐ Elmin NEMƏTLİ............................................................................................. 89

Osmanli‐Səfəvi Siyasi Əlaqələrində Rolu Olmuş Üç Azərbaycanli Elm Adami .................................................99 Elnur NƏSİROV ..................................................................................................................................... 99

Yusif Balasaqunlu və Azərbaycan Mədəniyyəti ................................................................................................ 109 Xeyirbəy QASIMOV ............................................................................................................................ 109

Medeniyetin Millî Seciye ile İlişkisi Üzerine (Medeniyet Kurmanın ve Kurumsallaşmanın Millî Kültürle Bağlantısı Üzerine Perspektif Denemesi)........................................................................................................... 115 Veli ATMACA ...................................................................................................................................... 115

Almanya’da Öteki Olgusu ve Türklerin Uyum Sorunu ..................................................................................... 139 Hüseyin KÖFTÜRCÜ............................................................................................................................ 139

Kahramanmaraş’ta Osmanlılar Döneminde İnşâ Edilen Medreseler ........................................................... 147 Mehmet ÖZKARCI .............................................................................................................................. 147

XVI. Yüzyıl Maraş Sancağı Zaviyeleri .................................................................................................................. 165 İbrahim SOLAK ................................................................................................................................... 165

XIX Əsrin II Yarısı, XX Əsrin Əvvəllərində Türkiyədə Məktəb Təhsili ............................................................... 183 F. A. RÜSTƏMOV ................................................................................................................................ 183

Müasir Dövrdə Coğrafiya Fənninin Tədrisinə Mənfi Münasibət Gənclərin Şəxsiyyətyönümlü Formalaşmasının Ən Mühüm Problemidir........................................................................................................ 191 Verdiyeva Mirvari İDRİS QIZI ............................................................................................................... 191


Baki Milyonçusu, Maarifpərvər Xeyriyyəçi Haci Zeynalabdin Tağiyevin Türk Sultanina Hədiyyəsi və Maarifçilik Fəaliyyəti ............................................................................................................................................ 201 Rüfət Lətif oğlu HÜSEYNZADƏ ............................................................................................................ 201

Göçebeliğin Yürüyen Evleri ve Şehirleri: Ordo ................................................................................................... 213 İlhan ŞAHİN ........................................................................................................................................ 213

Anadolu’daki Konar Göçer Aşiretlerde Orta Asya Türk Kültür İzleri .............................................................. 225 Faruk SÖYLEMEZ ................................................................................................................................ 225

Türk Kültürünün Ortak Ögesi: Kurt ..................................................................................................................... 239 Saadettin Yağmur GÖMEÇ ................................................................................................................. 239

Bir Türk Esirinin Tasavvurunda Turan ................................................................................................................ 251 Mustafa ARIKAN................................................................................................................................. 251

Evliya Çelebi Seyahatnamesindeki Karşılaştırmalarda Doğu Türklüğüne Ait Temel Değerler................... 275 Turan GÖKÇE ..................................................................................................................................... 275

Sanatın Simgeleştiği Çağdaş İki Büyük Örnek: Osmanlılar ve Babürlüler ..................................................... 305 Fadime ÖZLER .................................................................................................................................... 305

Bitlis/Ahlat İlçesinde Osmanlı İzleri (Kültür Varlıkları)...................................................................................... 333 Celil ARSLAN....................................................................................................................................... 333

Türkologiyanın Hazırkı Vəziyyəti və Gələcək İnkişaf Yolları ............................................................................. 357 Buludxan XƏLİLOV .............................................................................................................................. 357

Similarities in Hungarian and Turkic Folk Literature Folktales ....................................................................... 361 Éva CSÁKI ........................................................................................................................................... 361

Kürdəmir, Kürdəmiş//Kürdəmic və Kürdmaşı Toponimləri Tədqiqat Müstəvisində (fərqli yanaşma) ...... 367 Ayətxan İSGƏNDƏROV (A.ZİYAD) ........................................................................................................ 367

1

Osmanlı Münevveri Şeyhülislâm Haydarîzâde İbrahim Efendi’nin Irak Ordusuna Hitabe Adlı Şiiri Nurettin ÇALIŞKAN* ‐ Mehmet ÜNAL**

Birinci Dünya Savaşında Irak Cephesi ve Irak Ordusu

Irak, hicri birinci yüzyılda İslam’la tanışmış; 16. yüzyılda ise Osmanlı hâkimi-

yetine girmiştir. Din ve mezhep bakımından bugün parçalanma eşiğinde olmasının

sebepleri de daha ilk yüzyılda oluşmuştur. Araplar, Türkler ve Kürtler coğrafyanın

sakinleri olmuş, Sünni ve Şii temelli İslam anlayışının yanı sıra, Asur, Keldani,

Nasturi gibi menşe olarak ilk Hristiyan olan kavimler de burada tarih boyunca var

olmuştur. Mekke ve Medine’nin hilafet merkezi olmaktan çıkmasıyla, İslam tarihi-

nin her döneminde, ilmî, coğrafi, siyasi, medeni ve kültür bakımından belirleyici bir

mevkide olmuştur. Emevi saltanatının sona ermesi ile Bağdat yönetim merkezi

olunca özellikle ilim ve kültürün başşehri olma ayrıcalığını hep devam ettirmiştir.

Dolayısıyla merkezin dağıtılması ile çevre de zayıflar kuralınca, her zaman müstev-

lilerin ilk saldırdığı, yakıp yıktığı bir bölge olmuştur. 20. yüzyıla gelindiğinde sö-

mürgecilik ve yayılmacılık kapitalizmi dünyaya tek sistem olarak dikte etmiş;

neft/petrolün milletler arası ilişkilerde rakipsiz bir belirleyici konuma geçmesi ile

işgallerin ve istikrarsızlığın merkezi olmuştur. Petrol yatakları üzerinde Alman-

İngiliz rekabeti II. Abdülhamid’in siyasi öngörüsü ile avantaja dönüştürülmüş ise de

İttihat ve Terakki yönetimi bölgede İngilizlerin hesabı olmadığı raporu ile Mezopo-

tamya’dan bir saldırı başlatılması ihtimalini çok zayıf gördüğü için burada asker * Yrd. Doç. Dr., Mehmet Akif Ersoy Üniversitesi, İlahiyat Fak. [email protected] ** Yrd. Doç. Dr., Uşak Üniversitesi, İslami İlimler Fak. [email protected]

İNOCTE2017 / SEMPOZYUM BİLDİRİLERİ 12

bulundurmaya gerek görmemişti. Hâlbuki Arabistan yarımadası ile birlikte İslam

âleminin bütün kutsal mekânlarına hamilik yoluyla Müslümanları kendi hakimiyet-

lerinin meşruiyetine inandırmaya çalıştığını görmemek safdillik olurdu (Sakin,

2010: 135). 1914 Ağustos’unda başlatılan genel seferberlik ile Irak cephesi de açıl-

mış, Irak ve havalisi adı ile bir tümen teşkil edilmişti. Nitekim, İngiltere 6 Kasım

1914 tarihinde Şattü’l-Arap Havzası’ndaki/ kıyılarındaki Fav mevkiine asker çıka-

rarak Irak harekâtını başlattı ve iki devlet ilk kez karşı karşıya geldi. Daha birlikle-

rine düzen veremeden Osmanlı ordusu hiç karşı koyamadan önce Basra’yı sonra da

Kurna mevkiini kaybetti. 1915 Nisan’ında yeni Irak ve havalisi Ordusu Kumandanı

Süleyman Askeri yeni bir saldırı başlattı ama verilen şehid, yaralı ve esir sayısının

yüksekliği sebebiyle geri çekilme emri verdi. Bu sırada yaşadığı yenilginin yol

açtığı bunalım, Süleyman Askeri beyi intihara götürdü. Bu arada İngiliz ordusunun

komutanlığını da Tümgeneral Charles Townshend devraldı. Türk tarafında Nurettin

Paşa-Sakallı kumandanlık görevini devralmış fakat hala tertip ve disipline kavuşa-

mamıştı. 1915 Temmuz’unda Nasiriye şehri de düşünce, bir taraftan de sıtma, tifo

gibi hastalıkların yıprattığı Osmanlı ordusu planlı biçimde bir önceki yerleşim yeri

Kutü’l-Amare’yi de boşalttı ve İngilizlerin Ctesiphon dediği Selman-ı Pak’te mevzi

aldı.

Bu arada Türk birliklerinin durumları tamamen olmasa da düzeltildi ve bir ko-

lordu teşkil edildi ve kumandanı Enver Paşa’nın bir yaş küçük amcası Halil Paşa

oldu. 1915 Kasım’ında İngilizlerin ateşi ile kader savaşı başladı. Günler sonra ilk

kez Townshend verdikleri ağır zayiat sonucu ricat emri verdi. Selman-ı Pak kuşat-

ması yarıldı ve takip edilen İngiliz ordusu çekildiği Kutü’l Amare’de kuşatıldı. Bu

arada Osmanlı birlikleri yeniden yapılandırıldı ve başına Goltz Paşa’nın getirildiği

Altıncı Ordu teşkil edildi. Bundan sonra Irak ve Havalisi Komutanlığı ordusunun

adı kayıtlarda Irak Ordusu olarak tutulacak ve Haydarîzâde’de bu orduyu tebcil için

manzume yazacaktı. Aralık 1915’te başlayan muhasara 1916 Nisan’ın sonunda

bitti. İngilizler beş aylık kuşatma boyunca her yoldan defalarca yardım ulaştırmaya

çalıştılar ise de her defasında başarısız oldular. Albay Nurettin Bey (Paşa) Goltz

Paşa’nın sevk ve idare tarzını yanlış bularak ayrılınca yeni ordu kumandanı Halil

Bey oldu. 8 Mart’ta Beyt-i İsa’daki İngiliz taarruzunda İngilizler Ammare kuşatma-

sını yine yaramadılar. Aynı taarruz Sınaiye’de bir kez ve Felahiye’de dört kez ağır

hücumlarla tekrar edildiyse de hepsi püskürtüldü. Bütün bu muharebeler diğer cep-

helerde olduğu gibi burada da insan havsalasının çok üstünde bir savunma iradesi

gösterilmiş, destani kahramanlıklar kayda geçmiştir. İkinci Felahiye taarruzu esna-

13 İNOCTE2017 / SEMPOZYUM BİLDİRİLERİ

sında 51. Tümen, 9. Alay bir piyade bölük komutanı Mülazım-ı Evvel (Üsteğmen)

Fındıklılı Mehmet Muzaffer Efendi’nin yaşadığı ve yaptığı Osmanlı ordusunun

manevi dinamiklerinin Birinci Dünya Harbinin ağır puslu havasında dahi ne kadar

güçlü olduğunu gösterir. Muzaffer Efendi bölüğü ile savaşırken boğazından kurşun-

la yaralanır. Konuşamamakta ve kan kaybetmektedir. Emir erine kâğıt ve kalem

işareti yapar ve kıbleye yönelir. Kelime-i şehadet getirir ve kalemi kanına batırarak

kâğıda “Bölük intikamımı alsın.” yazar. Emir askere okunur ve gereği yerine getiri-

lir. Kutü`l-Amare Zaferi’nde kahramanlığına tanık olunan çok sayıda kişiden birisi

de Uceymi Sadun Paşa’dır. Kendisi dirayeti ve sadakati ile gösterdiği sayısız harp-

ten sağ çıkarak efsaneleşmiştir. Bu hadiselerden biri de İngilizlerin Kut’u işgali

sırasında sıkışan ve şehit olmaktan başka yolu kalmayan Binbaşı Adil Bey’in birli-

ğinin Paşa’nın ani yarma hücumu ile kurtarılmasıdır.

Townshend, uçakla havadan gıda ikmali de dahil olmak üzere her çareyi dene-

dikten sonra yapılan teslim ol çağrılarına 26 Nisan 1916’da cevap verdi. Sunduğu

şartlar aşağılayıcı idi ve rüşvet dahi içeriyordu. Townshend’in son teklifine meşhur

casus Lawrence aracı oldu. Halil Paşa iki milyon sterline yükselen rüşvet teklifini

yine reddetti. Sonunda kaledeki karargâhında İngiliz Komutanı teslim ve İngiliz

askerleri esir alındı. Halil Bey, askerlerine bir konuşma yaptı ve kendilerini verdik-

leri amansız mücadeleden ötürü kutladı. 29 Nisan’ı “Kut Bayramı” olarak ilan etti-

ğini bildirdi ve her yıl bugün şehit askerlerimize dualar edilmesini istedi.1 Albay

Halil Bey’e de Kutü’l-Amare fatihi olarak paşalık unvanı da bu zaferle verildi. (Be-

den, 2015: 156)

1 VI. Ordu komutanı Halil Paşa’nın ordusuna duyurduğu yazılı tebrikname aktarılmaya değer bir metindir:

“Cenab-ı Hakk, bir Türklere ihsan ettiği en büyük mükafat günü, (Kut Bayramı) bugün Türklere şan İn-gilizlere kara meydan olan şu neticedir. Aynı toprağın müşemmesî semasında şühedamızın ruhları şad ve handân pervâz ederken ben de hepinizin pâk ve temiz alınlarından öperek cümlenizi tebrik ederim. Size ikiyüz senedir okunmayan bir vak’ayı bugün kaydettiren Cenâb-ı Allah’a hamd ve şükür edelim. Al-lah’ın azametine bakınız ki 1500 senelik İngiliz Devleti’nin tarihine bu vak’ayı yazdıran ilk defa Türk süngüsü, iki seneden beri devam eden Cihan Harbi böyle bir vak’ayı göstermedi. Ordum gerek Kut kar-şısında gerekse Kut’u kurtarmağa gelen İngiliz karşısında şehit ve mecruh olarak 300’ü mütecaviz zabit ile 10 bin neferini gaib eyledi. Fakat buna mukabil bugün Kut’dan 5’i general olmak üzere 481 zabitle cem’an 13.300 kişilik ordusunu teslim alıyoruz. Bu teslim aldığımız İngiliz ordusunu kurtarmağa gelen İngiliz ordusuna 30.000 zayiat verdirerek şu iki yekûna sathi nazar atfedilince cihanı hayrete düşürecek büyük fark görülecek ve tarih de bu vak’ayı yazmakta müşkilata uğrayacaktır. İşte Türk sebatının İngiliz inadını kırdığını birinci defa Çanakkale’de ve ikinci defa da burada görüyoruz. Yalnız süngü ve göğsü-müzle kazandığımız be zaferde yeni tekemmül eylemekte olan vesâit-i harbiye karşısında âtideki muvaf-fakiyetlerimize bir başlangıç olacağına kat’i bir delildir. Bayramın ismine Kut Bayramı namını veriyo-rum. Umum ordunun kıtâatı her sene bugünü tes’îd ederken şühedamıza Yasin, Tebareke, Fatihalar oku-yacaktır. Şühedamız hayat-ı âliyâtta iken semâvatta kızıl kanlarıyla pervaz ederken gazilerimiz de âtide-ki zaferlerimize nigehbân olsunlar. (Altıncı Ordu Kumandan Vekili Miralay Halil)” (Mehmed Nuri Efendi, Harb-i Umumi’de Irak Harekatı “Kut’ül Amâre”, s. 15)


Erickson, Kutü’l Amare yenilgisini 1783’de Yorktown ve 1942’de Singa-

pur’daki mağlubiyetle kıyaslar ve emperyal İngiliz ordusunun yaptığı en büyük

teslim oluş şeklinde tespit eder. Bu İngiliz orduları için dehşet verici bir utanca yol

açmıştır. (Erickson, 2001: 151)

Ne var ki General Sir Stanley Maude komutasında yenilenen ve takviye edile-

rek 166 bine ulaşan İngiliz birlikleri Aralık, 1916’da tekrar nehirden yukarı ilerle-

meye başladı. Halil Paşa için bu kez savunma hatları oluşturmak daha zordu ve Kut

şehri feda edilerek Bağdat’ın tahliyesine karar verdi. (Erickson, 165). Mehmet Nuri

Efendi, harp günlüklerinde ordumuzun Bağdat’tan ayrılırken şehir ahalisinden sün-

ni olan kısımların sokaklara dökülerek hüngür hüngür ağladıklarını söyler: “Kıtâat

Kazımiye’den uzaklaşırken Bağdat’a doğru atfedilen müdekkik nazarlar şehrin

afakına bir hüzün çöktüğünü ve ricat eden İslam ordusunu gördükçe ağladığını

görmekte müşkilat çekmiyordu. Va esefâ ki ordu senelerden beri düşmanla merdane

çarpıştığı halde tâli’-i harbin adem-i mu’aveneti dolayısıyla Bağdat şehrini terke ve

ricate mecbur olmuştur. Yüzbinlerle Türk evladı Felahiye, Beşara, Garraf mıntıka-

larında Bağdat uğruna feda edilmiştir. Ricat esnasında kıtalarımız arasında bulu-

nan birçok Arap zabitan ve Ermeniler ordu ile gelmeyerek kıt’alarını tek ile Bağ-

dat’ta kalmışlardır. Hatta bu meyanda bazı Türk efradını da mahza düşmana teslim

maksadıyla zorla alıkoyarak ekseriyeti İngiliz taraftarı tanınmak için İngilizlerin

Bağdat’a duhullerinde teslim etmişlerdir. Bağdat ahalisinin Şii, Yahudi, Keldani

velhasıl İslam olup da sünni olmayan kısımları ellerinde beyaz bayraklar olduğu

halde 11 Mart 1333 günü Bağdat’a giren İngiliz ordusunu istikbal etmişlerdir…”

(Mehmed Nuri Efendi, Harb-i Umumi’de Irak Harekatı “Kut’ül Amâre”, s. 16)

1917 Mart ayında ise siyasi, dini ve kültürel çok büyük önemi haiz bu şehir de

teslim edildi ve Irak ordusunun karargâhı Musul’a taşındı. İki devlet arasında varı-

lan ateşkes antlaşmasına rağmen Ekim 1918’de İsmail Hakkı Bey kumandasındaki

Türk ordusu son direnişini yaptı ve Musul da düştü. 11 bini aşkın Osmanlı askeri

için daha esaret hayatı başladı.

Manzumenin muhtevasını oluşturan ve Halife Hz. Ömer’in övüp yücelttiği Irak

Ordusunun bu zaferinin yüzüncü yılı, 2016 idi. Haydarîzâde’nin bu zafer ve sonra-

sında yaşanan Bağdat’ın küffar eline düşmesi karşısında duyduğu elemin tanığı

olarak o büyük sahabeyi konuşturması, o dönemde Batı karşısında Osmanlı insanı-

nın içini ferahlatacak zafer haberlerine ne kadar çok özlem duyduğunu göstermek-

tedir.


Manzumenin Şekil Yapısı

Haydarîzâde’nin “Irak Ordusuna Hitab” adlı matbu manzumesi bir tür zafer-

nâmedir. Yazılış tarihi 27 Ağustos 1333 basım tarihi 1335’tir. Altı yüz yıllık Os-

manlı devletinin yaşadığı en son ve en yıkıcı savaş sırası ve sonrasında önemli gö-

revler üstlenmiş bir Osmanlı alimi ve münevverinin kaleme aldığı kısa, orijinal bir

eserdir. Haydarizâde’nin doğduğu beldeye derin, içten ve karşılıksız bir sevgi bes-

lediğini hemen ele veren manzume, biçim olarak da benzersiz bir yapı arz etmekte-

dir. Eser mesnevi nazım biçiminde yazılmış ve her beyit kendi içinde kafiyelenmiş-

tir. Yüz üç beyitten oluşan manzumenin, ilk otuz üç beyti girizgâh, altmış dört beyti

Hz. Ömer’in orduya muhayyel hitabesi ve son altı beyit bitiş beyitleridir. Manzu-

menin girişinde muhtevası hakkında kısa bir nesir bölümü vardır. Mevzu değiştikçe

kısa açıklama ile Sultanın neden bahsedeceği açıklanır ki hikâyesi olan mesneviler-

de bu usul tercih edilmiştir.

Manzumenin Muhtevası / Tedâîler

Haydarizâde, manzumenin ortaya çıkış sebebini nesir olarak verdiği girizgâhta

açıklar. Müellif, tanınmış şehir Bağdat’ın geçirdiği tarihi safhaları, bazı din büyük-

lerinin ve geçmişte Allah yolunda savaşan mücahitlerin o kutlu beldede sergiledik-

leri cesaret timsali kahramanlığı özlü ve toplu biçimde tasvir etmek; o mukaddes

yöreleri düşmanın kirli varlığından temizlemek ve bahsettiği şehir, Bağdat’ı geri

almaya çalışan Ordu-yı Hümayun’a çok özel bir hediye vermek için bu manzumeyi

kaleme almıştır.

Manzumede zaman feyiz saçan bir sabahın seheridir. Mekân muhtemelen İs-

tanbul’un sahillerinden biridir. Namık Kemal’in “Bâis-i şekvâ bize hüzn-i umumidir

Kemal / Kendi derdi gönlümün billâh gelmez yâdına” mısralarında dile getirdiği

gibi, Devlet-i Osmaniye’nin yaşadığı kördüğüm olmuş meseleleri müellifte ümit

bırakmamıştır. Sahilde gezintiye çıkan müelllifin zihninde ve gönlünde tedailer-

çağrışımlar dolup boşalmaya başlar. Hayalinde çok sevdiği cennet misali Bağdat’ın

ve ülkesi Irak’ın geçmişine bir yolculuk yapar. Leyla ve Mecnun ile başlar; Kerbe-

la’da Hz. Hüseyin, Sa’d ibn-i Vakkas’ı Hz. Ömer (ra.)’i Abbasî halifelerini ve el-

bette Harun Reşid zamanını, Mansur devrini, Me’mun dönemini aklından geçirir.

Sırada büyük sultan Kanuni Sultan Süleyman vardır. Safevi saldırılarına karşı hare-

kete geçen padişah 1534’te Bağdat’a girer. Kendisini karşılayanlar arasında bu fethe

“Geldi burcu evliyâya pâdişahı nâmdâr” mısraıyla tarih düşen (941h.) büyük şair

Fuzuli de vardır. Padişah tam bir İslam âlemi hükümdarı bilinci ile hareket etmiş

dört ay kaldığı Bağdat’ta Ehl-i Beyt’in türbelerini onartmış, tam bir imar faaliyeti


ile sünni-şii herkesin gönlünü kazanmıştır. Sonra Osmanlı sultanlarını yâd ederken

Dördüncü Murad yani keskin kılıçlı ikinci Bağdat fatihi gelir aklına. Bir İslam’ın

bahtının ve ikbalinin azametli günlerini düşünür. Bir de Zevra’nın yani Bağdat’ın o

günkü halini. Gözlerine yaşlar dolar ve bu hali yaratıcısı Allah’a arz eder. Yarattığı-

na tesir etme gücü, Hz. Peygambere şan veren, dinini en şerefli din yapan Allah’a,

mayası bozuk İngilizlerin neden Bağdat’ın temiz toprağını kirletmesini, ikbalin

düşüşe dönmesini, uğradığı zulmü, veliler burcu şehrin, İslam’ın neden aşağılan-

maya maruz kaldığının hikmetini sorar. Yetmemiş, Hz. Ali’nin beldesinde minber-

de küfre saygı gösterilmiştir.

Ülkesinde otuz yılı aşkındır yaşanan son yıkım karşısında bugün yaşasaydı mü-

ellifin bu satırlara uzun bir ilavede bulunacağından emin olabiliriz. Çektiği elemin

şiddetiyle birden kendisini İmam-ı Azam’ın türbesinin bulunduğu geniş alanda çok

kalabalık bir cemaatin içinde bulur. Hz. Ömer’i görür; yanında Kanuni Sultan Sü-

leyman, arkasında Sa’d ibn-i Vakkâs, şehidler, kafileler halinde salihler bulunmak-

tadır. Bu muazzam büyüklükteki ordu karşısında seçkin halife Hz. Ömer, hitabına

kendisinin kim olduğundan bahsederek başlar. Takdim bölümü beliğ ve hitabet

üstadı oluşunu göstermesi bakımından dikkat çekicidir. İbn-i hitaptır. Haz. Pey-

gamberin dört seçkin arkadaşından biridir. En kudsi ve en temiz dinin hizmetçisidir.

“Sen olmasaydın...” padişahının bendesidir. Cihan padişahı, Bizans ve İran’ın fati-

hidir. Irak onun kılıç hakkı olarak vakıf yaptığı yerdir. İslam, Asya içlerine kadar

yayılmışsa bu Irak’ın fethiyle mümkün olmuştur. Arapların asabiyet gururuna hitap

eder ve onların kabile olarak iki ana soy olan ve soyca hep mücahid olan Adnân

neslinden ve Kahtan ailesinden, yani kısaca hep parlak bir geçmişten geldiklerini

hatırlatır.

Biliniz ben ki İbn-i hitâbım

Sâni-i çâr-yâr-ı ashâbım

Hâdim-i dîn-i ikdâs u pâkim

Bende-i pâdişâh-ı levlâkim

Bir cihândâr-ı kahramân-ı şânım

Fâtih-i mülk-i Rûm u İrânım

Müellif nazmının hitap bölümünde konunun değiştiği yerlerde söze girer ve ne-

sir ile gelen bölüm için açıklamada bulunur. Arap’ın hamaseti, soyun şerefi, neslin

seçkinliği varken, küfrün Bağdat’a hâkim olmasının, İslam düşmanlarına yurt olma-

sının Hz. Peygamber’e nasıl izah edileceğini sorar. Onlara Rasulüllah’ın gaza ru-


huyla Hindistan’da Afrika’ya giden yolu Bedir’le, Hayber’le nasıl açtığını, ölümden

korkmamalarını, Arabın şanını aşağılatmamalarını ihtar eder.

Bu noktadan sonra Hz. Ömer, önce Bağdat fatihleri Sultan Süleyman Han’a ve

Dördüncü Murad’a “Hakk azîz eylesün Süleymânî / Oldı bu kıt’anın nigehbânî” ve

“Severim ben Murâdı cânımdan / Hak ayırmaz bu murâdı yanımdan” mısralarıyla

başlayarak uzun övgülerde bulunur. Sonra Türklerin İslam için yaptıklarını över:

Ekâbir u ümerâ-yi etrâke işaretle

Nesl-i etrâk fıtraten erdir

Tâ ezelden er oğlı erlerdir

Rabt idüp bir makâma akvâmı

Kurdılar ittihâd-ı islâmı

Hicretin tâ üçünci asrında

Dökdiler kân bu dînin uğrunda

İ’tikâdında gıll u gış yokdur

Türkün islâma hidmetî çokdur

Öyle kutlı sâhib-i îmândır

Dîne birinci peşkeşi cândır

Kimî baksan Ebu’l-magâzîdür

Yâ şehîd-i ebed yâ gâzîdir

Bundan sonra bütün Ordû-yı Hümâyûn’a yönelir. Sasani devleti ile yapılan

Kâdisiye Savaşı’nın öncesine, savaş sırasında gösterilen sistemli kahramanlığa ve

ateşperestliğin tevhid karşısında yok olmasına temas eder. Sıra Genç Osman’a gelir

ve onunda kahramanlığını yâd eder ve her bir neferin onun gibi savaşmasını ister:

Hiç unutmam o genc Osmânı

O mutantan Celâdet-i şânı

O cevân-merd cümleden akdem

Bir elinde kılıç bir elde alem

Hamle itdi aduvviye şîrâne

Terk-i cân eyledi dilîrâne

Böyle erler gelirse imdâda

Girür elbet [Murâd] Bağdâda

Büyük Halife, nutkunu ordudan talepleri ve uyarıları ile bitirir:

Müjde ey ceyş-i gâlib u mensûr

Olınız şimdi neşvemend u fehûr

Size hakdan zafer mukadderdir


Olacakdır bugün size rehber

Rûh-ı pâk-i Cenâb-ı Peygamber

Çekiniz gâlibâne şemşîrî

Sürüniz şehre cünd-i teshîrî

Eziniz böyle düşmen-i dûnî

Çıkarın şehirden bu mel’ûnî

Olur elbet cihâdınız makbul

Yaver olsun size Hudâ vü Resûl

Olamaz özriniz rehin-i kabul

Hakk huzurunda cümleniz mes’ûl

Müellif, bu hitabın Irak Ordusu üzerinde oluşturduğu devasa etkiyi aktarır. Ku-

sursuz parlak nutkun aşırı tesirinden birden kopan gözyaşı müellife semanın tavanı

yarıldığı hissini vermiştir.

Fart-ı te’sîr-i nutk-ı garrâdan

Girye kopdı cihân-bâlâdan

Zan iderdim yarıldı sakf-ı felek

Düşdi rûy-i zemîne cinn ü melek

Ağlâdım ben de bu temâşâya

Manzume, nutukta verilen emri, bildirinin ve fermanın verdiği sorumluluğun

hatırlatılması ile sona erer.

Ömrün işte emr ü teblîği

İşte fermânı işte yarlîğı

Bize ait farîza-i hizmet

Gice gündiz temenni-i Nusret

Size ey cân-ı âlem-i İslam

Kaldı azm u celâdet u ikdâm

Manzume yakın tarihimizin bugün hala güncelliğini bütün anlamıyla hiç yitir-

memiş bir kesitine dikkatimizi çekmektedir. Tarih tekerrür etmiyor ama yapılan

hatalar için geçmişten ders alınmayınca Osmanlı bakiyesi toprakların halkları

sükûnet ve huzura kavuşamıyor. Haydarizade, yaşadığı çağa ve hadiselerine bütün-

cül bir nazarla, küfür-iman merkezli bakmıştır. Tarihi seyri içinde Türklerin Irak ve

Bağdat’ta yaptığı hayırlı icraattan bahsederken ilginçtir ki hiç eleştirel bir söz kul-

lanmaz. Ne var ki çoğu eksik hazırlık ve kötü yönetim sebebiyle kaybedilen diğer

cephelerdeki harpler yüzünden, övdüğü Osmanlı Irak ordusunun kazandığı bu zafer


mevzi olarak kalmıştır. Sonuçta Irak’ın derin bir mezhebi ayrılıkçılığın girdabına

düştüğü bugününün, Birinci Dünya savaşı ile başladığı söylenebilir.

Sonuç

Kadim medeniyetimizin ürünü olan binlerce manzume muhtevası bakımından

aynı zamanda tarihi bir belge niteliğini haizdir. Dönemlerinin bütüncül bir resmini

çıkarmaya katkı sunarlar. Özellikle yakın tarihimiz veya 19. ve 20. yüzyılımız tarih

araştırmaları bakımından edebi ürün sayılan hatırat, roman ve şiir gibi edebi türlerin

katkısı ile daha zengin bir içerik kazanmakta ve hafızalarda yaşama imkânı bulmak-

tadır. Edebiyat ise duygu ve düşüncelerin dışarı ile paylaşılması amacı ile estetize

edilmesinde başvurulan bedii bir araçtır. Haydarizade İbrahim, ilim ve siyaset ada-

mı kimliğinin yanında tanık olduğu olaylara ilişkin his ve tahassürünü manzum

yolla kayda geçirmiş bir şairdir. İncelediğimiz Irak Ordusuna Hitap adlı manzume-

de Haydarîzâde, sayısız taarruzların sonucunda Irak’ın İngilizler tarafında ele geçi-

rilişi karşısında duyduğu elemi dile getiriyor. Rüya benzeri bir enfüsi âlemde yaşa-

dığı halin neticesi olan manzumede Irak coğrafyasının ikbal ve idbarını, geçmişten

bugüne serencamını Hz. Ömer’in kelamı olarak okuyucuya sunuyor.


KAYNAKÇA

AYDIN, Beden (2015), “Kutü’l-Amare Zaferi, Türk Şehitliği ve Şehitlik Arazisinin Hediye

Edilmesine İlişkin Değerlendirmeler”, Mediterranean Journal of Humanities, v:2, s.151-164.

ERICKSON, Edward J. (2001), Ordered To Die: A History of The Ottoman Army in the First World War, London, Greenwood Press.

HAYDARÎZÂDE, İbrahim Fasih Efendi, el-Bağdati (1335), Irak Ordusuna Hitab (Man-zum), İstanbul, Matbaa-i Âmire.

MEHMED NURİ EFENDİ (2016), Harb-i Umumi’de Irak Harekatı “Kutü’l Amâre”, İs-tanbul İBB Kütüphaneler ve Müzeler Müdürlüğü Yayınları, Ed. İrfan Dağdelen, İstan-bul.

SAKİN, Serdar (2010), “Birinci Dünya Savaşı’nda Irak Cephesinde Osmanlı Devleti ile İngiltere Arasındaki Çarpışmalar (1915)” Akademik Bakış, C.4, S. 7, s. 133-152.

TÜRKMEN, Zekeriya (2015), “Birinci Dünya Harbinde Irak Cephesinde Türk-İngiliz Mü-cadelesi”, 1914'ten 2014'e 100’üncü Yıldönümünde Birinci Dünya Savaşı'nı Anlamak, Uluslararası Sempozyum Bildirileri, Ed. Zekeriya Türkmen, Harp Akademileri K.lığı Yay., İstanbul, s. 381-434.


Metin

Bağdat şehr-i şehîriyle Irâk kıt’asının geçürmiş olduğı safahât-ı târîhiyeyi ve

ba’zı ekâbir-i dîn ile mücâhidîn-i eslâf hazerâtının o hıtta-i mübârakede ibrâz bu-

yurmış oldukları muü’essir celâdet ve azametî mûciz ü mücmel bir sûretde musav-

vir olup o cevânib-i mukaddeseyi levs-i vücûd-ı a’dâdan tathîr ile şehr-i mezkûrî

istirdâde me’mûr Ordu-yı Hümâyûn’a bir hediye-i mahsusa olmak üzere kaleme

almış oldığım bir eser-i nâçiz ü âcizânedir.

Hitâb

Bir seher bir sabâh-ı feyz-i efşân

Ser be-habîb-i tefekkür ü hayrân

Gezinirdim kenâr-ı deryâda

Kalmamışdı ümîd-i dünyâda

Düşünürdüm diyâr-ı Bagdâdı

O havâli-i cennet-âbâdı

Düşünirdüm o deşt ü hâmûnı

Hüsn-i Leylâ vü aşk-ı Mecnûnı [2]

Düşünirdüm o hâk-ı mağmûmı

Kerbelâ vü Hüseyin-i mazlûmı

Düşünirdüm emîr-i nâmverî [1]

Sa’d Vakkâs u Hazret-i Ömeri

Düşünirdüm o enceb-i nâsı

Ser-firâzân-ı âl-i Abbâsı

Düşünirdüm zemân-ı Hârûnı

Devr-i Mansûr u asr-ı Me’mûnı [2]

Düşünirdüm büyük Süleymânı

Tâcdârân-ı âl-i Osmânî [3]

Zevk alırdım Murâd-ı râbi’den

2 Âmiri kabilesine mensûb ve tevârîh-i ümemde meşhur u ma’rûf olan bu iki âşık-ı şeydânın cilvegâh-ı ışk

u muhabbetleri bulunan mahall-i hatta-i Irâkiyenin Necd havalisidir. 1 Sa’d b. Ebî Vakkâs Aşere-i Mübeşşireden olup Fârûk-ı A’zam Hazretlerinin zemân-ı hilâfetlerinde İrân

silsile-i hükümdârânının tabaka-i ahîresi olan Devlet-i Sâsâniye-yi münkariz idüp kisrânın pây-ı tahtı olan medâyin-i şehriyle bi’l-umûm Irâk-ı Arab u Acemî memâlik-i İslâmiyeye zamîme itmege mevafık olan meşhur kumândandır.

2 Hilâfet-i Abbâsiyenin en parlak zamanları bu üç halifenin devr-i hilâfetleridir. 3 Büyük Süleymândan maksat hatta-i Irâkiye-yi Memalik-i Osmâniyeye zamîme itmege mevafık olan

Kânûnî hazretleridir.


O cihângîr o seyf-i kâtı’dan [4]

Düşünirdüm o azm u ikdâmı

Eski ikbâl ü baht-ı İslamı

5

Düşünirdüm bu eski dünyâyı

Şimdiki hâl u vaz’ (Zevrâ)yı [1]

Başladı dâg-ı dil fürûzâne

Toldı hûnâb çeşm-i giryâne

Şerer-i âh u sayha-i nâle

Çıkdı arş-ı azîm-i iclâle

Didüm ey Hâlık-ı Celîl ü Kadîr

Ey viren halka kudret-i te’sîr

Ey viren Hazret-i Muhammed’e şân

Eyleyen dinin eşrefü’l-edyân

İngilizler o kavm-i bed-mâye

Girdiler hâk-ı pâk-ı Zevrâ’ya

Eski ikbâli döndi idbâra

Uğradı zulm ü gadr-i küffara

Aldı Bağdâdı düşmen-i bedhû

Girdi bu burc-ı evliyaya adû

Dîn-i kudsî-i Ahmed-i Muhtâr

Neden olsun sezâ-yı istihkâr

Maktel itdi o kâfir cânî

Bârgâh-ı şeh-i şehîdânî

6

Küfre ta’zîm olundı minberde

İstân-ı Cenâb-ı Haydarda [1]

Şiddet-i girye vü te’ellümden

Geçmişim öyle kendi kendimden

Kendimi gördüm evvel-i dem-i gamda

Türbegâh-ı İmâm-ı A’zamda [2]

4 Murâd-ı Rabi’ Irâk-ı İran’dan istirdâd itmiş olan fâtih-i Bagdâd Murâd Hân Hazretleridir. 1 Vüzerâ-i Bagdâdın bir ismidir. 1 İttibât-ı âliyeden Necefü’l-Eşrefde hükûmet-i İngilizîyenin adâletinden bahsle cebren okutdırılmış olan

hutbeye işaretdir.


Gördüm ol sâhada vekâr-ı efzâ

Muhteşem bir cema’at-i kübrâ

İçlerinde turur İmâm-ı Ömer

Berk urur gerdinde seyf-i zafer [3]

Pür-vekâr u muhîb u nûrânî

Ditredir bir bakışda insânî

Sâgına aldı hân-ı Süleymânı

Sola aldı murâd-ı devrânı

Arkasında büyük kumândânı

Sa’d Vakkâs o şîr-i rabbânî

7

Şühedâ vü ekâbir u ahyâr

Saf saf olmış kavâfil-i ebrâr [2]

Neşr iderdi füyûz-ı rûhânî

Hândân-i risâlet-i erkânî [3]

Karşusında cünûd-ı şâhâne

İntizâr eyler emr u fermâne [1]

Hâzırûne halîfe-i mümtâz

Böyle bir nutka eyledi âgâz

“Biliniz ben ki İbn-i hitâbım

Sâni-i çâr-yâr-ı ashâbım

Hâdim-i dîn-i akdes ü pâkim

Bende-i pâdişâh-ı levlâkim [2]

Bir cihândâr-ı kahramân-şânım

Fâtih-i mülk-i Rûm u İrân’ım

2 Ser mezhebimiz İmâm-ı A’zam Hazretlerinin merkad-i şerîflerinin bulundığı mahall Bağdâdın haricinde

ve gayet ferah feza bir mevki’dir. 3 Arap kaidesince kılıç hamâyil vârî boyna takılacaktır. 2 Ekâbir u ahyârdan maksat İmâm-ı A’zam ve İmâm-ı Ahmed b. Hanbel gibi müctehidin izâm ile Cüneyd-

i Bağdâdî ma’rûf-ı Kerhî Abdülkâdir Geylânî Şehâbeddin Sühreverdî vesâ’ire gibi Bağdat’ta medfûn ecille-i ricâl-i ümmetdir.

3 Hânedân-ı risâlet-i erkânından maksat Bağdâd ve havâlîsinde defin hâk-ı atarnâk olan eimme-i isnâ aşere hazerâtıdır.

1 Cünûd-ı şâhâneden Murâd-ı Bağdâdî istirdâde me’mûr Ordû-yı Hümâyûndır. 2 Levlâke levlâk limâ halakte’l-eflâk” hadîs-i kudsiyesine işaretdir. Bu hadîs cenâb-ı Hakkın Peygamber

âlişânına bir hitâb-ı izzetidir. “Sen olmamış olsaydın eflâkı halk itmezdim. Ya’ni kâ’inâtı yaratmazdım” buyurıyor.


8

Hâk-i pâk-i Irâk-ı vakfımdır

Bu benim kendi hakk-ı seyfimdir [1]

Dîn-i âlî bu noktadan sâye

Saldı tâ Asyâ-yi vustâya [2]

Bu kabâ’il ki nâmî Arabândır

Nesl-i Adnân u âl-i Kahtândır

Neseben hep mücâhidîndir

Eski icmâl-i hâlî rengindir

Halîfe-i müşârun ileyh hazretleri bu sırada Ümerâ-i Araba tevcih-i hitâb ile:

Nirde kaldı hamâset-i Arabî

Nirde kaldı şerâfet-i nesebi

Yakışır mı bu nesl-i emcâde

Küfür hâkim olur mı Bağdâd’e [3]

Bu mahal küfre cây-gâh olmaz

Dînin a’dâsına penâh olmaz [4]

Sıkılın Hazret-i Muhammed’den

O mu’azzam Rasûl-i emcedden

Kudret-i hakkı halka anlatdı

Kâ’inâtı yerinden oynatdı

Girdiniz Hinde Araba İrana

Afrîkaya Berberistâne

Size olsun bugün medâr-ı ‘iber (ibret cemi)

Gazve-i Bedir ü vak’a-i Hayber

Turmayın mevti eyleyin tebcîl

Arabın şânın itmeyin tezlîl

1 Hıtta-i Irâkiye arazisi ba’de’l-feth İmâm Ömer hazretleri tarafından kendi namlarına vakf idilmişdir.

Mezheb-i şâfiîye göre bu vakfın hükmi ila yevminen hezâ bâkîdir. 2 Irâkın fethinden sonra Bağdâdın fütûhât-ı islâmiyeye ikinci üssü’l-hareke ittihâz idilmiş olduğına işaret-

dir. 3 Velen yec’alullahi lilkâfirîne ala’l-mü’minîne sebîlen” âyet-i kerimesine işaretdir. Sebîlden maksat

velâyet-i hükm ü şehâdetdir ya’nî Cenâb-ı Hak hiçbir vakt kâfirlere mü’minler üzerine velâyet-i hükm ü şehâdet içün yol virmez.

4 “Lâ yectemi’ dînânı fî cezîretü’l-Arab” hadîs-i Şerîfine işâretdir. Bu hadîs-i Şerîfin hükm-i âliyesine binâen islâmın mâadâsı olan edyân-ı sâ’ire ashâbının cezîretü’l-Arabdan suret-i ihrâcları tevârîhde mes-turdur.


Halîfe-i Müşârun İleyh Hazretleri bu sırada cennetmekân Sultân Süleymân

Hazretlerine işaretle

Hakk azîz eylesün Süleymânı

Oldı bu kıt’anın nigehbânı

Eser-i sa’yî ve azm ü ikdâmı

Sokdı tâ Avrupâya İslamı [1]

Zâyi’ itmez Hudâ fütûhâtın

Virür elbette hakk-ı mükâfâtın

Cennetmekân Sultân Murâd Hâna işaretle

Severim ben Murâdı cânımdan

Hak ayırmaz bu murâdı yanımdan

Ger almışdı şehr-i Bağdâdı

Söndi bünyân-ı bağî vü ifsâdı

Şühedânın niyâz-ı me’sûrî

Heder itmez bu sa’y-î meşkûrî

Ekâbir u ümerâ-yi etrâke işaretle

Nesl-i etrâk fıtraten erdir

Tâ ezelden er oğlı erlerdir

Rabt idüp bir makâma akvâmı

Kurdılar ittihâd-ı islâmı

Hicretin tâ üçünci asrında

Dökdiler kân bu dînin uğrunda [1]

İ’tikâdında gıll u gış yokdur

Türkün islâma hidmetî çokdur

Öyle kutlı sâhib-i îmândır

Dîne birinci peşkeşi cândır

Kimî baksan Ebu’l-magâzîdür [2]

Yâ şehîd-i ebed yâ gâzîdir

1 Süleymân Kânûnî Hazretlerinin kadîm-i Avrûpa-yi Osmânîdeki hidmât-i dîniyesine işaretdir şâ’ir meş-

hur Bâkînin mersiye nâmesindeki “Aldın hezâr büt-kedeyi mescid eyledin Nâkus yerlerinde okutdun ezânları”

beyti bu hakikati musavverdir. 1 Türkler hulefâ-yi Abbasiyeden Mu’tasımın zamanından i’tibaren millet-i mu’azzame-i İslâmiyenin

askerlik sıfatıyla müdâfa’ası vazifesini der-ahde itmişlerdir. 2 Ebu’l-magâzî gazavâta müte’allık dâstân-ı sâhibi dimekdir.


Halîfe-i Muşârun İleyh Hazretleri umûm-ı Ordû-yı Hümâyûnı muhâtıb itmek

suretiyle nukta devâm itdi:

Bu havâlî eskî dünyadır

Eski bir pâ-yi taht-ı kisrâdır [2]

Çok hümâlar bu yerde ötmüşdür

Nice bin şâh u mâhî yutmuşdur

Bir şeb-i tâbdâr u enverde

Mevlid-i Hazret-i peyemberde

Canlandı bir Murâd-ı sübhânî

Şeh-i Sâsâniyânın eyvânî [1]

Bahr-ı sâve olup yemm-i yâbis

Söndi anında âteş-i Fâris [2]

Bu alâ’im bu cilve-i kudret

Virdi Nûşirevâne bir dehşet

Gösterirdi vekâyi’-i edbârı

12

Çok düşündi karışdı efkârı

Topladı hep kehânet-i erbâbın

Sürdi bu hâdisâtın esbâbın

İçlerinden çıkup Satîh-ı fasîh [1]

Eyledi bu hakâyikî teşrih

Didi doğdı mücedded-i a’zam

Hükmüne râm olur cemî’-i ümem

İdecek dehre feyzini ta’mîm

Yapacakdır bir inkilâb-ı azîm

Silecek cümle dîni dünyâdan

Korkarım tâc u taht-ı kisrâdan

Çok zamân geçmeden görindi eser 2 Kisrâ-yı İrân-ı Kadîm hükümdârânına mahsus bir unvnâna saltanatdır. 1 Şeh-i Sâsâniyândan maksat “vülidet fî zimen mülkü âdil” Hadîs-i Şerîfenin nâtık olduğı üzre zemân-ı

hükûmetlerinde dünyaya gelmiş olmasıyla peygamber efendimizin iftihâr itmiş oldukları meşhûr Nûşi-revân âdildir. Eyvândan maksat Bağdâda karîb bir mahalde vâki’ ve tâk-ı Kisrâ nâmile meşhûr olup bu-gün harâbesi mevcûd bulunan saraydır ki peygamber efendimizin doğduğı gicede ba’zı yerinden çatla-mış idi.

2 Bahr-i Sâve Acemistânda vâki’ Sâve gölîdir. Ateş-i Fârisden maksat binden ziyâde seneler yanmakda devâm itmiş olan bir âteşkededir. Velâdet-i nebûyi gicesinde göl kurumağa başladığı gibi âteşkedede sönmüşdür.

1 Satîh, meşhûr bir kâhin idi.


Müjde-i fethi virdi Peygamber [2]

13

Sıkmadı Hak resul-i zîşânî

İrdi imdâda lutf-i rayyânî

İlince zamân-ı feth zuhur

Bu işe Sa’dî eyledim me’mûr

Çekdi râyet-i diyâr-ı İrâna

Her taraf düşdi havf u lerzâna

Çıkdı bir bir gazanferân-ı Arab

Her biri bin mübâriz itdi taleb [1]

Sürdi meydâna Rüstem-i sânî [2]

Nâmdârân mülk-i İrânî

Başladı her tarafda cenk u vegâ

Ceyş-i Kisrâda kopdı vâveylâ

14

Bir nice hamle ile bitdi hurûb

Oldı âteş-perestler mağlûb

Kalmadı yir yüzünde a’vânî

Ser-nigûn oldı taht-ı Sâsânî [1]

2 Hendek gazvesinde idi ki peygamber efendimiz arkasını hendekin bir kenarına tayadup bismillah diyüp

tâşı örerken bir uruşda üçte birini koparıp külünki taşa şiddet temasından bir şerâre yarılup Yemen cihe-tine toğru sıçradı. “Allahu ekber bana Yemenin anahtarları virildi şu saatde San’ânın kapularını görü-yorum” didi. Ba’de “Bismillah!” diyerek külünki yine urup kayanın bir selis mikdarını dahâ kopardı. Aynı vecihle bir şerâre dahî bir el-şâm cihetine doğrı sıçradı. “Allahu ekber bana Şâmın anahtarları vi-rildi. Şu sa’atde Şâmın kırmızı köşklerini görüyorum” didi. Def’a-i sâlisede yine “Bismillah.” diyüp kü-lünk ile urunca kayanın bakiyesini yerinden kopardı bu kere zuhur iden şerâre İrân cihetine doğrı sıçradı. “Allahu ekber bana Fâris ikliminin anahtarları virildi. Şu sa’atde medâyinin ya’nî kisrânın pây-ı tahtı olan şehrin beyâz köşklerini görüyorum”, didi. Ba’de Selmân’a dönüp, “Cenâb-ı Hak benden sonra bu fütûhatı ehl-i İslâma nasîb idecekdir” buyırdılar.

1 Fekem şahsu yeidu bi-elfi şahsın Ve kem şahsın yemurru bila adedin

beytinde biri bine mukâbil ad idilen eşhâs-ı âliyeden maksad hiç şübhe yokdur ki bu gibi celâdet-i per-verân ashâb-ı kirâm ile anların dîn u mesleğine sâlik olmış ve fî sebîlillahi fedâ-yi câna karâr virmiş olan mücâhidin u dilâverân-ı islâmiyedir sayılmağa bile değeri olmayan eşhâs ise a’dâ-yı dinin askeridir.

Siyâhi-i leşker be-nayed bekâr Yekî merd-i cengî be ez sad hezâr

beytî dahî yine bu gibi şuce’ân-ı ümmetin vasf-ı hâlîdir ma’nâsı askerin karaltısı çokluğı fâ’ide virmez. Cengâver bir kahramân şeref-i şuçâ’atden mahrum yüz bin askerden iyüdür.

2 Rüstem-i Sânî kisrâ ordusunun bal kumandânı olup Kâdisiye namıyla meşhûr olan muhârebede Alkame b. Hilâl tarafından katl olunmışdır.

1 Sâsâniyân devletinin hükümdâr-ı âhîrî Yezdcerd-i Sânî nâmile meşhûr olup İslâmiyetin istilâsıyla salta-natı münkariz olduktan sonra Tahrân cihetlerine firâr itmiş ve etrafdan başına toplamış olduğı kuvvetle asâkir-i islâmiye ile birkaç kere daha çarpışmış isede müfîd olmayup elnihâye tâc-ı tahtî gibi kendüside mahv olup gitmişdir.


Size bu bir zemîn fırsatdır

Ebedî şânlı bir sa’âdetdir

Def’î bu hasm-ı dînin elzemdir

Harb-i kisrâdan elbet a’zamdır

Budur Allaha en büyük hidmet

Kılıcın dâyesindedir cennet [2]

Dînin uğrunda cân viren haydır [3]

Yoksa her şey cihânda lâ şeydir

Cür’et ü azmî eylese rehber

Kurtarır bir cihânı bir asker

Hiç o nev temâm-ı o genc Osmânı [1]

O mutantan Celâdet-i şânı

O cevân-merd cümleden akdem

Bir elinde kılıç bir elde alem

Hamle itdi aduvviye şîrâne

Terk-i cân eyledi dilîrâne

Böyle erler gelirse imdâda

Girür elbet [Murâd] Bağdâda

Müjde ey ceyş-i gâlib u mensûr

Olınız şimdi neşvemend u fehûr

Size hakdan zafer mukadderdir

Olacakdır bu gün size rehber

Rûh-ı pâk-i Cenâb-ı Peygamber

Çekiniz gâlibâne şemşîrî

Sürüniz şehre cünd-i teshîrî

Eziniz böyle düşmen-i dûnî

Çıkarın şehirden bu mel’ûnî

Olur elbet cihâdınız makbul 2 “Elcennetü tahte zilâlü’s-süyûf” Hadîs-i Şerîfine işaretdir. 3 “Velâ tahsebennellezîne katelû fî sebîlillahi emvâten bel ahyâü inde rabbihim yürzekûn” âyet-i celîlesine

işaretdir. Ma’nası dînin a’lâsıyla vatanın müdâfa’ası gibi sırf Allah yolunda fedâ-yi cân itmiş olan müc âhidin-i kirâm hazerâtını emvât-ı zan itmeyen anlar rableri indinde dirilerdir cennetin ni’am u fevâkihi mütenüvveasıyla rızıklanurlar.

1 Genc Osmân Murâd-ı Râbi’un Bağdâdî hîn-i fethinde ilk evvel Bağdâda rekz-i alem-i muzafferiyet itmiş ve o esnâda Hâriku’l-âde bir suretde girişmiş olduğı bir mübarezenin neticesinde şehîd düşmiş olan Bahâdırân Osmâniyeden gayet genç bir Türk zabtıdır ki bugün o şehîd mağfurun mezarı Bağdâdda mutâf-ı umumiyedir. Asâkir-i şâhâne nizâm-ı vaz’ında olarak o mezarın önünden murûr itdikçe o mezar hakkında ihtirâmât-ı askeriye îfâ itmeleri ilâ yevminen hezâ âdetdir.


Yaver olsun size Hudâ vü Resûl

Olamaz özriniz rehin-i kabul

Hakk huzurunda cümleniz mes’ûl

Fart-ı te’sîr-i nutk-ı garrâdan

Girye kopdı cihân-bâlâdan

Zan iderdim yarıldı sakf-ı felek

Düşdi rûy-i zemîne cinn ü melek

Ağlâdım ben de bu temâşâya

İnkılâb itdi vak’a ru’yâya

Ömrün işte emr u teblîği

İşte fermânı işte yarlîğı

Bize ait farîza-i hidmet

Gice gündiz temenni-i Nusret

Size ey cân-ı âlem-i İslam

Kaldı azm u celâdet ü ikdâm

27 Ağustos 333 §


2

Şeyhülislâm Haydarizâde İbrahim Efendi ve Terkib‐i Bend’i Mehmet ÜNAL* ‐ Nurettin ÇALIŞKAN**

Giriş

Tarihe tanıklık eden kişilerin tanıklıklarını kayda geçirmeleri; yaşayıp gördük-

lerini mensur veya manzum yolla kalıcı hale getirmeleri, hatırat kaleme almaları o

ülkenin millî hafızasını güçlendirir ve tarihi vakaların karşılaştırılarak sahih bilgiye

dönüşmelerine katkıda bulunur. Toplum tarihin öznesi, tarihî vakalar ise nesnesidir.

Bu noktada üç şairin yani Rûhî-i Bağdâdî, Ziya Paşa ve Haydarizâde’nin toplum ve

insan davranışı üzerinde yaptıkları gözlem ve çözümlemeler sosyolojik bir değer

taşır. Rûhî-i Bağdâdî, manzumesinin “Vardum seherî tâ'at içün mescide nâgâh/

Gördüm oturur halka olup bir nice gümrâh” beytiyle başlayan ve “Tahkîk bu kim

hep işinüz zerk ü riyâdur/ Taklîddesüz tâ'atünüz cümle hebâdur” beytiyle biten

dokuzuncu bendinde, 16. yüzyıl insanının, çalışmaya değil hazırcılığa olan temayü-

lü üzerinden çok özlü bir dönem insanı tahlili yapar. Osmanlı tarihinin en uzun

yüzyılının tanığı Ziya Paşa ise, 6. Bendinde bireyin bozulan kişilik yapısını; zulme-

den yönetici, haksız karar veren kadı, rüşvet alan memur, din, kişilik, ırz ve namusu

aracı yaparak kazanç sağlayan birey ve sahte irşad sahipleri üzerinden bir toplum

kesiti çıkarır.

“Âdem olanın hayr olur âdemlere kasdı

İnsanlığa insanda budur işte delâlet

İnsan ona derler ki ede kalb-i rakîki

* Yrd. Doç. Dr., Uşak Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi [email protected] ** Yrd. Doç. Dr., Mehmet Akif Ersoy Üniversitesi İlahiyat Fakültesi [email protected]


Âlâm-ı benî-nev'i ile kesb-i melâlet

Âdem ona derler ki garazdan ola sâlim

Nefsinde dahi eyleye icrâ-yı adâlet”

Nihayet bugünden yüzyıl önceye gidilince, günümüzde yaşanan insanlık krizi-

ne, Haydarizâde’nin de Ziya Paşa gibi beşerî sistemler üstü bir dünya görüşü öner-

diğini görürüz:

“Dünyâda büyüklük dinilen vasf-ı mübeccel

Efrâdı beni-nev’a te’âvünde ayândır” (Haydarizâde, TB/4)

Tarih ve edebiyat Osmanlı toplumunun sosyolojik tahlili için dikkate değer

malzeme sunmaktadır. Şairler, duyarlıkları hakikatin özünden geldiği için inşa ettik-

leri manzumelerle daha yansız bir insan resmi ortaya koyarlar.

Haydarizâde İbrahim Efendi’nin Hayatı ve Fikirleri

20. yüzyıl Osmanlı ulemasından ve münevverlerinden Haydarizâde İbrahim

Efendi 1864’de Erbil’de doğdu. Babası yörenin âlimlerinden Haydarîzâde Âsım

Efendi idi. 1884’te daha yirmi yaşında mertebe-i sâniye derecesini alması, onun her

tür mahkemeye riyaset edebileceğinin belgesi idi. Bu tarihten itibaren değişik devlet

kurumlarında ilmi ve idari görevler ifa etti. 1904’de Dârülhayr-i Âlî Mektebi Mü-

dürlüğüne, 1910’da Defter-i Hâkânî Nezâreti Umûr-ı Şer‘iyye memurluğuna tayin

edildi. Değişik eğitim kurumlarında Mecelle, mezhepler ve tarikatlar dersleri verdi.

İlk kez 1918’de irade-i seniyye ile meşihat makamının yeni temsilcisi yani şeyhülis-

lam oldu. Fasılalarla üç kez tayin edildiği meşihat görevine son kez Mart 1920’de

atandı ve yirmi beş gün süren şeyhülislamlığı Salih Paşa Kabinesi’nin istifası ile

sona erince İstanbul’dan ayrıldı. Babıali’de de çeşitli görevler üstlendi. Osmanlı

Devleti’nin doğusundaki sorunlara vakıf olması sebebiyle Doğu Sorunu konusunda

farklı aracılık görevleri üstlendi. 1933 yılında Medine’de vefat etti.

Haydarizâde’nin ilmi yeterliği konusunda farklı görüşler ve anekdotlar aktarıl-

maktadır. Yıkılması mukadder bir devletin son kabinelerinde Şeyhülislamlık yap-

ması kişiliği hakkında dönemin tanıklarının ya lehinde veya aleyhinde görüş ser-

detmelerine sebep olmuştur. Dârü’l-Hikmeti'l-İslamiyye azası olması ama meşihat

makamı için ölçü olan fukahadan olma şartını taşımaması ilmi kişiliği için çelişki

addedilmektedir. Fazileti, bilgi ve irfanının derinliği, Osmanlı Devleti’nin mevcut

toprakları üzerinde hükümran bir devlet olarak yaşaması için gayret göstermiş ol-

makla birlikte, İslam âlemi ile irtibat kurulmasında, Ankara hükümeti ile uzlaşma

yolları aranmasında, hilafetin yaşatılma çarelerini aramada fazla gayret gösterme-

mesi Mareşal İzzet Paşa’yı hayal kırıklığına uğratmıştır. Yine de Damad Ferid hü-


kümetlerinin Anadolu’daki millî güçlere karşı garazkar tavrına padişahın isminin de

alet edilmesi durumu karşısında sözünü sakınmamış, eski sadrazamlar sultanları

uğruna hayatını feda ederken, şimdiki sultanın sadrazam uğruna kendini feda ettiği-

ni ifade etmiştir.1 Kuvayı Milliye güçlerine yakın duran Ali Rıza Paşa Kabinesi’nde

şeyhülislam olarak kalmasının yaptığı siyasi tercihten ötürü olabileceği söylenmek-

tedir. Yine döneminde devletin ağır buhranlı günlerine tanıklığı sebebiyle siyasi

yönünün ilmi yönünü gölgede bırakmış olması tabiidir. İngilizler Osmanlı Devle-

ti’nin dağılmasını çabuklaştırmak için hilafetin Türklerde olmasının meşru olmadığı

yönünde İslam âleminde çevirdikleri sayısız hile ve desiseye başvurmuşlardır. Buna

karşılık Haydarizâde, Osmanlı sultanının uhdesindeki hilafetin şer’iliği noktasında

en küçük şüphe ve tereddüdün bulunmadığını savunması; mezhep çatışmalarının

suni olduğunu ilan edip ve oyuna gelinmemesi için çağrılar yapması onun fikr-i

takip bakımından Osmanlıcılık akımının son temsilcilerinden olduğunu düşündür-

mektedir (TDVA, Haydarizâde İbrahim Md. C. 21, s. 238).

Eserleri:

Haydarizâde, döneminin sosyal ve hukuki meselelerine dair birkaç kitap ve ri-

sale kaleme almıştır:

Mezâhib ve Turuku İslamiyye Tarihi: Haydarizâde İbrahim’in İslam’da itikadî

ve fıkhî mezhepler, bunların ortaya çıkış sebepleri, nübüvvet ve bid‘at konularını

ele aldığı eser. Medresetü’l-vâizîn’de verdiği dersin notlarından oluşmaktadır.

Emanu’l-Fikr: 1292’de İstanbul, Matbaa-i Amire’de basılmıştır.

Evsaf-ı Celile-i Muhammedî: Alphonse de Lamartine’nin, Garbdan Şarka Ev-

saf-ı Celile-i Muhammedî adlı eserinin tercümesidir. 1329/1913 yılında basılmıştır.

Es-Sıratü’l-Müstakîm: Amerika'daki içki yasağı dolayısıyla bu hususta İslam

dininin emirlerini anlamak için gelen Amerikalı bir gazetecinin İbrahim Efendi ile

yaptığı mülakatın tercümesi Cerîde-i İlmiyye'de 1338’de neşredilmiştir.

Münazara ve İslamiyet: Edebiyatı Umumiye Mecmuası’nda 1918 yılında yayın-

lanan makalesinde tartışmanın adap ve erkânını ele alır.

1 İbnülemin Mahmud Kemal olayı şu sözlerle aktarır: “Sultan Vahidüddin’in ahvâl-i hazıreden süal

etmesi üzerine Hayderizade İbrahim Efendi, “vahdet-i vücud gibi vahdet-i cünud olmuş. Buradaki asker-le Anadolu’daki asker birleşmişler. Eski sadr-ı âzamlar padişah uğruna kenidlerini fida ederlerdi. Efen-dimiz, sadrıâzam uğruna nefs-i şahanenizi fida ediyorsunuz” demişdir. Şu satırları yazarken sanih olan kıt’a-i hak-guyâneyi okuyalım. Hayderi zade hakikat söylemiş; Vakıf-ı ahval olan takdir eder; Gelse in-safa eğer Sultan Vahid; Nefsini kendi bile ta’zir eder” (Son Sadrazamlar, c.7, MEB Basımevi, İstanbul, 195. s.2071)


Vehhâbilik: Vehhâbiliğin ortaya çıkışı, Muhammed b. Abdilvehhab’ın hayatı

ve fikirlerinin ele alındığı yazı dizisi Sebilürreşad Dergisi’nde sıralı dört sayısında

yayımlanmıştır.

Âlem-i İslam’da Sa’y ve Amel yahud Teşebbüs-i Şahsi: Sırat-ı Müstakim Der-

gisi’nde 1327’de yazdığı makalesidir.

Emr Bi’l-Ma’rûf Nehyi Ani’l-Münker: 1334’de Sebilürreşad Dergisi’nde sıralı

dört sayısında yayımladığı makalesidir.

Haydarizâde İbrahim, kitapçık halinde neşrettiği üç manzumesinden Rüya’yı,

İstanbul’da 1329 yılında neşretmiştir. Batı dünyası karşısında üç asırdır gerileyen

İslam âleminin yaşadığı zafiyeti, gerilemeyi ve buhranı ele alır. Irak Ordusu’na

Hitab’da önce Bağdat'ın ihtişamlı zamanlarını, Osmanlı eyaleti olan Irak'ın sakin

dönemini, İngiliz işgali ile yaşadığı dramı dile getirdikten sonra, Osmanlı halifesi-

nin Irak halkına ve Osmanlı ordusuna yaptığı hitabı nazım olarak içli bir dille ifade

eder. İstanbul’da 1330 yılında basılan Terkib-i Bend’de, divan şiiri biçim ve üslubu

ile İslam âleminin içinde bulunduğu buhranlı durumu anlatır (Oral, 2016: 153).

Dönem Eleştirisi Aracı Olarak Terkib‐i Bend

Haydarizâde’nin yazımıza konu olan şiiri, terkib-i bend nazım biçiminde kale-

me alması sebepsiz değildir. Divan şairleri dile getirmek istedikleri her tür düşünce

ve konuyu terkib-i bendin farklı temalara geçiş yapmaya imkân veren esnek nazım

yapısı içinde rahatça aktarmışlardır. Her bir terkibhanenin aa, xa xa biçiminde bir

bend halini aldığı bu nazım biçimi, şaire vasıta beyti yoluyla bir konudan diğerine

geçiş yapma kolaylığı vermiştir. Münacattan na’ta, medhiye ve hicve kadar farklı

nazım türleri dinî, tasavvufî ve felsefî bahislerden toplumsal ilişkilere bütün konular

terkib-i bendin işlek yapısında nazmedilmiştir. Ayrıca terkibi bend, Kerbela, ehl-i

beyt, âl-i aba ve devlet büyükleri için yazılan mersiyeler için tercih edilen nazım

biçimi olmuştur.

Klasik edebiyatımızda terkib-i bend denilince akla Rûhî-i Bağdadî gelir. Onun

gazel biçiminde kafiyelenmiş sekizer beyit ve 17 bendlik sosyal hayat ve dönem

eleştirisi şaheseri olan Terkib-i Bend’i yazıldığı çağdan bugüne en çok nazire yapı-

lan şiirlerden olmuştur. Yine en çok bilinen Ziya Paşa’nın Terkib-i Bend’i, yine ona

yapılan nazirelerden birisidir.2 Yorulmaz, Ziya Paşa’nın her biri onar beyitlik ve on

iki bendden oluşan Terkib-i Bendi’nin Rûhî-i Bağdâdî’nin, “Sanman bizi kim şire-i

engür ile mestiz. / Biz ehl-i harabattanız mest-i elestiz” beytiyle başlayan meşhur

2 İskender Pala, Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü, Kapı Yay., İstanbul 2009, s. 449.


terkib-i bendine bir nazire olduğunu söyler. “Saki, getir ol badeyi kim maye-i can-

dır / Aramdih-i akl-ı melâmetzedegândır” beytiyle başlayan Terkib-i Bend, mana

derinliği ve hikmetli söyleyişler ile şairin görüşlerine çağlar üstü geçerlilik kazan-

dırmıştır. Terci-i Bend’inde isyanın eşiğinde duran şair Terkib-i Bend’de durulmuş

ve huzura ermiştir.3

Haydarizâde, Terkib-i Bend’inin zemininde selefleri gibi rindane bir kişilik ve

tavır sergilemektedir. Nazımda verdiği bir dipnotta, Ziya Paşa ve Rûhî-i Bağdadî’ye

duyduğu alakayı belirttiği için, Terkib-i Bend’i onların izinden giderek hemen he-

men aynı kalıp ve muhtevada inşa etmiştir. Her bir dokuz beyitten oluşan dokuz

bentlik nazmın inşa tekniği ve söyleyiş gücü bakımından seleflerinin gerisinde zayıf

kaldığı görülür ama yer yer şiiriyeti yüksek mısraları da vardır. Bu manzumenin

önemi, edebîliğinden öte yazılış tarihi bakımından Devlet-i Aliye-i Osmaniye’nin

en karışık ve hatta dağılma eşiğindeki haline tanıklık etmesi ve klasik edebi gelene-

ğin son örneklerinden olmasıdır.

Rûhî‐i Bağdâdi ve Ziya Paşa Takipçisi Olarak Haydarizâde

Haydarizâde, kendi ifadesi ile Ziya Paşa ve Rûhî-i Bağdâdi’nin nazmından feyz

alan, onların dünya, hayat ve hadislere bakışından behreyâb olan bir Osmanlı mü-

nevveridir. Üçü de üç şairin terkib-i bendlerinin ilk bendinde aynı rintlik anlayışı

farklı kelime ve terkiplerle dile getirilir:

Mey cândır anın cism-i hakîkîsi cihandır

Bir câm-ı hakîkatle bize cân-ı cihân vir (Haydarizâde)

Sâkî getir ol bâdeyi kim mâye-i cândır,

Ârâm-dih-i akl-ı melâmet-zedegândır (Ziya Paşa)

Sadrın gözedüp neyleyelüm bezm-i cihânun

Pây-ı hum-ı meydür yerimüz bâde-perestüz (Rûhî-i Bağdadi)

Şairlerimiz dünyanın denîliği ve elbette içindeki insanın da dönek oluşu konu-

sunda hemfikirdirler.

Dünyâda denîlerden idersin tama’-i hâm

Ey ham-ı tama’ niceye dek bu tama’-ı hâm

Bir âdemi ger cübbe vü destâr ile görsen

Eylersün anun cübbe vü destârına ikrâm (Rûhî-i Bağdadi)

3 Hüseyin Yorulmaz, Ziya Paşa terci-i Bend ve Terkib-i Bend, Şule Yay., İstanbul 1999, s. 26.


İkbâline göz dikme bu dünyâ-yı denînin

Aldanma bu ârâyişe encâmı nedemdir

An ol güni dînâr u direm fâ’ide virmez

Esbâb-ı felâket sana ikbâl u haşemdir (Haydarizâde)

Ben anladığım çarh ise bu çarh-ı çep-endâz

Yahşi görünür sûreti ammâ ki yamândır

Benzer felek ol çenber-i fânûs-ı hayâle

Kim nakş-ı temâsîli serîü'l-cereyândır (Ziya Paşa)

Dünya hayatına dair zihinlerindeki sorular, serzenişler ve ona dair algılarındaki

benzerlik, geleneğin doğu insanının beyninde nasıl kodlandığını ortaya koyar:

İbretile bakılsa bu cedelhâne-i âlem

Bu kubbe-i fîrûze u bu tâk-ı mutalsım

Bu tûde-i gabrâ ile bu âlem-i hestî

Bu arbede vü şûriş u gavgâ-yı dem-â-dem (Haydarizâde)

Yetmez mi bu kasrî reviş-i ağreb-i âlem

Bir menzile ermez mi aceb kevkeb-i âlem

Şimdi uyuyanlar o zamanda uyanırlar,

Bir subha resîde olur âhir şeb-i âlem (Ziya Paşa)

Hoş gûşe-i zevk idi safâ ehline ‘âlem

Bir hâl ile sürseydi eger ‘ömrini âdem

Sıhhat sonı derd olmasa vuslat demi hicrân

Nûş âhiri nîş olmasa sûr âhiri mâtem (Rûhî-i Bağdadi)

Gördüm nice yüz sübhalı kallâş-ı acîbî

Zâhirdeki etvârı ile kutb-ı zemândır

Gördüm nice rindâne sıfat merd-i Hudâyı

Esbâb-ı alâ’ik ana bir bâr-ı gerândır (Haydarizâde)

Dünyanın faniliği, vefasızlığı elbette tefekküre şayandır. Ama Haydarizâde,

rindlik havasından daha çabuk sıyrılır ve onlara kıyasla daha çağında daha da girift-

leşmiş olan sorunlu alana döner. Hayatın amacını seleflerinden daha erken bildirir.


Dünyâda büyüklük sözi muhtac-ı beyandır

Her sâhib-i şeyne dime kim sâhib-i şândır

Dünyâda büyüklük denilen tıynet-i ulvî

Hâk u vatana bezl ü fedâ-yi ser u cândır (Haydarizâde)

Dehrin ne safâ var acaba sîm ü zerinde

İnsan bırakır hepsini hîn-i seferinde

Bir reng-i vefâ var mı nazar kıl şu sipihrin

Ne leyl ü nehârında, ne şems ü kamerinde (Ziya Paşa)

Çarhun ki ne sa’dinde ne nahsinde bekā var

Dehrün ki ne hâsında ne ‘âmında vefâ var

Aldanma anın sa’dine nahsinden alınma

Nahsinde deme mihnet ü sa’dinde safâ var (Rûhî-i Bağdadi)

Bu mezbeleden böyle güzâr eyleyi gör kim

Bir zerre gubâr irmeye tâ rehgüzeründen

Sîm ile zeri kendüne kat kat siper ettin

Merg okını geçmez mi sanursun siperünden (Rûhî-i Bağdadi)

Özgürlüğün ne olduğu sorusunun cevabında üç şair de ittifak halindedir.

Mâdâm beşer lokma-i dünyaya zebundur

Mâdâmki kurtulması yok nefs ü hevâdan

Bu bahsî muvafık göremez hükm-i tabî’at

Hürriyetin olsun edeb u hakk u hakikat (Haydarizâde)

Hall etmediler bu lûgazın sırrını kimse

Bin kâfile geçdi hükemâdan, fuzelâdan

Kıl san'at-ı üstâdı tahayyürle temâşâ

Dem urma eger ârif isen çûn u çirâdan (Ziya Paşa)

Verdük dil ü cân ile rızâ hükm-i kazâya

Gam çekmezüz uğrarsak eğer derd ü belâya

Koyduk vatanı gurbete bu fikr ile çıkduk

Kim renc-i sefer bâis ola izz ü ‘alâya (Rûhî-i Bağdadi)


Her şairin kendi devrinin toplum gidişatı üzerinde farklı endişeler taşıması tabi-

idir.

Bir kavm ki her lahza bu esbâbı düşünmez

Elbetde olur âkıbet-i hâli mezellet

Kirlendi bu gün nâsiye-i millet-i beyzâ

Yok ortada bir şey ne tarikat ne hakikat

İslama bu hâlin sonı billâh yamândır

Şeyhim bu atâletde devâm itse bu millet (Haydarizâde)

Afv ile mübeşşer midir ashâb-ı merâtib

Kânûn-ı cezâ âcize mi has demekdir

Milyonla çalan mesned-i izzetde ser-efrâz

Birkaç kuruşu mürtekibin câyı kürekdir

İmân ile dîn akçedir erbâb-ı gınâda

Nâmus u hamiyyet sözü kaldı fukarâda (Ziya Paşa)

Rûhî-i Bağdadi’nin daha keskin ve acıtıcı bir eleştirel dile sahip olduğu görül-

mektedir.

Yüz döndirüp andan didüm ey kavm olun âgâh

Sizden kim ırağ oldı ise Hakk'a yakındur

Zirâ ki dalâlet yolıdur gitdüğünüz râh

Tahkîk bu kim hep işinüz zerk ü riyâdur

Taklîddesüz tâ'atünüz cümle hebâdur (Rûhî-i Bağdadi)

Osmanlı toplumu dışarıdan ve içerden farklı saiklerle değişim ve dönüşüm ha-

linde iken, bugünkü tabirle bunun sosyolojisini yapmak kısmen de şairlerin kale-

miyle olmuştur. Yalnız bu üç şair değil hem klasik şiirimizin hem Tanzimat Döne-

mi şairlerinin nazmı karşılaştırıldığında daha nice benzer söyleyişin, eleştirinin,

yakınmanın, hikemi inceliklerin bulunması mümkündür.

Haydarizâdenin Terkib‐i Bendi ve Muhtevası

Şair ilk bentte içinde bulunduğu ruh sıkıntısını dağıtmak için sâkiden yardım

umar. Bu klasik girizgâhta özne yine çoğuldur. Şair takipçisi olduğu Rûhî-i Bağdâdî

ve Ziyâ Paşa’dan farklı olarak bade talep etmesine gerekçe olarak rindmeşrepliği ve

mürailerin tavrından usanmışlığı değil, içinde yaşadığı toplumun taşıdığı ataleti,

kanında hamiyet özelliğinin bulunmamasını gösterir. Bu yönüyle biraz daha toplum

ve insan merkezli çağının gidişatına tercüman bir atmosferin hâkim olacağını ilk


bentte hissettirmektedir. Çare için onlara başvursa da, bade ve saki güzellemesinin

sebebi bakımından gelenekten ayrılmakta; toplumun hâlihazırdaki halinin ruhunda

oluşturduğu menfi tesir ile rûh-ı revân, câm-ı azm, câm-ı hakikat gibi teşbihlerle

rindane söyleyişten ayrılmaktadır. Sakiden, sunduğu bade ile bezgin ruhlara hare-

ket, gamdan katılaşmış gönüllere can, tembellik uykusundan zayıflayan tene güç,

damarlarda sinirlerde kan, haysiyet ve şan gibi gerçek hayatta insani ve kişilik ek-

sikliklerine çare bulması istenmektedir. Şairin arzusu dünyanın lüzumsuz telaşına

kapılmadan uzlete çekilip zamanın moda zevklerine yol vermektir. Vasıta beyti

insan olmanın iki ilkesini dile getirir: İnsan olmak dünyanın süsüne, cazibesine

kapılmamak ve ham heveslerin itmesi ile sefih insanlara değer vermemektir.

I (v3)

Sâkî bize bir bâde ile rûh-ı revân vir

Lutf ile biraz mürde-dilân-ı gama cân vir

Za’if tene uğratdı bizi hˇâb-ı atâlet

Bekletme uyandır bize bir tâb u tüvân vir

Gayb eyledi hâsiyyetini hûn-ı hamiyyet

Bir câm-ı azm bahşeyle a’sâbıma kân vir

Mey cândır anın cism-i hakîkîsi cihandır

Bir câm-ı hakîkatle bize cân-ı cihân vir

Kalsun yeri var èizzile başımda ayagun

Bir mûr-ı hakîriz bize haysiyyet u şân vir

Özler seni çokdan beri bu kâlb-i hazinim

Kurbân olayım halka-i bâzûya miyân vir

Dünyâda hayâtım vatan-ı pâkün içündür

Öldürme beni gamze-i mestinle âmân vir

Değmez bu tekâpuya gönül zevk-ı zemâne

İzz ile çekil dâ’ire-i vahdete yân vir


Merdüm diyen ârâyiş-i gerdûne kâpılmâz

Sevk-i emel-i hâm ile her dûne tâkılmâz

İkinci bend dünya ve dünya hayatının keyfiyeti üzerinedir. Klasik bakış çerçe-

vesinde kalan değerlendirme mihnet ve gamla dolu ve zevkinin dahi sonunda zehre

dönüştüğü dünya değirmeninin her asırda öğüttüğü sayısız taneni her birinin birer

Feridun ve Cem değerinde olduğunu söyler. “Hep gördigün esrâr-ı kadîm ü

ezelîdir; Her hâdise bir berk-ı şebistân-ı kademdir” beytinde Müslüman doğunun

kader anlayışı nazımda yinelenir. Cihanı yaratan üstadın sanatından sadece bir yap-

rak irfan ve hikmet kütüphanesinin bütün kayıtlarını içinde barındırır. Feyz bu hik-

met okulunda; ders okuyanların çocukları bütün insanlığın hocalarıdır. Nuh Aley-

hisselam gibi tufandan ferahlığa çıkılsa da ömür gemisi yok oluş (adem) deryasında

yol alır. Öğütler de hikemidir. Alçak dünyanın ikbali, cazibesi, parası kıyamet günü

yalnız pişmanlık, çare ise ihlas ile ma’buda vuslat için çalışmaktır

II

Dünyâ ki anın mâ-hasalı mihnet u gamdır

Zevk anladığın ülfeti te’sîrde semdir

Devrinde neler yutdı bu tâhûne-i gerdûn

Her dânesi asrında Ferîdûn ile Cemdir

Hep gördigün esrâr-ı kadîm ü ezelîdir

Her hâdise bir berk-ı şebistân-ı kademdir

Her bir varak-ı san’atı üstâd-ı cihânın

Fihrist-i kütüphane-i irfân u hikemdir

Bu medrese-i hikmete gir tâlib-i feyz ol

Etfâl-i sebak-hˇânı esâtîz-i ümemdir

Tûfân geçirüp mes’adet-i Nûhî kazansan

Bu keştî-i ömrün yolı deryâ-yı ademdir

İkbâline göz dikme bu dünyâ-yı denînin

Aldanma bu ârâyişe encâmı nedemdir


An ol güni dînâr u direm fâ’ide virmez

Esbâb-ı felâket sana ikbâl u haşemdir

İhlâs ile ma’bûduna sâ’i-î vusul ol

Her hâlin ile mültemis-i hüsn-i kabul ol

Üçüncü bentte iki perde üzerinde gölge oyunu canlandırılır. Kapışma, mücade-

le âleminde mavi gök kubbe ve onun büyülü kemeri altındaki toz yığınlarından

oluşan varlık âlemindeki arbede, kargaşa, biteviye kavga sanki yüce yaratıcının

kudretini gösterdiği temsil gibidir. Sahnede bir kalender derviş ve gösterişli bir

başkası; birinde keder diğerinde sevinç; birinde inleme diğerinde aldırmazlık ile her

perdede farklı bir garabet vardır. Birine bakıp ümitsiz, diğerine bakıp ümitvâr ol-

madan; hayatın yükseliş ve düşüşüne aldırmadan özgür ama hâkim-i ahlâka esir

olarak dışta dilenci gibi değersiz iç âleminde bir emir gibi olunmak tavsiye edilir.

III

İbretile bakılsa bu cedelhâne-i âlem

Bu kubbe-i fîrûze u bu tâk-ı mutalsım

Bu tûde-i gabrâ ile bu âlem-i hestî

Bu arbede vü şûriş u gavgâ-yı dem-â-dem

Benzer o temsîle ki anı mahzâ

Göstermek içün kudretini hâlik-ı a’zam

Bir şahıs çıkâr perdeye dervîş u kalender

Çok sürmez öbür perdede bir şâh-ı mu’azzam

Bir perdede giryân o bir perdede handân

Bir perdede nâlân öbür perdede ebkem

Her perdede bir başka garâbet ider izhâr

Bu âyîne-i enzâre eger bîş u eger kem

İkbâl ile idbârı budur işte bu dehrin

Ol şahsı görüp olma ne me’yûs u ne hurrem


Herhangi şu’ûnâtı ki görsen bu cihânda

Ümîd-i karâr eyleme ger şâdî ü ger gam

Azâde-ser ol hâkim-i ahlâka esîr ol

Zâhirde gedâ-pîşe vü ma’nîde emîr ol

Dördüncü bentte insan davranışları üzerinden iyi ve kötü kıyaslaması yapılır.

Büyüklük iddiası yalnız toprağa ve vatana canı ve başı ortaya koymakla ve bütün

insanlarla yardımlaşma eylemiyle ispatlanır. Yine yakınmalar vardır. İlahi hikmet

eseri insanların içyüzleri ile dıştaki eylemleri bir türlü aynılaşmaz. Eli tespihli, kal-

leş kişilikli niceleri güya zamanın kutbu gibidirler. Bunun aksine nice insan veya

Allah’ın kulunda ise dünyaya bağlayan her şey sırtlarında ağır bir yüktür. Nice bü-

yük inci toprakta gizli; nice gizli hazine viranede gömülüdür. Dışardan serseri, der-

beder görünen niceleri de gerçekte cihana şahtır. Ne var ki bu millet içinde yalan

öğülmekte, hakikat ise aşağılanmaktadır.

IV

Dünyâda büyüklük sözi muhtac-ı beyandır

Her sâhib-i şeyne dime kim sâhib-i şândır

Dünyâda büyüklük denilen tıynet-i ulvî

Hâk u vatana bezl ü fedâ-yi ser u cândır

Dünyâda büyüklük dinilen vasf-ı mübeccel

Efrâdı beni- nev’a te’âvünde ayândır

Birleşmedi herkesde zevâhirle zamâ’ir

Bu bir eser-i hikmet-i hallâk-ı cihandır

Gördüm nice yüz sübhalı kallâş-ı acîbî

Zâhirdeki etvârı ile kutb-ı zemândır

Gördüm nice rindâne-sıfat merd-i Hudâyı

Esbâb-ı alâ’ik ana bir bâr-ı gerândır

Bu hâkde mestûr birer gevher-i yektâ

Vîrânede medfûn birer genc-i nihândır


Zâhirde serâsîme vü seyrân u kalender

Ma’nîde fakat her biri bir şâh-ı cihandır

Hâs oldı dirîgâ bize bu haslet-i meş’ûm

Kim kizb ola memdûh u hakikat ola mezmûm

Beşinci bent şairin kendi devrinde popüler olan hürriyet kelimesini anlamını

deha sahibi insanlarda sorgulaması ve aldığı cevapların hiçbirinin açık olmamasın-

dan ötürü kendi görüşünü beyan etmesi ile devam eder. Hürriyet, çaresiz âşık için

sevgiliye kavuşma; harabat ehli için mey nuş edip zevk ve safa bulma; sefil ruhlular

için arsızlık ve hayâsızlık, filozoflar için şahı dilenciden ayırt etmek; sofiler için

sivâ/masiva sevgisinden kaçmaktır. Şair, nihayet bir cihan çapında değerli bir cihan

hakîmine (erbâb-ı üli’n-nüha’ya) danışır ve ondan, kişinin elbette beşer olarak yiyip

içeceği; nefis ve hevasından uzak kalamayacağı cevabını alır. Bilge kişi; kişi özgür-

lük peşinden koşacaksa bunu edeb, hak ve hakikat için yapmalıdır der.

V

Hürriyeti sordum nice erbâb-ı dehâdan

Kurtulmadı bir vechile ma’nâsı hafâdan

Bu müşkili bir âşık-ı bîçâreye sordum

Bahs itdi bana vuslat-ı cânân u likâdan

Rindân-ı cüvânân-ı harâbâtada sordum

Kâm âl didiler meygede-i zevk u safâdan

Bir kısm esâfilce de bî-havf-ı te’emmül

Dûr olmak imiş dâ’ire-i şerm u hayâdan

Bu nükteyi ser-beste-yi hükkâma da açdım

Fark eylemekdir didiler şâhı gedâdan

Bu ra’yi beyân eyledi pîrân-ı tasavvuf

Tecrîd-i havâs it didiler hubb-i sivâdan

En sonra hakîmân-ı cihân-dîdeye gitdim

Bu hikmetî ahz itdim o erbâb-ı nühâdân


Mâdâm beşer lokma-i dünyaya zebundur

Mâdâmki kurtulması yok nefs ü hevâdan

Bu bahsî muvafık göremez hükm-i tabî’at

Hürriyetin olsun edeb u hakk u hakikat

Şair sırdaş olduğu bir tarikat pirine döneminde tanık olduğu hezimetlerden bah-

seder ve dinin sayısız emirlerinden beş ilkenin yani say ile amel, ilim ile hüner,

azim ile tevekkül, kılıç ile kalem ve müsavat ile uhuvvetin unutulması ile belanın

sebeplerinin oluştuğunu söyler. Yer yer Mehmet Akif’in söyleyişini andıran mısra-

larda, milletin temiz alnının kirlendiği, tarikat, hakikat diye bir şeyin kalmadığı

ifade edilir. Uyarılar dikkate alınmazsa akıbetin alçalış, tembellik olacağı, uyuşuk-

luk sürerse İslam için sonucun çetin olacağı belirtilir. Eğer pir, amaca ulaştıracak

vasıtaları bulamazsa Hz. Peygamber’e yakınlık ve onun iltifatına nail olmaktan

bahsedilemeyecektir.

VI

Hem-râz idi bir gün bana bir şeyh-i tarikat

Bahs itdi didi neydi o idbâr-ı hezîmet [4]

Dinin bize emr ittiği beş şey’-i unuttuk [5]

Elbetde tevâlî ider esbâb-ı musibet

Arz itdim a şeyhim buna biz kâ’iliz ammâ

Esbâba bizi bağladı kânun-ı meşiyyet

Dinin bize emr ittiği ta’dâd ile yitmez

Her çend o beş şey’ ise mebnâ-yi hakikat

Sa’y ü amel ü ilm ü hüner azm ü tevekkül

Seyf ü kalem adl ü müsâvât ü uhuvvet [6]

4 Felâket zâ’ileye işâretdir. 5 Hadîs. Büniye’l-islâmı ala hamsin şehâdeti enlâ ilâhe illallah ve eşhedü enne Muhammeden abdühü

rasülühü ve ikâmi’s-salâtü ve îte izzekatü ve hacci beyt. Savm-i ramazân. 6 Bu beyitde mezkûr müfredât-ı fezâ’il hakkındaki nüsus-ı kur’aniye ile hâdîs-i seniyenin buraya işâret

olunmasına lüzum görülmedi.


Bir kavm ki her lahza bu esbâbı düşünmez

Elbetde olur âkıbet-i hâli mezellet

Kirlendi bu gün nâsiye-i millet-i beyzâ

Yok ortada bir şey ne tarikat ne hakikat

İslama bu hâlin sonı billâh yamândır

Şeyhim bu atâletde devâm itse bu millet

Anlat bize sen maksada esbâb-ı vusûlî

Yoksa emel itme nazar u kurb-ı Rasülî

Yedinci bent insanoğluna sesleniştir. Şair, yine yer yer Mehmed Akif’in ve

başka Osmanlı aydınlarının söyleyişi ile seslenir. Döneminde Batı insanının ilim ve

teknikte yaptığı inkişaf üzerinden, Allah’ın yaratma/Bedî’ ve şekil verme/Sânî kud-

retini örnekler. İnsanoğlunun bilimsel kudreti ve icadları Allâh’ın sıfatlarının tanık-

ları ve göstergeleridir. Burada insanoğlunun düşünce gücünün hudutsuzluğu, okya-

nus aşırı keşifleri, nehir ve göllerden maden çıkarması, her tür liften kumaş yapma-

sına kadar her an yeni bir olağanüstü eylemi olduğundan bahsedilir. Sanki yarım

asır sonrasını görmüş gibi yalnız yeryüzünün değil uzayın derinliklerinin, güneşin

ve ayın yapısının da keşfedildiğinden, uçakların gökyüzüne asker taşıdığından bah-

setmesi nazmı ilginç kılmaktadır. Tam da burada iman devreye girer ve insanı tanrı-

laştıran bu olguların bir kesimin yıkımına diğer kesimin gösterdiği gelişme ile guru-

ra kapıldığını; ölümün bu tanrısal seyri ne yazık ki sonlandırdığını söyler. Vasıta

beytinde, “Eğer ölümsüzlük mümkün olsaydı, dünyanın her noktasının bozulmayan

bir gül bahçesi gibi kalacaktı” iddiasında bulunur.

VII

Ey nev’i beşer ey eser-i sun’-i ilâhî

Ey kudret-i ilmîyyesine âsârı guvâhî

Her lahza idersin yeni bir hârika izhâr

Yok vüs’at-i efkârına pâyân u tenâhî

Şehrâh-ı necât eyledin ebhâr-ı muhîtî

Sîm u zere kalp eyledin enhâr u miyâhî


Dildâre dil-sengden âyîne çıkardın

Kemhâ vü kumâş eyledin efsurde giyâhî

Dünyâda hemân kalmadı keşf itmediğin yer

Geçdin tabakât-ı felek ü mihr ile mâhî

Bâlûn ile tayyârelerin üç semâda

Sevk eyledi tâ kubbe-i gerdûne sipâhî

Bir kısım ben-î cins ki mahv eyledin ammâ

Bir kısmı vücudunla ser-efrâz u mübâhî

Eyvâh ki bir mevt ile ma’rûz-ı hatarsın

Eyvâh ki eyyâm-ı hayâtın mütenâhî

Bâkî olabilseydi bu dünyâda mekânın

Her noktası gülzâre dönerdi bu cihânın

Sekizinci bent Cenab-ı Hakk’a iltica ve yalvarmadır. Şairin ıstırabını çektiği ve

milletini her devirde feryada mahkûm eden gizli yara nedir? Gam sahrasında başı-

boş, mecalsiz ve rehbersiz kalmış milletin fertleri, Hızır (AS)’dan yardım istemek-

tedir. Ne var ki yükselme ateşinin heyecanlandırdığı şair, hayat bahşedecek bir esin-

ti beklemektedir. Ellerinde kâse ve pejmürde giysiler içinde harâbâtta herkesin gör-

düğü dervişlerden biri olan şairin nesebi hayırlı bir asla yani Hz. Ali’ye dayanmak-

tadır. Bu yüzden Hz. Hüseyin gibi Kevser’in başında olduklarından sakiye yük

olmayı düşünmez. Ferhad ve Kays ile yoldaş olduklarından sevgilinin beldesinde

herkes onları tanır. Şair kendisini boş bir insan olarak görmez. Yine de zamanının

insanı için irşat edicidir. Sakiye çağrısı ise, feyz kadehi ile ona arkadaş olması ve

harâbât ehline müşfik davranmasıdır.

VIII

Yâ rab kerem it muztarib-i dâg-ı nihânız

Her devirde bir derd ile mahkûm-ı figânız

Avâre-i sahrâ-yı gamız rehberimiz yok

İmdada gel ey Hızır ki bî-tâb u tüvânız


A’sabımı tehyîc idiyor şevk-i te’âlî

Bir nefha-i cân-bahş-ı hayâta nigerânız

Biz gerçi harâbâtdayız kâse be-destiz

Dervîşleriz kisve-i rendîde ıyânız

Dûd-ı sîyehiz nura fakat nisbetimiz vâr

(Haydar) güheriz biz neseben sâhib-i şânız

Evlâddanız bâb-ı alî-i Kevser açıkdır

Zan itme ki sâkî sana bir bar-ı girânız

Ferhâd’a halef Kays ile hem-derd ü refikiz

Sanma ser-kûyında ki bî-nâm u nişanız

Hiçbir şerefim olmasa dünyâda bu kâfi

Oldukça birâz mürşid-i ebnâ-yi zemânız

Feyz kadehinle bana bir yâr-ı refîk ol

Bu rind-i harâbâta biraz sen de şefîk ol

Dokuzuncu ve son bentte şair kalem ile söyleşir: İçine düştüğü gafletten uyan-

madığı takdirde vazgeçmemesi halinde derdi ile dertlendiği Osmanlı toplumunun

sonu felaket olacak, başında kıyamet kopacaktır. Şair, kaleme aldığı nazmın basımı

ve yayımı ile milletin uyandırılmasını amaçlamaktadır. Şairin bu eylemi Osman-

lı’nın gerileme döneminde oluşan nesir veya nazım halinde beyanname kaleme alıp

İslam âlemi veya Osmanlı milletini uyanışa çağırma geleneğinin devamı niteliğin-

dedir. Kalem de ufukları aşacak, sözü etrafa yayacak ve haberi her yere Çin’e Orta

Asya’ya, İran’a, Hint ellerine ulaştıracak ve her Müslümana şairin meramını anlata-

caktır.

IX

Ey hâme görün sende birâz bast-ı kelâm it

Afâkı dolaş her yerde îsâl-i peyâm it

Git Çîn, Buhârâya gez İrân ile Hindî

Her müslimi îkâz ile ifhâm-ı merâm it


Bu gafletin encâmı fenâ olduğın anlat

Mahşer kopıyor başınıza söyle temâm it

İnsanlığın hayırlısı olan Millet-i Beyzâ’nın yani İslam ümmetinin, tembelliği

bırakıp geleceğe doğru harekete geçmelerini talep eder. Yine geçmiş Müslümanla-

rın tarihinin okunmasını; şahlara layık bir tavırla ululuk kapısının eşiğine doğru

yürüyüşe geçmesini; saba rüzgârının şairin memleketi gönül çelen Irak ülkesine bir

Necid atlısı gibi atını sürmesini ister. Vefalı dostlarını özlemiştir ve saba yeli onların

her birine iyi dileklerini ve selamını ulaştıracaktır. Şair, şiiri hemşehrisi Rûhî-i Bağ-

dadi ve Ziya Paşa’nın nazmına benzetilirse memnun kalacaktır. Tek sermayesi aşk

ve hevâsıdır.

Ey ümmet hayrü’l-beşer ey millet-i beyzâ

Müstakbele doğru ne olur sende kıyâm it

Târîhî oku ibret alup mâ-sebakından

Şâhâne yürü südde-i iclâle hırâm it

Ey bâd-ı sabâ hıtta-i dil-cû-yi Irâka

Bir fâris-i Necdî gibi tahrik-i licâm it

Her ferdîne cem’iyyet-i yârân-ı vefanın

Ahvâlimi geç arz-ı tahiyyat u selâm it

Benzetse yeri şi’rimi Rûhî vü Ziyâya [7]

Bu beyt ile teblîği pezîrâ-yı hitâm it

Sermâye-i fazl u hüneri aşk u hevâdır

Yoksa o vatan ……ne Rûhî ne Ziyâdır.

Sonuç

Milletler bireyler gibi zor dönemler geçirir. Bu dönemlerde akıl, zihin ve gönül

bakımından ehil olan kimi bireyler yalnızca tanıklıkla yetinir. Kimileri ise farklı

görevlerde risk alır ve devlet yönetiminde üstlendiği görevle, aldığı kararlarla tari-

hin seyrini etkiler. Kimi şairler kabiliyet ve istidadı ölçüsünde tanıklıklarını değişik

7 Merhûm Rûhî Bagdâdî ile Ziyâ Paşanın meşhur terkîb-i bendlerine işâretdir.


edebi türlerde kayda geçirir; hislerini şiire dönüştürür. Böyle insanlar bir tür musta-

riplerdir. On dokuzuncu yüzyıl Osmanlı için en uzun yüzyıl idi. Tasfiyesine ve tarih

dışı bırakılmasına karar verilmişti. Dışardan saldırı ve tazyik ve içerde nitelikli in-

san kalitesindeki eksiklik gibi sebeplerle zayıflayan toplum ve devlet bünyesine tam

bir karmaşa hali hâkimdi. Bugüne ulaşan eserlerinin muhtevasına bakılırsa, Şeyhü-

lislam Haydarizâde İbrahim Efendi de Ruhî-i Bağdâdi, Ziya Paşa ve Muallim Naci

çizgisinde bu mustariplerden biri olmalıdır. Kişiliği ve ifa ettiği ettiği görevleri iti-

bariyle Osmanlı’nın farklı ırk ve dinlerden oluşan tebaayı bir potada eriterek oluş-

turduğu vatandaş tipinin son örneklerinden birisidir. Nazmı kendi ıstırabını teren-

nüm için araç olarak kullanmış ise de Terkib-i Bend’inde yer yer klasik şiirimizin

sadasını ve ses rengini yansıtan söyleyişler bulmak mümkündür. Bu tebliğimizde

Türkiye Cumhuriyeti’nin hinterlandını oluşturan Osmanlı bakiyesi bir coğrafya

olan Erbil, Irak doğumlu bir Osmanlı münevverinin az sayıdaki manzumelerinden

biri tanıtılmaya çalışılmıştır. §


KAYNAKÇA

ALBAYRAK, Sadık (1980), Son Devir Osmanlı Ulemâsı, İstanbul: Medrese Yayınları. ALTINSU, Abdulkadir (1972). Osmanlı Şeyhülislâmları, Ankara: Ayyıldız Matbaası. HAYDARİZÂDE, İbrahim Efendi (1330), Terkib-i Bend, İstanbul: Hilal Matbaası. İBNÜ’L-EMİN, Mahmut Kemal İnal (1969), Son Sadrazamlar, İstanbul. İPŞİRLİ, Mehmet-Beydilli, Kemal (2000), Haydarizâde İbrahim Efendi‛, TDV İslam Ansik-

lopedisi (DİA), XXI, 297-298. ORAL, Osman (2016), Şeyhülislâm Haydarizâde İbrahim Efendi’nin “Emir Bi’l-Ma’rûf

Nehiy Ani’l-Münker” Adlı Makalesi, Kelâm Araştırmaları Dergisi, Cilt: 14, Sayı: 1, s. 146-176.

PALA, İskender (2009), Ansiklopedik Divan Şiiri Sözlüğü, İstanbul: Kapı Yay. YORULMAZ, Hüseyin (1999), Ziya Paşa Terci-i Bend ve Terkib-i Bend, İstanbul: Şule

Yay.

3

Doğumunun 135. Yılında Azerbaycanlı Şair Hüseyin Cavid'in Türk Edebiyatına Etkisi ve Yâd‐ı Mâzi Şiiri Üzerine Düşünceler Ömrüm Işıkay GÜRBÜZ*

Giriş

24 Ekim 1882’de Nahçıvan’da doğan Azerbaycanlı sanatçı Hüseyin Câvid, dö-

nemin din adamlarından olan Molla Abdullah’ın oğludur. Eğitimine babasının zo-

ruyla mollahanede devam eden şair, 14 yaşındayken arkadaşlarından destek alarak

Mekteb-i Terbiyeye girer. Burada eğitimine devam etmesini sağlayan hocası Meh-

met Tagi Sıdki ile Türklük şuurunu kazanır ve şair, hocasının yönlendirmesiyle şiiri

tecrübe eder. Eğitimine engel teşkil eden rahatsızlığı nedeniyle hem gözlerinin te-

davisi hem de yarıda kalan eğitimi için Tebriz’e gider. Orada Farsça şiirler yazarak

divân edebiyatından örnekler neşreder. Kısa süre sonra bu tarz şiir yazmaktan yaz-

maktan vazgeçer ve şiirini modern bir biçimde Azerbaycan Türkçesi ile yazmaya

başlar (Yeniasır, 2010: 117).

Üniversite eğitimini 1905-1909 yılları arasında Dârü’l-Fünûn’un Edebiyat Fa-

kültesinde alan şairin İstanbul’daki bu eğitimi ona fikir ve sanat açısından birçok

yeni özellik kazandırır. Öğrencilik yıllarında Türkiye’nin siyasî, edebî ve içtimaî

hayatına yakından tanık olur. Namık Kemâl’in eserlerini yakından takip eden şair;

Tevfik Fikret, Rıza Tevfik, Abdülhak Hâmid, Mehmed Âkif Ersoy gibi dönemin

ünlü isimleri ile bir araya gelir. Hatta bu sanatçılarla aynı dergide eserlerini neşre-

der. Bu düşünce ortamında kendi sanat ve edebiyat anlayışını inşa etmeye çalışır.

* Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi Afşin Meslek Yüksekokulu Türk Dili


Bu inşanın içine felsefî düşünceleri de ekler. Hüseyin Câvid, romantizm ve realizm

akımlarından etkilenir ve bu doğrultuda eserlerini oluşturur. Şairin bu akımlardan

etkilenmesindeki en önemli sebep, Edebiyât-ı Cedîde şairlerinin tesirinde olmasıdır.

Ayrıca millî duygu ve düşünceleri şiirlerinde ana konu olarak işleyerek ideal olanın

peşine düşer. Bu sebeple eserlerinde vatan, millet, zulûm gibi sosyal konular çokça

yer alır. Bu sanat anlayışında kendi sanat üslubunu bulan ve ilk romantik dramayı

yazan Hüseyin Câvid, Azerbaycan edebiyatının romantizm temsilcisi olur (Turan,

2010: 462; Babashova, 2014: 196-197).

Câvid’in yaşadığı dönem edebiyatçıları siyasetten uzak değildir. Bu yüzden on-

larda görülen siyasî fikirleri ve edebî duyarlılığı Hüseyin Câvid de taşır. Başta eği-

tim olmak üzere siyasî, sosyal ve edebî çevre, şairde ‘Turan’ fikrinin yerleşmesinde

önemli etken olur. Türk dilinin hem fonetik hem de morfolojik olarak ortak bir dil

olması için yaptığı çalışmalar, dönemi için çok önemlidir. Türk edebiyatına ve İs-

tanbul Türkçesine hâkim olan şair, Azerbaycan edebî şivesini İstanbul Türkçesine

yakınlaştırmaya çalışır. Şair, “ortak Türk edebî dilinin, Türk halkının birliğini göste-

ren en parlak tezahür olduğu” görüşündedir (İskenderli, 2015:133).

Hüseyin Câvid, hocası Mehmed Âkif’in düşünce ve sanatıyla da ilgilidir. Bu

yüzden bazı eserlerini onun başyazarlığını yaptığı Sırat-ı Müstakim dergisinde çıka-

rır. Aynı fikre iştirak eden hoca - öğrenci ilişkisiyle başlayan arkadaşlık, onlarda

hem Türkiye Türkçesinin sadeleşmesi düşüncesini hem de Azerbaycan Türkçesi ile

ortak bir edebî dil oluşturma endişesini doğurur (Babashova, 2014: 384). Hüseyin

Câvid, millî, sosyokültürel ve tarihsel olarak ortak bir paydada olan Azerbaycan ve

Türkiye edebiyatlarının bir temsilcisidir. Bu açıdan şairin sanat anlayışı Türk edebi-

yatının da bir parçası olarak şekillenmiştir. Ayrıca şairin Türkiye’de neşredilen

eserleri Türk edebiyatına yaptığı katkının bir göstergesidir.

Türk edebiyatını ve sanatçılarını yakından tanıma imkânı bulan ve edebî ürün-

ler veren Hüseyin Câvid, eğitimini bitirdikten sonra Nahçıvan’a döner. Tiflis, Gen-

ce ve Bakü’de öğretmenlik yapar. Türk diline ve Türk siyasî birliğine inanan şair,

drama yazarı olarak kendi sanatını geliştirir. Yazdığı oyunlarda tıpkı şiirlerinde

olduğu gibi siyasî ve içtimaî hayata göndermeleri bulunduğu için 1937’de tutukla-

nır. Türk milletiyle ilgili birçok eser neşretmesi, dönem hükûmeti tarafından Azer-

baycan’dan sürülmesine sebep olur ve şair, 5 Aralık 1941’de Sibirya’da vefat eder

(Yeniasır, 2010: 119).


Hüseyin Câvid’in Şairliği ve Yâd‐ı Mâzi Şiiri

Sanatçı, şiir yazmaya başladığı ilk kalem tecrübelerinden 1913’e kadar kaleme

aldığı birçok şiirini “Keçmiş Günler” adlı kitabında toplar. Azerbaycan ve Türkiye

edebiyatında muhtelif şiirleri ile çıkış yapan Câvid, bu şiir kitabını 1913’te Tiflis’in

Şark Matbaasında yayınlar. Şiirlerin içeriği ve yazılış amacı şöyle özetlenmektedir:

“Şair lirik ve romantik özellikler gösteren ilk şiirlerinde çağdaş sosyal ortamı

eleştiriyor, eski inanışlara, batıl inanışlara karşı çıkıyor, aynı zamanda, kişinin arzu-

ları ile toplumun talepleri arasındaki çelişkileri gösteren konuları şiirlerine konu

ediyordu. Yazar, sanatı insanları eğitmek, onları gaflet uykusundan uyandırmak için

eğitici ve öğretici önemli bir araç olarak görüyordu.” (Babashova, 2014: 199).

Konu çeşitliliğine dikkat edilen bu şiirlerin toplam sayısı 13’tür (Sultanova,

2015: 137). Arap harfleri ile tertip edilen ve 24 sayfadan oluşan bu şiir kitabının son

sayfasında şu cümleler yer almaktadır: “(Keçmiş günler)i şairane bir nezerle göz-

den keçirenler şeire benzer deyerli bir şey bulamazlar. Şu yapraklar, yalnız hekaye

ve hesbi-hal terzinde karalanmış bir takım parçalardır. Yazılışına gelince: (Ana)da

ki (mülahize)ye bir kere nezer edilmesi kâfi olsa gerek...” (Sultanova, 2015: 138).

Şairin bu ifadeleri, onun alçak gönüllülüğünü de yansıtmaktadır. Büyük şairlerle

kıyaslanacak derecede şiirler yazmadığı alenî olsa da Hüseyin Câvid’e sanata bakış

açısı ile fikir anlayışı kazandırdığı ve yazılan şiirlerinin çoğu İstanbul’daki edebî

sahada oluştuğu için bu kitap, önem arz etmektedir. Yâd-ı Mâzî şiiri de bu açıdan

önemlidir. Edebiyât-ı Cedîdeciler gibi dönemin istibdadını derinden hisseden şair,

bu şiirini Mehmed Âkif Ersoy’un başyazarlığını yaptığı Sırat-ı Müstakim’de yayın-

lar. Bu şiir, Türkiye’deki şiirseverlere Tevfik Fikret’in 1906 yılında yazdığı

“Mâzi… Âti” başlıklı şiirini hatırlatmaktadır. Ferdin hülyası ve toplum gerçekliği

arasındaki tezatlık, bu iki şiirde derinden hissedilmektedir.

Bu iki şiir hakkında bilgi vermeden önce şairi şiirlerinde etkileyen dönemi de

bilmek gereklidir: Hüseyin Câvid’in 24 yaşında yazmaya başladığı ilk şiirler, daha

çok Edebiyât-ı Cedîdecilerin bir izdüşümüne benzer. Hem Türkiye’de hem de

Azerbaycan ve Rusya’da oluşan siyasî ve askerî sorunlar, Türkçülük düşünesinde

olanları bir araya getirir. Özellikle Azerbaycan’da Hayat, İrşad, Terakkî, Açık Söz,

Molla Nasreddin, Füzûyât, Şelâle mecmuaları gibi dilde, fikirde birliği savunan

millî ve manevî hareketi destekleyenler bu düşünce ortamını hazırlar (Yeniasır,

2010: 71). “1905 sonrasında Azerbaycan Türkleri gözlerini dünyaya çevirir. Türki-

ye’de de yeni gelişmelerin ortaya çıktığı dönemde İstanbul’daki Türk aydınları,

Rusya’daki Türk basınını takip ederek buradaki süreli yayınlara makaleler gönderir-


ler. Rusya’daki Türklerin yazıları da İstanbul basınında yer bulmaya başlar” (Tiken,

2014: 232). Şair dönemin oluşturduğu havayı soluduğu için değişken ruh hâline

sahip olur. Bu hâller, Edebiyât-ı Cedîdeciler gibi eserlerine tesir eder. Bedbinlik ve

hüzün bu anlamda Yâd-i Mâzî adlı şiirinde ortaya çıkar. Tevfik Fikret ile şairin

şiirlerinde benzerlik olsa da iki şairin de ümit noktaları farklıdır. Tevfik Fikret âti-

den umutluyken Hüseyin Câvid değildir; bilakis Câvid, âtinin geçmişten daha kötü

olduğunu ve geçmişin daha iyi olduğunu vurgular. Şair, yıllar sonra bile Stalin’in

yaptıkları ve halkının yaşadığı zulümler karşısındaki dik duruşunu bütün eserlerinde

milliyetçilik ve hürriyet teması ile sunar. Şiirde şair gelecekten ümitsiz olsa da onun

genel şiir anlayışında ümitsizlik yoktur: Onun “Yâd-i Mâzî’, ‘Elm-i Beşer’, ‘Dün ve

Bugün’, ‘Ben İsterim ki’ gibi şiirlerinde karşımıza çıkan farklı ruh halleri geçici bir

nitelik gösterir. Fakat şairin hürriyet uğrunda her türlü mücadeleye hazır oluşu,

değişmeyen tek ruh halidir. Geniş anlamda gelecekten umudunu yitirmez” (Babas-

hova, 2014: 409). Hüseyin Câvid ve aynı fikirde olan edebiyatçıların yönelimi, o

dönemde Türk edebiyatının da temel yönelimidir. Bu edebiyatçıların eserlerinde

“toplumsal konularla ilgilenmesi, özgürlük ve adalet gibi kavramları işlemesi” (Ti-

ken, 2014: 232) her iki Türk toplumunun duyuş, düşünce ve değer yargılarının or-

tak olmasının yanı sıra

Yâd‐ı Mâzî Şiirinin İncelenmesi

Hüseyin Câvid’in Yâd-i Mâzî adlı şiiri konu, izlek, düşünce, olay, varlık, duygu,

görüntü ve anlam bağlamında incelenirse eserin konusunu ‘geçmiş ve gelecek’

oluşturur. Şair, bu şiirinde geçmişi olumlayıcı, geleceği ise olumsuzlayıcı tavır için-

de değerlendirir. “Konunun şaire özgü bir biçimde görünüşü, yorumlanışı ve değer-

lendirilişi izleği verir” (Çetin, 2009: 15).

Şiirde motiflerin tekrarı ile ortaya çıkabilen ve şiirin söz varlığı dâhil bütün im-

gelemeler bu izleğe bağlıdır. Mesela “geçmiş ve gelecek” genel konudur ama bu

konunun ele alınışı ve şair üzerindeki etkisi her şairde farklılık gösterir. Bu farklılık

bize izleği verecektir. Yukarıda da bahsedildiği gibi Tevfik Fikret ile Hüseyin

Câvid’in şiir başlıkları gibi konuları da aynıdır. Ne var ki ikisinin yaklaşımı farklıdır

(Kırzıoğlu, 1997: 12). Yani Hüseyin Câvid, şiirde devamlı olarak maziyi anmakta

ve ona huzurla bakmaktadır ama âti için aynı şeyler geçerli değildir. Ona göre âti,

zulümlerin daha çok ortaya çıktığı bir yer olur. Hâlbuki Tevfik Fikret’te mâzî geç-

mişte kalan sadece ondan ders çıkarılması gereken hatta eğer geleceğe umutla bak-

mamızı engelliyorsa tamamen silinmesi öğütlenen bir ögedir. Fikret’te geçmiş,


“varlık” kavramıyla ifade edilirken Hüseyin Câvid’in şiirinde geçmiş, “yokluk” ile

özdeşleştirilerek sunulur:

Mâzî.. O güzel hâtıra-ı şevk ü şetâret,

Her an oluyor hâfıza pîrâ-yı tahassür âtî..

O karanlık gece, pür tayf-ı merâret,

Dâim eyliyor rûhumu lebrîz-i teessür. ...

Lerzân ediyor rûhumu bin dürlü mezâlim...

Efsûs... ki mâzî adem, âtî ise muzlim...” (Kırzıoğlu, 1997: 39-40)

Yâd-ı Mâzî şiirinin bütününden anlaşılan izleği şudur: Dünyada siyasî, sosyal

buhranların farkında olunmadığı anlarda dünyanın, gökyüzünün kısacası evrenin ne

kadar huzurlu; ama bu buhran gerçeğinin ne kadar sıkıntılı ve acılı olduğunun fark

edilmesiyle yakın zamanda giderilemeyeceği düşüncesinin gelecek endişesini de

karanlığa boğmasıdır. Şairin şu mısralarından hareketle izleğin görünümü verilebi-

lir:

“Hâlâ o menazir, o ufuqlar, o semalar!..

Ruhumda oyandırmada bin sübhi-rabbi.

Ta’qib ederek bir birini levli-sefalar.

Eyyam-ı elem aklıma gelmezdi tabii” (Hüseyin Câvid, 2005: 34).

Yâd-ı Mâzî şiirinde düşünce şairin dünya görüşünü içermektedir. Bu görüşte şa-

irin hayat karşısındaki tavrı yer alır. Şair bu eserde edilgen tavırlı bir dünya görüşü-

nü sergilemektedir. Şairin ortamdan, buhranlardan kurtulmayı Edebiyât-ı Cedîdeci-

ler gibi kaçış fikrinde bulduğu görülür. Yalnız bu kaçış fikrinde her iki kısımda

farklılık vardır. Çünkü “kaçış iki şekilde gerçekleşir. İlki Servet-i Fünûncuların da

tatbik etmek istediği egzotik ülkelere seyhat, ikincisi ve konu açısından önemli

olanı ise ‘an’dan kaçıp geçmiş günlere sığınmaktır” (Akpınar, 2014: 31). Şairin

edilgen bir tavırla ‘an’dan kaçarak geçmişe sığındığı görülmektedir. Gelecek ve

hayat karşısında hiçbir iddiası olamayan şair, sadece geçmişle mutlu olmaktadır.

Sosyal ve siyasî buhrana karşı şair etken bir tavır sergilememekte, ümitsiz ve is-

yankâr hava sergilemektedir:

“Bir lahza düşünmek nedir anmazdım o demler,

Yaqmaqda bugün ruhumu suzişli elemler” (Hüseyin Câvid, 2005: 34).

Manzum hikâyelerde daha çok karşılaşılan şiirde olay olgusu Yâd-ı Mâzî şiirin-

de yoktur. Bir düşünce etrafında şekillendiği için eserde bir olay yer almamaktadır.

Şiirde varlık “genel olarak şairin şiirinde kendisinden söz ettiği, yer verip ele

aldığı dış dünyada görülen maddî varlıklar, tabiat ve eşyadır” ve şair şiirinde bu


varlıkları ‘çoğu zaman sıradan ve somut bir görüşle değil, rüyaya dönüştürerek,

hayale sarmalayarak sunar” (Çetin, 2009: 43). Yâd-ı Mâzî şiirinde geçen varlıklar

şunlardır: tabiat, felek, kuş, ufuk, çiçek, bülbül, güneş, kamer, yıldız. Hüseyin Câvid

bu varlıkları onun kendi hülyasına ve dünya görüşüne sarmalayarak sunmaktadır.

Şair bunları öğrenilmiş bir bilgiyle değil, kendi sezgileri ile ele aldığı görülür. Aşa-

ğıda bu durumu örnekleyen mısralar yer almaktadır:

“Oqşardı küçük qalbimi hep taze çiçekler”, “Gül-qonçeler eylerdi seher vaqti

tebessüm”, “Aqşam duramaz, gerbe misafir gediyordu”, “Şarqın o gözel bakireyi-

lem’enisarı”

Varlığı sezgisi ile tanımlayan şairin bu şiirde sezgici yaklaşım kullandığını be-

lirtmek mümkündür. Ayrıca ilham kaynağını da manzaralardan alan şairin şiirini

oluşturmada çıkış noktası ‘mâzîyi hatırlama’ olduğu için şiirinde ilham kaynaklı

yaklaşımı kullandığı düşüncesi yanlış olur.

Yâd-ı Mâzî şiirinde duygu yoğun olarak görülmektedir. Şiirde anlatılmak iste-

nen düşünceye duygu üzerinden gidilebilir. Tamamen bireysel duygunun hâkim

olduğu bu şiirde aslında gelecek kaygısını taşıyan ümitsiz insanın hâli sergilenir.

Özellikle şiirin ilk kıtası bunu aleni olarak okuyucuya sunar:

“Mazi! O gözel xatireyi şevgü şetaret

Her an oluyor hafizepirayi-tehessür

Ati!.. O qaranlıq gece, pürteyfi-meraret

Daim ediyor ruhumu lebrizi-teessür” (Hüseyin Câvid, 2005: 34).

Özellikle tahassür duygusu ağır basan bu şiirde şair, çok sevdiği o günlere tek-

rar kavuşma arzusu ile doludur. Ayrıca bedbîn hislere de şiirde yer verilmektedir.

Son mısralar bu konuyu örneklemektedir:

“Mehv etmede şimdi beni âlemi-tehessür;

Herdem qara xülyalar olub qelbime mehrem.

Lerzan ediyor ruhumu bin dürlü mezalim,

Efsus… Ki mazi âdem, ati ise müzlim” (Hüseyin Câvid, 2005: 35).

Görüntü, şiirde görme duyumuza hitap eder. Bu şiirde kullanılan görüntü biçi-

mi ‘resimsel’dir yani şair şiir için “gerekli olan dış dünya varlıklarının görüntü ve

hayallerini tasvir” edilmektedir (Çetin, 2009: 82). Güneşin doğuşu ve batışına an-

lam yükleyen şair, bu manzaranın güzelliğinden büyülenir ve onun bu doğa olayını

hüsn-i ta’lil sanatıyla aktarır:

“Eflaka baqarken beni meftun ediyordu

Parlaq güneşin menzereyi- şe’şeedarı


Aqşam duramaz, gerbe misafir gediyordu

Şerqin o gözel bakireyi-lem’enisarı” (Hüseyin Câvid, 2005: 34).

Hüsn-i ta’lil ile hem resimlenen hem de gezinen, güzel bir bakireye benzetilen

güneş, batıya sadece misafir olmak için gitme eylemini gerçekleştiriyormuş, izle-

nimi yaratılır. Benzeyen ifadelerle diğer mısralarda da karşılaşılır.

Şiirde anlam, dönem anlayışını da beraberinde sunar. Bu dönem şiirlerinde gö-

rülen anlam birçok araştırmacı tarafından tartışma konusu olur. Çünkü şiirden şiire

değişen anlaşılmazlık, ‘mana’ya yüklenen anlamın sorgulanmasına sebep olur.

Özellikle Edebiyât-ı Cedîde sanatçılarının anlaşılmayan ve lisan üstünde bir lisan

yaratma ihtiyaçları buna örnek teşkil etmektedir. Ama bu dönem şiirlerine nazaran

Yâd-ı Mâzî şiiri anlaşılır, sade bir dille yazılmıştır. Bunu şairin şiir tecrübelerinin

Edebiyât-ı Cedîdeci’lerin duyuş tarzına tamamen yaklaşmadığı şeklinde yorumla-

mak mümkündür. Daha çok Ali Bey Hüseyinzade, İsmail Gaspıralı ve Mehmed

Âkif’in lisan anlayışını örnek alan şair, anlaşılır ve sade bir dilde eserini tertip et-

meyi yeğler. Hatta Hüseyin Câvid, Sırat-ı Müstakim de de yer alan lisanın sadeşti-

rilmesine dair konulara katkıda bulunur. Bu düşünceylerle kendi eserlerini oluştu-

rur. Özellikle kitabın genelinde Azerbaycan Türkçesi yazım normunda olmayan

hataların şiirlerinde yer aldığı belirtilmektedir: “Yadi-mazi” şeirinin 2-ci misrasın-

dakı “hafize” ve“pirayi” sözleri bezi neşrlerde bitişik yazılıb, bezilerinde ise ayrı

yazılmışdır” (Sultanova, 2015, 140). Bunun yanı sıra ‘min>bin’, ‘hamısı>hepsi’,

‘men>ben’, ‘şems>güneş’, ‘mene>bana’, ‘bax>baq’ şeklinde gösterilen kelimelerin

Türkiye Türkçesindeki şekilleriyle kullanılması, şairin lisanı, şiirde bile Türkiye

Türkçesine yaklaştırması bakımından dikkat çekmektedir.

Sonuç

Bu çalışmada piyes yazarlığı kadar şair yönüyle tanınmayan Hüseyin Câvid’in

Edebiyât-ı Cedîdecilerle ortak fikir ve duyuş etrafında kendi ülkesinin siyasî buh-

ranlarının üzerindeki etkisini anlatan Yâd-ı Mâzî şiiri ele alındı. Hüseyin Câvid,

Osmanlı - Azerbaycan ortak kültür ve lisan endişesiyle kaleme aldığı bu şiirinde

sanatına katkı sağlayan ortak duyuşu ortaya koyar. Şair, Edebiyât-ı Cedîdeciler gibi

hayalî, sezgisel ve tahassürlerle dolu şiirini Mehmed Âkif’in Sırat-ı Müstakim’inde

sade bir dille yayınlayarak hem Türk edebiyatı hem Azerbaycan edebiyatı tarihine

ait ortak güzel bir eser sunar. Bu eserle mâzî ve âtî çatışmasını ve geleceğin kötü

olacağına dair olan umutsuzluğunu dönemin Türk edebî hayatına da yansıtır. Ede-

biyât-ı Cedîdeciler’de genel olarak geleceğe özlem, yarınlara taşınan umut görülür.

Hüseyin Câvid ve arkadaşlarının tesirleriyle bu, geçmişe özlem olarak da ortaya


çıkmaktadır. Şairin siyasî fikirlerinin yanı sıra onların bu edebî manadaki tesirleri

hem Azerbaycan edebiyatı hem de Türk edebiyatı için önemlidir. Şair, Türkiye -

Azerbaycan edebiyatları ilişkisinde ortak edebî dili savunarak döneminin siyasî

duyuşunu da eserlerinde ima yoluyla sunar. Kısa ömrüne çok değerli eserler sığdı-

ran ve doğumunun 135. yılında kendisini saygıyla andığımız Hüseyin Câvid’in

döneminin önemli şairleri ve drama yazarları arasında yer aldığı bir kez daha hatır-

latılması ve şairin şiirleri üzerine daha çok araştırma ve inceleme çalışmaların ya-

pılması gerekmektedir. §


KAYNAKÇA

AKPINAR, Soner (2015). Türk Romanında II. Abdülhamit, İstanbul, Doğu Kütüphanesi.

BABASHOVA, Zhala (2014). 19. Yüzyılın Sonu 20. Yüzyılın Başlarında Azerbaycan ve Türk Edebiyatı; Hüseyin Câvid, Türk Edebiyatı ile Etkileşimleri, Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara.

ÇETİN, Nurullah (2009). Şiir Çözümleme Yöntemi, Ankara, Öncü Yayınevi. GÜRLER, Nurullah (1995). Sırat-ı Müstakim Mecmuasındaki Dil, Edebiyat ve Tenkid Yazı-

ları Üzerine Bir İnceleme, Yüksek Lisans Tezi, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Ensti-tüsü, Elazığ.

HÜSEYİN CÂVİD (2005). Eserleri, (hzl. Turan Câvid), 1. cilt. Bakü, Lider Neşriyat. İSKENDERLİ, Aynur (2015). “Hüseyn Cavı̇d ve Türk Edebı̇ Dı̇lı̇”, Hüseyin Câvid Eserleri-

nin Genç Neslin Terbiyesine Rolü”, (Hüseyn Câvid-133) Respublika Elmi Konfransının Materialları.

KIRZIOĞLU, Banıçiçek (2001). “Hüseyin Câvid ve İki Şiiri”, AtaTürk Üniversitesi Türki-yat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, S.16, ss.121-143.

SULTANAOVA, Lale (2015). “Hüseyn Cavı̇d’ı̇n ‘Keçmı̇ş Günler’ Şeirler Toplusunun Mükayı̇selı̇ Tekstolojı̇ Tehlı̇lı̇, Tertı̇bı̇ ve Neşrı̇ Meselelerı̇”, Hüseyin Câvid Eserlerinin Genç Neslin Terbiyesine Rolü, Bildiri Kitabı, 137-140.

TİKEN, Servet (2014). “Tevfik Fikret ve Hüseyin Câvid’in Şiirlerine Karşılaştırmalı Bir Yaklaşım”, Uluslararası Türkçe Edebiyat Kültür Eğitim Dergisi, Sayı: 3/2, s. 227-246, Erzurum.

YENIASIR, Mustafa (2010). Hüseyin Câvid ve Özker Yaşin’in Eserlerinde Milli Duygular, Doktora Tezi, Ege Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İzmir.


4

Türk Dilləri Tarixi İnkişafına Qısa Nəzər Azərbaycan‐Osmanlı Türkcəsi Xasıyeva Səkinəxanım AKİF QIZI

Ey Türk, Oğuz bәylәri! Türk xalqı, eşidin! Üstdәn göy çökmәdikcә, altdan yer

dәlinmәdikcә, bil ki, Türk ulusu, Türk yurdu, Türk dövlәti, Türk törәsi pozulmaz,

su kimi axıtdığın qanına, dağlar kimi yığdığın sümüklәrinә layiq ol! Ey ölümsüz

Türk ulusu, özünә dön!... ( Bilgә xaqan)1

Mәdәniyyәt, dil vә idarәçilik baxımından böyük inkişaf keçәn bütün Türk

xalqları öz maddi-mәdәni irsini yaratmaqla bәrabәr, onları müxtәlif xalqlar arasında

yayaraq Böyük Türk Mәdәniyyәtinin әsasını qoymuşlar. Bәzi yazılarda belә bir

fikrә rast gәlinir “Türklәr tarixi yaradır, lakin yazmırlar”. Әslindә bu fikirlә razılaş-

maq olmaz. Çünki Türklәr hәm şanlı tarix yaratmış, hәm dә bu tarixi daşların üzәri-

ni oya-oya hәkk etmişlәr. GöyTürk abidәlәri, Uyğur abidәlәri buna bariz nü-

munәdir. Bәlkә dә, hәlә elm alәminә mәlum olmayan neçә-neçә tarixi sәlnamәlәr

torpaq altında aşkara çıxacağı günü gözlәyir.

Türk birliyi, Türk mәdәniyyәti vә Türk dili bәşәr tarixindә hәr zaman öz tәkrar-

sızlığı, möhtәşәmliyi ilә diqqәt mәrkәzindә durmuşdur. Bu faktı bütün Türk xalqla-

rının birgә maddi-mәdәni abidәsi sayılan vә bu xalqların millî düşüncә tәrzini,

mәnәvi dünyasını, çox zәngin dil tarixini, güclü dövlәtçilik әnәnәlәrini özündә әks

etdirәn qәdim Türk yazılı abidәlәri tәsdiq edir.

Şәrqdә Sarı dәnizdәn qәrbdә Macarıstanadәk, şimalda Şimal Buzlu okeanından

cәnubda Tibet yaylasınadәk geniş bir әrazidә Türk birliklәrinә mәxsus bir çox

ADPU, Şamaxı filialının müәllimi 1 H.N.Orkun, Eski türk yazıtları, İstanbul, 1936, s.40.


abidәlәr tapılmışdır. Ayrı-ayrı әrazilәrdә tapılan abidәlәrdә hәm qrafika, hәm dә dil

baxımından müәyyәn qәdәr fәrqlәr nәzәrә çarpır. Bu fәrqlәr abidәlәrin

müәlliflәrinin fәrdi xüsusiyyәtlәrindәn әlavә, abidәnin özünün hansı Türk

qәbilәsinә mәnsubluğundan da irәli gәlir.2

Qәdim Türk yazılı abidәlәrinin yayılma arealı Orxon-Yenisey çayları hövzәsi,

Uyğuristan, Türkistan, Altaylar, Qafqazlar, Balkanlar, Krım vә Macarıstandır.

Abidәlәrin çoxuna Yenisey çayı hövzәsindә rast gәlinib. Burada hәlә ki, 106 abidә,

Altay әrazisindә 78 abidә, Orxon әrazisindә 54 abidә, Turfanda 38, Talasda 15

abidә qeydә alınmışdır. Aparılan arxeoloji qazıntılar nәticәsindә yeni abidәlәr dә

tapılmaqdadır.3 Bu abidәlәrin tәdqiqi, oxunması dünya elmi qarşısında duran әn

mühüm mәsәlәlәrdәn biri idi.

Tәsadüfi deyil ki, bu mәdәniyyәtin, tarixin araşdırmaçıları arasında Türk

tәdqiqatçılarla bәrabәr bir çox qeyri-millәtlәrin dә nümayәndәlәri çalışmış vә Tür-

kologiya elminә böyük töhfәlәr vermiş, әvәzsiz xidmәtlәr göstәrmişlәr.

Tarixә GöyTürk yazılı abidәlәri adı ilә daxil olan bu tarixi sәlnamәlәr bütün

Türk xalqlarının ortaq yaradıcılığı, möhtәşәm sәnәt nümunәlәridir. Çağdaş Türk

dillәrinin, әdәbiyyatının, mәdәniyyәtinin әsasında qәdim ümumTürk mәdәniyyәti

dayanır.

Türk xalqlarının yaratmış olduğu ortaq mәdәniyyәtin әn dәyәrli nümunәsi Türk

dilidir. Sabit forma vә quruluşa, zәngin lüğәt tәrkibinә malik olan Türk dili tarixin

bütün sınaqlarından şәrәflә çıxmışdır.

İltisaqi dillәr qrupuna daxil olan bütün Türk dillәri zaman-zaman bir sıra fәrqli

keyfiyyәtlәr qazansalar belә, yenә dә ulu Türk dilinin qayda-qanunları әsasında

inkişaf edib bu günә gәlib çatmışlar. Türk dillәrinin tarixi inkişafı ilә bağlı müxtәlif

bölgülәr mövcuddur. Qәbul edilmiş әn mәqsәdәuyğun bölgü aşağıdakı kimidir:

1. Әn qәdim Türk dövrü-e.ә IV minillikdәn eramızın V әsrinә qәdәr;

2. Qәdim Türk dövrü-V-X әsrlәr;

3. Orta Türk dövrü-X-XVI әsrlәr;

4. Yeni Türk dövrü-XVI-XX әsrlәr;

5. Әn yeni Türk dövrü-XX әsrin sonlarından hal-hazırkı dövrә qәdәr.4

Әn qәdim Türk dövrü iki mәrhәlәyә-Altay vә Hun mәrhәlәlәrinә bölünür. Bu

dövrә aid heç bir yazılı abidә dövrümüzә gәlib çatmamışdır.

2 Ә. Rәcәbli, Qәdim türk yazısı abidәlәrinin dili, Bakı, 2006, s. 33. 3 N. Xudiyev, Qәdim türk yazılı abidәlәrinin dili, Bakı 2015, s.4. 4 B. Xәlilov, Türkologiyaya giriş, Bakı, 2006, s.90.


Qәdim Türk dövrü yazılı abidәsi Orxon-Yenisey yazılarıdır. Bildiyimiz kimi

GöyTürk Orxon-Yenisey yazılı abidәlәrinin elm üçün kәşf edilmәsi Filipp-İohann

Tabbet fon Stralenberq vә Daniil Qotlib Messerşmidtin adları ilә bağlıdır. Bu

işarәlәrin oxunması isә Danimarka alimi professor Vilhelm Tomsen vә rus alimi

akademik Vasili Vasilyeviç Radlovun adı ilә bağlıdır. Orta Türk dövrüdә artıq Türk

dillәri sabitlәşmә mәrhәlәsindә idi. Bu dövrdә Mahmud Kaşğarini “Divani lüğәt-it-

Türk”, Yusif Balasaqunlunun “Qutatqu bilik”, Rәşidәddinin “Oğuznamә”, Әbülqa-

zi Bahadır xanın “Şәcәrei- tәrakimә”, “Kitabi-Dәdә Qorqud” dastanı, “Dastani-

Әhmәd Hәrami” vә s yüksәk dil xüsusiyyәtlәrinә malik olan әsәrlәr meydana

çıxmışdır.

Yeni Türk dövrü tayfa birliklәrindә çağdaş Türk dillәrinin әmәlә gәlmәsi ilә

sәciyyәlәnir.

Әn yeni Türk dövrü müstәqil dövlәtlәrin yaranması ilә yadda qalır. Hәr bir

müstәqil Türk dövlәti inkişaf etdikcә onların dillәri dә millî maraqlara uyğun olaraq

inkişaf etdirilmişdir.

Son dövrlәrdә Türk dilli xalqlar arasında әlaqәlәr daha da genişlәnir vә gün-

gündәn güclәnir. Xüsusәn dә, Azәrbaycan vә Türkiyә Cümhuriyyәti arasında

demәk olar ki, bütün sahәlәrdә qarşılıqlı әlaqәlәr mövcuddur. Azәrbaycan Türklәri

vә Osmanlı Türklәri arasında әlaqәlәrin tarixi çox qәdim zamanlara dayanır. Eyni

kökdәn yaranmış, dil, din birliyi, oxşar mәdәniyyәt, әdәbiyyat, adәt vә әnәnәlәr bu

әlaqәlәrin möhkәmliyini, qәdimliyini, qırılmaz bağlarla birlәşdiyini şәrtlәndirәn

әsas amillәr sırasındadır. İki Türk dövlәti arasında әlaqәlәr hәr iki dövlәtin dilinә dә

tәsirsiz ötüşmәmişdir. Azәrbaycan Türkcәsi vә Osmanlı Türkcәsi arasında dilin

bütün sәviyyәlәrindә daha çox uyğunluğun olması hәr iki dilin oğuz qrupu Türk

dillәrinә daxil olması, siyasi, mәdәni әlaqәlәrin daha güclü olması ilә dә bağlıdır.

Ahәng qanunu sabitliyi, samitlәrin assimiliyasiyası, kök vә şәkilçilәrin xüsusi quru-

luşa malik olması, demәk olar ki, hәr iki dildә eynilik tәşkil edir.

Bu tipoloji uyğunluq morfologiyaya da aiddir. Hәr iki dildә qrammatik cins ka-

teqoriyası yoxdur. Qoşmalar sözün sonuna әlavә olunur, sözdüzәldici vә sözdәyiş-

dirici şәkilçilәrin sırası möhkәm qanunauyğunluğa tabedir. Hal vә mәnsubiyyәt

kateqoriyaları çoxlu ümumi cәhәtlәrә malikdir. Kök sözlәrin heç bir şәkilçi qәbul

etmәdәn işlәnә bilmәsi vә s. dә belә oxşarlıqlardandır. Bu dillәrin sintaktik qurulu-

şunda da tipoloji eynilik çoxdur. Söz vә söz birlәşmәlәrinin cümlәdәki sırası sabit-

dir: tәyinin tәyin olunandan әvvәl gәlmәsi, mübtәdanın cümlәnin әvvәlindә, xәbәrin


isә sonda gәlmәsi vә s demәk olar ki, eynidir. Lüğәt tәrkibindәki ümumilik daha

qabarıq şәkildә özünü göstәrmәkdәdir.

Lakın dillәr arasında bir sıra fәrqli xüsusiyyәtlәr dә mövcuddur. Belә ki, VIII

әsrdә әrәb işğalları dövründә әrәb dilinin, XI-XIII әsrlәrdә fars dilinin şeir-sәnәt dili

kimi geniş yayılması, bir çox klassik şair vә yazıçıların fars dilindә yazıb yartmaları

nәticәsindә Azәrbaycan Türkcәsi әrәb, fars dilinin tәsirinә düşәrәk bu gün dә dili-

mizdә işlәnәn әrәb, fars mәnşәli alınma sözlәrlә zәnginlәşdi. 1929-cu ildә ikiyә-

şimal vә cәnuba bölünәn Azәrbaycanın şimal hissәsi Rusiyanın, cәnub hissәsi isә

İranın әsarәti altında qaldı. Sözsüz ki, bu tәsir dilimizi dә әsarәtә alıb müәyyәn bir

çәrçivәyә saldı. Onun inkişafına mane oldu. SSRİ-nin tәrkibinә daxil olan Şimali

Azәrbaycan әrazisindә işlәnәn Azәri Türkcәsi Rus dilinin vә onun vasitәsi ilә bir

sıra qәrb dövlәtlәri dilinin tәsirinә mәruz qaldı.

Hazırda dünyanın rәsmi dövlәt dillәrindәn biri dә Azәrbaycan dilidir. Oğuz

qrupu Türk dillәrinә daxil olan Azәrbaycan dilindәn dünyanın müxtәlif yerlәrindә

yaşayan 51 milyondan çox azәrbaycanlı istifadә edir, bu dil vasitәsilә ünsiyyәt

qurur vә öz arsu, istәklәrini bir-birinә çatdırır.5

Bütün bu sadalanan sәbәblәrә görә Osmanlı Türkcәsi vә Azәri Türkcәsi arasın-

da fәrqlәrin meydana gәlmәsi tәsadüfi deyil. Bu fәrqlәrin bәzilәrinә nәzәr salaq:

Azәrbaycan Türkcәsindә 9 sait, 23 samit var. Osmanlı Türkcәsindә isә 8 sait,

21 samit var. Azәrbaycan dilindә olan ә saiti vә x, ğ samiti Türk әdәbi dilindә

yoxdur.

Azәrbaycan Türkcәsindә bir sıra alınma sözlәrdә işlәnәn ü saiti Osmanlı Türk-

cәsindә u saiti ilә işlәnir. Mәsәlәn, qüvvәt -quvvet, müntәzәm-muntazam vә s.

Azәrbaycan Türkcәsindә ә saiti ilә işlәnәn bir sıra sözlәr Osmanlı Türkcәsindә

bu saitin olmaması ilә әlaqәdar bәzәn e saiti ilә, bәzәn dә a saiti ilә yazılır. Mәsәlәn,

sәs-ses, әl-el, әtәk-etek, tәrәf-taraf, qәsәbә-kasaba vә s.

Azәrbaycan Türkcәsindә bir sıra alınma sözlәrdә işlәnәn e saiti Osmanlı Türk-

cәsindә a saitinә uyğun gәlir. Mәsәlәn, heyrәt-hayret, bәsit-basit, heyvan-hayvan vә

s.

Azәrbaycan Türkcәsindә ı saiti sözün әvvәlindә işlәkliyini itirmiş vә i saiti ilә

әvәz olunub lakin, Osmanlı Türkcәsindә bu sait asanlıqla işlәnir. Mәsәlәn, işıq-ışıq,

ilıq-ılık vә s.

5 B.Xәlilov. Müasir Azәrbaycan dili, fonetika.Bakı,2013,s.3.


Azәrbaycan Türkcәsindә a saiti ilә işlәnәn bәzi sözlәr Osmanlı Türkcәsindә e

sәsinә uyğun gәlir. Mәsәlәn, alma-elma, azan-ezan vә s.

Azәrbaycan Türkcәsindә bir sıra sözlәrdә söz әvvәlindә işlәnәn m samiti Os-

manlı Türkcәsindә b samiti ilә yazılır. Mәsәlәn, min-bin, mәn-ben vә s.

Azәrbaycan Türkcәsindә bir sıra sözlәrin әvvәlindә işlәnәn b samitini Osmanlı

Türkcәsindә p samiti әvәz edir. Mәsәlәn, bәkmәz-pekmez, bazar-pazar vә s.

Azәrbaycan Türkcәsindә söz әvvәlindә vә söz sonunda işlәnәn q samiti Os-

manlı Türkcәsindә k samitinә uyğun gәlir. Mәsәlәn, qәlәm-kalem, qadin-kadın,

barmaq-parmak vә s

Azәrbaycan Türkcәsindә söz әvvәlindә işlәnәn d samiti Osmanlı Türkcәsindә t

samitinә uyğun gәlir. Mәsәlәn, duzlu-tuzlu, dovşan-tavşan vә s.

Hәr iki Türk dilindә işlәnәn bir sıra sözlәr var ki, yalnız metateza hadisәsi ilә

fәrqlәnir. Mәsәlәn, yarpaq-yaprak, torpaq-toprak, körpü-küprü vә s.

Tәkcә fonetik cәhәtdәn deyil, hәr iki dilin digәr sәviyyәlәrindә dә müxtәlif

fәrqlәr müşahidә etmәk olar. §


ƏDƏBİYYAT

1. B.Xәlilov, Müasir Azәrbaycan Dili, Fonetika, Bakı: Bakı Çap Evi, 2013. 2. B.Xәlilov, Türkologiyaya giriş, Bakı: Nurlan, 2006. 3. N.Xudiyev, Qәdim Türk Yazılı Abidәlәrinin Dili, Bakı: Elm vә Tәhsil, 2015. 4. Ә.Rәcәbli, Qәdim Türk Yazısı Abidәlәrinin Dili, Bakı: Nurlan, 2006. 5. H.N.Orkun, Eski Türk Yazıtları, İstanbul: İstanbul Dövlet Basımevi, 1936.

5

“Kitabi–Dədə Qorqud” Dastanında Qopuzun Təsviri Musayeva Türkən XƏLİL*

Türk xalqlarının, o cümlәdәn azәrbaycanlıların ana kitabı sayılan “Kitabi-Dәdә

Qorqud” dastanlarının tarixi vә mәdәni әhәmiyyәti çox böyükdür. Eyni zamanda

“Kitabi-Dәdә Qorqud” boyları o zamanlar musiqi sәnәtinin inkişaf sәviyyәsi,

ictimai vәzifәlәri vә tәsir qüvvәsi haqqında da müәyyәn tәsәvvürlәr oyadır, qәdim

çalğı alәtlәrini, musiqi ilә bağlı maraqlı ifadә vә deyimlәri canlı şәkildә әks etdirir.

Şifahi әdәbiyyatımızin şah әsәri “Kitabi Dәdә Qorqud”dan başqa “Әhmәd Harami”

dastanında qopuzun adına rast gәlinir. Qazi Bürhanәddin, Sivasi, Füzuli, Mәsihi

әsәrlәrindә dә qopuz vәsf olunur. Әbdülqadir Marağayinin әsәrlәrindә vә Övliya

Çәlәbinin “Sәyahәtnamәsi”ndә dә qopuzun adı çәkilir.

“Qopuz” adı ilkin ibtidai mәrhәlәdә Türk arealında ümumiyyәtlә musiqi alәti

mәfhumunu ifadә etmişdir. Dağıstanda yaşayan noğaylar arasında bu tarixi tәsәvvür

bu günün özündә dә qalmaqdadır. Noğaylar xalq musiqi alәtlәrinin hamısını

“qomus” adlandırırlar. Bundan әlavә, qazaxların simli musiqi alәtindәn başqa bir

sıra ağızla çalınan nәfәsli alәtlәri “qopuz” (“ağız qomusu”) adıyla çağırması da

mәhz hәmin sәbәbdәndir.1 Qopuz sözünün etimologiyasına gәlincә “qop” qәdim

Türkcәdә ucalıq, yüksәklik, “uz” isә avaz sehrli musiqi sәsi demәkdir. Qopuz

etnoqrafik mәrasimlәrin icrasında - toy-düyün, şadlıq yığnaqlarında da istifadә

olunan musiqi alәtidir. “Kitabi-Dәdә Qorqud”da “Dәdә Qorqud qәlübәn şadlıq

çaldı” - cümlәsini dәfәlәrlә (demәk olar ki, bütün boyların sonunda) tәkrarlanması

* Azәrbaycan Milli Konservatoriyası Kafedra-Musiqinin tarixi vә nәzәriyyәsi 1 Seyidov M. 1983. s.18


xoş әhvallı mәclislәrin coşğun qopuz havalarıyla süslәndiyindәn xәbәr verir.2

Qopuzun sahibi onu bir başqasına vermәyi tabu sayar vә birinin әlinin ona

dәymәsini günah hesab edәrdi.

Oğuz Ozanlarının әsas musiqi alәti qopuz idi vә mifoloji rәvayәtlәrә görә bu

alәti icad edәn vә onun gözәl ifaçısı da Dәdә Qorqud olub. Lakin, qeyd etmәk

lazımdır ki, “Azәrbaycan musiqisinin tarixi” dәrsliyindә “Kitabi Dәdә Qorqud”

dastanlarının musiqişünaslıq şәrhinә hәsr olunmuş xüsusi bir paraqrafda (müәllifi -

L.V.Karagiçevadır) müәllifin fikrincә, oğuznamәni düzüb qoşan Dәdә Qorqud soy

soylayıb şadlıq çalsa da, ozan hesab edilmir. Elin müdrik ağsaqqalı qoşduğu

nәğmәlәrin, qiymәtli kәlamların geniş yayılmasını vә gәlәcәk nәsillәrә ötürülmәsini

ozanlara hәvalә edir. Ozanlar qeyd olunan dәrslikdә “professional nәğmәkarlar vә

söylәyicilәr (“pevtsı-skazateli”), epik әnәnәlәrin qoruyucuları” 3kimi tәqdim

olunurlar.

Qolça qopuz götürüb eldәn-elә, Bәydәn-bәyә Ozan gәzәr: Әr comәrdin, әr

nakәsin Ozan bilәr. El-evinizdә çalıb-deyәn Ozan olsun4.Bu misralar Azәrbaycan

xalqının qәdim mәdәniyyәt abidәsi, möhtәşәm “Kitabi-Dәdә Qorqud”

dastanındandır. “Kitabi-Dәdә Qorqud”da olan “qolça qopuz”, yәni qol uzunluğunda

çanağı olan qopuz “qopuzi-ozan” adlanırdı. Bu qopuza çox vaxt “Dәdә Qorqud”

qopuzu da deyirdilәr. Dәdә Qorqud qopuzu oğuz igidlәrinin arasında müqәddәslik

rәmzinә çevrilmişdi. Oğuz igidlәri hәtta düşmәnin әlindә qopuz görәndә ona yaxın

durmurdular, onu öldürmürdülәr. Mәsәlәn, “Kitabi-Dәdә Qorqud” dastanının

“Uşun qoca oğlu Sәkrәk boyu”nda belә bir yer vardır: “Qılıncının dәstәyindәn

yapışdı ki, onu vura, gördü ki, әlindә qopuz vardır. Dedi: “Mәrә, kafir, dәdәm

Qorqudun qopuzu hörmәtinә çalmadım. Әgәr әlindә qopuz olmasaydı, sәni iki para

qılardım”.5 Buradan bele mәnaya gәlmәk olur ki, qopuz savaşları durduran, igidlәri

döyüşә çağıran ilahi sәsli bir alәt idi.

Türkә mәxsus simli musiqi alәti qopuz qәdim musiqi alәtlәrindәn biri kimi

zaman-zaman tәşәkkül etmiş, formalaşmış, әsasında yeni çeşidlәri yaranmış,

müxtәlif Türk xalqları arasında fәrqli adlarla tanınmışdır. Rәvayәtә görә, Qorqud

uşaq yaşlarından bütün musiqi alәtlәrindә gözәl çalırdı, lakin o elә alәt düzәltmәk

istәyirdi ki, insan sәsi kimi sәslәnsin, buna da uzun müddәt nail ola bilmirdi. Bir

2 K.Dadaşzadә. 1999, s.39-41. 3 история азербайджанской музыки. 1992.s.70 4 Kitabi-Dәdә Qorqud 1977.s.28 5 Vәliyev K.N. 1976, N-2


gün o, yuxuda bu alәtin nә cür düzәldilmәsinin sirrinә agah olur vә belәliklә,

Qorqud qopuz alәtini icad edir. Yaranma tarixi eramızdan çox әvvәllәrә dayanan

qopuzun iki növü var: Ozan qopuzu vә Rum qopuzu. Uzun çanaqli vә üç telli ozan

qopuzu “Dәdә Qorqud” dastanında tәsvir olunan qolça qopuzun eynidir. Rum

qopuzu isә uda oxşar olub beş tellidir, bu isә Mahmud Kaşqarlının “Divani Lüğәti-

Türk” әsәrindә tәsvir olunan Orta Asiya qopuzudur. Qopuzun icad olunması ilә

bağlı mifoloji rәvayәtlәrdәn dә aydındır ki, o, hәr ağacdan düzәldilә bilmәz. Әn

qәdim çağlarda qopuzun tellәri at quyruğunun tükündәn - qıldan düzәldilmişdir.6

Girişdәn pәrdә bağlamaq әnәnәsi uzun müddәt davam etmişdir. At qılını sonralar

ipәk tellәr vә metal simlәr әvәz etsә dә, giriş uzun zaman qopuza, daha sonra isә

saza pәrdә bağlamaq üçün istifadә edilәn әsas vasitә olmuşdur. İyirminci yüzilliyin

ortalarına qәdәr Azәrbaycan sazbәndlәrinin әksәriyyәti sazın pәrdәsini girişdәn

düzәldirdilәr. Qopuz әsasәn yay adlanan kömәkçi alәtlә çalınırdı.

Sәnәtin tarixi mәnzәrәsi göstәrir ki, qopuz ayrı-ayrı bölgәlәrdә bir sıra digәr

adlar da qazanmışdır. Bunlardan әn çox yayılanı tanbur vә onun çeşidli

variantlarıdır: tambur, dombra, domrik vә s. Qazax vә özbәklәr arasında daha çox

yayılmış bu ada Qafqaz vә Anadoluda da qismәn tәsadüf olunur. Azәrbaycanın

Qax-Zaqatala-Balakәn bölgәsindә tanburdan bir musiqi alәti kimi indi dә istifadә

edilir. Bu regionun bayatı örnәklәrindә tanbur adının fәal işlәkliyi dә onun hәmin

çevrәnin folklor hәyatında xüsusi әhәmiyyәt kәsb etmәsindәn irәli gәlir:

Tanbur çaldım sinәdә,

Beş il qaldım binәdә.

Beş il dә indәn qalsam,

Unutmaram yenә dә.

Tanburun beş bәndinә,

Oğlan gedәr kәndinә.

Bir allah kömәk olsun

İkimizin dәrdinә.

Tanburun teli uzun,

Şantalar düzüm-düzüm.

Bir bu yana baxsana,

Ay mәnim ala gözlüm 7.

6 Xaliqzadә F. 2000, s.5 7 Zaqatala rayonundan toplanmış nümunәlәr


“Kitabi-Dәdә Qorqud”dakı mәnzәrәdәn aydın olur ki, oğuzlarda qopuzu demәk

olar ki, hamı çala bilir, çala bilmәyәnlәri isә özlәrinә yad bilib uzaqlaşdırardılar.

Tarix qaynaqlarının verdiyi mәlumatdan bәlli olur ki, IX-X yüzilliklәrdә qur

Türkmәnlәri hәtta çöldә gәzәrkәn vә sәfәrә yollanarkәn dә musiqi alәtlәrini (yәqin

ki, qopuzu) yanlarında saxlayırmışlar .Dәdә Qorqud özü әlindә qopuz Xәzәr

dәnizindәn Qara dәnizә qәdәr, bütün oğuz elini gәzmiş, qopuzunu çalmış,

musiqisini sәslәndirmiş, oğuz igidlәrinә öyüd-nәsihәt vermiş, gәnclәrә etdiklәri

әmәllәrinә, göstәrdiklәri şücaәtlәrinә görә ad qoymuşdu.

Qopuz etnoqrafik mәrasimlәrin icrasında - toy-düyün, şadlıq yığnaqlarında da

istifadә olunan musiqi alәtidir. “Kitabi-Dәdә Qorqud”da “Dәdә Qorqud qәlübәn

şadlıq çaldı” - cümlәsini dәfәlәrlә (demәk olar ki, bütün boyların sonunda)

tәkrarlanması xoş әhvallı mәclislәrin coşğun qopuz havalarıyla süslәndiyindәn

xәbәr verir. Qopuz havalarında rәqs ahәngi vә oynaq ritmlәr dә mühüm yer

tutmuşdur. Qopuz havasına rәqs etmәyin mümkünlüyü Bamsı Beyrәyin “әrә varan

qız qalqa, qol saluban oynayan, mәn qopuz çalam”8- istәyindәn dә bәlli olur.

“Kitabi-Dәdә Qorqud”da qopuzdan başqa, müxtәlif hadisәlәr, әhvalatlar,

vuruşlarla bağlı bir sıra digәr musiqi alәtlәrinin dә adı çәkilir. Mәsәlәn, Qazan bәy

“hayqırıb at sürdü, irәli gedib qılınc vurdu: Gumbur-gumbur tavıllar çalındı

Burması altun tunc borular çalındı. Ol gün igid bәy әrәnlәrә dönә-dönә savaşdı, Ol

gün iti polad qılıclar çalındı.9 Digәr bir boyda, “Uşun qoca oğlu Sekrәk boyu”nda,

qoca ata oğullarının sağ-salamat qayıtmasını eşidib şadlıq etdi: Gumbur-gumbur

tәbillәr dönülmәdi, Ağır ulu divanım sürülmәdi.

Deyilәnә görә, Ölüm mәlәyi belә qopuzun sәsindәn dәdә Qorqudun canını

almağa gәlә bilmirmiş. Onun sәsindә bir ilahilik vardır. Dәdә Qorqud vәsiyyәt

etdiyi kimi Qopuzu da yanında dәfn olunur. Hәtta belә nәql edirlәr ki, Qorqud ata

öldükdәn sonra qopuzu illәrlә kәdәrli sәslәr çıxarmışdır. Dәdә Qorqudun qәbrinin

yanından keçәndә onun qopuzunun sәslәri eşidilir. Elә bil insan sәsi -Qorqud,

Qorqud, - deyә tәkrar edir.

Qopuz bir çox xalqların musiqisindә indi dә mövcuddur, onun müxtәlif növlәri

yaşayır, sәslәnir. Mәqalәni Dәdә Qorqudun sözlәri ilә bitirmәk istәyirәm:

“Elimizdә-evimizdә çalıb deyәn ozan olsa, o zaman Vәtәnimizdә dә, elimizdә dә

hәmişә әmin-amanlıq olar!” §

8 B. Ögel. 2000.s.106-107 9 Turk Musikisi tarihi 2 cilt


ƏDƏBİYYAT SİYAHISI:

Azәrbaycan Aşıqları vә El Şairlәri. İki cilddә, 1 s., (tәrtib edәni Ә. Axundov), Bakı, “Elm”,

1983, s. 339. DADAŞZADӘ K., “Musiqi Qorqudşünaslığına Dair Bәzi Mülahizәlәr, Yaxud

Qorqudşünaslığın “Ağ Lәkәlәri” Haqqında”, Musiqi Dünyası Jurnalı, 1999, 1, s.39-41. GAZIMIHAL Mahmut Ragib, Turk Vurmali Calgilari, Ankara-1975. XALIQZADӘ F., Kitabi – Dәdә Qorqud vә musiqi poetikasını bәzi mәsәlәlәri, 2000 N-2(3).

Zaqatala rayonundan toplanmış nümunәlәr Kitabi-Dәdә Qorqud (Tәrtib edәni H.Araslı) Bakı, 1977. ÖGEL B., Türk Kültür Tarixinә Giriş, 2000. SEYİDOV M., Azәrbaycan mifik tәfәkkürünün qaynaqları, Bakı-1983. Turk Musikisi Tarihi, 2 cilt VӘLİYEV K.N., Kitabi-Dәdә Qorqud” vә musiqi, Qobustan toplusu, 1976, N-2. История Азербайджанской музыки. 1992.


6

Osmanlı ‐ Azərbaycan Dövlətləri: Qarşılıqlı Təsır və Ortaq Dəyərlər Dastanlar, Nağıllar, Əfsanələr, Mıflər Xəndanə BABAZADƏ*

Osmanlı dönәmindә meydana gәlәn Türk әdәbiyyatı varlığını 13-cü әsrin

sonlarından 19-cu әsrin ortalarına qәdәr sürdürmüşdür. 6 әsrlik bir tarixi dövr

әrzindә, Osmanlı әdәbiyyatı digәr Türk xalqlarının әdәbiyyatına tәsirsiz

qalmamışdır. Osmanlı әdәbiyyatının tәsir etdiyi Türk xalqlarından biri dә

Azәrbaycan Türkcәsidir.

Azәrbaycan Türkcәsi vә ya Azәrbaycan dili Türk dillәri ailәsinin Oğuz qrupuna

mәxsusdur vә Türkiyә Türkcәsinә çox yaxın olan bir dildir1.

Batı Türkcәsi adı verilәn Oğuzcanın bir qolu Osmanlı Türkcәsi, digәr qolu

Azәrbaycan Türkcәsidir. 16-cı әsrә qәdәr bu iki qol müştәrәk tarixi keçmişә sahib

olmuşdur. Ortaq tarixi yolu keçmiş, eyni kökә vә soya, ortaq dilә malik olduqlarına

görә bu iki qol bir-biri ilә bir çox bәnzәrliyә malikdir. 13, 14, 15- ci әsr Azәrbaycan

vә Osmanlı әdәbiyyatı arasında çox fәrqlilik nәzәrә çarpmır.12 vә 13-cü әsrlәrdә

Azәrbaycan әdәbiyyatında fars dilindә yazmaq әnәnsi mövcud idi. 13-cü әsrdәn

sonra bu bölgәyә yönәlәn Türk axınları burada farscanın tәsirini azaltmışdır vә

әdәbiyyatda әrәb vә fars dili ilә yanaşı Türk dilindә yeni әsәrlәr yaranmağa

başlamışdır. Azәrbaycan әrazisindә Türkcә әlimizә keçen ilk әsәr İzәddin

Hәsәnoğlunun 13-cü әsrin sonu 14-cü әsrin başlanğıcında yazdığı güman edilәn iki

* Azәrbaycan Dövlәt Pedaqoji Universiteti, AZERBAYCAN [email protected] 1 http://www.shahidov.net/azeri-turkcesi-ve-ortak-turk-dili/


qәzәldir. Hәsәnoğlunun ilk şeirindә farsca şeir әnәnәsinin hәlә dә tәsiri qaldığını

görsәk dә, ikinci şeirdә Hәsәnoğlunun Türkcәyә artıq hakim olduğunu görürük.

Azәrbaycan Türkcәsi әdәbiyyatına mәxsus olan yazarlardan biri dә Әrzurumlu

Mustafa Zәrirdir. “ Yusif vә Züleyxa “ әsәrinin müәllifi olan Mustafa Zәrir Azәri vә

Osmanlı Türkcәsindәn istifadә edәrәk әsәrlәrini yaratmışdır.

Mustafa Zәrir ilә yanaşı Osmanlı vә Azәri Türkcәsindәn istifadә edәrәk әsәrlәr

yaradan yazarlar sırasında Hәbibi, Hamidi, Şahidi, Süruri, Basiri, Kabili, Bidari ve

Xәlili kimi yazarları da göstәrmәk olar.Türk axınları nәticәsindә Azәrbaycan vә

Türkiyә xalqları arasında hәr sahәdә olduğu kimi әdәbiyyat sahәsindә dә qarşılıqlı

tәsirlәnmә özünü göstәrdi. 15-ci әsr hәm aşıq әdәbiyyatında, hәm dә klassik

әdәbiyyatda güclü tәmsilcilәr yetişmişdir.

Qazi Bürhanәddin, Nәsimi, hәm Osmanlıların, hәm dә Azәrbaycan

әdәbiyyatının görkәmli nümayәndәsi sayılan Füzuli 16-ci әsrdә dünya çapında

böyük lirik şair mәramına sahib olmuşdur. Füzuli sәnәti 17-ci әsr vә daha sonrakı

Azәrbaycan vә Osmanlı şairlәrinin yaradıcılığına tәsir etmişdir.

18-ci әsrdә Azәrbaycan әdәbiyyatında Osmanlı әdәbiyyatına bәnzәr şәkildә

aşıq әdәbiyyatı vә klassik әdәbiyyat bir-birinә yaxınlaşmış, әdәbiyyat dilindә

sadәlәşmә özünü göstәrmişdir.

19-cu әsr Azәrbaycan әdәbiyyatinda әsas mövzu vәtәn hәsrәti, xalq, dövlәt

olmağa başladı. Bu dәyişiklik Türk әdәbiyyatındakı tәnzimat dönәmi ilә oxşarlıq

tәşkil edir.

Türk xalqlarının әdәbiyyatı üçün bir çox ortaq motiv mövcuddur. Biz bu

oxşarlığı Türk xalqlarının әdәbiyyat nümunәlәrindә görә bilirik.Türk dastanları

üçün ortaq olan motivlәrә diqqәt yetirәk:

Türk xalqları, elәcә dә Azәrbaycan vә Türkiyә әdәbiyyatı üçün dә ortaq olan

әsas motiv Koroğlu adlı qәhrәmandır.

Koroğlu - Altay, Türkiyә, Türkmәnistan, Azәrbaycan Türklәrinin әfsanәlәrindә

vә xalq әhvalatlarında iştirak edәn qәhrәman Koroğludur.

Türk dastanları üçün ortaq olan başqa bir motiv at motividir.2

At motivinin Türk dastanlarında yer almasının әsas sәbәbi Türklәrin köçәri

hәyat tәrzi yaşamalarından qaynaqlanmışdır. Hәmçinin Türklәr atların dәnizdәn

çıxan, göydәn enәn, külәkdәn, mağaradan gәlәn ayğırlardan törәdiyinә inanmışlar.

At motivinә bir çox Türk dastanlarında rast gәlmәk mümkündür. Türklәrdә piyada 2 Prof. Dr. Şükrü Elçin, “Atların Doğuşları İle İlgili Efsaneler”, Türk Folklor Araştırmaları, İst. 1963,

s.162.


yerimәk ayıb sayılırdı. Kiçikdәn böyüyә hәr kәs atlı idi, uşaqlar ilk öncә ata minәr,

sonra yerimәyi öyrәnәrdilәr. Dastanlarda qәhrәmanların adı atları ilә birlikdә

çәkilir. Bu atlar әfsanәlәşmiş varlıqlara çevrilir, yaralanan qәhrәmanın yanından

ayrılmazlar. İgidlәr atları ilә birgә doğular vә ölәrlәr. Cihadın simvolu olan at Türk

әdәbiyyatında, folklorunda önәmli bir motivdir.

Koroğlu dastanında on üçüncü boyda Qıratın başının kәsildiyini bilәn Koroğlu

belә deyir:

- Qıratsız Koroğlu nәyә gәrәkdir. Öldür mәni dә, öldür. Vә ya

- Ay namәrdlәr, indi ki, Qıratı öldürdünüz, mәni dә öldürün. Qıratsız hәyat

mәnә ölümdü.3

Dәdә Qorqud dastanında Uşun qoca oğlu Seyrәk boyunda, Seyrәk yatarkәn 60

düşmәn üzәrinә gәlir. Seyrәyin atı sahibini oyadaraq düşmanın gәldiyini ona bild-

irir.4

Bir başqa Türk dastanı olan Battal Qazi dastanında isә Battal qazinin atı olan

Aşkarın göydәn endiyi vә Kәbә torpağında yarandığı göstәrilir. Hz. Adәmdәn

başlayaraq peyğәmbәrlәrin, Hz. Mәhәmmәdin (s.a.s.), Hz. Әli vә Hz. Hәmzә kimi

igidlәrin atı olduğu bildirilir. Ölümsüz at Battal Qazini bir çox ölümlәrdәn vә

fәlakәtlәrdәn qurtarmışdır.5 Bunlardan başqa Çingiz xan, Dәdә Qorqud dastanların-

da da at önәmli motivlәrdәn olmuşdur.

Türk dastanları üçün ortaq bir başqa motiv Yuxu motividir.6

Türk dastanlarında yuxu motivi iki şәkildә işlәdilir. Ya qәhrәmanlar gördüklәri

yuxuya әsasәn özlәri üçün yol seçirlәr ya da qazanılacaq müvәffәqiyyәtlәr vә ya baş

verәcәk fәlakәtlәr qabaqcadan bilinir. Hәr iki şәkil Türklәrin yuxu vasitәsi ilә

kadercilik anlayışının ifadәsidir. Türk dastanlarında yuxu motivinә Koroğlu, Dәdә

Qorqud, Battal Qazi, Manas kimi dastanlarda rast gәlinir.

Dәdә Qorqud dastanında “ Salur Qazanın evinin yağmalanması “ boyunda

Qazan xan qayğulu yuxu görür vә bu yuxunu Qaragünәyә danışır. Qaragünә

yuxunu belә yozur:

Qaragünә deyir: “Qara bulud dediyin sәnin taleyindir. Qar ilә yağmur dediyin

sәnin qoşunundur. Saç qayğıdır, dәrdi-sәrdir. Qan-qanqaralıqdır. Qalanın yoza

bilmәrәm, Allah yozsun”.7

3 Koroğlu. Paris nüsxәsi. Bakı, “Şәrq-Qәrb” 2005. s.214. 4 Gokyay, a.g.e., s. 212. 5 http://www.yenidenergenekon.com/13-seyid-battal-gazi-destani/ 6 https://www.turkedebiyati.org/turk-destanlarinda-tipler-motifler.html) 7 Kitabi-Dәdә Qorqud dastanı. Öndәr Nәşriyyat Bakı 2004 s.191


Oğuz xaqan dastanında vәzir Uluğ Türük belә bir yuxu görür:

Oğuz xaqan dastanında vәzir Uluğ Türük belә bir yuxu görür:

“Günlerden bir gün uykuda bir altın yay gördü. Daha üç gümüş ok gördü. Bu

altın yay, gün doğuşundan ta gün batışına dek uzanmıştı. Üç gümüş ok da şimale

doğru gidiyordu.”8

Uluğ Türükün bu yuxusu Türklәrin bütün dünyaya hakim olacaqlarının ilk

xәbәri kimi yozulur.

Bu dastanlar üçün ortaq olan bir başqa motiv övladsızlıq motividir.9

Manas dastanında Manasın atası Cakip uzun illәr övladsızlıq hәsrәti çәkir. Eyni

motiv Altayların vә Qaraqalpaqların Alpamış dastanında Baybörә vә Baysarı adın-

da iki bәyin övladsız olmasında özünü göstәrir. Kambar dastanında da Alimbay xan

övladı olması üçün hәrkәsi dәvәt edәrәk ziyafәt verir vә nәhayәt bundan sonra

övladı dünyaya gәlir. Qurban kәsәrәk, bir çox dualardan sonra övlad sahibi olmaq

motivini bir çox dastanda görmәk mümkündür. Bu dastanlardan biri dә Kitabi Dәdә

Qorqud dastanıdır. Dәdә Qorqud dastanında “Dirsә xan oğlu Buğac xan” boyunda

Dirsә xan övladı olmadığı üçün Bayandır xanın göstәrişi ilә qara çadırda oturdulur,

qara qoyun әti qovurması yedirdilir.

Bundan kәdәrlәnәn Dirsә xan olanları arvadına danışır. Arvadı ona belә

mәslәhәt verir:

Böyük şadlıq mәclisi qur Allahdan arzunu dilә

Bәlkә bir ağzı dualının alqışı ilә

Tanrı bizә bir yetkin övlad verә,- dedi10

Nәhayәt, bundan sonra Dirsә xanın övladı dünyaya gәlir.

Türk dastanları üçün ortaq motivlәrdәn biri dә ad qoyma motividir.

Türk dastanlarında doğulan uşaqlara qәhrәmanlıq göstәrmәyәnә kimi ad ver-

ilmәzmiş. Bu motivә Koroğlu, Dәdә Qorqud, Manas, Oğuz xaqan dastanlarında rast

gәlmәk mümkündür. Hәmçinin baş qәhrәman olacaq uşağın adı qoca dәrviş, molla

vә ya el ağsaqqalları tәrәfindәn qoyulur. Manas dastanında yeni doğan uşağa Manas

adını peyğәmbәrlәr qoyur:

Çakip Xan doğan oğlunun adını

Dörd ulu peyğәmbәrә

“Manas” qoydurdu.

8 W. Bang. Rahmeti Arat, Oguz Kagan Destanı, Istanbul, 1936. 9 https://www.turkedebiyati.org/turk-destanlarinda-tipler-motifler.html) 10 Kitabi-Dәdә Qorqud dastanı. Öndәr Nәşriyyat Bakı 2004 s.178


Dörd peyğәmbәr onu qucaqladı.

Peyğәmbәrlәr uşağı sınadı.11

Dәdә Qorqud dastanında ad qoyma mәrasimini Dәdә Qorqud keçirir. “Dirsә

xan oğlu Buğac xan” boyunda Dede Qorqudun ad qoyması belә göstәrilir:

“Dәdәm Qorqud gәlsin bu oğlana ad qoysun, özüylә götürüb atasının yanına

getsin. Atasından oğlana bәylik istәsin, tәxt alıb versin”- dedilәr. 12

“Ol zamanda bir oğlan baş kesmese, kan dökmese ad komazlar idi”.13

Dastanlar üçün bir ortaq xüsusiyyәt dә qәhrәmanların hәdsiz gücә sahib olma-

larıdır.

Biz bu motivi Manas dastanında Manas vә başqa qәhrәmanların möcüzәli

şәkildә doğulmasında da görürük. Bundan başqa Dәdә Qorqud dastanında, Koroğlu

dastanında da qәhrәmanların qeyri adi güclәri olduğunun şahidi oluruq.

Koroğlu nәrәsi ilә bir çox igidi mәğlub edir, Dәdә Qorqud dastanında

qәhrәmanların acığı tutanda qara daşı kül elәmәsi, atdığı daşın yerә düşmәmәsi,

düşәrsә hәmin yerdә 3 il ot bitmәmәsi kimi mübaliğәlәrә rast gәlirik.14

Bunlarla yanaşı Türk dastanları üçün ortaq motivlәrdәn - formulistik sayi mo-

tivini (dastanlarda 40, 9, 7 kimi saylara tez-tez rast gәlinir) , qәhrәmanların mifik

düşmәnlәri olması motivini, ışıq motivini, ağac motivini Türk xalqaları dastanları

üçün ortaq xüsusiyyәt kimi göstәrmәk olar.

Nağıl

Hәr birinin özünәmәxsus xüsusiyyәtlәrә sahib olmasına baxmayaraq, bütün

Türk xalqları vә elәcә dә Azәrbaycan Türkcәsi vә Osmanlı Türkcәsi üçün ortaq

xüsusiyyәtlәrә sahib janrlardan biri dә nağıl janrıdır. Nağıl janrında olan bәnzәr

motivlәr dә Türklәrin ortaq inanclarından yaranmış motivlәrdir. Biz Azәrbaycan

xalq nağılı olan “Mәlikmәmmәd” nağılı ilә Türk xalq nağılı “Küçük oğlan ve Zü-

mrüdü Anka kuşu” masalı arasında olan bәnzәrlikdәn istifadә edәrәk, bütün Türk

vә Azәrbaycan xalqlarının nağılları arasındakı ortaq xüsusiyyәtlәri göstәrәcәyik:

Hәr iki nağılda padşah 3 oğlunu bağa dadanmış divi öldürmәk üçün göndәrir.

Böyük vә ortancıl oğlanın öldürә bilmәdiyi divi kiçik oğlan öldürür vә divi

öldürdüyü quyudan 3 qız çıxardır. Әn kiçik qızın әn gözәli olduğunu görәn

qardaşlar kiçik oğlanı quyuda tәrk edir vә kiçik oğlan qaranlıq dünyaya düşür. Onu

11 Wilhelm Radloff, Manas Destanı, Yayına Haz: Emine Gürsoy Naskali, Türksoy Yay. No: 1 Ankara

1995, s. 1718. 12 Kitabi-Dәdә Qorqud dastanı. Öndәr Nәşriyyat Bakı 2004 s.179. 13 Prof. Dr. Muharrem Ergin, Dede Korkut Kitabı, 1958, s. 118. 14 Kitabi-Dәdә Qorqud dastanı. Öndәr Nәşriyyat Bakı 2004.


bu dünyadan ışıqlı dünyaya çıxardan vә yenidәn saraya qayıtmasına kömәk edәn

Simurq quşu olur.

- Pırıl pırıl tüylü dev bir kuş, kanatlarını açmış oğlana gölge yapıyor. Oğlan,

kuşun kurtardığı yumurtalar için minnettar olduğunu anlamış. Kuş konuşmaya

başlamış: “Bana Zümrüd- ü Anka kuşu derler. Kuşların efendisiyim. Bu hain yılan-

dan yavrularımı kurtardığın için sana minnettarım”. Ve ardından ilave etmiş “al bu

iki tüyümü, ne zaman başın sıkışırsa bunları birbirine sürt ben koşar gelirim ve

derdine çare olurum” demiş.15

- Zümrüd quşu öz tükündәn bir az çıxarıb Mәlikmәmmәdә verdi vә dedi:

- Ha vaxt dara düşsәn, bu tüklәri yandır, mәn o saat gәlib sәni dardan qur-

tararam.16

Simurq - Azәrbaycan mifologiyasında xeyirxahlığın, yeni hәyatın vә dirçәlişin

qәdim rәmzidir. İnsanları qaranlıqdan işığa çıxaran obraz kimi tәsvir edilir.

Bir әfsanәyә görә ilk dәfә mәhz hәmin quş göydәn, yaxud müqәddәs dağdan

yer üzünә “hәyat ağacının” kökünü gәtirib. Simurq quşu bәzi mәnbәlәrdә ilahi

gözәlliyin simvolu kimi dә tәsvir olunur.17

Türklәrin bir çox әski inanclarına mifologiyada, nağıllarda, әdәbiyyat

nümunәlәrindә rast gәlirik. Türklәrin әski dini inancları vә tәmasda olduğu dinlәr-

zәrdüştlük, şamanizm, tenqriçilik, buddizm, mani kimi inanclar Türk әdәbiyyatında

iz qoymuşdur.

Buna nümunә olaraq bir çox Türk nağılında yer alan әjdaha, div motivini

göstәrә bilәrik. Әski Türk inanclarında dünyanın bir vә ya bir neçә әjdaha

tәrәfindәn döndürüldüyünә inanılırdı. Bu әjdaha da “evirәn” adlandırılırdı. Sonra-

dan “i” hәrfi düşmüş vә “evren” halını almışdır. Bu isә evren yәni dünya, kainat

anlamına gәlir. Әjdaha anlayışı әski Türk inanclarında bәrәkәt, güc, qüvvәt kimi

qәbul edilmişdir. Lakin sonralar Ön Asiya mәdәniyyәtinin tәsiri ilә pisliyin, şәrin

simvolu olaraq dәyişdirilmişdir. “Mәlikmmәmәd” vә “Küçük oğlan ve Zümrüdü

Anka kuşu” nağılında da әjdaha suyun qarşısını kәsәn, insan әti yeyәn bir varlıq

kimi göstәrilir. Әski Türk mifologiyasında әjdahaya qalib gәlmәk şәr qüvvәlәrә,

pisliyә qalib gәlmәk kimi dәyәrlәndirilir.18

15 Peyami Safa Zümrüdü Anka Kuşu 2003. 16 Azәrbaycan nağılları. Beş cilddә. IV cild. Bakı, “Şәrq - Qәrb ” , 2005, s. 177 17 http://az.azvision.az/news/64482/simurq-qusu-neyin-simvoludur-–-arayis.html 18 https://tr.wikipedia.org/wiki/Ejderha - Türk kültüründe "Evren"


Bu iki nağıl arasında olan bәnzәrlik bir çox Türk xalq nağılları arasında da

mövcuddur. Azәrbaycan vә Türkiyә nağılları dil vә üslub cәhәtdәn dә demәk olar

ki, eynilik tәşkil edir. Azәrbaycan vә Türkiyә nağıllarını müqayisә edәrkәn giriş

hissәyә diqqәt yetirәk:

Azәrbaycan vә Türkiyә xalq nağıllarında “bir zamanlar”, “zamanın birindә”,

“vaxtıyla”, “vaxtın birindә”, “bir gün”, “keçmişdә” sözlәri istifadә olunur. Mәs:

“Günlәrin birindә bir keçәl var idi”, “Bir gün Süleyman şah qoşunu ilә yoldan

keçirdi”

“Günlәrin bir günü İsfahanda bir kişi var idi”, Türkiyә nağıllarında daha çox bu

sözlәr tәkәrlәmәdәn sonra gәlir. Mәs: “Zaman zaman içinde, kalbur saman içinde

deyip başlayalım. Vaktin birinde bir padişah varmiş”.. Nümunәlәrdәn görünür ki,

dәqiq zaman göstәrilmir. Yalnız hadisәlәrin keçmişdә cәrәyan etdiyini görmәk olur.

Sözü gedәn bu prinsiplәr hәm Azәrbaycan, hәm dә Türkiyә nağılları üçün öz

qüvvәsini saxlayır.

Azәrbaycan vә Türkiyә nağıllarında oxşar olan motivlәrdәn biri mәkan

adlarının verilmәsidir. Әsasәn Azәrbaycan vә Türkiyә nağıllarında söylәnilәn had-

isәlәrin cәrәyan etdiyi mәkan namәlum bir yer-mәmlәkәt, şәhәr, vilayәt, diyar,

qәsәbә, kәnd, hәtta tin kimi göstәrilir. Mәs: “Biri vardi biri yox idi, çox böyük

şәhәrlәrin birindә bir dövlәtli tacir var idi... “Çok geçmiş zamanda diyarın birinde

bir hükümdar yaşarmış.” Azәrbaycan vә Türkiyә nağıllarının hәm girişindә, hәm dә

müxtәlif yerlәrindә işlәdilәn, artıq әnәnәvilәşәn mәlum Şәrq vә qismәn dә Avropa

ölkә vә şәhәrlәrinin adları, demәk olar ki, üst- üstә düşür.

Azәrbaycan vә Türkiyә nağıllarında digәr bir oxşarlıq İslam dini vә onun ideya-

ları ilә bağlıdır. Uzun zamandan bәri eyni dini paylaşan Azәrbaycan vә Türkiyә

xalq nağıllarındakı bu oxşarlıq girişdәn hiss olunur. Mәs: Tanınmış söylәyici Saleh

Mәmmәdovun söylәdiyi ve ya H. Tantәkinin topladığı nağıllar da bu qismdәndir.

Ancaq bir çox nağılların yalnız başlanğıcında bu mövzuya toxunulur. Hәmin nağıl-

lar Allaha müraciәt, Allahın vә әsasәn Mәhәmmәd, Süleyman, Musa

peyğәmbәrlәrin, Hәzrәt Әlinin mövcudluğu barәdә informasiya ilә başlayır vә da-

vam edir.

Azәrbaycan vә Türkiyә nağıllarında digәr bir oxşarlığa diqqәt yetirәk. Hәr iki

xalqın nağıllarında yolun qısalığını bildirmәk üçün eyni mәnalı, fәrqli sәslәnәn

“iynә yarım” vә “arpa boyu” metaforik ifadәlәrindәn istifadә olunur.

Hәm Azәrbaycan, hәm dә Türk nağıllarında qadınların gözәlliyinin sәma

cisimlәri, әsasәn Günәş vә Ayla, bәzәn dә ulduzlarla müqayisәsi nәzәrә çarpır.


Hәm Azәrbaycan, hәm dә Türkiyә nağıllarında kişi qәhrәmanlar daha çox

yaraşıqda gözәllik mücәssәmәsi olan Yusifә, qoçaqlıqda Rüstәmә bәnzәdilir.

Xalq nağılarının qәhrәmanları hәr zaman müsbәt xarakterli olmurlar.

Azәrbaycan vә Türkiyә nağıllarında pis niyyәtli, mәnfi obrazların olması da

oxşarlıq tәşkil edir. Hәr iki xalqın nağıllarında “ifritә” qadınlar kimi ortaq metaforik

ifadәlәr tәsvir olunur.

Hәm Azәrbaycan hәm dә Türkiyә nağıllarının adlarında müәyyәn dәyişikliklәr

olsa da, oxşar “küpәgirәn qarı”, “münәccimbaşı”, “Nar qızı”, “Keçәl” (Keloğlan),

“Zümrüd quşu”, “Qırat”, “Ovçu Pirim”, “Cırtdan”, “Tәpәgöz” vә başqa bu kimi

lakonik adlı obrazlar var.

Nağıl qәhrәmanlarının әn universal, dayanıqlı vә çox istifadә olunan atributu

qızılı vә gümüşü әşyalardır. Belә oxşarlıq hәm Azәrbaycan, hәm dә Türkiyә

nağıllarında çox işlәdilir.

Hәm Azәrbaycan hәm dә Türkiyә nağıllarında toy mәrasimlәri qırx gün, qırx

gecә, yeddi gün, yeddi gecә vә üç gün, üç gecә çәkir.

Bәzi tarixi-etnoqrafik araşdırmalardan bilirik ki, hәqiqәtәn qәdim zamanlarda

Şәrq xalqlarının folklorunun, әnәnәsinin bariz göstәricisi olan toy şәnliklәri bu

qәdәr uzun sürüb.

Hәm Azәrbaycan, hәm dә Türk nağıllarında hadisәlәr oxşar sonluqla bitir.

Azәrbaycan vә Türkiyә xalqlarının nağıllarından nümunә gәtirilәn sonluq for-

mullarında, nağıl qәhrәmanlarının xoşbәxtliyә qovuşmasını izah edәn,

söylәyicilәrin dinlәyicilәrә xoş gün-güzәran, sağlıqla bağlı nikbin arzuları bild-

irilir.19

Azәrbaycan ilә Türkiyә arasında әlaqәlәrin böyük tarixi var.

Anadoluda Qazi Mustafa Kamal AtaTürkün- “Azәrbaycanın sevinci bizim

sevincimiz, kәdәri isә bizim kәdәrimizdir” vә Heydәr Әliyevin “Biz bir millәt, iki

dövlәtik” fikirlәri hәm Türkiyәdә, hәm dә Azәrbaycanda iki ölkә arasındakı müna-

sibәtlәrin tarixini, bu gününü vә perspektivlәrini özündә dәqiq ifadә edәn әn

mükәmmәl formul kimi qәbul edilmәkdәdir.

Azәrbaycan Respublikasinin Prezidenti İlham Әliyev iki ölkә arasında münasi-

bәtlәrin mövcud vәziyyәtini belә dәyәrlәndirir: “Türkiyә Azәrbaycan әlaqәlәri indi

әn yüksәk sәviyyәdәdir. Bu әlaqәlәr strateji xarakter daşıyır, dostluq, qardaşlıq

19 Vәfa İskәndәrova AMEA - Әnәnәvi nağıl formulları (Azәrbaycan vә Türkiyә nümunәlәri әsasında, Bakı

2014.


prinsiplәrinә әsaslanır. Bizi birlәşdirәn hәm tarixi köklәr, hәm mәdәni әlaqәlәr,

bizim keçmişimiz vә bugünkü siyasi maraqlarımızdır”. §


ƏDƏBİYYAT

AMEA Vәfa İskәndәrova - Әnәnәvi nağıl formulları (Azәrbaycan vә Türkiyә nümunәlәri

әsasında) Bakı 2014 ARAT, Rahmeti, W. Bang. Oguz Kagan Destanı, Istanbul, 1936. Azәrbaycan Nağılları. Beş cilddә. IV cild. Bakı, “Şәrq - Qәrb”, 2005. ELÇİN, Prof. Dr. Şükrü, Atların Doğuşları ile İlgili Efsaneler, Türk Folklor Araştırmaları,

İst. 1963. ERGIN, Prof. Dr. Muharrem, Dede Korkut Kitabı, 1958. Kitabi-Dәdә Qorqud Dastanı. Öndәr Nәşriyyat Bakı, 2004. Koroğlu. Paris nüsxәsi. Bakı, “Şәrq-Qәrb” 2005. RADLOFF, Wilhelm, Manas Destanı, Yayına Haz: Emine Gürsoy Naskali, Türksoy Yay.

No: 1 Ankara 1995. SAFA, Peyami, Zümrüdü Anka Kuşu, 2003. http://az.azvision.az/news/64482/simurq-qusu-neyin-simvoludur-–-arayis.html http://www.shahidov.net/azeri-turkcesi-ve-ortak-turk-dili/ http://www.yenidenergenekon.com/13-seyid-battal-gazi-destani/ https://tr.wikipedia.org/wiki/Ejderha - Türk Kültüründe “Evren” https://www.turkcebilgi.com/azeri_Türkçesi_edebiyatı

7

Osmanlı Şahnaməçisi Fətullah Arifi Çələbinin Ömrünün Son Üç İli Bilal DƏDƏYEV

Giriş

Osmanlı dövlәtinin rәsmi tәyin etdiyi ilk şahnamәçisi olan Fәtullah Arifi

Çәlәbi, nәin ki, Türk vә fars dillәrindә şeirlәr yazan şair, eyni zamanda gözәl xәttat

vә hәrtәrәfli biliyә sahib olan alim olmuşdur. Azәrbaycan Sәfәvilәr dövlәtindә şah-

namәçi kimi fәaliyyәt göstәrәn Fәtullah Arifi Çәlәbi, 1514-cü ildә Çaldıran döyü-

şündәn sonra Sultan Sәlim tәrәfindәn Tәbrizdәn İstanbula aparıldıqdan sonra Os-

manlı dövlәtindә şahnamәçi kimi işә başlasa da, babası İbrahim Gülşәni ilә bağlı

bәzi siyasi mәsәlәlәrә görә fәaliyyәtini davam etdirә bilmәmişdir. Sonralar Qanuni

Sultan Süleymanın tәqdirini qazanan Arifi, atası Әcәm Dәrviş Mәhәmmәd Çәlәbi

ilә birgә 1540-cı illәrdә Osmanlı dövlәtinin xarici әlaqәlәrindә divan katibliyi

vәzifәsini hәyata keçirmişdir. Onun atası Şah Tәhmasibә qarşı üsyan qaldırmış

Şirvan bәylәrbәyi Әlqas Mirzәnin yanına elçi kimi göndәrilmişdir. Arifi Çәlәbi

1547-ci ildә Osmanlı dövlәtinә sığınan Әlqas Mirzәnin “nişancısı” olmuşdur. 1551-

ci ildә ona Osmanlı dövlәtinin ilk rәsmi şahnamәçisi vәzifәsi hәvalә olunmuşdur.

Tam sәkkiz il bu mәsuliyyәtli vәzifәni icra edәn Arifi Çәlәbi, әrsәyә gәtirdiyi

әsәrlәriylә Osmanlı şahnamәçilik sәnәtinin inkişafında çox böyük rol oynamışdır

(Yazıcı, 1991: 371-372; Musalı, 2011: 55-63; Dәdәyev, 2015: 61-67; Dedeyev,

2016: 165-170).

Doç.Dr., Bakı Mühәndislik Universiteti, "Ümumi fәnlәr" kafedrasının müdiri, Bakı/AZӘRBAYCAN

[email protected]


Çox tanınmış ailәnin övladı olan vә maraqlı olduğu qәdәr mәşәqqәtli ömür

sürәn Fәtullah Arifi Çәlәbinin hәyat vә yaradıcılığı haqqında yazdığım bir neçә

mәqalәmdә әtraflı mәlumat vermişdim (Dәdәyev, 2015: 61-67; Dedeyev, 2016:

165-170). Lakin onun hәyatının bәzi mәqamları, xüsusilә dә hәyatının son üç ili biz

tәdqiqatçılar üçün qaranlıq olaraq qalmaqda idi. Ümmumiyyәtlә, onun ömrünün

son illәri haqqında mәnbәlәrin verdiyi mәlumatdan mәlum olur ki, 1559-cu ildә

tutduğu vәzifәdәn ayrılan Fәtullah Arifi Çәlәbi Misirә gedәrәk, bir neçә il sonra 969

(1561-1562)-cu ildә orada vәfat etmiş vә babası İbrahim Gülşәninin qәbrinin ya-

nında dәfn olunmuşdur. Göründüyü kimi, Arifinin Misirdә keçirtdiyi ömrünün son

üç ili müәmmalı olaraq qalırdı. Әldә etdiyim yeni mәnbәlәr, xüsusilә dә İbrahim

Gülşәninin 1534-cü ildә ölümündәn sonra Qahirәdәki Tәkkәsi üçün yazılmış 1541-

ci il tarixli tәkkә kulliyyәsinin (dәrgahının) vәqfiyyә sәnәdi Arifi Çәlәbinin Mi-

sirdәki üç illik hәyat fәaliyyәtini öyrәnmәk baxımından mühüm әhәmiyyәtә malik-

dir.

Arifi Çələbinin Misirdəki son üç ili

H.966 (1558-1559)-cı ildә şahnamәçi vәzifәsini tamamlayan Fәtullah Arifi

Çәlәbi, işindәn ayrılaraq İstanbuldan Qahirәyә köçür. Muhyi-i Gülşәni onun baba-

sının dәrgahında sila çıxartmaq üçün (tәriqәtdә ibadәtә çәkilmәk) Misirә h.966-cı

ildә gәldiyini bildirir (Muhyi-i Gülşeni, 2014: 338). Fәtullah Arifi Çәlәbi isә

“Vaqәyi Sultan Bәyazid maa Sәlim xan” әsәrini daha İstanbulda vәzifәdә ikәn 20

şaban 966/28 may 1559-cu ildә hazırlayıb tamamlamışdı (Ebrahimi, 1991: 18).

Bunu diqqәtә alsaq, onun Misirә getmәsini 1559-cu il may ayından sonra qәbul

etmәk olar. Hәtta bu tarixi bir az da dәqiqlәşdirmәk mümkündür. Yuxarıda haqqın-

da bәhs olunan Muhyi-i Gülşәni onun Misirә gәlişindәn danışarkәn Amasyalı tәf-

sirçi Mehmed Әfәndi, Әdirnәli Şeyh Aşık Әfәndi vә Rodoslu Nahifi Әfәndinin

Hәccә getmәk üçün Qahirәdәn keçәrkәn İbrahim Gülşәni Tәkkәsini ziyarәtә gәl-

diklәrini vә burada onların Fәtullah Arifi Çәlәbiylә görüşәrәk uzun söhbәt et-

diklәrindәn söz açır. Qurban bayramı günlәrindә hәyata keçirilәn Hәcc ziyarәtinin

bu tarixdә H. 966-cı ilin zilhiccә ayının 10-u olduğunu diqqәtә alsaq, bu da miladi

tarixlә 13 sentyabr 1559-cu ilә tәsadüf edir. Buradan aydın olur ki, Fәtullah Arifi

Çәlәbi bu tarixә qәdәr, әn azından 1559-cu ilin avqust ayında artıq Misirә gәlmiş-

dir.

Onun ölümünә qәdәr olan tәqribәn üç il әrzindә yaşadığı Osmanlı dövlәtinin

әyalәtlәrindәn biri olan Misirin mәrkәzi Qahirә şәhәrindә nә işlә mәşğul olduğu

barәdә mәnbәlәr dәqiq mәlumat vermirlәr. Lakin әldә edilәn yeni qaynaqlar onun


burada keçirtdiyi hәyat fәaliyyәti haqqında müәyyәn fikir söylәmәyә imkan verir.

Belә ki, Alman alimi Doris Behrens-Abouseif Arifi Çәlәbinin babası İbrahim

Gülşәninin Qahirәdәki tәkkәsinin fәaliyyәtindәn bәhs olunan mәqalәsindә 1541-ci

il tarixli tәkkә kulliyyәsinin vәqfiyyәsinә әsaslanaraq, kulliyyәnin qonşuluğunda

yerlәşәn Müәyyәdiyyә mәscidinin yuxarı hissәsindә Fәtullah Çәlәbi vә övladlarının

evlә tәmin edildiyini vә vәqfin idarә işlәrindәki vәzifәsinә (mütәvәlli olduğu

tәqdirdә) görә isә ona müәyyәn miqdarda maaş verilәcәyini bildirir (Doris, 1988:

51-52). Buradan aydın olur ki, ömrünün sonlarını Qahirәdә keçirәn Fәtullah Arifi

Çәlәbi, әsasәn İbrahim Gülşәni tәkkәsinin vәqf işlәri ilә mәşğul olmuş vә orada ona

ayrılmış evindә ailәsilә birlikdә yaşamışdır. Әfsuzlar olsun ki, onun öz ailәsi hak-

kında әlimizdәki mәnbәlәrin heç birindә mәlumat verilmir. Yalnız, Qapıcı İlahi

Muslihәddin Әfәndi adında onun qardaşının olduğu Muhyi-i Gülşәninin әsәrindә

qeyd olunur. İlahi Muslihәddin Әfәndi isә bir müddәt divan-ı humayunda (sarayda

sultanın huzurunda) Qanuni Sultan Süleymanın güvәndiyi vә tәqdir etdiyi “qapıçı”

vәzifәsindә işlәmişdir (Muhyi-i Gülşeni, 2014: 256). Osmanlı dövlәtindә qapıçılıq

çox önәmli bir vәzifә olub, saray mühafizәçilәrindәn biri kimi humayunda xidmәti

işlәrlә mәşğul olurdular. Divan-ı Humayun qapıçıları isә, cümә vә bayram

günlәrindәki mәrasimlәrdә sultanı müşaiyәt edir vә taxtın qarşısında dururdular

(Pakalin, 1993: 165-168; Özcan, 2001: 345-347). Zәnnimizcә, onun qapıçılıq

fәaliiyәti 1529-1534-cu illәr arasında olubdur. Çunki, daha sonra onu iş dalınca

İstanbuldan Misirә göndәrirlәr. Geri qayıtmayan İlahi Muslihәddin Әfәndi isә, ba-

bası İbrahim Gülşәninin yanında qalır vә sonradan xәlvәti tәriqәtini yaymaq üçün

Mәkkәyә göndәrilir. Onun farsca divanı mövcuddur. O, İbrahim Gülşәninin yanın-

da tәhsil alaraq püxtәlәşәn beş şairdәn biridir (Muhyi-i Gülşeni, 2014: 365-366).

Fətullah Arifi Çələbinin vəfatı və məzarının yeri

Osmanlı mәnbәlәrinә görә Fәtullah Arifi Çәlәbi Misirә getdikdәn tәqribәn üç il

sonra h.969 (1561-1562)-cu ildә orada vәfat etmiş vә babası İbrahim Gülşәninin

türbәsinin yanında dәfn olunmuşdur (Nevizade, 1989: 31; Bursalı, 1342: 116-117;

Yazıcı, 1991: 372-373). Bununla bağlı Osmanlı tәdqiqatçısı Mehmed Cәmalәddin

sәhvәn Fәtullah Arifi Çәlәbini bu dövrdә yaşamış başka bir Osmanlı divan şairi vә

Fәtullah Arifi Çәlәbi kimi Gülşәniyyә tәriqәtini seçәrәk Misirә gedәn Arifi Hüseyn

Çelebi (Gelibolulu, 1994: 241-242; Kınalızade, 2009: 30-31; İsen, 1991: 373) ile

qarışdırararaq onun ölüm tarixini 960 (1552)-ci il kimi göstәrmişdir (Mehmed Ce-

maleddin, 2003: 50). Uzun illәr İbrahim Gülşәninin türbәdarı işlәyәn Muhyi-i

Gülşәni Fәtullah Arifi Çәlәbinin ölümündәn vә elәcәdә, harada dәfn edildiyindәn


öz әsәrindә heç bir mәlumat vermir. Yalnız, İbrahim Gülşәnidәn sonra onun yerinә

tәriqәtin şeyxi kimi keçәn oğlu Әhmәd Xәyalinin 1570-ci ildә vәfatından sonra

atasının qәbrinin yanında basdırılmasından danışarkәn, mәqbәrәdә Gülşәninin

mәzarından başqa digәr qәbrin olmadığı aydın olur (Muhyi-i Gülşeni, 2014: 372).

Gülşәni şeyxlәrindәn olan vә 1619-cu ilin sonlarında Hәcc ziyarәtindәn qayıdarkәn

Misirә gedib orada Gülşәni dәrgahında bir müddәt qalan Osmanlı alimlәrindәn

Hulvi (1574-1654), 1621-ci ildә başa çatdırdığı әsәrindә, ardıcıl olaraq tәriqәtә

şeyxlik edәn Әhmәd Xәyali vә iki oğlunun vәfatından sonra onların Gülşәni

mәqbәrәsindә dәfn olunduqlarını yazır (Hulvi, 1993: 20-21, 556, 569, 580). 1682-ci

ildә Evliya Çәlәbi Misirә sәfәri zamanı İbrahim Gülşәninin Qahirәdәki qәbrini

ziyarәt edәrkәn, o da mәqbәrәdә dörd mәzarın; Şeyx İbrahim Әfәndi, onun oğlu

Әhmәd Xәyali, Әhmәd Xәyalinin oğlanları Şeyx Әli Safvәti (v.1597) vә Şeyx

Hәsәnin (v.1603) mәdfun olduğunu qeyd edir. Ardından bildirir ki, “bunların yerinә

kürәkәnlәri Şeyx Mәhәmmәd Әfәndi xәlifә olub vә h. 1014 (1605-1606) ilindә

vәfat etsә dә, mәqbәrәdә deyil, dәrgahda dәfn olunmuşdur. Onsuz da mәqbәrәnin

әtrafındaki zirzәmilәrin hamısında Gülşәni tәriqәtinin şeyxlәri dәfn edilmişdir”

(Evliya Çәlәbi sәyahәtnamәsindә Azәrbaycan, 2012: 252-253). 1995-ci ildә

türbәnin içinә girdiyini söylәyәn tәdqiqatçı alim Himmet Konur, orada Evliya

Çәlәbinin yazdığı kimi sadәcә adı keçәn dörd şeyxin qәbrinin olduğunu bildirir

(Konur, 2000: 130). Bir daha aydın olur ki, İbrahim Gülşәninin mәqbәrәsindә özü

ilә yanaşı soyundan gәlәn üç tәriqәt şeyxi basdırılmış, yaxın qohumlar vә tanınmış

Gülşәni şeyxlәri, o cümlәdәn Fәtullah Arifi Çәlәbi dәrgahın içindә mәqbәrәnin sol

vә sağ kәnarlaında ibadәt üçün tikilmiş 24 hücrәnin altındaki zirzәmilәrdә dәfn

edilmişlәr.

Nəticə

Dövrünün gözәl şairi, divani vә tәliq xәttindә mahir xәttat vә nәqqaşlıq sәnәti-

nin mahir bilicisi kimi tanınan Fәtullah Arifi Çәlәbinin Qahirәdә keçirtdiyi ömrü-

nün son üç ili müәmmalı olaraq qalırdı. Onun burada nә işlә mәşğul olduğu vә

mәzarının dәqiq yeri bilinmirdi. Bu mәqalәdә onun Misirdә keçirtdiyi ömrünün son

üç illik hәyat fәaliyyәtini öyrәnmәk vә mәzarının yerini dәqiqlәşdirmәk mümkün

oldu. O, bu müddәt әrzindә babası İbrahim Gülşәni tәkkәsinin mütәvәllisi kimi vәqf

işlәriylә mәşğul olmuş vә orada ona xüsusi olaraq ayrılmış evindә ailәsilә birlikdә

yaşamışdır. Hicri 969 (1561-1562)-ci ildә onun vәfatından sonra nәşi dәrgahın

içindә Gülşәni mәqbәrәsinin sol vә sağ kәnarlaında ibadәt üçün tikilmiş hücrәlәrdәn

birinin altındaki zirzәmiyә dәfn olunmuşdur. §


MƏNBƏ VƏ ƏDƏBİYYAT

Bursalı Mehmed Tahir, 1342: Osmanlı Müellifleri, C. III, İstanbul. DӘDӘYEV, Bilal, 2015: “Osmanlı dövlәtindә şahnamәçi azәrbaycanlı alimlәrdәn biri olan

Fәtullah Arifi Çәlәbi”, Geostrategiya, No 06 (30) noyabr-dekabr, s.61-67. DӘDӘYEV, Bilal, 2016: “Bilinmeyen Yönleriyle Şehnameci Fethullah Arifi Çelebi”, IV.

Uluslararası Türk Sanatları, Tarihi ve Folkloru Kongresi/Sanat Etkinlikleri 14-16 Ma-yis 2015-Konya, s. 165-170.

DORİS, Behrens-Abouseif, 1988: “The Takiyyat Ibrahim al-Kulshani in Cairo”, Muqarnas, V, Leiden, s. 43-60.

EBRAHİMİ, Davut, 1991: Arifi Fethullah Çelebi ve Futuhat-ı Cemilesinin Tenkidli Metni (İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Edebiyat Fakültesi Fars Dili ve Edebi-yatı Anabilim Dalı çap olunmamış Magestratura işi), İstanbul.

Evliya Çәlәbi sәyahәtnamәsindә Azәrbaycan, 2012: nәşrә hazırlayan: Mehmet Rıhtım, Qafqaz Universiteti nәşri, Bakı.

Gelibolulu Mustafa Ali, 1994: Künhü'l-Ahbarın Tezkire Kısmı, hazırlayan: Mustafa İsen, Ankara.

Hulvi, 1993: Lemezat-ı Hulviyye ez Lemazat-ı Ulviyye, hazırlayan: Mehmet Serhan Tayşi, İstanbul.

İSEN, Mustafa, 1991: “Arifi Hüseyin Çelebi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), C. 3, Ankara, s. 373.

Kınalızade Hasan Çelebi, 2009: Tezkiretü ş-Şuara. Tenkitli metin-B, hazırlayan: Aysun Sungurhan-Eyduran, Ankara.

KONUR, Himmet, 2000: İbrahim Gülşeni/Hayatı, Eserleri, Tarikatı, İstanbul. Mehmed Cemaleddin, 2003: Osmanlı Tarih ve Müverrihleri, Ayine-i Zurefa, hazırlayan:

Mehmet Arslan, İstanbul. Muhyi-i Gülşeni, 2014: Menakıb-ı İbrahim-i Gülşeni, Yayına hazırlayanlar: Mustafa Koç ve

Eyyüp Tanrıverdi, İstanbul. MUSALI, Vüsalә, 2011: “XVI әsr mühacir Azәrbaycan şairi Arifinin hәyat vә yaradıcılığı

tәzkirәlәrdә”, Bakı Universitetinin xәbәrlәri, hümanitar elmlәr seriyası, N 2, s. 55-63. Nevizade Atai, 1989: Şakaik-ı Numaniye ve Zeyilleri: Hadaiku'l-Hakaik fi Tekmileti'ş-

Şakaik, Neşre hazırlayan: Abdülkadir Özcan, C. II, İstanbul. ÖZCAN, Abdülkadir, 2001: “Kapıcı”, DİA, C.24, Ankara, s. 345-347. PAKALIN, Mehmet Zeki, 1993: Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü II, Milli

Eğitim basımevi, İstanbul. YAZICI, Tahsin, 1991: “Arifi Fethullah Çelebi”, DİA, C. 3, Ankara, s. 371-372.


Əlavələr

1. Qahirədəki İbrahim Gülşəni təkkəsinin ümumi planı

2. Qahirədəki İbrahim Gülşəninin məqbərəsi.

8

Osmanlının Elm Adamları Məlahət ABDULLAYEVA* ‐ Elmin NEMƏTLİ**

“Allah insanlara elm öyrәnmәk kimi әvәzsiz bir sәadәt

bәxş etdi. Elmin nuru kor gözlәrә şәfa gәtirәr, paslı qәlblәrin pasını tәmizlәr, zülmәt qaranlıqları

aydınlığa çıxarar, insanı saflaşdırar vә paklaşdırar ona, sonsuz qüvvә vә әbәdi sәadәt bәxş edәr”

Əl-Biruni

Özbәk riyaziyyatçı vә astronomu

Elmin, tәhsilin tarixi insanlıq tarixi qәdәr çox qәdim dövrlәrә gedib çıxır. Bütün

tarixi dövrlәrdә olduğu kimi, Osmanlı imperiyası dövründә dә elm vә tәhsil sahәlәri

sürәtlә inkişaf etmişdir. Bu inkişafa sәbәb isә dövrün düşünәn vә zәkalı insanları,

ömrünü elmi araşdırmalara, tәdqiqatlara, yeniliklәrә sәrf edәn alimlәri olmuşlar.

Osmanlı torpaqlarında mәktәb açan missionerlәrin öz mәqsәdlәrini

gerçәklәşdirmәyә, xüsusilә xristyanlığın dünyaya yayılmasına çalışdıqları bir

zamanda dövrün geniş dünyagörüşlü, vәtәnpәrvәr insanları tәbiәt elmlәrini, o

cümlәdәn riyaziyyat, fizika, kimya, astronomiyanı vә texniki sahәlәri inkişaf

etdirdilәr, eyni zamanda yeni üsullardan istifadә etmәklә tәhsilin yüksәk sәviyyәdә

olmasına nail oldular. Mәhz, bu mәnada Osmanlı imperiyası dövründә yaşayıb-

yaratmış, elmi tәdqiqatlarından bu gündә istifadә etdiyimiz elm bilicilәrinin hәyat

vә fәaliyyәtini araşdırmaq mәqsәdәuyğun olardı.

* pedaqogika üzrә fәlsәfә doktoru, Azәrbaycan Dövlәt Pedaqoji Universiteti, Riyaziyyat vә onun tәdrisi

metodikası kafedrası, [email protected] ** Azәrbaycan Dövlәt İqtisad universiteti, SABAH qrupları, [email protected]


Bursalı Kadızadə Rumi (1364 ‐ 1436)

Orta әsrlәrin mәhşur Türk riyaziyyatçısı vә astronomu Kadızadә Rumi (Әsl adı

Sәlahәddin Musa) Bursada ziyalı ailәsindә dünyaya gәlib. O dövrünün elm adamı,

böyük nüfuz sahibi Bursa qazisi Mehmet Çәlәbinin oğludur. İlk tәhsilini Bursada

dәyәrli elm adamı Molla Fәnarinin çalışdığı mәdrәsәdә almışdır. Sonra riyaziyyat

vә astronomiyaya aid biliklәrini artırmaq üçün Xorasan vә Maveraünnehir

bölgәlәrinә getmişdir. Burada bölgәnin vә dövrünün mәşhur alimi Seyyid Şәrif

Cucanidәn bir neçә il dini dәrslәr almışdır. Bu әrәfәdә müәlliminin

“Mevakif (Duraklar)” adlı әsәrini araşdırmağa başladı. O, әsәrdә tapdığı bәzi

çatışmazlıq vә sәhvlәrә görә müәllimi Seyyid Şәrif Curcani ilә münasibәtlәrinә

xәlәl gәldi. Aralarında yaranan narazılığa görә buradan ayrılmalı oldu. Bu illәrdә

Bursada dәrs aldığı müәllimi Molla Fәnaridәn şöhrәtini eşitdiyi Maveraünnehir

bölgәsinin Sәmәrqәnd şәhәrinә gәldi vә Sәmәrqәnd

Rәsәdxanası adı ilә tanınan müşahidәevindә işә başladı. Bu şәhәrdә o, ailә

qurub Şәmsәddin Mehmet adında bir oğlu olmuşdur. Sәlalәddin Musa

Sәmәrqәnddә dövrünün mәşhur riyaziyyat vә astronomiya alimlәri ilә tәmasa girib,

özünü tamamilә elmi iş vә araşdırmalara hәsr etmişdir. O, qısa bir müddәtdә әtra-

fında әn çox sevilәn vә sayılan bir ziyalı olaraq tanındı.1

Adına “Anadolu” mәnasında “Rumi” (Anadolu ile ilgili, anadoluda yaşayan)

sözü әlavә olundu. O, Bursalı Kadızadә Rumi adıyla daha da mәşhurlaşdı.

Bu dövrdә o, Uluğ Bәyin yazdığı astronomiya kitabı olan “Zici İlhani” dә

lazımi düzәlişlәr etmәklә daha da әtrafındakıların diqqәtini cәlb etdi. Kadızadә

Rumi Uluğ Bәyin dәvәtiylә Sәmәrqәnd şәhәrindәki Uluğ Bәy Rәsәdxanası vә Uluğ

Bәy Mәdrәsәsinin (bugünkü universitet) idarәçiliyinә gәtirildi vә ömrünün

sonunadәk buradakı vәzifәlәrini davam etdirdi.2

Astronomik cәdvәllәrin yenidәn tәrtib edilmәsi ilә ciddi mәşğul olurdu. Buna

görә dә Kadızadәdәn dövrünün әn ciddi vә mәsuliyyәtli astronomu kimi bәhs edilir.

Riyaziyyata aid “Muhtasar-ı Fi’l-Hisab” (Hesab xülasәsi”), “ Risale Fi-

istihracı’l-Ceyb Derece-i Vahide” (Bir Dәrәcәnin Sinusunu Әldә Etmәk üçün Bir

Risalә), “Eşkal-i Te'sis Şerhi” (Hәndәsәyә aid), astronomiyaya aid “Şerh el-

Mülahhas Fi’l-Hey’e” adlı әsәrlәri yazmışdır.3

1 Fazlıoğlu İhsan, 7–11, 2003. 2 http://www-history.mcs.st - andrews.ac.uk/ Biographies/Qadi_Zada.html 3 http://gelisenbeyin.net/kadizade-rumi.html


Ali Kuşçu (1403 ‐ 1474)

Timur Dövlәtindә vә Osmanlı İmperatorluğunda astronom, riyaziyyatçı vә dilçi

alim Ali Kuşçu 1403-cü ildә Sәmәrqәnddә dünyaya gәlmişdir. Ali kiçik yaşlarından

etibarәn riyaziyyat vә astronomiyaya maraq göstәrirdi. Atası Mәhәmmәd Kuşçu

Alinin elmә olan marağını görüb oğlunun tәhsil almasına şәrait yaratdı. Atasının

kömәkliyilә Ali Bursalı Kadızadә Rumi, Qiyasәddin Cәmşid vә Muinuddin

Kaşidәn riyaziyyat vә astronomiya dәrslәri almağa başlayır. Daha sonra aldığı

biliklәri artırmaq üçün Kirmana getmişdir. Burada “Hall-ü Eşkal-i Kamer” (Ay

mәrhәlәlәrinin açıqlanması) adlı risalә ilә “Şerh-i Tәcrid” adlı әsәrini yazmışdır. Ali

Kuşcu Sәmәrqәnd vә Kirmanda tәhsilini tamamladıqdan sonra Timur

İmperatorluğunun IV sultanı, riyaziyyatçı vә astronom Uluğ bәyin (1394-1449)

kömәkçisi olmuşdur.

Uluğ bәy Timur sultanının oğlu Şahruhun böyük oğludur. Uluğ Bәyin o zaman

riyaziyyat vә astronomiya sahәsindә elmin inkişafı vә elm adamlarının

yetişmәsindә böyük xidmәtlәri olmuşdur. O, Sәmәrqәnddә bir mәdrәsә vә

rәsәdxana tikdirdi. Rәsәdxana üçün bölgәdә olan bütün mühәndis, alim vә ustaları

Sәmәrqәndә dәvәt etdi, onların rahatlıqla işlәrini yerinә yetirmәsi üçün әlverişli

şәrait yaratdı. Rәsәdxananın rәhbәrliyini Bursalı Kadızadә Rumi ilә Qiyasәddin

Cәmşidә verdi. Cәmşid rәsәdxanada müşahidәlәrin başlandığı vaxt, Rumi isә

müşahidәlәr bitmәdәn dünyasını dәyişdiyindәn Uluğ Bәy rәsәdxananın bütün

işlәrini o zaman gәnc olan Ali Kuşçuya tapşırdı. Uluğ Bәy o illәrdә müşahidәlәrә

әsaslanaraq mәşhur “Zeyç Kürkani” vә ya “Zeyç Cedit Sultani” adlı әsәrini yazdı.

Bu әsәr, bir neçә әsr şәrqin vә qәrbin faydalandığı bir әsәr olmuşdur. Әsәr Avropa

dillәrinin bir çoxuna tәrcümә olunmuşdur. “Zeyç

Kürkani”nin әlyazmalarından biri İraq vә İran döyüşlәrindәn sonra Türkiyәyә

gәtirilmiş vә Ayasofya kitabxanasında saxlanılır.4

Ali Kuşçu rәsәdxana işlәrini mükәmmәllәşdirdikdәn sonra 1449-cu ildә hәccә

getmәk istәdi vә arzusunu reallaşdırdı. Sәfәri zamanı Tәbrizdә Ağqoyunlu

hökmdarı Uzun Hәsәn ona böyük hörmәt göstәrdi vә Osmanlı Dövlәti ilә sülh

danışıqları üçün yardımını istәdi. Ali Kuşçu, Uzun Hәsәnin tәmsilçiliyini etdikdәn

sonra II Mehmedin dәvәtiylә İstanbula gәldi. Osmanlı - Ağqoyunlu sәrhәdindә

Fatih Sultan Mehmedin әmri ilә böyük bir mәrasimlә qarşılanan Ali Kuşçu,

Ayasofya mәdrәsәsinә müdәrris (Osmanlı Dövlәti vә Sәlcuqlularda mәdrәsәlәrdә

4 Salim Aydüz, İstanbul 1999, s. 171-175.


dәrs deyәn alimlәr. Müdәrris-әrәbcә “dәrs” demәkdir) tәyin olundu. 1474-cü il

dekabrın 16-da İstanbulda vәfat etmişdir. 15 әsrә aid mәzarı Eyüp Sultan türbәsi

әtrafındakı xәzirәdәdir. [5]5 Yavuz Sultan Sәlimin Kahramanmaraşı fәth

etmәsindәn qısa bir müddәt sonra o bölgәdә Şiә Mәzhәbinin tәkrar artması üçün Ali

Kuşcunun nәvәlәrindәn bir qismi fәrman ilә Kahramanmaraşa göndәrilmişdir.

Digәr nәvәlәri isә daha sonra Düzcәyә öz arzularıyla köç etmişlәr. Respublika elan

olunduqdan sonra Kahramanmaraşda olan ailә üzvlәrinin bir neçәsi Bursaya

köçmüşdür. Bu gün Bursadakı Fuat Kuşçuoğlu küçәsinin adı Ali Kuşçunun

nәvәlәrindәn olan Fuat bәyin adından götürülmüşdür. Soyu Kahramanmaraş, Düzcә

vә Bursada Kuşçuoğlu soy adları ilә davam etmәkdәdir.6

Mirim Çələbi (1450 ‐ 1525)

Mirim Çәlәbi, Osmanlı dövründә Kadızadә Rumi vә Ali Kuşçudan sonra ye-

tişәn әn görkәmli riyaziyyatçı-astronomlardan biridir. Әsl adı Mahmud bin

Mәhәmmәd olan Mirim Çәlәbi bir neçә astronom vә riyaziyyatçılar yetişdirmiş

Quşcular nәslindәndir. Ali Kuşcu anasının atası, yәni babasıdır. İstanbulda mәdrәsә

tәhsili alan Mirim Çәlәbi Gelibolu, Edirne, Bursa vә İstanbul mәdrәsәlәrindә dәrs

demәyә başlamışdır. Qısa müddәtdә güclü riyazi qabiliyyәti ilә tanınmış, elә o

dövrdә II Bәyazid tәrәfindәn әn nüfuzlu riyaziyyatçı vә astronom kimi Mirim

Çәlәbi saraya dәvәt edilmişdir.

Sәmәrqәnd riyaziyyat-astronomiya mәktәbinin dәsti-xәttini izlәyәn Mirim

Çәlәbi tarix vә әdәbiyyat sahәsindә dә söz sahibi idi. Mirim Çәlәbinin günümüzә

çatan әsәrlәri riyaziyyat, astronomiya, astrologiya vә optik sahәlәrә aiddir. [7]7

Onun riyaziyyat sahәsindә apardığı araşdırmalardan da bir çox problemli

mәsәlәlәrin hәllindә uğurla istifadә edilmişdir. O, Kadızadenin Süleymaniyyә Ki-

tabxanasında saxlanılan әsәrindә (Şerhu’l-Mülahhaś fî ‘ilmi’l-heyǿe) qeyd edilmiş

dünyadakı әn yüksәk dağın yer kürәsinin diametrinә nisbәtinin tapılması mәsәlәsini

riyazi biliklәrinin kömәyilә hәll etmişdir (Süleymaniyyә Ktp., Ayasofya, nr. 2607).

Tusinin “Zic'i ilhani” adlı әsәrinә istinad edәrәk Uluğ bәyin “Zic'ine Düstur ül-

amel vә tashih ül-cetvel” adıyla farsca bir şәrh yazmışdır. Mirim Çәlәbi eyni za-

manda onu çox sevәn Yavuz Sultan Sәlimin tәkidlәri nәticәsindә babası Ali Kuşçu-

nun sәma elmlәri mövzusundakı Fethiye adlı kitabının da şәrhini hazırlamışdır.

5 Haskan, Mehmet Nermi, İstanbul, 2014.s. 40-41 6 Yavuz Unat, Ali Kuşçu, 2000. 7 http://www.edirnetarihi.com/mirim-celebi-unlu-astronom-ali-kuscunun- torunu.html


Astronomiya mövzusunda El-Makasit adlı әsәri da vardır. 1925-ci ildә İstanbulda

vәfat etmişdir.8

Takiyüddin Bin Maruf‐i (1521 ‐ 1585)

Osmanlı Türkü Takiyüddin Bin Maruf-i 1521-ci ildә Şam şәhәrindә dünyaya

göz açmışdır. O, dövrünün mәşhur riyaziyyatçısı, mühәndisi vә astronomu idi. Tәh-

sil aldıqdan sonra Tennis qәzasına tәyin edildi. Qәzada etdiyi müşahidәlәr ona

şöhrәt qazandırmışdır. 1571-ci ildә Mustafa Çәlәbinin ölümündәn sonra II Sәlim

tәrәfindәn saray münәccimliyinin rәhbәrliyinә tәyin edilmişdir. 1574-cü ildә Qalata

Qüllәsindә müşahidә işlәrinә başlamışdır. Hoca Saadәttin vә Sokullu Mehmet Pa-

şanın dәstәyi vә padşah III Muradın fәrmanıyla 1577-ci ildә Tophane әrazisindә

(bugünkü Fransa sәfirliyi binasının olduğu yerdә) Takiyuddinin rәhbәrliyi altında

Osmanlının ilk rәsәdxanası -Takiyüddin Rәsәdxanası qurulmuşdur. Bu rәsәdxana

22 yanvar 1580-ci ildә III Muradın әmri ilә Kaptanı Dәrya Kılıç Ali Paşanın

gәmilәrindәn yağdırılan toplarla yerlә yeksan edilmişdir. [9]9

Takiyüddin xüsusilә triqonometriya sahәsindә gördüyü işlәrlә çox mәşhurdur.

O, sinus, kosinus, tangens vә kotangensin tәriflәrini vermiş, isbatlarını açıqlamış vә

cәdvәllәrini hazırlamışdır. Ekliptik (Günәşin illik zahiri hәrәkәti zamanı göy sfe-

rindә cızdığı böyük göy dairәsinә ekliptika deyilir. Ekliptika yunanca eklipsus -

tutulma demәkdir) ilә ekvator arasındakı 23°27'lik bucağı, 1 dәqiqә 40 saniyә fәrqlә

23° 28' 40 “şәklindә taparaq o tarixdә ilk dәfә gerçәyә әn yaxın vә doğru dәrәcәni

hesablamışdır. Onun әlyazmalarından biri Topkapı sarayında, digәr bir neçәsi isә

Boğaziçi Universiteti Kandill Rәsәdxanası vә Zәlzәlә Araşdırma İnstitutunda

saxlanılır. Beşiktaşda Dolmabaxça Sarayının yerinin әsl sahibidir. Övladı olmadı-

ğından ölümündәn sonra saray dövlәtә qalmışdır.10

Gelenbevi İsmayıl Əfəndi (1730 ‐ 1790)

Görkәmli Türk riyaziyyatçı Gelenbevi İsmayıl Әfәndi indiki Manisa şәhәrinin

Gelenbe qәsәbәsindә dünyaya göz açmışdır. Doğulduğu qәsәbәnin adıyla ikinci adı

Gelenbevi olmuşdur.

Daha çox ikinci adı ona şöhrәt gәtirmişdir. Gelenbevi İsmayıl Әfәndi Osmanlı

İmperatorluğunun әn mәşhur riyaziyyatçılarındandır. İsmayıl ilk tәhsilini

yaxınlığındakı müәllimlәrdәn almışdır. Tәhsilini mükәmmәllәşdirmәk üçün sonra

İstanbula getmişdir. Burada o, çox dәyәrli vә nüfuzlu müәllimlәrdәn faydalanaraq

8 http://www.islamansiklopedisi.info/dia/pdf/c30/c300099.pdf 9 Unat, Yavuz,"Tâkiyyüddîn ve İstanbul Gözlemevi (Rasathanesi)" Ankara 2002, s. 277–288. 10 Demir, Remzi, Takiyüddin'de Matematik ve Astronomi. Ankara: 2000.


riyaziyyata aid biliklәrini daha da zәnginlәşdirmişdir. Müdәrrislik imtahanını uğurla

keçәrәk 33 yaşında müdәrris olmuşdur. Bundan sonra, Gelenbevi İsmayıl Әfәndi

özünü tamamilә elmә hәsr edәrәk işlәrinә davam etmişdir.

Gelenbevi problemli mәsәlәlәri eski metodla hәll etmәyi bacaran Osmanlı

riyaziyyatçısıdır. Sәdrәzәm Xәlil Hәmid Paşa vә Kaptanı Dәrya Cәzayirli Hәsәn

Paşanın istәklәrinә nәzәrәn, Kasımpaşada açılan Mühendishaneyi Bahriyi

Hümayuna altmış quruşla riyaziyyat müәllimi olaraq tәyin edilmәsi ona maddi

tәrәfdәn әhәmiyyәtli bir dәstәk olmuşdur.11

Onun haqqında dövrümüzә qәdәr belә bir әhvalat gәlib çatmışdır: “Bәzi

silahların hәdәfi vurmaması, padşah III Sәlimi әsәbilәşdirmiş vә Gelenbeviyi

hüzuruna çağıraraq ona bu barәdә xәbәrdarlıq etmişdir. Padşahı sakitlәşdirmәk

üçün Gelenbevi bir qәdәr düşünmüş vә bu problemin hәlli yolunu tapmışdır. Bunun

üçün o, silahdan hәdәfә olan uzaqlıqları tәxmin edәrәk silahlarda lazımi düzәlişlәr

etmiş vә topların hәdәfi vurmalarını tәmin etmişdir. Gelenbevinin bu

müvәffәqiyyәti padşahın diqqәtini cәlb etmiş vә onun tәrәfindәn

mükafatlandırılmışdır.”12

Gelenbevi Türk vә әrәb dillәrindә riyaziyyata vә astronomiyaya aid 30-dan çox

әsәr yazmışdır. Türkiyәdә loqarifma anlayışından ilk istifadә edәn Gelenbevi

İsmayıl Әfәndi olmuşdur. Gelenbevi İsmail Efendi 1792-ci ildә Yenişәhәrdә vәfat

etmişdir. Bu gün onun adına İstanbulda Fatih Gelenbevi Anadolu Liseyi fәaliyyәt

göstәrir.13

Hoca İshak Əfəndi (1774‐1834)

Doğum tarixi dәqiq mәlum olmayan Osmanlı dövrünün mәhşur alimi Hoca

İshaq Әfәndinin bәzi mәnbәlәrdә 1774-cü ildә Nartada dünyaya gәldiyi qeyd edil-

mişdir. Atasının yәhudi olduğu deyilsә dә, tәrcümeyi-hal yazan padşah katibi İsmәt

Әfәndinin araşdırmaları nәticәsindә onun Karlovalı bir müsәlmanın oğlu olduğu

müәyyәn edilmişdir. Digәr mәnbәlәrdә isә yәhudi ailәsindә doğulduğu, kiçik yaşla-

rında isә İslamiyyәti qәbul edәrәk mәdrәsә tәhsili gördüyü qeyd edilir. Güclü zәka

vә yaddaşa malik olan Hoca İshak Әfәndi Türk, Әrәb, Fars, Yunan, Fransız, Latın

vә İndoneziya dillәrini çox yaxşı bilirdi. Eyni zamanda güclü riyazi istedada malik

idi. Hoca İshak Әfәndi atasının ölümündәn sonra tәhsilini davam etdirmәk üçün

İstanbula gәlmiş, qısa zamanda riyaziyyat, astronomiya, metallurgiya vә geologiya

11 Avci, Turkiyede Askeri Okullar Tarixcesi, 1963. 12 http://www.bilgizamani.net/gelenbevi-ismail-efendi-hayati-ve-matematige-kazandirdiklari-kisaca.html 13 Bursalı Mehmed Tahir Efendi, Istanbul, 1975


sahәlәrindә mәşhur alim olmuşdur. O, 1815-ci ildә Mühәndishanә Bәrri Hümayuna

riyaziyyat müәllimi tәyin edilmişdir. Mühәndishanәdә işlәdiyi dövrdә bir çox yeni-

liklәr etdi. Burada o, Avropa tәhsil üsuluna bәnzәr üsuldan istifadә etmәklә tәdris

işlәrini yüksәk sәviyyәyә qaldırmışdır. Tәdris zamanı şәrq alimlәrinin әsәrlәriylә

bәrabәr qәrb alimlәrinin dә çox әhәmiyyәtli kitablarından istifadә etmәklә

tәlәbәlәrdә elmә maraq yaradırdı.14

Özünün böyük bir zәhmәtlә hazırladığı “Mәcmuәi Ulumi Riyaziye” (riyaziyyat

elmlәri mәcmuәsi) adlı dörd cildlik әsәri çox mәşhur olmuşdur. Kitabda, qәrb

dillәrindә istifadә bir çox terminin Türkçә qarşılıqları göstәrilmişdir. Hesab, cәbr,

hәndәsә, triqonometriya, inteqral vә diferensial hesabı, fizika, kimya vә mexanika

kimi mövzuların işlәndiyi әsәr, elm tarixçilәrindәn Adnan Adıvarın tәsbitinә görә, o

zaman üçün, “Yeni model elmlәr mәcәllәsi” sayılırdı vә sonrakı dövrlәrdә yazılan

elmi әsәrlәr dә onlara әsaslanırdı. Onun kitabları uzun illәr mühәndis mәktәblәrindә

dәrs kitabı olaraq istifadә edilmişdir. Hoca İshak Әfәndi yazdığı elmi әsәrlәrdә bir

çox kimya vә fizika terminlәrindәn ilk dәfә istifadә etmişdi.

Mühәndishanәdә vә Tophanәdә hazırlanan silah vә güllәlәri, müxtәlif yerlәrdә

inşa edilәn bina vә istehkamları yoxlayıb onlara yeni istiqamәtlәr vermәklә Hoca

İshakın mәmlәkәtә böyük xidmәtlәri oldu. O, işini çox sevәn vә mәmlәkәtә yeni

mәlumatların vә düşüncәlәrin gәlmәsi üçün çalışan bir insan idi. Hoca İshak Әfәn-

dinin mәmlәkәtin texniki-tәrәqqi tarixindә çox әhәmiyyәtli bir yeri vardır.15

Hoca İshak Әfәndi 1824-ci ildә Divanı Hümayun tәrcümәçiliyinә tәyin edil-

mişdir. 1828-ci ilә qәdәr bu vәzifәdә olan İshak Әfәndi, hәmin dövrdә Balkanlarda

inşa edilәn qalaların tәftişi vәzifәsini dә icra etmişdir. Balkanlardan geri döndü-

yündә yenidәn Mühәndishanә Bәrrhu Hümayunda müdәrrisliyini davam etdirmiş-

dir. 1831-ci ildә isә hәmin mәktәbin müdirliyinә tәyin edilmişdir. Bu vәzifәdәykәn

dәrs proqramını yenilәşdirmiş vә pedaqoji heyәti güclәndirmişdir. İşini bacarmayan

müәllimlәri vәzifәlәrindәn azad etmişdir.

Hoca İshak Әfәndi 1834-cü ildә müqәddәs yerlәrin tәmiri vәzifәsiylә Mәdinәyә

göndәrilir. İki il sonra, 1836-ci ildә işini bitirib İstanbula geri dönәrkәn, Misirin

İsgәndәriyyә şәhәrindә xәstәlәnәrәk vәfat etmişdir. Qәbri İskәndәriyәdә olub,

mәktәb tәrәfindәn İstanbul Hasköy qәbiristanlığında (Mühәndishanәnin üstündәki)

14 http://www.beyaztarih.com/ansiklopedi/hoca-ishak-efendi 15 https://tr.wikipedia.org/wiki/Hoca_İshak_Efendi


xatırlanmaq vә xeyr-duaya sәbәb olmaq mәqsәdilә adı vә ölüm tarixi yazılmış bir

daş qoyulmuşdur.16

Hüseyin Tevfik Paşa (1832 ‐ 1901)

Hüseyin Tevfik Paşa 1832-ci ildә hazırda Bolqarıstan sәrhәdlәri daxilindә olan,

o zamanlar isә Osmanlı Dövlәtinә aid Vidin şәhәrindә anadan olub. Atası Hәsәn

Tәhsin Әfәndidir. Ailәsi İmamzadәlәr olaraq tanınırdı. İlk tәhsilini Vidindә

tamamladıqdan sonra 14-15 yaşlarında İstanbula gedib Maçkada yerlәşәn Mәktәbi

İdadi Askeriyәdә tәhsil almışdır. Daha sonra Hәrbiyә Mәktәbini bitirib Erkanı

Hәrbiyәyә qәbul edilmişdir.17

Hәrbi mәktәbdә oxuduğu zaman Hüseyin Tevfik öz bacarıq vә qabiliyyәtiylә

digәrlәrindәn fәrqlәnirdi. O, Kembric Universitetindәn mәzun olan riyaziyyat

müәllimi Tahir Paşanın xüsusilә diqqәtini çәkmişdir. Tahir Paşa onun istedadını

nәzәrә alıb Hüseyin Tevfik Paşaya әlavә dәrslәr dә öyrәdirdi. O, hәrbi mәktәbdәn

mәzun olduqdan sonra orada cәbr dәrslәrini tәdris etmәyә başladı. Tahir Paşa

dünyasını dәyişdikdәn sonra onun riyaziyyat dәrslәrini dә tәdris etmәyi Hüseyin

Tevfik Paşaya tapşırdılar. Hәrbi mәktәbdә müәllimliyi davam edәrkәn o, Tophanә

Tәcrübә vә Müayinә Komissiyasına gәtirilmişdir. 1868-ci ildә Parisdәki Osmaniyә

Mәktәbinә müdir müavini olaraq göndәrilәrәk eyni zamanda ballistik vә tüfәng

emalatı ilә әlaqәdar araşdırmalar aparmaq da havalә edilmişdir. O, bu dönәmdә

riyazi biliklәrini artırmaq üçün Parisdә universitetә qәbul olmuş vә burada qaldığı

iki il müddәtindә mәqalәlәr çap etdirmiş vә elmi yığıncaqlarda iştirak etmişdir.

Hüseyin Tevfik Paşa xalq arasında bir dövlәt adamı kimi tanınırdı. O, 1872-ci

ildә Osmanlı dövlәtinin Amerikan silah fabriklәrinә bağışladığı tüfәng emalatını vә

şәrtnamәyә riayәt edilib-edilmәdiyini yoxlamaq mәqsәdiylә ABŞ-a göndәrilmişdir.

1878-ci ilә qәdәr ABŞ-ın Rhode İsland әyalәtindә qalmış vә bu müddәt әrzindә

riyaziyyatla mәşğul olmuşdur, “Lineer Cebir” adlı İngiliscә kitabını bu dövrdә

yazmışdır. 1865-ci ildә qurduğu Cәmiyyәti Tedrisiyye İslamiyәni sonradan Qazi

Әhmәd Muxtar Paşa vә Yusuf Ziya Paşa ilә birlikdә Darüşşafaka Liseyinә

çevirmişdir.18

1878-ci ildә II Abdulhәmid tәrәfindәn Mühәndishaneyi Berri Humayun

rәhbәrliyinә Mühәndishanә Naziri olaraq tәyin edilmişdir. Bu vәzifәdә qısa bir

müddәt qalmış, 1883-1886-ci illәr arasında Osmanlı dövlәtinin Vaşinqton sәfiri

16 http://www.webbilge.net/hoca-ishak-efendi-kimdir-hayati-ve-eserleri/ 17 Diyanet İslam Ansiklopedisi, cild 19, sayfa 14-15. 18 Fikri Akdeniz, Matematik dünyası, 2009, s. 85-88.


vәzifәsinә, 1889-ci ildә isә Ticarәt vә Nafia Naziri vәzifәsinә tәyin edilmişdir.

Ölümünә qәdәr padşah II Albdülhamidin yavәri olaraq işlәmişdir. 16 iyun 1901-ci

ildә vәfat etmişdir. Mәzarı İstanbulda Beybaba küçәsi Eyüp Sultan mәzarlığında

yerlәşir.19

İnkişafı eramızdan әvvәl başlayan elm vә tәhsil eramızdan sonrakı bütün

ictimai dövrlәrdә dә daim diqqәt mәrkәzindә olmuşdur. Xüsusilә, riyaziyyatın

inkişafı vә onun digәr elmlәrin öyrәnilmәsindә tәtbiqi ilә mәşğul olan, bütün

ömrünü elmi araşdırmalara sәrf edәn alimlәr vә onların elmi kәşflәri Osmanlı

imperatorluğundan dövrümüzә gәlib çatan әn qiymәtli sәrvәtdir. Bu sәrvәti hәr bir

elm adamı qorumalı vә gәlәcәk nәsillәrә ötürmәlidir. §

19 Erdal İnönü, Osman Bahadır, İstanbul, 2007, sayfa 21.


İSTİFADƏ EDİLMİŞ ƏDƏBİYYAT

AKDENİZ, Fikri, Matematik dünyası, 2009. AVCI, A., Turkiyede Askeri Okullar Tarixcesi, 1963. AYDÜZ, Salim, “Üç Sultan Bir Bilim Adamı: Uluğ Bey, Uzun Hasan, Fatih Sultan Meh-

med, Ali Kuşçu”, Sanat Dünyamız, 93, İstanbul 1999, s. 171-175. Bursalı Mehmed Tahir Bey, Osmanlı Müellifleri, Meral Yayınevi, 3. Cilt ÇEÇEN, K., Hüseyin Tevfik Paşa ve “Linear Algebra”, İstanbul Teknik Üniversitesi Bilim

ve Teknoloji Tarihi Araştırma Merkezi Yayını No. 5, 1988 İstanbul. DEMİR, Remzi, Takiyüddin'de Matematik ve Astronomi, Ankara: AtaTürk Kültür Merkezi

Yayinlari, 2000. Diyanet İslam Ansiklopedisi, cild 19, sayfa 14-15. FAZLIOĞLU, İhsan, “Ali Kuşçu”, Yaşamları ve Yapıtlarıyla Osmanlılar Ansiklopedisi, c. I,

İstanbul 1999, s. 216-219. FAZLIOĞLU, İhsan, “Osmanlı felsefe‐biliminin arkaplanı: Semerkand matema-

tik‐astronomi okulu.” Dîvân İlmî Araştırmaları: 1–66, 2003. HASKAN, Mehmet Nermi, Eyüplü Meşhurlar, Eyüp Belediyesi Yayınları, cilt.2, İstanbul,

2014. HӘSӘNOV, Ә.M., A. İ. Vәliyev Dünya ölkәlәrinin müasir siyasi sistemlәri. Bakı, “Zәrdabi

LTD”, 2013. İNÖNÜ, Erdal-Osman Bahadır, Türkiye'de Temel Bilimlerde İlk Araştırmacılar, İstanbul,

2007. SAYILI, Aydın, The Observatory in Islam. Ankara: Turk Tarih Kurumu, 1960. TEKELİ, Sevim, “Nasirüddin, Takiyüddin ve Tycho Brahe'nin Rasat Aletlerinin Mukayese-

si”, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih‐Coğrafya Fakültesi Dergisi, Cilt 16, n. 3- 4: 301–353, 1958.

UNAT, Yavuz, “Tâkiyyüddîn ve İstanbul Gözlemevi (Rasathanesi)”, Türkler, Cilt 11, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara 2002, s. 277-288.

UNAT, Yavuz, Ali Kuşçu, Kaynak Yayınları, 2000. http://gelisenbeyin.net/kadizade-rumi.html http://www.beyaztarih.com/ansiklopedi/hoca-ishak-efendi http://www.denkbilgi.com/gelenbevi-ismail-efendi-hayati-ve-matematige-kazandirdiklari.

html http://www.edirnetarihi.com/mirim-celebi-unlu-astronom-ali-kuscunun- torunu.html http://www.islamansiklopedisi.info/dia/pdf/c30/c300099.pdf http://www.turktarihim.com/Timur_Devleti.html http://www.webbilge.net/hoca-ishak-efendi-kimdir-hayati-ve-eserleri/ http://www-history.mcs.st-andrews.ac.uk/Biographies/Qadi_Zada.html https://tr.wikipedia.org/wiki/Hoca_İshak_Efendi

9

Osmanli‐Səfəvi Siyasi Əlaqələrində Rolu Olmuş Üç Azərbaycanli Elm Adami Elnur NƏSİROV

Giriş

Böyük coğafi kәşflәrdәn әvvәl şәrqlә qәrbi birlәşdirәn, ipәk yolu vә әdviyyat

yolu olaraq adlandırılan ticarәt yolları müsәlman dövlәtlәrin, böyük bir qismi isә

Osmanlı imperatorluğunun nәzarәti altında idi. Başda Osmanlı dövlәti olmaqla

müsәlman ölkәlәri bu beynәlxalq ticarәti vә gömrüklәri öz nәzarәtlәrindә saxla-

maqla әsrlәr boyu yüksәk rifah sәviyyәsi әldә etmişdilәr. Bu yüksәk rifah sәviyyәsi

elm vә mәdәniyyәtin inkişafında mühüm rol oynamaqda idi.

XV әsrin birinci yarısı, xüsusilә dә XVI әsrin әvvәllәrindәn etibarәn Misirin dә

Osmanlı dövlәtinә birlәşdirilmәsindәn sonra başda İstanbul olmaqla Anadolunun

böyük şәhәrlәri alimlәr, mәdәniyyәt vә incәsәnәt xadimlәri üçün cazibә mәrkәzinә

çevrilmişdi. İslam dünyasının dörd bir tәrәfindәn, o cümlәdәn Azәrbaycandan Os-

manlı torpaqlarına yüzlәrlә alim vә mütәfәkkir gedәrәk buradakı tәdris müәs-

sisәlәrindә fәaliyyәt göstәrmәyә başlamışdılar. XVI әsrin birinci yarısında elm vә

mәdәniyyәt xadimlәrinin Azәrbaycanı tәrk edәrәk qonşu dövlәtlәrә, әlәlxüsus Os-

manlı dövlәtinә getmәlәrinin bir digәr sәbәbi dә Sәfәvilәrin din sahәsindәki siyasәti

olmuşdur. Bu şәxslәrdәn bәzilәrinin fәaliyyәti Osmanlı vә Sәfәvi dövlәtlәri arasın-

daki siyasi әlaqәlәrә tәsir göstәrmişdir. Bu tәdqiqatda belә şәxslәrdәn üçünün elmi

vә siyasi fәaliyyәtini araşdıracağıq. Bunlar Amasya müftisi olmuş Sәnanәddin

Gәncәvi, Misir vaizi Zәhirәddin Әrdәbili vә hәnәfi fәqihi Hüseyn Şirvanidir.

Tarix üzrә fәlsәfә doktoru, Azәrbaycan Dövlәt Pedaqoji Universiteti, Quba filialı

[email protected]


1. Müfti Sənanəddin Gəncəvi

Hәnәfi mәzhәbinә mәnsub müfәssir vә fәqih olan Müfti Sәnanәddin Yusif

Gәncәvinin adı vә nisbәsi müxtәlif tarixi mәnbәlәrdә bir-birindәn fәrqli qeyd olun-

maqdadır. Mәsәlәn M. Sürәyya onun Gәncәli olduğunu qeyd etmişdir1. Nişancı

Mehmed paşa vә İdrisi Bidlisi onun nisbәsini «Bәrdәizadә» olaraq qeyd etmişdilәr2.

İsamәddin Taşköprüzadә onun nisbәsini «Әcәmi» olaraq qeyd etmiş vә «O,

Bәrdәnin qәsәbәlәrindәn olan Gәncәdәn idi» yazmışdı3. Katib Çәlәbi isә onun Sey-

yid Şәrif Cürcaninin «Şәrhü’t-Tәcrid»4 adlı әsәrinә haşiyә yazdığını qeyd etdikdәn

sonra nisbәsini «әt-Tәbriziyü’l-Gәncәvi» olaraq qeyd etmişdi5. Bәzәn müәlliflәrin

bir-birinә zidd bu qeydlәrindәn alimin Bәrdә şәhәrindә dünyaya gәlib ilk tәhsilini

dә orada aldığı qәnaәti hasil edilmişdir. Lakin hәmin qeydlәrә diqqәt yetirәndә

Sәnanәddin Yusifin ata vә babalarının Bәrdәli olduğu, özünün isә Gәncәdә anadan

olub ilk tәhsilini orada aldığı, daha sonra isә tәhsilini Tәbriz şәhәrindә davam etdir-

diyi nәticәsini çıxarmaq olar. Tәbriz hәmin dövrdә Azәrbaycan Ağqoyunlular döv-

lәtinin hәm paytaxtı, hәm dә elm vә mәdәniyyәt mәrkәzi idi. Alimin müasirlәri olan

Nişancı Mehmed paşa (öl. 1571) vә İdris Bidlisi (öl. 1521) onun haqqında mәlumat

verәrkәn nisbәsini «Bәrdәizadә» yәni Bәrdәlinin oğlu, Bәrdәlinin övladı kimi qeyd

etmişdilәr6. Bu da Sәnanәddin Yusifin ata-babalarının Bәrdәli olduğu, özünün isә

Gәncәdә doğulub böyüdüyünü göstәrir. Katib Çәlәbinin onun haqqında mәlumat

verәrәkәn nisbәsini «әt-Tәbriziyü’l-Gәncәvi» yazmasının sәbәbi isә Sәnanәddin

Yusifin müәllifi olduğu әsәrlәri yazarkәn әsәri hansı şәhәrdә yazımşdırsa hәmin

şәhәri nisbә olaraq istifadә etmәsindәn irәli gәlir. İrәlidә әtraflı mәlumat verәcәyi-

miz kimi Sәnanәddin Yusif uzun müddәt Türkiyәnin Amasiya şәhәrindә yaşamış

vә bu şәhәrin müftisi olmuşdu. Alimin Türkiyәdәki әlyazma әsәr kitabxanalarında

saxlanılan әsәrlәrinin böyük әksәriyyәtindә nisbәsi «әl-Amasi» olaraq qeyd edil-

mişdi. Bu onun hәmin әsәrlәri Amasiyada qәlәmә aldığını göstәrir. Görünür» Ha- 1 Mehmed Süreyya, Sicil-i Osmani, (Nәşr. N. Akbayar), İstanbul 1996, C. V, s. 1514. 2 Nişancı Mehmet paşa, Hadisat, İstanbul 1983, s. 160; Şәrәfxan ibn Şәmsәddin Bidlisi, Şәrәfnamә, (Trc.

Y. Vasilyeva), Moskva 1976, C. II, s.120. 3 İsamәddin Әhmәd Taşköprüzadә, Şәqaiqü’n-Numaniyyә fi Ülәmai-Dövlәti’l-Osmaniyyә, Beyrut 1985, s.

184-185. 4 «әt-Tәcrid fi İlmü’l-Kәlam» vә ya qısaca «Tәcridü’l-Kәlam» adı ilә tanınan әsәrin müәllifi Nәsrәddin

Tusi (öl. 1274) idi. Tusinin bu әsәrinә çox sayıda şәrh, haşiyә vә tә’liqat yazılmışdır. Bunlardan biri dә Seyyid Şәrif Cürcaninin «Haşiyә әlә Şәrhi’t-Tәcrid» adlı әsәridir. Osmanlı alimlәrindәn bir çoxu bu şәrhә haşiyә yazmışdılar. Bunlardan biri Sәnanәddin Yusif Gәncәvi, digәri isә onun müasiri vә «Ha-şiyәtü’l-Haşiyә әlә Şәrhi’t-Tәcrid»in müәllifi olan Xәtibzadә Mehmed Qastamonidir (öl. 1495). Taşköp-rüzadәnin bildirdiyinә görә Sәnanәddin Yusif Gәncәvi, Xәtibzadәnin bu haşiyәsindәki bәzi fikirlәrini tәnqid etmişdir (bax: Şәqaiqü’n-Numaniyyә, s. 185).

5 Hacı Xәlifә Katib Çәlәbi, Kәşfü’z-Zünun әn Әsami’l-Kütb vә’l-Fünun, İstanbul 1311, C. II, s. 1083. 6 Nişancı, yenә orada; Bidlisi, yenә orada.


şiyә әlә Şәrhi’t-Tәcrid»i Tәbrizdә qәlәmә almış vә nisbәsini dә özü «әt-Tәbriziyü’l-

Gәncәvi» kimi yazmışdır. Bununla yanaşı onu da qeyd edim ki, Katib Çәlәbi onun

«Haşiyәtü’ş-Şәrhi’l-Fәraiz» adlı әsәri haqqında mәlumat verәrkәn adını «Sәnanәd-

din Yusif әl-Bәrdәi» olaraq qeyd etmişdir7. Şübhәsiz ki, Katib Çәlәbinin gördüyü

Sәnanәddin Yusifә aid әlyazmanın özündә alimin adı mәzh belә yazılmışdı.

Bağdadlı İsmayıl paşa onun h. 893-cü ildә (1488) anadan olub h. 996-cı ildә

(1588) vәfat etdiyini qeyd etmişdir8. Alim haqqında mәlumat verәn digәr

mәnbәlәrin heç birindә belә mәlumat yoxdur9. Lәqәb vә adlarının bәnzәrliyi sәbәbi

ilә müasir dövr tәdqiqatçılarının bir çoxu müfti Sәnanәddin Yusif Gәncәvi ilә

Sәnanәddin Yusif ibn İlyas әl-Amasinin eyni şәxs olduğunu düşünmüşdürlәr. Hal-

buki “Muhaşşi” yәni haşiyәçi, haşiyә yazan lәqәbi ilә tanınan Sәnanәddin Yusif ibn

İlyas әl-Amasi h. 986-cı (1578) ildә İstanbulda vәfat etmişdir10.

Sәnanәddin Gәncәvi ehtimal ki, sultan II Bayәzdin (1481-1512) hakimiyyәti

illәrindә Anadoluya gәlmişdi. Bu tarix Ağqoyunluların hakimiyyәti dövrünün son-

larına tәsadüf edir ki, bu da Azәrbaycan tarixinin qarışıq vә daxili çәkişmәlәrә

sәhnә olan dövrlәrindәndir. Hәmin dövrdә bir çox tanınmış alim vәtәni tәrk edәrәk

әtraf mәmlәkәtlәrinә getmişdilәr. Sәnanәddin Yusif Osmanlı ölkәsinә gәlәndәn

sonra Bursadakı mövlana Xosrov mәdrәsәsindә dәrs vermişdi. Sonra İznikdәki bir

mәdrәsәyә müdәrris, daha sonra isә Amasiya müftiliyinә tәyin olunmuşdu. Amasi-

ya müftisi olduğu dövrdә hәmçinin Amasiyadakı sultan Bayәzid mәdrәsәsinin

müdәrrisi olmuşdu11. Әbdizadә Hüseynin bildirdiyinә görә «Mәdrәsәyi-Sultaniyyә»

kimi tanınan, 891-ci ildә (1486) Amasiyada sultan II Bayәzd tәrәfindәn inşa etdi-

rilmiş bu mәdrәsәnin belә bir xüsusiyyәti var idi ki, Amasiya müftiliyinә tәyin olu-

nan şәxs hәm dә bu mәdrәsәnin müdәrrisliyinә tәyin olunurd12. Yәni belә demәk

7 Katib Çәlәbi, Kәşfü’z-Zünun, C. I, s. 276. 8 Bağdadlı İsmayıl paşa, Hәdiyyәtü’l-Arifin Әsmai’l-Müәllifin vә Asarü’l-Müsәnnifin, (Nәşr. R. Bilge-İnal

M. K), İstanbul 1955, C. II, s. 564; Mehmed Tahir Bursalı, Osmanlı Müәlliflәri, İstanbul 1333, C. II, s. 54-55.

9 Bağdadlı, Hәdiyyәtü’l-Arifin, C. II, s. 252. 10 Xeyrәddin Zirikli әsәrindә bu iki şәxs haqqında ayrı-ayrılıqda, “әl-Mәvla Sәnan” vә “әl-Amasi” baş-

lıqları altında mәlumat vermişdir. Müәllif onların hәr ikisinin vәfat tarixini hicri 986-cı il (1578) olaraq qeyd etmişdir. Lakin әl-Mәvla Sinanın hicri 893-cü ildә (1488) dünyaya gәldiyi yazsa da “әl-Amasi” başlığı altında haqqında mәlumat verdiyi şәxsin tәvәllüd tarixini bildirmәmişdir. O, müfti Sәnanәddin Gәncәvi ilә muhaşşi Sәnanәddin әl-Amasinin ölüm tarixlәrinin belә eyni olduğunu yazmışdır. X. Zirikli “әl-Mәvla Sinan” başlığı altında haqqında mәlmuat verdiyi müfti Sәnanәddin Gәncәvinin 1488-ci ildә anadan olduğunu vә Molla Şәmsәddin Fәnarinin tәlәbәsi olduğunu bildirmişdir (Bax: Xeyrәddin Zirikli, Ә’lam Qamusü’t-Tәracim, C. VIII, Beyrut 2002, s. 233, 241). Halbuki Molla Şәmsәddin Fәnari 1430-cu ildә, yәni 58 il әvvәl vәfat etmişdi.

11 Taşköprüzadә, yenә orada. 12 Hüseyn Hüsamәddin Әbdizadә, Tarix-i Amasya, İstanbul 1327-1330, C. I, s. 292.


mümkündürsә, müfti-müdәrris hәr gün mәşğul olub hәll etdiyi fiqhi mәsәlәlәrin

hәm praktika vә hәm dә nәzәriyyәsini tәlәbәlәrә göstәrmәk fürsәti әldә etmiş olur-

du.

Müfti Sәnanәddin Yusifin ölüm tarixi haqqında iki әsas mülahizә mövcuddur.

M. Sürәyya onun h. 922-ci ildә (1516) vәfat etdiyini qeyd etmişdir13. Amasiya

şәhәrinin tarixini yazmış Әbdizadә Hüseyn Hüsamәddin isә onun h. 913-cü ilin

әvvәlәrindә (may-avqust 1507) yatağında qәflәtәn öldüyünü qeyd etmiş vә ölümü-

nün müәmmalı olduğuna eyham vurmuşdu. Bununla bağlı Hüseyn Hüsamәddin

maraqlı bir әhvalat yazmışdır ki, xülasәsini burada nәql etmәk yerinә düşәcәkdir.

Әvvәla onu deyim ki, son dövr Osmanlı tarixçilәrindәn olan H. H. Әbdizadәnin (öl.

1939) әsәrini tәdqiq edәrkәn onun ümumiyyәtlә azәrbaycanlılara qarşı münfi mü-

nasibәt bәslәdiyinin şahidi oldum. Belә ki, «Tarixi-Amasiya» adlı әsәrinin III cildi-

nin 4-7 sәhifәlәrini, «hicri 736-cı ildә Amasiya Әyanı vә Azәrilәr» başlığı altında,

Azәrbaycan Türklәrinә olan mәnfi münasibәtinin açıqlamasına sәrf edәrәk, әsassız

iddialar ortaya atmışdır. Buna görә dә onun müfti Sәnanәddin Yusif Gәncәvi

haqqında verdiyi mәlumatlara da ehtiyatla yanaşmaq lazım olduğu fikrindәyәm.

Çünki müәllifin özünün şәxsi qәnaәtlәrini tarixi hadisәlәrә әks etdirmә ehtimalı

böyükdür. Belәliklә Hüseyn Әbdizadә sultan II Bayәzidin hakimiyyәti illәrindә

oğullarından şahzadә Әhmәdin Amasiya canişini oluduğunu vә әcәmlәrin, yәni

iranlıların şahzadә üzәrindә dәrin tәsirә malik olduqlarını yazır. Müәllif burada

«әcәm» mәfhumuna azәrbaycanlıları da daxil etmәkdәdir. Bu nüfuz vә tәsir

nәticәsindә başı şah İsmayıl Sәfәvinin göndәrdiyi hәdiyyәlәrә vә әylәncәyә qarış-

mış şahzadә, şah İsmayılın Әrzincanı tutub talan etmәsinә, hәtta Amasiya yaxınlı-

ğındakı Toqada qәdәr gәlib çıxmasına lazımi әhәmәyyәt vermәmiş vә bu әrazilәrin

müdafiәsini tәşkil etmәmişdi. Әbdizadәnin yazdığına görә bunun әn böyük sәbәb-

karı әcәmlәr idi. Bu acınacaqlı vәziyyәti görәn amasiyalı şair Fәğani İshaq Çәlәbi

bir şer yazaraq Amasiyadakı әcәmlәri hәcv, şahzadәni isә tәnqid etmişdi. Әbdi-

zadәnin yazdığına görә әcәmlәr şairin bu hәcvini «hәzm» edә bilmәmiş vә ondan

qisas almaq qәrarına gәlmişdilәr. Fәğani İshaq Çәlәbi şahzadә Әhmәdin oğlu şah-

zadә Muradın yaxın adamlarından, hәmsöhbәtlәrindәn biri idi. Nәticә çıxarmağı

hәrәnin öz ixtiyarına buraxaraq Әbdizadәnin qeydini olduğu kimi iqtibas edirәm:

«Әcәmlәr sultan Әhmәdin әn ziyadә etimad etdiyi bir zat ilә Fәğaninin şahzadә

Murad bәyә әlaqәsi vә sui-niyyәti olduğunu icad vә iftira edәrәk sultan Әhmәdi

13 Süreyya, yenә orada.


inandırmışlardı». «Әlaqә vә sui-niyyәt» deyәrkәn güman ki, uşaqbazlıq nәzәrdә

tutulmuşdu. Çünki, müәllifin yazdığına görә, bu söz şahzadә Әhmәdin qәzәbinә elә

sәbәb olmuşdu ki, o, mәsәlәni araşdırtmağa belә ehtiyac görmәdәn şair Fәğanini

edam etdimişdi. Fәğani xalq arasında sevilәn şair idi. Bundan başqa o, Amasiyadakı

nüfuzlu ailәlәrdәn birinә mәnsub idi. Xalq onun qohumu olan Amasiya qazısı Müs-

lihzadә Әbdürrәhman әfәndiyә öz әqrәbasını qoruya bilmәdiyi üçün tәnә etdi. Qazi

Müslihzadә insanların bu acı vә tikanlı sözlәrindәn ötrü xәstәlәnib yatağa düşdü vә

vәfat etdi. Qazinin Muhәmmәd, Mahmud vә Seyyidi adlı oğulları isә Amasiyanı

tәrk edib, şahzadә Yavuz Sәlimin canişin olduğu, Trabzona getmişdilәr. Fәğani

hadisәsi şahzadә Әhmәdin Amasyada nüfuzunun sarsılmasına sәbәb olmuşdu.

Fәğaninin nüfuz sahibi qohumları yuxarıda haqqında danışdığımız xәbәri şahzadә

Әhmәdә kimin çatdırdığını araşdırmışdılar. Belә mәlum olmuşdu ki, bunu şah-

zadәyә Amasya müftisi Sәnanәddin Yusif Gәncәvi çatdırmışdır. Qısa müddәt son-

ra, hicri 913-cü ilin әvvәlәrindә (may-avqust 1507) müfti Sәnanәddin Yusif

Gәncәvi yuxuda ikәn qәflәtәn ölmüşdü14.

Osmanlı tarixindә şahzadә Yavuz Sәlimlә qardaşı şahzadә Әhmәd arasındakı

mübarizә mәlum idi. Hәr iki qardaş ataları II Bayәziddәn sonra Osmanlı taxtına

oturmaq istәyirdi. Yavuz Sәlim hәlә şahzadәliyi vә Trabzon canişinliyi dövründә

qızılbaş tәhlükәsinә qarşı sәrt mövqeyi ilә tanınmışdı. Osmanlı dövlәtinin yüksәk

rütbәli mülki vә hәrbi mәmurları hәlә II Bayәzid sağ ikәn ikiyә ayrılaraq bir qismi

şahzadә Әhmәdi, digәr qismi isә şahzadә Sәlimi dәstәklәmişdilәr. Qızılbaş meylli

mәmurların bir çoxu şahzadә Әhmәdin tәrәfindә idilәr. Әbdizadәnin nәql etdiyi bu

hadisәdә şair Fәğani, qazı Müslihzadә vә müfti Sәnanәddin Gәncәvi dә iki qardaş

arasındakı bu taxt-tac mübarizәsinin qurbanı olmuşdular. Әks tәqdirdә, qәhәrindәn

öldüyü zәnn edilәn qazı Müslihzadәnin oğullarının Amasiyanı tәrk etmәlәrini,

üstәlik Yavuz Sәlimin canişin olduğu Trabzona getmәlәrini başqa cür izah etmәk

çәtindir.

Müfti Sәnanәddin Yusif Gәncәvi yaşadığı dövrün böyük alimlәrindәn idi. O,

tәfsir, fiqh, әxlaq vә filologiya sahisәndә bir sıra әsәrlәrin müәllifi idi. İstanbul

Millәt kitabxanasında onun kәlam elminә dair «Tә’yinü’l-Mәrahim» adlı әsәrinin

dә bir nüsxәsi mövcuddur. Bu әsәrin digәr nüsxәlәri isә İstanbuldakı Atif әfәndi

әlyazma әsәrlәr kitabxanası, Nuriosmaniyyә әlyazma әsәrlәr kitabxanasında saxla-

nılır. Sәnanәddin Gәncәvinin «Tәfyinü’l-Mәkarim» adlı әsәrinin müәyyәn edә

14 Hüseyn Hüsamәddin Әbdizadә, Tarix-i Amasya, İstanbul 1927, C. III, s. 253-254.


bildiyimiz yeganә nüsxәsi Manisa İHK-dә saxlanılır. Onun «Mәnasiki-Hәcc» adlı

әsәrinin әlyazma nüsxәsi Ankara Milli kitabxasında, «Müntәxabu İğasәti’l-Lәhfәn

fi Mәsaidi’ş-Şeytan li-İbnü’l-Qәyyim әl-Cәvziyyә» adlı әrәbcә vә «Nuru’l-Hüda»

adlı Türkcә qәlәmә aldığı mәnәvi tәrbiyә vә İslam әxlaqına dair әsәrlәri İstanbul

Köprülü әlyazma әsәrlәr kitabxanasında, «Haşiyә әlә Şәrhi’l-Mәvaqif» adlı әqidәyә

vә kәlama dair әsәrinin iki nüsxәsi isә Diyarbәkir İHK-dә saxlanılır. Burada adları-

nı sadaladıqlarımızdan başqa Katib Çәlәbi alimin vәrәsәlәki hüququna dair «Haşiyә

li-Şәrhi’l-Fәraiz», münazirә (elmi diskussiya) qaydalarına dair «Risalә fi Ababü’l-

Bәhs», astronomiyaya aid «Risalә fi’l-Hey’ә» kimi әsәrlәrinin olduğunu da qeyd

etmişdir15. Sәnanәddin Yusif Gәncәvi hәkim Kәmalәddin Mәs’ud Şirvaninin16 (öl.

1499) tәbib Şәmsәddin Sәmәrqәndinin (öl. tәqribәn 1204) әxlaq fәlsәfәsinә dair

«Adabü’l-Fazil» adlı әsәrinә yazdığı şәrhә haşiyә yazmışdır. Bu haşiyәnin bir

nüsxәsi Paris millî kitabxanasında saxlanılır17.

2. Zəhirəddin Ərdəbili

Mövlana Zәhirәddin Әbdülkәbir ibn Üveys ibn Muhәmmәd Lәtifi Әrdәbili öz

dövrünün tanınmış tarixçi vә xәttatlarından biri idi. Sәid Nәfisi onun hәmçinin iste-

dadlı şair olduğunu vә Lәtifi tәxәllüsü ilә farsca gözәl şerlәr yazdığını qeyd etmiş-

dir18. İbnü’l-İmad mövlana Zәhirәddin Әrdәbilinin Qazızadә lәqәbi ilә tanındığını

qeyd edir. Zәhirәddin Әrdәbili Azәrbaycanda tәhsil almış, dövrün qabaqcıl

alimlәrinin tәlәbәsi olmuşdu. Osmanlı sultanı Yavuz I Sәlim (1512-1520) Çaldıran

döyüşü vә Tәbrizin alınmasından sonra geri qayıdarkәn Zәhirәddin Әrdәbilini dә

özü ilә aparmışdı. Zәhirәddin Әrdәbili alim, kamil, ünsiyyәtcil, vüqar, heybәt,

fәsahәt vә bәlağәt sahibi şәxs idi. Әlәlxüsus inşa, yәni katiblik vә şe’r sәnәtindә

mahir olan mövlana Zәhirәddin Әrdәbili hәmçinin gözәl xәtlә yazı yazan hüsnxәtt

ustası idi. Osmanlı xәzinәsindәn ayda 80 aqça maaş alan Zәhirәddin Әrdәbili, İbn

Xәllikanın19 çoxcildli «Tarix» adlı әsәrini iki cild halında ixtisarla әrәbcәdәn fars-

caya tәrcümә etmişdi. Birinci cildi hicri 926-cı (1520), ikinci cildi isә hicri 928-ci

15 Katib Çәlәbi, Kәşfü’z-Zünun, C. I, s. 276, 1039, 1107. 16 Hәkim Kәmalәddin Mәs’ud Şirvani haqqında әtraflı mәlumat üçün bax: Elnur Nәsirov, Orta Әsrlәrdә

Yaşamış Azәrbaycanlı Alimlәr, Bakı 2011, s. 298. 17 Mac Guckin De Slane, Catalogue des Manuscrits Arabes, Paris 1883-1895, s. 412. 18 Sәid Nәfisi, Tarixi-Nәzm vә Nәsr dәr İran vә dәr Zebane-Farisi, Tehran 1344, C. I, s. 254. Fikrimizcә S.

Nәfisi burada xәtaya yol vermişdir. Belә ki, mövlana Zәhirәddin Әrdәbilinin atası şeyx Üveys Әrdәbili dә “Lәtifi” tәxәllüsü ilә şerlәr yazmışdır. M. Ә. Tәrbiyәt şeyx Üveys Әrdәbilinin yazdığı şerlәrdәn bir nümunәni dә öz әsәrindә qeyd etmişdir. Bax: Danişmәndani Azәrbaycan, (Tәrc. İ. Şәms-Kәndli Q), Bakı 1987, s. 340.

19 Şәmsәddin Әhmәd ibn Muhәmmәd ibn Xәllikanın (öl. 1281) «Vәfayatü’l-Әyan vә Әnba Әbnaü’z-Zaman» adlı tarixi bioqrafiya әsәri hәmçinin «Tarixi-İbni Xәllikan» adı ilә dә tanınmışdı.


(1522) ildә İstanbulda tәrcümә edib bitirmişdi20. Bundan başqa mövlana Zәhirәddin

Әrdәbili farsca Qәzәvati-sultan Sәlim adlı kitabın da müәllifi idi. Bu kitabda Yavuz

I Sәlimin Misirә hәrbi sәfәri (1517) barәdә dәyәrli mәlumtalar olmalıdır. Çünki

mövlana Zәhirәddin Әrdәbili bu yürüşdә sultan I Sәlimlә birlikdә iştirak etmişdi21.

İbnü’l-İmad, Zәhirәddin Әrdәbilinin xütbәlәrindә imamiyyә mәzhәbinә meyl etdi-

yini vә sәhabәnin xütbә vaxtı mәdh edilmәsinin vacib olmadığını bildirmәklә

Sәfәvilәrin tәbliğatını apardığını qeyd edir. O, hәmçinin Zәhirәddin Әrdәbilinin

Әhmәd paşa ilә Sәfәvilәr arasında әlaqәlәrin qurulması üçün vasitәçilik etdiyini

yazır. Bu fәaliyyәti Zәhirәddin Әrdәbilinin hicri 930-cu ilin rәbiәlaxir ayının 15-i

(20 fevral 1524) Qahirәdә boynu vurularaq edam edilmәsinә sәbәb olmuşdu22.

Burada mövzu ilә bağlı bәzi mәsәlәlәrә aydınlıq gәtirmәyә ehtiyac var.

Yuxarıda adı çәkilәn Әhmәd paşa mәnşәcә gürcü olan yüksәk rütbәli Osmanlı bü-

rokratı, sonralar “xain” lәqәbi ilә mәşhur olan Әhmәd paşadır. Әhmәd paşa bәzi

yüksәk rütbәli saray bürokratları ilә birlikdә sultan Yavuz I Sәlimin son, sultan

Qanuni I Süleymanın isә ilk vәziriәzәmi olan Piri Mehmed paşanın әleyhinә aparı-

lan kampaniyanı idarә edәnlәrdәn biri idi. Saray intriqaları nәticәsindә Piri Mehmed

paşa könüllü istefaya getmişdi. Uzun müddәt Rumeli bәylәrbәyi olmuş23 Әhmәd

paşa bu vaxt ikinci vәzir idi, lakin vәziriәzәm olmaq hәvәsindә idi. Bunun üçün

әlindәn gәlәn hәr şeyi etmişdi, lakin sultan I Süleyman gözlәnilmәdәn özünün

xüsusi işlәr rәisi olan Parqalı İbrahim paşanı vәziriәzәm tәyin etdi. Әhmәd paşa bu

hadisәdәn sonra tәkidlә boş olan Misir vilayәti canişinliyinә tәyin olunmasını

istәmişdi. Bәd xasiyyәti vә mәkirliliyi ilә hamını bezdirәn Әhmәd paşanın bu

vәzifәyә tәyin olunması vә saraydan uzaqlaşmasına heç kim etiraz etmәmişdi. Ta-

rixçi İbrahim Peçevinin sözü ilә desәk “cümlә divan әhli әlindәn, dilindәn aciz vә

nalan olmuşlar idi”24. Hadisәlәrin sonrakı inkişafı onu göstәrir ki, Әhmәd paşa

İstanbuldan mümkün qәdәr uzağa, Misir vilayәtinә getmәk istәmәklә әvvәlcәdәn

edәcәyi qiyamı planlaşdırmışdı. O, 1523-cü ilin avqust ayında Qahirәyә çatıb

vәzifәsinin icrasına başlamışdı. Misir bu tarixdәn cәmi 6 il әvvәl, 1517-ci ildә Os-

manlı dövlәtinә birlәşdirilmişdi. Burada hәlә dә әvvәlki dövlәtin tәrәfdarları var idi.

Әhmәd paşa tezliklә buradakı köhnә Mәmlüklü әmirlәri ilә yaxın әlaqә qurdu vә

20 Nәfisi, yenә orada; Nişancı, hәmin әsәr, s. 192. 21 Nәfisi, yenә orada. 22 Әbdülhәyy ibn Әhmәd İbnü’l-İmad, Şәzәratü’z-Zәhәb fi Әxbari mәn Zәhәb, (Nәşr. Ә. Arnavud),

Dәmәşq 1986-1991, C. VIII, s. 99. 23 Nişıncı, Hadisat, s. 229. 24 İbrahim Peçevi, Tarixi-Peçevi, İstanbul 1281, C. I, s. 80.


1524-cü ilin yanvar ayında qiyam qaldıraraq özünü Misir sultanı elan etdi. Lakin

onun sәltәnәti uzun çәkmәdi. Onun özünә vәzir tәyin etdiyi Osmanlı ordusunun

sabiq zabiti Mehmed bәy Qazızadә İstanbuldan aldığı tәlimata әsasәn Әhmәd paşa-

ya qarşı hәrbi çevriliş hәyata keçirdi. Әhmәd paşa qaçmış, lakin bir müddәt sonra

yaxalanıb 1524-cü ilin avqust ayında edam edilmişdi.

İbrahim Peçevi “Qanuni sultan Süleymanın hakimiyyәti dövründәki şeyxlәr vә

alimlәr” başlığı altında üstün biliyi vә bacarıqlarını sadalayaraq Mövlana Zәhirәd-

din Әrdәbili haqqında da mәlumat verir vә onun xain Әhmәd paşa ilә birlikdә edam

edildiyini qeyd edir25. Taşköprüzadә dә öz әsәrindә alimi mәdh edәrәk üstün bilik

vә bacarıqlarını sadalamışdır26. Nişancı Mehmed paşa da onun Qazızadә Әcәm adı

ilә tanındığını, şe’r vә münşәat sahәsindә ustad oludğunu bildirmişdir27. İbrahim

Peçevi, Taşköprüzadә vә Nişancı Mehmed paşa kimi rәsmi Osmanlı tarixçilәrinin

heç biri Zәhirәddin Әrdәbilinin mәzhәb vә әqidә baxımından hәr hansı bir dәyişik-

liyә uğradığını qeyd etmir vә onun sırf siyasi mәsәlәdәn ötrü edam edildiyini yazır-

lar. Ehtimal ki, Zәhirәddin Әrdәbili Osmanlı dövlәtinin şәrqdәki әn böyük rәqibi

olan Sәfәvilәrin Әhmәd paşaya yardımını tәmin etmәyә çalışmışdı. İbrahim Peçevi

(ölümü 1650) ilә İbnü’l-İmad (ölümü 1679) demәk olar ki, eyni dövrdә yaşamışdı-

lar. Lakin İbrahim Peçevinin uzun müddәt Osmanlı sarayında mailiyyә mәmuru

işlәdiyini nәzәrә alaraq onun hadislәrәdәn daha dәqiq vә әtraflı xәbәrdar ola

bilәcәyini düşünmәk olar.

3. Mövlana Hüseyn Şirvani

Mövlana Hüseyn ibn Abdullah Şirvani XVI әsrdә Osmanlı imperatorluğunda

yaşamış hәnәfi mәzhәbinә mәnsub fәqih idi. O, Şirvanın şah Tәhmasibin (1524-

1576) Şirvanı zәbt etmәsindәn sonra vәtәni tәrk etmәk mәcburiyyәtindә qalaraq

Anadoluya getmiş vә Mardin şәhәrindә yaşamışdı. Belә ki, mövlana Hüseyn Şirva-

ni «Әhkamü’d-Diniyyә fi Tәkfiri-Qızılbaş» adlı әsәrini Osmanlı sultanı Qanuni I

Süleymana (1520-1566) tәqdim etmişdi vә bu kitab Sәfәvilәrlә müharibә elan

etmәyin vacibliyini vurğulayan bir çox fәtvanı ehtiva edirdi28. Qanuni I Süleymanın

Sәfәvilәrә qarşı apardığı hәrbi kampaniyalarda mövlana Hüseyn Şirvaninin dә rolu

olduğu istisna deyil29. Biri Konya BYEK, ikisi isә Ankara Milli kitabxanasında

25 Peçevi, Tarixi-Peçevi, C. I, s. 50. 26 Taşköprüzadә, Şәqaiqü’n-Numaniyyә, s. 281 27 Nişıncı, Hadisat, s. 229. 28 De Slane, hәmin әsәr, s. 280; Tәrbiyәt, hәmin әsәr, s. 190. 29 Әbulfәzl Abidini, “Qәrardadhaye-solh İran vә Osmani vә Kaheştәnişhaye-mәzhәbi beyne do keşvәr dәr

әsri Sәfәvi vә vә Әfşari”, Tarixe-İran, № 60/5, Tehran 2009, ss. 101-122.


olmaqla «Әhkamü’d-Diniyyә»nin Türkiyәdә üç әlyazma nüsxәsi mövcuddur. An-

kara Milli kitabxanasında mövlana Hüseyn Şirvaninin «Seyfü’l-Qati fi Bәyani-

Etiqadi’r-Rafizi» vә «Risalә fi’t-Tәsәvvüf» adlı iki әsәri dә mövcuddur. Alim h.

947-ci ildә (1540) vәfat etmişdi.

Nəticə

Haqqında tәdqiqat apardığımız Osmanlı dövlәtindә yaşamış Azәrbaycanlı elm

adamları vә mütәfәkkirlәr XV-XVII әsrlәrdә Azәrbaycanla Anadolu arasında elmi-

mәdәni әlaqәlәrin qurulmasında vә möhkәmlәnmәsindә mühüm rol oynamışdırlar.

Burada hәyat vә elmi yaradıcılığı haqqında danışdığımız şәxslәrin qәlәmindәn

çıxmış әlyazma әsәrlәr Türkiyәdә vә elәcә dünyadın bәzi ölkәlәrindәki kitabxanala-

rında saxlanılmaqdadır. Bu әsәrlәrin bir çoxu uzun illәr boyu Osmanlı

mәdrәsәlәrindә tәdris vәsaiti kimi istifadә olunmuşdur. Bununla da Azәrbaycanlı

alim vә mütәfәkkirlәr Osmanlı elmi mühitinin yaranması vә inkişafına öz töhfәlәri-

ni vermişdirlәr. Bununla yanaşı Anadolu vә Azәrbaycanda yaşayan insanların eyni

dildә danışmaları vә eyni dinә mәnsub olmaları ortaq mәnәvi dәyәrlәrin, mәdәni

bütünlüyün meydana gәlmәsi vә әlaqәlәrin inkişaf etmәsinә müsbәt tәsir etmişdir.

Bu şjxsljr eyni zamanda Osmanlı vj Sjfjvi dövljtiljri arasındakı siyasi hadisjljrdj

mühüm rol oynamışdılar. §


MƏNBƏLƏR

ABİDİNİ, Әbulfәzl, «Qәrardadhaye-solh İran vә Osmani vә Kaheştәnişhaye-mәzhәbi beyne

do keşvәr dәr әsri Sәfәvi vә vә Әfşari», Tarixe-İran, № 60/5, Tehran 2009. Bağdadlı İsmayıl Paşa, Hәdiyyәtü’l-Arifin Әsmai’l-Müәllifin vә Asarü’l-Müsәnnifin, (Nәşr.

R. Bilge-İnal M. K), C. II, İstanbul 1955. Bidlisi Şәrәfxan ibn Şәmsәddin, Şәrәfnamә, (Trc. Y. Vasilyeva), C. II, Moskva 1976. DE SLANE, Mac Guckin, Catalogue des Manuscrits Arabes, Paris 1883-1895. ӘBDİZADӘ, Hüseyn Hüsamәddin, Tarix-i Amasya, C. I, II, III, İstanbul 1327-1330. İbnü’l-İmad, Әbdülhәyy ibn Әhmәd, Şәzәratü’z-Zәhәb fi Әxbari mәn Zәhәb, (Nәşr. Ә. Ar-

navud), C. VIII, Dәmәşq 1986-1991. İsamәddin Әhmәd Taşköprüzadә, Şәqaiqü’n-Numaniyyә fi Ülәmai-Dövlәti’l-Osmaniyyә,

Beyrut 1985. Katib Çәlәbi, Hacı Xәlifә, Kәşfü’z-Zünun әn Әsami’l-Kütb vә’l-Fünun, , C. II, İstanbul 1311. Mehmed Süreyya, Sicil-i Osmani, (Nәşr. N. Akbayar), C. V, İstanbul 1996. Mehmed Tahir Bursalı, Osmanlı Müәlliflәri, C. II, İstanbul 1333. NӘFİSİ, Sәid, Tarixi-Nәzm vә Nәsr dәr İran vә dәr Zebane-Farisi, C. I, Tehran 1344. NӘSİROV, Elnur, Orta Әsrlәrdә Yaşamış Azәrbaycanlı Alimlәr, Bakı 2011. Nişancı Mehmet Paşa, Hadisat, İstanbul 1983. Peçevi İbrahim, Tarixi-Peçevi, C. I, İstanbul 1281. TӘRBİYӘT, M. Әli, Danişmәndani Azәrbaycan, (Tәrc. İ. Şәms-Kәndli Q), Bakı 1987. ZİRİKLİ, Xeyrәddin, Ә’lam Qamusü’t-Tәracim, C. VIII, Beyrut 2002.

10

Yusif Balasaqunlu və Azərbaycan Mədəniyyəti Xeyirbəy QASIMOV

Azәrbaycan xalqının zәngin, bәnzәrsiz tarixi vә mәdәniyyәti XI әsrdә dә qlobal

vә regional hadisәlәrlә, proseslәrlә bağlı olmuşdur. Xalqımızın orta әsrlәr tarixi

tәsdiq edir ki, «tәcrid olunmuş ölkә olmamışdır vә yoxdur: yalnız bir ölkәnin tarixi

ağlasığmazdır» (9, 301). Tarix boyu yaranmış, imperiyaya çevrilmiş dövlәtlәr

(Sasani imperiyası, Әrәb Xilafәti, Sәlcuqilәr imperiyası, Sәfәvilәrin vә Nadir Şah

Әfşarın imperiyaları) Yaxın vә Orta Şәrq bölgәsi xalqlarının qarşılıqlı mәdәni

tәsirini tәmin etmişlәr. XI әsrdә bölgәdә bu funksiyanı Sәlcuqilәr imperiyası yerinә

yetirmişdir. Ümumiyyәtlә, «Sәlcuq hәrәkatı» orta әsrlәrdә dünya tarixinin gedişinә

mühüm tәsir göstәrmişdir» (6, 45). Tәqribәn 3 әsr әrzindә Әrәb Xilafәti tәrkibindә

olmuş, «müsәlman mәdәniyyәti»nin tәşәkkülündә vә inkişafında mühüm rol

oynamış Azәrbaycan xalqı artıq «Sәlcuq hәrәkatı» әrәfәsindә dövlәtçiliyini yenidәn

bәrpa etmişdi. Әski imperiyanın dağıldığı, yeni imperiyanın yarandığı tarixi

mәqamda da Azәrbaycan alimlәrinin, әdiblәrinin, filosoflarının imperiya miqyaslı

mәhsuldar fәaliyyәti nәzәrә çarpırdı.

X-XII әsrlәr әrәb-müsәlman әdәbiyyatının (ümumiyyәtlә mәdәniyyәtinin)

tәkamülü tarixindә «әn mәhsuldar dövrlәrdәn biri» kimi dәyәrlәndirilir. IX әsrdәn

etibarәn Әrәb Xilafәtinin tәnәzzülü prosesi ilә bağlı olaraq «Şüubilik» meyillәri

daha da güclәndi. «İran» tarixinә, әdәbi irsinә, fars dilinә әdәbiyyatda «qayıdış»

faktları artmağa başladı. X әsrin I yarısında (945-ci ildә) Buveyhilәrin Bağdadı әlә

AMEA A.A.Bakıxanov adına Tarix İnstitutunun «Azәrbaycanın orta әsrlәr tarixi» şöbәsinin aparıcı elmi

işçisi, tarix üzrә elmlәr doktoru


keçirmәlәri, Abbasi sülalәsinin zahiri siyasi hökmranlığına son qoyulması ictimai-

siyasi vә mәdәni hәyatda «İran» ünsürünün güclәnmәsi ilә nәticәlәndi. Әbülqasim

Firdovsinin (934-1024) «Şahnamә» poeması İran poeziyasında farscanın әrәb dilinә

üstün gәlmәsi prosesini güclәndirdi. Bu әsәr yeni-farsdilli әdәbiyyatın yaranmasına,

dövlәtçilikdә «İrançılıq» әnәnәlәrinin artmasına tәkan vermiş mühüm amil oldu.

Mәhz bu zaman Azәrbaycan әrazisindә Salarilәrin, Şәddadilәrin, Rәvvadilәrin

müstәqil hökmranlıq dövrlәri başlandı. Hәlә IX әsrin 60-cı illәrindә Şirvanda vә

Layzanda siyasi hakimiyyәti әlә keçirmiş Mәzyәdilәr dә «iranlılaşdılar».

Şirvanşahların әrәb adları obyektiv vә subyektiv amillәr üzündәn fars adları ilә әvәz

edildi. Belәliklә, Azәrbaycanda da farsdilli poeziyanın inkişafı üçün әlverişli icti-

mai-siyasi, mәdәni şәrait yarandı. Lakin fars dili İslam regionunda elmi yaradıcılıq

sahәsindә әrәb dilini әvәz edә bilmәdi.

Azәrbaycanda hakim dairәlәrin obyektiv sәbәblәr üzündәn, tarixi әnәnәlәrin

tәsiri altında «İrançılığa» daha artıq meyil etmәsi bu dövrdә Türk dilinin Türk

xalqlarının ortaq әdәbi dilinә çevrilmәsinә әngәllәr yaratdı. 1055-ci ildә Bağdadı

fәth etmiş Sәlcuqi Sultanı Toğrulun vә onun varislәrinin zamanında da Türk dili

әdәbi, habelә rәsmi dilә çevrilmәdi. Sәlcuqilәr imperiyasının geniş әrazisindә fars

dilinin mövqeyinin daha da möhkәmlәnmәsinin başlıca sәbәbi «yalnız yürüşlәr vә

vergi toplamaq qayğısına qalmış Sәlcuq sultanlarının savadsızlığı», onların

«farslardan ibarәt mәmurlara arxalanması» (1, 222), «Sәlcuq sultanlarının vәzirlәri

vәzifәsindә әnәnәvi olaraq yalnız İran mәnşәli şәxslәrin olması», «Azәrbaycan

Atabәylәrinin dә vәzirlәrinin qeyri-Türklәr olması» (1, 174) deyildi. Bu hal daha

çox Yaxın vә Orta Şәrq bölgәsindә hәmin mәqamadәk qәrarlaşmış әnәnәnin

qüdrәti ilә bağlı olmuşdur. Qeyd edәk ki, fars dili XIV әsrәdәk bu bölgәdә bәdii-

әdәbi dil funksiyasını yerinә yetirmişdir.

XI-XII әsrlәrdәn bizә Azәrbaycan Türkcәsindә yazılmış әsәr çatmamışdır.

Lakin bir sıra qaynaqlarda buna dair işarәlәr vardır. Mәsәlәn, Mәsud ibn Namdarın

(XI әsrin II yarısı – XII әsrin әvvәli) әrәb vә fars dillәri ilә yanaşı «Türkcә vә

zimmicә şeirlәr yazdığına» dair mәnbә mәlumatı bunu tәsdiqlәyir. Şirvanşah I

Axsitanın Nizami Gәncәviyә «Leyli vә Mәcnun» әfsanәsini «Türkcә deyil, farsca

vә ya әrәbcә yazmasını sifariş etmәsi» dә tәsdiqlәyir ki, hәmin dövrdә Türkcә bәdii

әsәrlәr yazılması әnәnәsi dә mövcud olmuşdur. Bu tarixi faktla Nizami Gәncәvinin

dә Türkcә yazdığı, Azәrbaycan Türkü olduğu vasitәli surәtdә tәsdiqlәnir. Hәmin

dövrdә әsәrlәrini әsasәn әrәbcә yazmış Azәrbaycan әdiblәri sırasında әslәn

beylәqanlı olmuş Mәsud ibn Namdar xüsusilә fәrqlәnirdi. Şeirlәr onun әsәrlәr


toplusunun üçdә birindәn çoxunu tәşkil edir. Mәsud ibn Namdarın әlyazmaları

hekayәtlәrdәn, mәktublardan vә şeirlәrdәn ibarәtdir. O, hәyatını hәmin dövrün bir

çox şairlәri kimi dövlәt vәzifәlәrindә keçirmiş, Beylәqanda, Gәncәdә vә Şirvanda

yaşamış, «Bәdi әz-zaman» («Zamanın möcüzәsi») lәqәbini qazanmışdı.

Azәrbaycan şairi, filosofu Baba Kuhi Bakuvi (Bakuhi) әl-Şirazi (948-1050)

әsәrlәrini әrәb vә fars dillәrindә yazmışdır. O, sufi şeirlәrinin vә batiniliyin ilk

görkәmli nümayәndәlәrindәn olmuşdur. Baba Kuhi Bakuvi farsca şeirlәr

«Divanı»nın müәllifidir. Tәdqiqatçıların fikrincә, onun «Hәdislәr», «Ariflәrin

xәbәrlәri», «Hikmәtli sözlәr» adlı әsәrlәri dә olmuşdur. Mütәfәkkir şairin «Hәllacın

hәyatının başlanğıcı vә sonu», «Sufilәrin hekayәtlәri» risalәlәri Yaxın vә Orta

Şәrqdә daha mәşhur olmuşdur. «Bakuhi Azәrbaycan sufi әdәbiyyatının vә

ümumiyyәtlә sufi әdәbiyyatının bizә qәdәr gәlib çatmış ilk abidәsidir» (10, 36).

Abdullah Әnsarinin (1006-1086) mәlumatına görә, «Baba Kuhi Bakuvi xeyli

sәyahәt etmişdir vә o (Әnsari), bu alimin sözlәri әsasında 30 min hekayәt vә 30 min

hәdis yazmışdır» (10, 32). «Azәrbaycanda IX әsrdәn yayılmağa başlamış sufizmin»

(10, 36) mahiyyәtinin anlaşılmasına, İslam Şәrqindә fәlsәfi fikrin inkişaf axarına

Baba Kuhi Bakuvinin şeirlәr «Divanı»nın müstәsna tәsiri olmuşdur (3, 112).

Azәrbaycan filosofu, mәntiqçisi Әbülhәsәn Bәhmәnyar ibn Mәrzban әl-

Azәrbaycani (?-1066) Әbu Әli İbn Sinanın bilavasitә şagirdi vә davamçısı olmuş

(3, 114), әrәbcә «Kitab әt-tәhsil» әsәrinin vә digәr risalәlәrin müәllifi kimi tanın-

mış, bir çox әski Şәrq dәyәrlәrini İslam elminә, fәlsәfәsinә әlavә etmişdir.

Azәrbaycan alimi Xәtib Tәbrizi (1030-1109) Bağdad şәhәrindә «Nizamiyyә»

mәdrәsәsi açılandan ömrünün sonunadәk orada filologiya elmlәrini tәdris etmiş,

kitabxana müdiri olmuş, әdәbiyyat tarixini, әrәb, fars, Türk dillәrini, fәlsәfәni vә

ilahiyyatı mükәmmәl sәviyyәdә bilmişdir. Onun şeirlәr «Divanı» vardır. Әrәbdilli

әdәbiyyatın elmi potensialının yaranması Xәtib Tәbrizinin adı vә mәhsuldar

fәaliyyәti ilә bağlıdır. Alim әdәbiyyatşünaslığa dair xeyli әsәrin müәllifidir. Xәtib

Tәbrizi qeyd edirdi ki, «şeiri tәnqid etmәk onu yazmaqdan çәtindir», tәnqidçi

müәyyәn bir әdәbi әsәrin yaradıldığı mühiti, dövrün sosial problemlәrini, xalqın

adәt vә әnәnәlәrini, tarixini, fәlsәfәsini dә bilmәlidir (3, 121). O,

«әdәbiyyatşünaslıqda әn görkәmli şәxsiyyәtlәrdәn olaraq, әrәb dilinin «anası» idi

(4, 68).

Әbu Mәnsur Qәtran Tәbrizi (1012-1088) XI әsrin görkәmli Azәrbaycan şairi

olmuşdur. O da әsәrlәrini әnәnәyә uyğun olaraq farsca yazırdı. Şairin poetik

yaradıcılığında müxtәlif hökmdarlara hәsr etdiyi qәsidәlәr (mәdhiyyәlәr) әsas yer


tuturdu. Onun «Qövsnamә» («Qusnamә») adlı mәsnәvisi daha mәşhurdur. Qәtran

Tәbrizinin әsәrlәrindә xeyli Türk sözlәri, ifadәlәri, atalar sözlәri, zәrbi-mәsәllәr

vardır. Şairin әsәrlәri Türk vә fars poeziyasının inkişafına mühüm tәsir göstәrmiş-

dir. Onun tәrtib etdiyi «Әt-Tәfasir» («Tәfsirlәr») adlı әsәr «fars dilinin ilk izahlı

lüğәtlәrindәn biri» hesab olunur (3, 125). Qәtran Tәbrizi «12 min beytdәn ibarәt

olan «Divan»ın müәllifidir (4, 66). Bu Azәrbaycan әdibinin poeziyası bәdii

sәnәtkarlıq xüsusiyyәtlәri baxımından da XI әsr әdәbi mühiti üçün yeni idi vә

Samani, Qәznәvi hökmdarlarının saraylarında yüksәlәn şairlәrin yaradıcılığından

tamamilә fәrqlәnirdi. O, hәmin dövrdә regional farsdilli poeziyadan ayrılmış,

fәrqlәnәn yeni Azәrbaycan әdәbiyyatının banisi hesab olunur.

Nәzәrdәn keçirdiyimiz dövrdә Qәrbi Türküstanda, Orta (Mәrkәzi) Asiyada

müәyyәn qәdәr fәrqli sosial-siyasi vә mәdәni mühit mövcud olmuşdur. X әsrin 90-

cı illәrindә bu әrazidә Qaraxanilәr dövlәti yarandı. Bu dövlәti quran qüvvәlәr artıq

hәmin әsrin ortalarında İslamı qәbul etmişdilәr. Balasaqun, Kaşqar vә Uzgen

şәhәrlәri Qaraxanilәr dövlәtinin paytaxt şәhәrlәri idi. Balasaqun şәhәri müasir

Qırğızıstan Respublikasındakı Tokmak şәhәri yaxınlığında olmuşdur. Yetısu

(Yeddi çay, Semireçye) vә Tyan-Şan (Tanrı) dağları әrazisindә mövcud olmuş

Qaraxanilәr dövlәtinin mәdәni hәyatında yüksәliş müşahidә olunurdu. Yusif Xas

Hacib Balasaqunlu (1017-1077) vә Mahmud Kaşqari bu dövlәtin mәdәni hәyatında

diqqәti cәlb edәn, görkәmli simalardır. XI әsrin 60-70-ci illәrindә Qaraxanilәr

dövlәti Sәlcuq sultanlarından asılı vәziyyәtә düşdü vә XIII әsrin әvvәlinәdәk qonşu

dövlәtlәrdәn asılı vәziyyәtdә qaldı.

Yusif Balasaqunlu alim, şair, mütәfәkkir, dövlәt xadimi idi. O, Türk xalqlarının

qәdim әdәbi abidәlәrindәn olan, uyğur dilindә yazılmış «Qutadğu bilig»

(«Xoşbәxtliyә aparan elm») poemasının (1069) müәllifidir. Yusif Balasaqunlu bu

әsәri Әbülqasim Firdovsinin farsca yazdığı «Şahnamә» poemasına cavab olaraq

yazmışdır. Yusif Balasaqunlunun «Qutadğu bilig» poeması artıq XI әsrin II

yarısında «Şahnameyi-Türki» («Türk Şahnamәsi») adlandırılmış, Türk xalqlarının

etnik şüurunun oyanışı faktlarından biri kimi diqqәti cәlb etmişdir. Müәllif bu әsәri

ilk dәfә Qaraxani hökmdarı Tabğac Qara Buğra xanın hüzurunda oxumuş, ona

tәqdim etmiş, buna görә dә xan ona hökmdardan vә vәzirdәn sonra 3-cü titul olan

«Xas Hacib» (hökmdarın ideoloji mәsәlәlәr üzrә müşaviri) titulunu vermiş, şair bu

titulla tanınmışdı. Yusif Balasaqunlunun poeması bir çox Şәrq ölkәlәrindә

mәşhurlaşmışdı.


Elm alәminә poemanın Vyana, Qahirә vә Fәrqanә (Namanqan) nüsxәlәri

mәlumdur. Әsәrin Fәrqanә nüsxәsi 1915-ci ildә aşkar edilmişdir vә daha

mükәmmәl nüsxә hesab olunur. Azәrbaycan Respublikasında bu poema daha zәif

araşdırılmış (M.Seyidov, F.Zeynalov, V.Aslanov, Ә.Sәfәrli, P.Xәlilov,

A.Rüstәmova vә b.) vә mәtni yalnız 2006-cı ildә nәşr edilmişdir (2). Tәdqiqatçılar

«Qutadğu-bilig» poemasını «Qaraxanilәr dövrünün mәdәniyyәt ensiklopediyası»

kimi dәyәrlәndirmişlәr (2; 5; 7; 8).

Mәsnәvi formasında yazılmış «Qutadğu bilig» poeması epik mәnzumәdir vә

6645 beytdәn ibarәtdir. Әsәr hәm bәdii, hәm dә әxlaqi, nәsihәtamiz vә siyasi

mәzmuna malikdir. Poema 4 alleqorik surәtin (әdalәt, xoşbәxtlik, ağıl vә qәnaәt)

ideal hökmdar, dövlәtin idarә olunması, qoşunun tәşkili, insanın hәyatda vә

cәmiyyәtdә yeri vә rolu vә s. dair mükalimәlәri üzәrindә qurulmuşdur. Şairin әxlaqi

görüşlәri Әbu Әli Hüseyn ibn Sinanın (980-1037) tәliminә әsaslanır. Yusif

Balasaqunlunun poetik yaradıcılığına Әbülqasim Firdovsinin tәsiri aşkardır. Poema

әruz vәzninin mütәqarib bәhrindә yazılmışdır. Yusif Balasaqunlu «Türk xalqlarının

poeziyasına әruz vәznini ilk dәfә gәtirmiş әdib» kimi tanınmışdır. «Qutadğu bilig»

poemasında folklor motivlәrindәn, xalq hәyatı vә mәişәti ilә bağlı olan bәdii

obrazlardan vә bәnzәtmәlәrdәn geniş istifadә edilmişdir. Onun Türk poeziyasına

gәtirdiyi yeniliklәr sonralar Qazi Bürhanәddinin, İmadәddin Nәsiminin,

Mәhәmmәd Füzulinin, Şah İsmayıl Xәtainin vә b. yaradıcılığına mühüm tәsir

göstәrmişdir. «Qutadğu bilig» poemasının 900 illik yubileyi 1970-ci ildә keçmiş

SSRİ miqyasında qeyd olunmuşdur.

Belәliklә, tәqribәn 300 il әrzindә müxtәlif inkişaf mühitlәrindә yaşamış Qәrbi

Türküstan vә Azәrbaycan Türklәrinin yenidәn yaxınlaşması mәhz «Sәlcuq hәrәka-

tı» sayәsindә mümkün oldu. Azәrbaycan Türklәri «özünәqayıdış», Qәrbi Türküstan

Türklәri isә «müsәlman mәdәniyyәti» dәyәrlәri hesabına zәnginlәşmәk imkanı әldә

etdilәr. §


İSTİFADƏ EDİLMİŞ ƏDƏBİYYAT

1. Bünyadov Z.M., Azәrbaycan Atabәylәr dövlәti (1136-1225-ci illәr), Bakı: Elm, 1984. 2. Yusif Balasaqunlu, Qutadğu bilig, Bakı: Avrasiya Press, 2006. 3. Qasımov X.S., Orta әsrlәrdә Azәrbaycan mәdәniyyәti, Bakı: Aspoliqraf, 2008. 4. Mәhәmmәdәli Tәrbiyәt, Danişmәndani-Azәrbaycan, Bakı: Azәrnәşr, 1987. 5. Валитова А.А., О некоторых поэтических особенностях «Кутадгу билиг».

Москва: 1960. 6. Гасымов Х., Азимли Д., Сельджукский период общетюркской истории и

Азербайджан // Шаркшунослар анжумани, 5-сон. Ташкент: 2011, с.45-50. 7. “Кыргызский Каганат в контексте средневековой государственности и культуры

тюркских народов”, Тезисы материалов II Международной конференции. 15-16 ноября 2013 г. Бишкек: 2013, 232 с.

8. Малов С.Е., Памятники древнетюркской письменности Монголии и Киргизии, М.-Л.: 1959.

9. Поршнев Б.В., “Мыслима ли история одной страны? / Историческая наука и некоторые проблемы современности”, Статьи и обсуждения. Москва: 1969.

10. Рзакулизаде С.Дж., Мировоззрение Баба Кухи Бакуви, Баку: Элм, 1978.

11

Medeniyetin Millî Seciye ile İlişkisi Üzerine (Medeniyet Kurmanın ve Kurumsallaşmanın Millî Kültürle Bağlantısı Üzerine

Perspektif Denemesi) Veli ATMACA

Türk ve İslam Kültüründe Maddi ve Mânevi Paylaşım

Üç semâvî dinin psikolojik ve sosyolojik analizinin tam olarak yapılması prob-

lemi, uzmanlarınca tartışılması gereken bir konu olmalıdır. Çünkü dinler, kişisel ve

toplumsal davranışlara yön veren hukûkî, ahlâki, estetik ve iktisadi emir ve tavsiye-

lerde bulunmaktadır. Siyâsi ve kültürel oluşum ve tavırlarda kendisini bir şekilde

hissettiren inançların ne kadarı dinî ne kadarı millî (toplumsal birikim) olduğu sor-

gulandığında kesin hatlarla belirleme yapılamayacak kadar karmaşık olduğunu

zannediyoruz.

Aynı dine inanan milletlerde, dinin ferdi ve toplumsal tavırlardaki yansıyış

farklılığını ve kurumsallaşma ile ferdi planda kalma durumunu nasıl izah edebiliriz?

Eğer din aynı ise, kuralları da kutsal metinlerle tayin edilmişse ve davranışların

referansını da din oluşturuyorsa, müşterek din mensubu olmakla birlikte ayrı millî

kültürlere ve coğrafyalara sahip milletlerdeki dini tecrübe farklılığını oluşturan en

önemli unsurun, kanaatimizce millî seciye olduğu şeklindedir.

Bu metin, 21- 22 Haziran 2009 tarihinde, Fırat Üniversitesi ve Elazığ İl Milli Eğitim Müdürlüğü İşbirliği

ile düzenlenen “I. Ulusal İyilik Sempozyumu”nda sunulan “İyilik Anlayışının Fikri ve Ahlâki Temelle-ri” adlı tebliğin, kaynak ve bilgi açısından geliştirilmesi sonucu ortaya çıkmıştır.

Prof. Dr., Mehmet Akif Ersoy Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Hadis Anabilim Dalı [email protected]


Aşağıda temas edeceğimiz iki konuyu, yukarıda vurguladığımız şekilde, “aynı

din ama ayrı kültür” çevresindeki geleneksel ve tecrübi farklılığa dair görüşlerimize

kriter olarak seçtik. Bir yandan da ortalama okuyucuya bilgi aktarmayı istedik.

Şahsi değerlendirmemize göre üç semâvî dinin belirgin, aynı zamanda diğerle-

rinden bariz bir şekilde öne çıkan ana karakterleri sıralansa belki Yahudilik’in tefer-

ruatlı bir hukuk manzumesi ve lafzı zorlayan te’vil karakterine karşı Hıristiyanlık’ın

ruhâni boyutu ile ahlâkî düsturları ferdi bazda tutan manzarasını görmezlikten ge-

lemeyiz. İslam dininde ise uygulanması tavsiye edilen esasların, katı hukuk kaidele-

ri içine sıkıştırılması yerine fazileti yeğleyen ahlâk kâideleri şeklinde sunulması,

hukuka nispetle ahlâkın daha evrensel oluşuna paralel olarak cihanşumul uygulana-

bilirlik karakterini öne çıkarmaktadır diyebiliriz. Öbür yandan rûhaniliğe tamamen

ters düşmeden, ferdin ruhen ve aklen (rasyonel) gelişimine dair ciddi yaklaşımına

karşı toplumsal (cemaat) birlikteliğini belli emir ve tavsiyelerle pekiştiren yapısıyla,

İslam dinini bir çırpıda analiz etme sınırlarını zorlamaktadır diyebiliriz.

Diğer ilâhî dinlere karşı daha kapsayıcı hem dünyevi hem de uhrevi mükâfat ve

cezalarla örülmüş olan teşvik ve korkutmalar ise İslam’ın ahlâk alanını alabildiğine

geniş tutuğunu gösteren bir başka özelliğidir.

Bu dünyadaki tecrübe zemininde, ona mensup olan milletlerin hayatına tatbik

edişindeki farklılıkların sorgulanması ise kısmen toplum bilimcilerinin işidir. Kıs-

men diyoruz çünkü, toplum bilimciler kadar ilahiyatçıları da ilgilendiren tarafları

oldukça çok ve bu konuda ciddi bilgi birikimi gerektiren tarafı da vardır.

Biz bu sorgulama ve analiz sürecinde, sadece varsayımlarımızı temellendirmek

üzere, İslam’da maddi yardımlaşmaya dair çok fazla âyet ve hadisin mevcut oldu-

ğunu söyleyebiliriz. Bununla birlikte Müslümanların mânevi yardımlaşmaya teşvik

edildiğini de görüyoruz. Örnek olarak da emr bi’l- ma’rûf- nehy ani’l- münker,

terğîb ve terhîb, başlıkları altında incelenen nassların doğrultusunda bilgi, tecrübe,

va’z ve nasihatın paylaşılmasının emredildiğini görüyoruz.

Ancak maddi yardımların belli milletlerde vakıf müessesesine dönüşmesi; bun-

ların hizmet alanlarının canlı cansız bütün varlıkları kapsayacak şekilde gelişmesine

karşılık bazı Müslüman toplumlarda münferit sevap kazanma yolları olarak kalma-

sı, millî kültürlerdeki seciye farklarının, mensubu olunan dini kurumsallaştırmak

bakımından tesirli olduğu varsayımını aklımıza getirmektedir. Müslüman bir top-

lumun millî kültüründe insana bakış, insana ve diğer canlılara yardımcı olma, kendi

habitatının tükenmeden devamını sağlamak düşüncesiyle irtibatı olamaz mı? Tüke-

tilen çevreye kendisinden de bir şeyler vermeyi hayatının devamı için gerekli gören


bir millet, hele özel mülkiyet hakkına da sahipse orada vakıf niye gelişmesin? Sade-

ce bu gününü düşünen ve sürekli tüketen ama tükettiği insan ve çevre kaynaklarını

korumayı ve geliştirmeyi düşünmeyen bir millette vakıf türü kurumların kurulması

için kültürel hayat müsait değilse ya da bir millettin fertlerinde özel mülkiyet gele-

neği yoksa başkalarının faydalanması için nasıl kurumlar kurabilir?

Bu ve benzeri durumlardan dolayı dini yaşamada millî kültürlerin etkisi olduğu

veya çeşitli milletlerde veya coğrafyalarda dinin yaşanmasında görülen farklılıklar-

da millî kültürlerin etkili olduğu varsayımını muhafaza ediyoruz.

Konumuzla doğrudan ilgili olmasa da dinin sosyal ve siyasi hayatı etkilediğine

dair bir başka misali, sosyolog, antropolog ve ilahiyatçıların tartışmasına açmak

üzere, soru şeklinde ifade etmek istiyoruz. Şimdilik sadece İslam mezhepleri bağ-

lamında, acaba devletlerin geniş coğrafya ve değişik kültür ve inançtan insanları da

içine alacak ölçüde büyümesine, o devlette uygulanan hukuk sisteminin etkisi var

mıdır? Hanefi hukukunu uygulayan bir devletle, farklı mezheplerin hukukunu tatbik

eden devletlerin, farklı toplulukları daha geniş coğrafyada bir arada yaşatması ba-

kımından aralarında farklılık olduğuna inanıyoruz. Hatta uygulanan mezhep huku-

kunun, devletin ömrüne de tesir ettiğine; Hanefi mezhebi hukukunu uygulamış olan

devletlerin daha geniş kitleleri ve coğrafyayı hatta asırlarca bir arada yaşamalarına

uygun hukuki ve ahlâki sistemi içerdiğine inanıyoruz. Elde edilecek bilgiler bunu

doğrularsa, ardından bunun sebebi ne olabilir sorusunun cevabı verilmelidir. Onu da

ilgili disiplinlerin mesaisine bırakıyoruz.

Bilgi, nasihat ve tecrübe paylaşımının âyet ve hadislerde önemli bir yer tutma-

sına rağmen, bunu devlet, âile ve fert ahlâkının güzelleştirilmesi amacıyla kaleme

alındığını bildiğimiz “Siyasetnâme” veya “Nasihatnâme” adıyla anılan onlarca

edebi türe dönüşmesini müşahede ettiğimiz milletler varken, bazılarında yine bu

emirlerin fertler arası uyarı şeklinden öte geçmediğini zannediyoruz.

Siyâsetnâmelerin yeşerdiği bazı Müslüman milletlerin gerek coğrafi gerek

mezhebi veya millî farklılıklarının, bu eserlerin muhtevasının ve uslûbunun farklı

olmasına yol açtığı kanaatindeyiz. Devlet başkanının yanılmaz (masum) kişilerden

olduğuna inanan Müslüman milletlerde “siyasetnâme” türü eserlerin olması bekle-

nemez. Çünkü yanılma ihtimali olmayan birine nasihat vermek abes olurdu. Dini

nasslarda lafzı öne geçiren mezhebi çevrelerde, kişisel akıl yerine nasların lafzını

zikretmek daha evlâ olmalıdır. Homojen inanç toplumuna dayalı küçük bir devlet

ile farklı din ve mezheplerden oluşan bir imparatorluk toplumunda yazılacak nasi-

hatnâmelerin muhteva ve uslûp farkının olması kaçınılmazdır. Bir dine mensup ama


ayrı kültürlerden olan toplumlarda dinin kurumsallaşmasını veya kurumsallaşama-

masını, öncelikli olarak millî kültürün karakteriyle ve dolayısıyla milletlerin kendi-

ne has devlet, aile ve toplum anlayışıyla irtibatlandırmak istiyoruz.

İslami değerler sisteminin “insan için” ve “insandan dolayı” anlayışı, Türk mil-

letinde daha kabulü kolay ve tatbiki mümkün kurumların gelişmesinde önemli bir

faktör olarak görülmektedir. Elbette İslam’ın bazı milletlerde, diğerlerine nispetle,

daha farklı sosyal ve psikolojik yansımalara kavuşmuş olması, millî kültürlerin,

dinleri fert veya toplumsal hayata taşıma şekline, biçimine ve boyutuna etki etmek-

tedir şeklindeki yorumu zorunlu kılmaktadır.

Türklerin daha bir iştiyakla kabul ederek hem ilmi hem askeri hem de estetik ve

kurumsal olarak İslamı hayat tarzı haline getirmiş olduğunu görüyoruz. En belirgin

iki kurumda bu durum teyit edilmektedir. İslam medrese ve ilim hayatındaki Irak,

Horasan ve Türkistan ahalisinin hizmetleri bilinmektedir.

Türk İslam kültüründe hayır-hasenât, vakıf ve sadaka kültürünün kendi etrafın-

da oluşturduğu folklorik unsurlarıyla birlikte diğer Müslüman milletlerden daha

farklı uygulama ve hizmet alanına sahip oluşu da yine milletlerin genelde dinleri,

özelde İslam’ı farklı hissettiği ve yaşadığı gerçeğini ifade etmemizi gerekli kılmak-

tadır.

İlmi paylaşım ve nasihat kültürünün âyet ve hadislerdeki mevcudiyeti ve retorik

bağlayıcılığı, uygulama için tek başına yeterli olmamakta ve farklı milletlerde aynı

şekilde tatbik edilmemektedir. Milli kültürün o buyrukları nasıl yerine getirmek

gerektiği yolunda farklı şekiller, biçimler, derinlik ve boyutlar kazandırdığını görü-

yoruz.

Ahlâken ve itikâdî bakımdan olgun bir Müslüman nazarında Allah’ın insana

bahşettiği ve kendisiyle imtihan ettiği nimet ve hasletlerden iki tanesi “Akıl ve

Mal”dır. İşte Müslüman Türk milletinin, aklın fonksiyonu olan “İstişâre”, devlet ve

siyaset tecrübemizde “Kurultay, Meclis” şeklinde boy gösterirken yazılı mirasımız-

da siyaset ahlakının şaheserleri olan “Siyasetnâmeler” şeklinde tezahür etmiştir. Bu

eserler kalemde ve kelamda marifetli şahıslar tarafından yazılmakla birlikte hem

kendi zamanının idarecilerine hem de sonraki nesiller için karanlık sokakları aydın-

latan “sokak lambaları” olmuştur. Mal konusunda ise millî duyguların dini hüviyet-

le tezahürünü “vakıf” olarak görüyoruz. Hem aklın hem de malın çokça ve âdilâne

paylaşıldığı milletlere Cenâb ı Hak hem “nüfus” olarak artmalarını hem de diğer

insanlar ve devletler üzerinde “nüfuz” ve “insiyatif” kudretini bahşetmiştir. Bu sa-

yede her iki emanet hem korunmuş hem de paylaşılmış olmakla millî seciye, itibar


kazandırmıştır. Düşmanının bile takdir edeceği; “harbeder ama zulmetmez” anlayışı

idarecilere karşı yönetilenlerin de “zulüm görmeyeceği” kanaatiyle hem dostta hem

de düşmanda bir güven ve itibar tesis edecektir. İşte bu hasletler İslam öncesi Türk-

lerde var olduğundan İslamla şereflenmiş olan Türklerin kültür tarlasında Yüce Din

olan İslam’ın Kur’ân ve Hz. Peygamber’in sosyal, siyasal, idâri ve âilevi kurumla-

rın tohumlarını yetiştiren en uygun millî kültür olarak medeniyet çınarlarını yetiş-

tirmiştir. Buna ilaveten üzerinde durmayacağımız ama sadece adını zikredip geçe-

ceğimiz diğer emanetler de Müslüman Türk devletleri ve toplumları tarafından

kurumsallaşmıştır. Bunlar Fütüvvet teşkilâtı, Selçuklularda Esnaf Loncaları, Os-

manlıda Ahilik Teşkilâtı ile Allah Resûlünün Vedâ hutbesinde yani giderayak Va-

siyyetnâmesi’nde buyurduğu “Size iki emanet bırakıyorum: Birisi Allah’ın Kitabı

diğeri de Sünnetim veya Âl-i Beytimdir. Bunlara sıkıca sarıldığınız sürece sapıt-

mazsınız” şeklindeki emanetleri en nadide eserlerle bu millet tarafından kurumsal-

laşarak korunmuştur. Öyle korunmuştur ki, İslam tarihinde Evlâd-ı Resûl’e revâ

görülen mezâlim ve fecâate rağmen hiçbir İslam devletinde ve Müslüman milletler-

de görülmedik seviyede bu millet o emânetlere fevkalâde haklar tanımış; telef ol-

mamaları ve devamlı milletimize dua etmeleri için kendilerine mahsus idâri ve

siyâsi bir kurum olan Nakîbu’l-Eşrâflık dairesini tesis etmişlerdir. Bu kurumsal

zihniyetin kaynağı olan Türk kültürünün verimli yapısıyla hem medeniyete dönüş-

müş hem de Müslüman Türklere bereket, kudret, nusret ve hakimiyet olarak yansı-

mıştır. Bu yüzden de bu milletin nezih İslam anlayışı asırlarca devam etmiş ve top-

lum olarak sapıtmamıştır.

Esasen biz bu tebliğimizde daha birçok ilahi ve nebevi tavsiye ve nasihatların

kurumsallaşması içerisinde sadece en bâriz olan iki tanesini inceleyeceğiz: Bunlar

ilâhi emrin nebevi tatbikâtı olan “istişâre”nin yazılı mahsülleri olan “Siyâsetnâme-

ler” ile az olan rızıktan verilen ve adına “infak” denilen ihsanla, sermaye ve servet-

ten verilmesi emredilen ve adına “zekât” denilen farz görevin dışında sadakanın

kurumsallaşarak boy verdiği ve aciz ve fakirlerin, çınar gibi serin gölgesinde barın-

dıkları ve kendilerini güvende hissettikleri “vakıflar”dır. Kısaca söylemek gerekirse

Türkler, diğer Müslüman milletler gibi İslam’ı sadece bireysel inanç çerçevesinde

bırakmamışlar, onun ilâhi ve nebevî tavsiyelerini aynı zamanda kurumsallaştırarak

medeniyet dinine dönüştürmüşlerdir.

Dini kabul etmekten tutalım da o dini yaşama konusundaki farklılıkların kay-

nağının ve tesir gücünün, millî kültürler olduğunu düşünüyoruz. Bir milletin kültü-

rel karakteri ve değer yargıları, kabul edilmiş olan dinin siyasal, sosyal, ailevi ve


ferdi hayatta nasıl yaşanacağına dair belirleyici bir fonksiyon icra etmiyorsa, aynı

dine inanan milletlerdeki dini hayat farklılıkları ne ile izah edilebilir?

İşte Müslüman Türk milletinde İslam’ın nasihat, istişâre ve vasıyyet kültürünün

farklı yaşandığını ve yazıldığını gösteren kurumsal bir örnek de “Siyâsetnâmeler”

veya “Nasihatnâmeler”dir. Bunlara da aklın ve tecrübenin paylaşımı olarak bakmak

mümkündür. Siyâsetnâme tarzı eserlerin muhtevasında ve hazırlanış amacında da

millî farklılıklar açıkça görülmektedir1.

A. Maddi Paylaşımın Kurumsallaşması: Vakıf Anlayışı

“Vakıf”, terk etmek ve tahsiste bulunmak, durdurmak, durmak, bağlamak2, an-

lamlarına gelen Arapça bir kelimedir.

Kültürümüz açısından vakıf, esasa dair kurallarını ve meşruiyet referanslarını

Kur’ân ve hadislerden almaktadır. Ancak Selçuklu ve Osmanlı Türk İslam düşün-

cesindeki konumuna ayrıca temas edilecektir. Öncelikle Hz. Peygamber’in hayatın-

daki ve O’nun rehber halifeleri dönemindeki yapısı, meşruiyet kaideleri olarak mü-

kemmel olmakla birlikte, kurumsal olarak gelişmesi, vakfedilen mallar, vakfeden

şahıslar bakımından, sonraki örneklerine göre oldukça mütevazı idi. Özellikle İslam

Peygamberi’nin teşviklerine rağmen vakfın, Müslüman Türklerin devlet, aile ve

fertlerin hayatında muazzam örneklerine şahit olacağımız, geniş hizmet alanı, vakfı

besleyen kaynakların çeşitliliği, kurumsal yapının hem şer’î hem de örfî kâideler

üzerine bina edilerek yaygınlaşması, Müslüman Araplardakilerle mukayese edile-

meyecek boyuttadır.

Bu ön fikir ve kanaate göre diyebiliriz ki, herhangi bir kurumun gerek kurulma-

sı gerekse gelişerek devam etmesi, sadece kanun gücüyle sağlanamaz; milletlerin

kültürel yatkınlığı bu konuda belirleyicidir denilebilir. Kültürel ve medeni konular-

da, milletlerin seciyeleri, siyâsi ve ahlâki hayatı, kurumlarının türünü ve amacını

belirlemek ve yaşatmak gücüne sahiptir. İslam öncesi Arap kültürünün vakıf anlayı-

şına pek yatkın olmaması, Hz. Peygamber’in emir ve teşviklerine, Kur’ân’ın insana

verdiği değere, insanoğluna yönelik hizmet ve saygı konularındaki bilumum öğütle-

rine rağmen, sonraki dönemlerde; Acemler ve bilhassa Türkler tarafından kurulan

ve geliştirilen vakıflar kadar olmadığı görülecektir.

1 Veli Atmaca, “Hadisleri Bakımından Siyâsetnâmeler III, Ebû’n- Necîb’in en- Nehcü’l- Meslûku’nda

Yönetenlerle İlgili Rivâyetler”, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, C. 14, S.I, s. 165- 187; “Hadisleri Bakımından Siyâsetnâmeler III, Ebû’n- Necîb’in en- Nehcü’l- Meslûku’nda Yönetenler-le İlgili Rivâyetler”, F. Ü. İ. F. Dergisi, Sayı 8, s. 45- 58.

2 Mütercim Âsım, Kâmus, III, 726, Matbaa-i Bahriyye, y. y., 1305, I- IV; Ferit Devellioğlu, Osmanlıca- Türkçe Ansiklopedik Lügat “Vakf” mad., Ali Şafak, Hukuk Terimleri Sözlüğü, “Vakf” mad. s. 632.


Vakıfların en göz alıcı gelişme seyrinin, şer’î kurallar yanında bir bakıma İslam

öncesine dayanan millî kültürün insana hizmet ve fayda sağlayıcı yatkınlığı sebe-

biyle Türklerde, örfi kurallarla daha da geliştirilmiştir diyebiliriz.

Konunun, sosyal değişim dinamikleri çerçevesinde tartışılmasını önermek sure-

tiyle kısaca belirtmek gerekirse, vakıfların kuruluşu ve gelişmesi özelinde, gerek

İslam öncesi gerekse İslam sonrasındaki Arap kültür ve medeniyeti ile Türkler’in

insana bakışı, kültür ve medeniyet yapısının farklılığını görüyoruz. Nitekim her iki

milletin Müslüman olmasına rağmen, vakıf özel konusunun neden birbiriyle muka-

yese edilemeyecek derecede geliştiği sorusuna ikna edici cevap bulmamız zor ola-

caktır. Kur’ân ve Sünnet’in, diğer konularda olduğu gibi vakıf konusunda da tavsi-

yesi ve normatif değeri aynı şekilde algılanmış olsaydı ve millî kültürün yatkınlığı

söz konusu olmasaydı, vakıfların muhteşem gelişmesinin, İlk devir Müslümanlarına

yani Arap ağırlıklı yönetimlerin hâkim olduğu dönemlere dayanması gerekirdi diye

düşünüyoruz.

Meseleye farklı açıdan bakılırsa, başka sorular da akla gelebilir; İslam ilk olarak

farklı bir kültürel ortama veya başka bir millete gelmiş olsaydı, meselâ Türkler’e

gelseydi, ahlâki tavsiyelerden tutalım da emir ve yasaklara kadar, Kur’ân ve Sün-

net’in yorumu nasıl bir şekil alırdı? Bu ve benzeri tartışma konularını sosyoloji,

antropoloji vb. ilgili disiplinlere bırakarak asıl konumuza geçmek istiyoruz.

Vakfın kavramsal (ıstılahi) anlamına gelince, İslam hukukunda yapılan çeşitli

tanımlardan birisi “Bir mülkün menfaatini halka tahsis edip aynını Allah Teâlânın

mülkü hükmünde olarak temlik ve temellükten müekkeden men etmektir”.3 Günü-

müzde ise vakıf “Bir malın mülkiyetinin vakıf olacak şekilde belli hukuki, ahlâki,

sosyal bir amaca tahsis edilmesidir.”4

Vakıf elbirliğinin ve gönül birliğinin en güzel ifade vasıtası olup, menşei de in-

sanların ruhundaki iyilik temâyülüdür. Bu sistemde ferdiyetçilik ile cemiyetçilik,

halkçılık ve devletçilik fikirleri yurttaşlara ve insanlığa hizmet yolunda pek güzel ve

mahirâne bir sûrette birleştirilmiş ve kaynaştırılmıştır.5 Sadece insanlara değil hay-

vanlara karşı şefkat ve merhametin tezâhürü olarak vakıfların ahlâki ve fikri zengin-

liğin ifadesi ve ispatı olduğunu görmekteyiz.

İnsanın diğer canlılardan farklı olduğunu gösteren fikri, ahlâkî, vicdanî değerle-

re dayanan bu kurumların tarihi gelişimi de araştırılmaya değer bir konudur.

3 Ömer Nasûhî Bilmen, Hukuki İslâmiye ve Istılâhât- ı Fıkhiyye Kamusu, 1V/284. 4 Ali Şafak, a.g.e., s.632. 5 Halim Baki Kunter, “Türk Vakıfları ve Vakfiyeleri”, Vakıflar Dergisi, I/ 104.


Vakfın Ortaya Çıkışı Ve Bazı Örnekleri

Vakıf deyince birçoklarımızda hâlâ münhasıran İslam hukukundan doğmuş,

mevzuu dinî hizmetler olan dünya işinden ziyâde ahiretle uğraşan dini bir müessese

hatıra gelmektedir.

Bazı fıkıhçılara göre vakıf, mâli ibadetlerden sayılmış olup İmâm Şâfiî “Cahi-

liyye vakıf yapmamıştır. Cahiliyyenin vücuda getirmiş olduğu bazı muhalled eser-

ler, kurbet maksadıyla değil, tefahur vechile yapılmış şeylerdir.” demektir.6 Vakıfla-

rın kuruluş ve yaşatılmasında dini değerler ve duygular önemli olmakla birlikte

vakıf kurmak farz veya vacip değildir.7 Zira İslam’dan önceki kavimlerde vakıfların

olması, İslam döneminde ise çeşitli zaman ve memleketlere göre değişiklik arz

etmesi bir geleneğin dini hükümlerle özel bir şekle bürünmesidir denilebilir. Oysa

İslam’dan önce de birçok vakıf vardır.8

Vakıf anlayışının hayatiyet kazanabilmesi için şunlar gerekir;

1. Özel mülkiyet hakkının olması icap eder. Misâl: Ferdi mülkiyet ve tasarruf

hakkının olmadığı ya da sınırlı olduğu Sümerler’de vakıf yok iken bu hak-

kın mevcut olduğu Etiler’de vakıflara tesâdüf edilir.9

2. İnsanda hayır ve iyilik fikrinin devamlı oluşu.

3. Ahiret inancı olan din ve inanç sahiplerinin öldükten sonra da iyiliklerinin

ve isimlerinin devamını arzu ediyor olmaları.

Bu arzunun gerçekleşmesi için vakfın en uygun kurum olduğuna inanılması,

Japon Şintoizmi’nde olduğu gibi insanın öldükten sonraki hayatının da bu dünya-

dakine uygun olacağı inancı Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam’da da vardır.

4. Hayatın çeşitli sıkıntılarına ve tehlikelerine karşı korunma amacı.

İnsanın, içinde yaşadığı toplumun sıkıntıya düşmesi, bazı afetlere ve tehlikelere

maruz kalması halinde ya da ekonomik sıkıntının toplumu kötü yönde etkilemesi

durumunda zengin- fakir, genç- ihtiyar ve kadın- erkek toplumun bütün katmanları

zarar görebilir. Bu istenmeyen durumları bertaraf etmek ve içinde yaşanılabilir bir

toplum için vakıf, sosyal ve ekonomik açıdan vazgeçilmez bir kurumdur. Gelece-

ğinden umutlu olunan toplum, iyilik değerlerinin yaşandığı bir toplumdur. Büyük-

ler, gelecek nesillerinin mutlu ve her türlü tehlikeden emin olmasını dilemeleri;

gençlerin de, mağdur duruma düştükleri takdirde ellerinden tutacak bir elin muhak-

6 Bilmen, Istılâhât-ı Fıkhiyye Kâmusu, IV/30; Ali H. Berki, “İslâmda Vakıf”, Vakıflar Dergisi, IV/20. 7 H. B. Kunter, a.g. m., I/104,107. 8 Fuat Köprülü, “Vakıf Müessesesi”, Vakıflar Dergisi, I/3-4; Ziya Kazıcı, İslâmi ve Sosyal Açıdan Vakıf-

lar, s.50. 9 H. B. Kunter, a.g.m., I/109-110.


kak olacağına inandıkları bir çevrede yaşayarak ve gelecek konusunda karamsar

olmama isteği, toplumun hem cesur hem üreten ve girişken hem de huzurlu olması-

na yol açar. Böylece toplam kalitenin altyapısı sağlanmış olacağından, insanlar

verimli çalışacak, huzur ve güven ortamı sayesinde, biyolojik hastalıklara ve bunca

tedavi masraflarına yol açan psikolojik bunalımlardan da kurtulmuş olacaktır.

5. Toplumun barış ve istikrarını sağlayarak yükselmesini arzulamak.

Barış ve istikrarın temini ise sosyal ve ekonomik adâletle mümkündür. Bir top-

lumun yükselmesi de fikri, ilmi ve âhlaki temelin sağlam oluşuna bağlıdır. Vakıflar,

devletin ulaşamadığı ya da temin edemediği bu hizmet açıklarını kapatması yönü ile

vazgeçilmez derecede önemi haizdir.

Vakıfların kurulmasını ve devamını gerekli kılan fikir ve anlayışın yanı sıra dini

sebepleri de vardır. Biz burada diğer dinlere temas etmeden sadece İslam’da vakıf

anlayışının temellerine inmeye çalışacağız.

İslam, kelime olarak sulh, barış ve teslimiyet ifade eden İslam dininin ahlâki

düsturları insanı ve toplumu huzura, güvenliğe ve mutluluğa ulaştırmayı gaye

edinmektedir. Hem İslam Peygamberi (s.a.s.) “Ben ahlâki güzellikleri tamamlamak

için gönderildim”10 buyurmaktadır. Bu güzel ahlâkın içinde, insanlara, hayvanlara,

bütün canlı ve cansız âleme karşı davranışlarda ölçülü olmak, onlara zarar verme-

mek, şefkatle muamele etmek vardır. Çünkü Müslüman kişi Kur’an’ın ilk ayetinin

“Rahmân” ve “Rahîm” kelimelerini ihtiva ettiğini bilir.

Ancak İslam’ın yeni bir çehre kazandığı vakıf kurumlarının kuruluş, işleyiş ve

yaygınlık kazanması gibi hususlar Müslüman topluluklarda bazı farklılıklar arz

eder. Tarih içerisinde vakıflar hizmet alanları, hukuki yapısı ve sayıları itibariyle

Selçuklular ve Osmanlılarda daha gelişmiş durumdadırlar. Bu durum bizi İslam

öncesindeki Türk toplumunun vakıf anlayışına yatkın olduğu kanaatine sevk etti.

Kâmil Miras’ın Tecrid-i Sarih tercemesinde belirttiğine göre iki bin sene öncesine

ait Türk vakıfları vardı.11

Bunun üzerine fazla detaya inmeden Orhun Abideleri’ne baktık. Orada şöyle

denilir: “Tanrı lütufkâr olduğu için benim de tâlihim olduğu için hakan olarak tahta

oturdum. Tahta oturup yoksul ve fakir halkı hep derleyip topladım, fakir halkı zen-

gin yaptım.”12

10 Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 323, nr. 8961, Beyrut 1991; Süyûtî, el- Câmi’u’s- Sağîr, I, 103, Dâru’l-

Fikr, Beyrut trz.; Muhammed b. Abdurrahman es- Sehâvî, el- Makâsıdu’l- Hasene, 128- 129, Beyrut 2003; İsmail b. Muhammed el- ‘Aclûnî, Keşfu’l- Hafâ, I, 211, Beyrut 1988.

11 Kâmil Miras, Tecrid-i Sarih Tercemesi ve Şerhi, VII/460. 12 Orhun Abideleri, (Talat Tekin), s. 5.


Tanrı bağışlasın, ilâhi lütfun olduğu için, kısmetim olduğu için ölecek halkı di-

riltip doyurdum. Çıplak halkı giyimli, yoksul halkı zengin kıldım. Sayıca az olan

halkı çoğalttım, güçlü devleti olandan, güçlü hakanı olandan daha iyi kıldım.”13

Kültigin’in yeğeni Yollug Tiğin de “Halkınızı değerli evladınızdan daha iyi

besliyor idiniz. Uçup gittiniz. Göklerde de hayattaki gibi olasınız” der.14

Sarı altınlarını, beyaz gümüşlerini, kenarlı ipek kumaşlarını, has atlarını, kara

samurlarını... Türklerime ve halkıma kazanıverdim15 gibi kazandıklarını halkının

hizmetine veren ve halkının ekonomik açıdan yükselmesini temin eden hükümdar

ve yakınlarına dair bilgiler daha çoktur. Ayrıca en eski vakıflar hakkında yapılan

araştırmalarda Budist vakıfları tespit edilmiş olup, bununla birlikte eski Arapların,

Bâbillilerin, Bizans ve Romalıların da vakıfları olduğundan bahsedilmemektedir.16

Türkler arasında İslam’ın yayılmasını sağlayan Ahmet Yesevi’de iyilik duygu-

su, erdemli insan temelinde ele alınmaktadır. Kâmil insan olmanın önündeki engel-

leri anlattığı o kadar çok Hikmeti vardır ki, işte onlardan birkaç dörtlük:

Öyle Resûl Mustafa dünya malın sevmedi.

Ummet olsa Resûl dünya malı sevmesin.

Hakikatte haramdır bir Hüdâ’dan başkası

Öyle olmadan âşık didar arzu kılmasın.

Tatlı tatlı yiyenler, türlü türlü giyenler,

Altın tahta oturanlar toprak altında kalmışlar.

Gafillere dünya gerek âkillere Ukbâ gerek

Vâizlere minber gerek bana sen gereksin sen17

Kutadgu Bilig’de ise Ögdülmüş Odgurmış’a dünya vasıtası ile ahiretin kaza-

nılmasını söylediği bir bölümde “Ey kul olan akıllı ve uyanık insan! İhmalkâr olma;

dikkatli ol, başkasının yüzünden sana zarar gelmesin. Helal dünya nimetini bulmalı

ve kazanıp yemeli, bir kısmını da fakirlere dağıtmalıdır. Tanrı kulluğuna kendini

vakfetmiş olan kimseye insan kulluğu yapmak yaraşır mı ey asil tabiatlım!”18 de-

mek suretiyle Türklerin geleneğinde de fakirlere mal ve nimetleri dağıtma gelene-

ğinin mevcut olduğunu göstermektedir.

13 Orhun Abideleri, s. 17 14 Orhun Abideleri, s. 25. 15 Orhun Abideleri, s. 33. Bkz. İslâm Ansiklopedisi, XIII/156. 16 İslâm Ansiklopedisi “Vakıf” Mad. XIII/155. 17 Ahmet Yesevî, Divân-ı Hikmetten Seçmeler, (Hazırlayan: Kemal Eraslan), s. 61, 62, 68. 18 Yusuf Has Hâcib, Kutadgu Bilig, (Çev.R.R. Arat) s.265-268.


Melik Şah’a tavsiyelerini bildiren Nizâmu’l-Mülk de Siyâsetnâme’sinde cö-

mertlikle, halkını doyurmak ve elinde mal biriktirmemek suretiyle devletin dâim

olacağını tavsiye ederken; Hz. Musa’nın bedduasına rağmen Firavun’un saltanat

süresini Allah’ın uzattığını, çünkü Firavun’un halkına günde 400 sığır, 200 deve

kestirip her gün yedirdiğini bildirir. Hz. Musa, İsrâil oğullarını yanında toplayınca

Firavun bu ziyafeti kısıp hazineyi geliştirmeyi düşünmüştü. Nihayet denizde boğul-

duğu gün mutfağında sadece iki zayıf koyunun kesildiğini bildiren büyük vezir,

cömertliği sayesinde Allah’ın azabına uğramayan Firavun’u örnek göstererek Ha-

kan’ın, halkın ihtiyaçlarını karşılamada cömert olmasını, onları devamlı doyurması-

nı tavsiye etmektedir. Aynı konuda Nizâmu’l- Mülk, ilk vakıf sahibi olan Hz. İbra-

him’i Allah’ın kendisine “Halil” seçtiğini hatırlatır.19

İşte halka hizmeti, onların ihtiyaçlarını sürekli temin edip, onları sıkıntıdan kur-

tararak tehlikelerden korumayı geleneklerine uygun bulan ecdadımız, vakıf müesse-

sesini kabullenip uygulamakta ve ilk örneklerine nispetle daha da geliştirmekte

gecikmemiştir.

O halde İslam dininin ahlâki prensiplerinde var olan bu yardımseverlik duygu-

larını ve düşüncesini perçinleyen temel prensipler kanaatimizce şunlardan ibarettir.

1. İslam’da kardeşlik (Uhuvvet) anlayışı,

2. Allaha yakınlık (Kurbiyet) düşüncesi,

3. Cemaat şiârı,

4. Mülkün Allaha ait olduğu inançı,

5. Tevhid inancının sosyal hayattaki icapları,

6. İnsandaki ebediyet fikri.

Bu maddeleri Kur’ân ve Sünet’ten örneklerle biraz açmak icap eder.

1. İslam’da Kardeşlik

İslam tarihinin insana saygı derecesini ifade eden en üst ve benzersiz kurumu

olan vakıfların duygu ve inanç temeli olan sadaka ve kardeşlik meselesi, asıl konu-

muzu oluşturmaktadır. Bu duygulardan mahrum bir inanç ve kültürde, vakıftan söz

etmenin mümkün olmadığı takdir edilecektir.

Konumuzun başlığına uygun olarak biz, pratik göstergelerin arkasındaki, fikir,

niyet, duygu ve inancı ele almaktayız.

Câhiliye dönemine ait olan kan akrabalığı ve aşiret anlayışı İslam diniyle yeni

bir çehre kazanmış, aynı inancı paylaşanlar kardeş ilân edilmiştir. Kan kardeşliğinin

19 Nizâmü’l- Mülk, Siyasetnâme, (Trc. N. Bayburtlugil) s.184–185.


yerini inanç kardeşliği alınca insanlar arasındaki ekonomik, sosyal ve kültürel açı-

dan farklı tabakalardaki insanlar “Hani siz birbirinize düşman idiniz de Allah gönül-

lerinizi birleştirmişti ve onun nimeti sayesinde kardeş olmuştunuz.”20 âyeti ile yeni

bir kimlik kazanmışlar ve bunun gereği olan yardımlaşmayı, birbirini koruyup des-

teklemeyi görev bilmişlerdir. Bu durum bir başka âyette “Mü’minler ancak kardeş-

tir.”21denilmek suretiyle perçinlenmiştir.

Kur’anı beyan etmekle görevlendirilen Peygamberimiz de “Birbirinize buğ-

zetmeyin birbirinize haset etmeyin, sırt çevirmeyin, ey Allahın kulları kardeş olun!

Bir Müslüman’ın kardeşini üç günden fazla terk etmesi helal değildir.”22 ve “Siz

kendiniz için isteyip arzu ettiğiniz bir şeyi Müslüman kardeşiniz için de arzu etme-

dikçe iman etmiş sayılmazsınız.”23 demek suretiyle Müslüman’ın başkalarına karşı

yardım ve iyilik duygusunu imanla irtibatlandırmıştır. Başka bir hadiste de

“Mü’min diğer mü’minlerle bir binanın taşları gibi olup birbirlerini pekiştirir, des-

tekler ve sağlamlaştırır”24 buyurulmakla insanların birbirlerine ne kadar çok ihtiyaç-

ları olduğunu ve mesuliyetlerini izah etmektedir. “Büyüğünüze hürmet etmeyip

küçüğümüze acımayan bizden değildir.”25 hadisinde ise insanın başkalarına karşı

yapması gerekeni yapmadığı zaman Peygamberimiz onu kendi ümmetinden say-

mamaktadır. Başka bir hadiste ise “İnsanlara merhamet etmeyene Allah da merha-

met etmez.”26 düsturuyla insanın diğer insanlara karşı davranışları, Allah’ın insanla-

ra muamelesinin ölçüsü olmaktadır. Yani Allâh’ın bize nasıl muamele etmesini

istiyorsak, biz de insanlara karşı öyle davranmalıyız. Kısacası bir mü’min, insanla-

rın hizmetinde olduğu sürece, Allah da onun yanında olur.27

2. Allah’a Yakınlık (Kurbiyet) Düşüncesi

İnsan, Allah katında makbul bir kul olabilmek için, O’nun rızasını kazanmalı-

dır. Bu da O’nun emir ve tavsiyelerine uymasıyla mümkündür. Bunun devamlı

olanı makbul olacağından, Allah için yapılan bir iyiliğin sürekli olması en idealidir.

“Sevdiğiniz, şeylerden vermedikçe, iyiliğin ve doğruluğun en mükemmel noktasına

20 Âl-i İmran, 3/ 103. 21 Hucurât, 49/ 10. 22 Buhârî, Edeb, 57, nr. 6064- 6065, Beyrut 1991; Müslim, Birr, V, 423- 428, nr. 21- 30, Beyrut trz. 23 Buhâri, Îmân, 7, nr. 13; Nesâî, Îmân, 19, nr. 5013- 5019, Beyrut 1988; İbn Mâce, Mukaddime, 9, nr. 66,

Beyrut 1987. 24 Buhâri, Lukata, 5, nr. 2446, Edeb, 36, nr. 6026; Tirmizi, Birr ve Sıla, 18, nr 1928. 25 Tirmizi, Birr ve Sıla, 15, nr. 1919. 26 Ahmed b. Hanbel, Müsned, VII, 57, nr. 19185, Beyrut 1991; Buhâri, Tevhîd, 2, nr. 7376; Tirmizî, Birr,

16, nr. 1922,- 1924. 27 Buhârî, Mezâlim, 3- 5, nr. 2442- 2446.


ulaşamazsınız.”28. Bu âyet İslam’da vakıf müessesinin meşru oluşunu ve onun de-

vamını tavsiye ettiği şeklinde yorumlanmıştır. Hz. Ömer’in kendine ait Semg deni-

len hurmalığı vardı, Peygamberimize gelip “Ya Resûrullah bana göre en değerli

malım olan bu hurmalığı tasadduk etmek istiyorum.” diye sorunca Peygamberimiz:

“Sen bunun aslını satılıp alınmamak üzere vakfet! Onun mahsulü infak ve tasadduk

olunur.”29 buyurmuş, Hz. Ömer’de onu vakfetmiştir. “Ben kulumun zannettiği gibi-

yim.”30 sözü gereğince Allah’ın insanlara yakınlığı yine insanların birbirine yakınlı-

ğı ile ifade bulmaktadır.

İnsanlara teşekkür edilmesini Allah’a şükürle birleştiren, âdeta amelî tevhidi

emreden bir din olarak İslam, bilginin pratiğe dönüştürülerek, insanların faydalan-

masına önem vermektedir. Bu türlü fiilleri de bazen imanla ifade etmektedir. İnsan-

lara teşekkürün de en bariz şekli onlara fayda sağlayacak ve onların hayatını kolay-

laştıracak hizmetler ve bu hizmetleri devamlı kılan kurumları tesis etmektir. Bir

hadisle bu duygu ve pratik bütünlüğünün iman boyutu pekiştirilmektedir. “İnsanla-

ra teşekkür etmeyen Allah’a da şükretmemiş sayılır.”31

Allah katında üstünlük ölçüsü takvâdır32. Takvâ ise Allah’tan başka hiçbir şeye

o denli değer ve kıymet vermemektir. Allah’a dost olmanın, yakınlaşmanın yolu

kazanmakla değil dağıtmakla temin edilir. Bu konuda Hz. Osman’ın Rûme Kuyu-

su’nu satın alarak onu Müslümanların istifadesine vakfetmesi karşısında, Peygam-

28 Âl-i İmrân, 3/ 92. 29 Buhâri, Vesaya, 10, nr. 2752, 12- 22, nr. 2754- 2765. Hz. Peygamber, burada bütün yakınlarına da

çağırarak, kendilerini yine kendi sadakalarıyla kurtarmaları yolunda uyarmakta ve onlar için bir şey ya-pamayacağını ifade etmektedir. Hele aynı bölümde Buhârî’nin, herkesin bir diğerinden sorumlu olduğu-nu belirten 2751. hadisi burada vermesi oldukça mânidârdır.

30 Buhârî, Tevhîd, 15, nr. 7405; Müslim, Tevbe, V, 587, nr. 1; Tirmizî, De’avât, 132, nr. 3603, Zühd, 51, nr. 2388; İbn Mâce, Edeb, 58, nr. 3822. Ancak bir önceki nr. 3821. Hadis muhtevâ olarak, inanan bir in-sanın iyilik yapmasına, iyilik düşüncesini pratiğe dönüştürmesine o derece önem verilmektedir ki, Al-lah’a yakınlığın yolu, insanın diğer hemcinslerine ve bütün varlıklara karşı iyi davranması sayesinde Al-lah’a yakınlaşma ve kurtuluşa erme yolu telkin edilmektedir. İyi düşünmek ve onu davranışa dönüştür-menin teolojik boyutu, insanları fizikötesi bir âleme taşımakta ve kendisine farklı bir boyut kazandır-maktadır.

31 Tirmizî, Birr ve Sıla, 35, nr. 1955. 32 Hucurât, 49/ 13: “Ey insanlar, Biz sizi bir erkekle bir dişiden yarattık ve birbirinizle tanışanız diye sizi

milletlere, kabilelere ayırdık. Haberiniz olsun ki, Allah katında en şerefliniz, en takvalınızdır. Muhakkak ki, Allah, bilendir, herşeyden haberdardır”, Tevbe, 9/ 109: “Binasını Allah korkusu ve rızası üzerine ku-ran kimse mi daha hayırlıdır, yoksa yapısını yıkılacak bir yarın kenarına kurup, onunla beraber kendisi de çöküp cehennem ateşine giden kimse mi? Allah zalimler topluluğunu doğru yola iletmez.” Takvanın Allah’a olan tevekkül ve inançla elde edilen güç sayesinde veya Allah’a dayanmanın gereği olarak in-sanlara faydalı olmak şeklindeki davranışa dönüşen yönüne işaret olarak bkz.: Mâide, 5/ 2: “…İyilik ve takva sahibi olmada yardımlaşın, günah ve sınırı aşmada yardımlaşmayın! Allah'tan korkun; çünkü Al-lah'ın cezası çok çetindir”, Hac, 22/ 37: “Elbette onların ne etleri, ne de kanları Allah'a ulaşmaz. Ancak O'na sizin takvanız ulaşacaktır. Böylece onları sizin emrinize verdik ki, size yolunu gösterdiğinden dola-yı, Allah'ı tekbir ile yüceltesiniz. Görevlerini iyi yapan iyilik sevenleri müjdele!”.


berimiz O’nu cennetle müjdelemiştir33. Bu hususta başta Hz. Peygamber’in, kendi-

ne ait mal ve mülkünü insanların istifadesine vakfettiği, ashaptan birçoklarının va-

kıfta bulunduğuna dair misaller hadis kitaplarında bolca bulunmaktadır34.

3. Cemaat Şi’ârı

İslam dininde farz kılınan ibadetlerin toplumsal ağırlıklı oluşu yani cemaat ha-

linde yapılmasının tavsiye ve hatta emredilişi, bu dinin topluma verdiği ehemmiyeti

göstermektedir. İslam’ın fert ve toplum ahlâkına dair emir ve tavsiyeleri, İnsanın

“Ben” duygusunu aşıp “Biz” şuuruna ulaşması amacına yöneliktir. Değerler bütü-

nüne dayalı davranışlarla bir bina hüviyetinde insanların sağlam bir bütünlük kur-

ması istenmektedir. Çünkü cemaat kuru bir kalabalık değil; toplumdaki her ferdin

ortak hissiyâtı, müşterek idealleri ve paylaştığı sevinç ve kederleri mevcuttur. Allah

Teâlâ Kur’ân’da “Hep birlikte Allah’ın ipine sımsıkı yapışın; parçalanmayın, hani

siz birbirinize düşmandınız da o gönüllerinizi birleştirmişti...”35, buyurmakla inanç

toplumunu kardeşlik bağlarıyla birbirini seven, birlikte yaşamanın kurallarına uy-

mayı ibâdet telakki eden bir cemaat kabul etmiştir. “İyilik ve takvâda birbirinize

yardımcı olun.”36 emriyle bu bütünlüğün hayata geçirilmesi istenmektedir. Bu yar-

dımlaşmada bulunmayanları, yetimi itip kakan, yoksulu doyurmaya teşvik etmeyip

hayrın yapılmasına engel olanı da dini yalan sayan kişi olarak tanıtmaktadır37. Bu

âyetlerde de görüldüğü gibi insan ilişkilerindeki bozukluk, dinin yalanlanması şek-

linde anlam kazanmaktadır. O halde dinin amacı, düzgün insani ilişkiler bütünüdür

ve bunlara uyan fertlerin de Allâh dostu olması kaçınılmaz sonuçtur diyebiliriz.

4. Mülkün Allaha Ait Olduğu İnancı

Müslüman bir kimsenin, sahibi olduğu ve olamadığı her şeyin sahibinin Allah

olduğunu düşünmesi ve kendisinin de O’nun adına tasarrufta bulunduğunu hisset-

mesi, inanca dayalı mülkiyet felsefesinin pratik uzantısıdır. Bu anlayış kişiyi mal

toplamaya değil; onun fazlasını diğer insanların ortak menfaatine sunmaya teşvik

33 Kâmil Mîras, Tecrîd-i Sarîh, VIII, 238. Tecrîd’in VIII. cild, 221- 247. ayfaları arasında gayet tatmin

edici açıklamalar bol miktarda bulunmaktadır. Vakfın dini boyutuna dair ilgili âyet ve hadislerin farklı yorumları için bkz.: Ziya Kazıcı, Mehmet Şeker, İslâm- Türk Medeniyeti Tarihi, s. 247- 255, İstanbul 1982.

34 Bkz. Buhâri, Vesâya, III, 245- 262; Müslim, Vasiyse, IV, 157- 176; Tirmizî, Vesâyâ, IV, 374- 3789. Ancak buradaki ibarelerde çoğunlukla “Sadaka” veya aynı kökten kelimeler kullanılmaktadır. Sadaka kelimesi ise bütün hayır işlerini ve karşılıksız yardımları kapsaması bakımından konumuzla ilgili görül-müştür.

35 Âl-i İmrân, 3/ 103. 36 Mâide, 5/ 2. 37 Mâ’ûn, 107/ 1-7.


eder. Mülkün mutlak sahibinin Allah olduğu, yerdeki ve göktekilerin mülkü O’na

aittir anlamındaki âyetler Kur’an’da oldukça fazladır38.

“Ne verirsen elinle o gider seninle.” atasözünde de olduğu gibi insanın biriktir-

dikleri değil sarf ettikleri kendisine aittir. Çünkü miras malın ilk sahibi de belli de-

ğildir. Yunus Emre:

“Mal sahibi mülk sahibi, hani bunun ilk sahibi

Mal da yalan mülk de yalan var biraz sende oyalan” demek suretiyle yine İs-

lam’ı, Tasavvufi boyutuyla kabul etmiş olan milletimizin, dünya malı konusundaki

anlayışını yansıtmaktadır.

4. Tevhid İnancının Sosyal Hayattaki İcapları

İnsanların aile ve toplum hayatındaki tutum ve davranışlarının sahip oldukları

tanrı anlayışıyla irtibatı olduğu kanaatindeyiz. Birçok tanrıya inananların davranış-

larında da değişikliklerin hatta çelişkilerin olduğu, ailede olduğu gibi toplumda da

biri diğerine uzak oluşumların meydana geldiği incelenebilir. Mesela çok tanrılı,

Putperest Arapların çok evlilik, çok çeşitli evlenme ve nikâh türleri, toplumda da

tek devlet çatısı altında buluşmak yerine ayrı ayrı aşiretlere ve kabilelere bölünme-

leri bizi yukarıdaki kanaate sevk etmektedir.

Hâlbuki tek tanrı inancı olan İslam gelince toplumun çeşitlilik arz eden kültürel,

dini, sosyal ve ekonomik oluşumları alabildiğince birlik ve bütünlüğe yönelmiştir.

İnsan bu durumda ibadet aşkıyla ve sevap ümidiyle toplumda görülen zengin-

fakir, efendi-köle, genç- yaşlı v.b. sınıfların ortadan kalkıp ahenkli, güçlü, huzur ve

barış içinde bir toplumun oluşmasını sağlayacak fedakârlıklarda bulunur. Bu du-

rumda toplumdaki sınıf farkının kültürel ve sosyal değişikliğin ortadan kaldırılması

halinde tevhit sağlanmış olacaktır. Hz. Peygamber “İnsanların en hayırlısı insanla-

ra en faydalı olandır.”39 buyurmaktadır.

Vedâ Hutbesi’nin bir nevi ümmete vasiyet niteliği taşıdığı düşünülerek, burada

geçen her bir hükmü dikkatlice incelemekte yarar vardır. İşte bu hutbede insanların

eşitliğine, kendi aralarındaki hak ve hürriyetlere, emanet ve mahremiyete vurgu

38 Mülk, 67/ 1: “Ne yücedir O ki, mülk O'nun elindedir ve O, herşeye gücü yetendir”, Bakara, 2/ 107:

“Bilmez misin ki, gerçekten göklerin ve yerin mülkü tamamen Allah'a aittir…”, 2/ 247: “…Hem Allah, mülkünü dilediğine verir…”, Mâide, 5/ 17- 18: “…Göklerin, yerin ve ikisi arasındakilerin mülkiyeti sa-dece Allah'a aittir…”, “…Göklerin, yerin ve ikisi arasında bulunan her şeyin mülkü Allah'ındır…”. Ko-nuya dair diğer âyetler: Mâide, 5/ 40, 120, Sâd, 38/ 20, A’raf, 7/ 158, Tevbe, 9/ 116, Nûr, 24/ 42, Furkân, 25/ 2, Zümer, 39/ 44, Şûrâ, 42/ 49, Zuhruf, 43/ 51, 85, Câsiye, 45/ 27, Fetih, 48/ 14, Hadîd, 57/ 2, 5, Burûc, 85/ 9.

39 Süyûtî, Sağîr, II, 9; Sehâvî, el- Makâsıdu’l- Hasene, 237, nr. 449; Aclûnî, Keşfu’l- Hafâ, I, 393, nr. 1254.


yapan “Arabın aceme, acemin araba üstünlüğü yoktur…”40 ihtarı, o devirde benzeri

olmayan bir insan anlayışıdır.

5. İnsanda Ebediyet Fikri

Her insan ömrünün uzun olmasını, isminin devamlı kalmasını arzular. Ölümü

pek de sıcak bulmaz. Kendisini ve adını devamlı kılacak her faaliyete de ilgiyle

bakar. İslam buna da müjdeli haber verir. Peygamberimiz “İnsan öldüğü zaman

amel defteri kapanır ancak üç şeyde sevapları devam eder. Bunlar insanların sü-

rekli istifade edecekleri hayırlar, fayda sağlayan ilim, dua eden hayırlı evlat.” 41.

Bu hadiste geçen “Sadaka-i Câriye” yi şârihler “Vakıf” olarak yorumlamışlardır.

Zira sürekli sadaka hükmünü taşıyan vakıflar bu yorumu doğrulamaktadır. Yapılan

birçok yardım sadaka kısmına girer ama süreklilik vasfı sadece vakıflarda görül-

mektedir. Kişinin ölümünden sonra o hayır kurumlarından faydalanan insanlardan

hayvanlara kadar birçok canlının sevabı onun ilelebet iyiliklerinin artmasını sağlar.

Dilimizde, böyle bir faaliyet yapmış olanların ölümüne “Ebediyete intikal etti.”

demek suretiyle onların vasfını tanımlayan güzel bir deyim vardır.

“Halka hizmet hakka hizmettir.” atasözü de yine bizim milletimizin bu konuda-

ki hassasiyetinin işaretidir.

Buraya kadar saydığımız ve zikrettiğimiz bu vasıflar, misaller bir inanç toplu-

munun ahlâkını ve fikriyatını bize göstermektedir. Vakıf kurumunun çıkışı ve hük-

mü dîni açıdan rağbet görmüş, Resûlullâh’ın dilinden ifâdesini bulmuş, sahâbe

tarafından örnekleri sergilenmiş ancak bir kabilenin cihan devleti kurmasının ve

asırlarca devamının en önemli iki temeli, yönetimde adâlet ve hizmette şefkât oldu-

ğunu düşünüyoruz. Şefkati temsil eden kurumun da vakıflar olduğunu görüyoruz.

40 Muhammed Hamidullah, el- Vesâiku’s- Siyâsiyye, 360- 368, Beyrut 1985. Hz. Peygamber ve Dört Halife

dönemine ait birçok belgeyi toplayan Hamidullah, mezkur eserinin belirtilen sayfaları arasında verdiği Vedâ Hutbesi’nin, kaynaklarda dağınık şekilde gelen bütün parçalarını bir araya getirerek önemli bir hizmet sunmuştur. Bilhassa “Vedâ Hutbesi”, o devire kadar emsaline rastlanmayan ve geleneğe rağmen konulmuş nebevî bakış açısıyla, insana ve bütün canlılara verilen değerin, en ulvi belgelerini ihtiva edi-yor olması yanında “insanları tek bir atadan geldiği; arabın arap olmayana, arap olmayanın araba hiç-bir üstünlüğünün olmadığı”nı belirten tek cümlesi dahi, iyilik anlayışının dini değerini belirtmektedir. Adı şiddetle anılmak konusundaki bütün gayretlere rağmen günümüz insanının kurtuluşunun, “insanları eşit saymak; onlara doğuştan getirdikleri hak ve hürriyeti teslim etmek” bağlamındaki bu belgeye bak-maları önerilir. Halen modern çağda ve demokratik kuralların banilerinin bile, insana hizmetin yolunun öncelikle insan algılamasından geçtiğine dair bu denli kânun koyamamış olmasını, iktidar sahiplerinin işine gelmediği şeklinde yorumlamak istiyoruz. Çünkü insana yakışan ve ona ait hak ve hürriyetlerin, kendisine teslim edilmesine engel olan başka hangi düşünce olabilir?

41 Müslim, Vasiyyet, IV, 167, nr. 11; Ebû Dâvud, Vesâyâ, 14, nr. 2880; Nesâî, Vesâyâ, 8, nr. 3651; İbn Mâce, Mukaddime, 20, nr. 240- 242. Bu konuda zikredilen hadislerdeki ortak mânâ, kişinin hayatta iken diğer insanların yararına olmak üzere yaptığı her işin, ölümden sonra da kendisine fayda verdiği şeklin-dedir. Dolayısıyla İslâm anlayışına göre bu dünyada yapılan – iyi olsun kötü olsun- hiçbir işin bu dünya ile sınırlı olmadığı; ölümden sonrasını da etkilediğine dair fizikötesi bir uzantıya sahip olmasıdır.


Büyük oranda halkın merhamet duygularının, insan başta olmak üzere, canlı cansız

bütün çevreyi korumayı gaye edinmiş olan Osmanlı Vakıfları, hem kurucularını

hem de ondan faydalanan milleti ebedileştirmiştir. Çünkü bu “Sadaka-i Câriye”ler,

dünyadan ahrete akıp giden ırmaklar gibi, öbür dünyayı mamur etmenin formülünü

teşkil eder.

İnsan, sadece insani duygularla da iyilik yapar. Ama genellikle devamlı olma-

dığı gibi, daha dar çerçevede kalabilir. Fakat dini bir yaptırım olarak, ahreti kazan-

mak, sevap, Allah rızası, cennet ve cehennem endişesi…gibi dinî telakkilerin, hem

yardımı çabuklaştırdığı hem de kalıcı veya devamlı kıldığı kanaatindeyiz. Bu hayır

müesseselerinin imkânlarının artmasına ve ebedileşmesine dini anlayışın olumlu

katkısını, özellikle vakfiyelerin son kısmındaki, istismarcılar ve vakıf şartlarına

uymayanlar için zikredilen lanet ve beddualardan anlamaktayız. Bir atasözü de

“Vakıf sabunu yiyen farenin gözü kör olur.” derken bu art niyetli kişileri fareye

benzetmektedir.

B. Mânevi Paylaşımın Kurumsallaşması: İstişâre ve Nasihat

Yöneticiler açısından Nasihatnâmeler ve Siyâsetnâmeler ile yönetilenler açısın-

dan, fert ve âile ahlâkına dâir yazılmış olan ahlâk kitapları, batı dünyasına nispetle

doğu kültürlerinin ürünüdür dersek abartı sayılmaz. Batıdaki ürünlerin teorik ve

tartışma amaçlı olmalarına karşılık doğu ve İslam eserlerinin uygulamalı, yaşanmış

ve milletlerin kendi mizaçlarını oluşturan kültürel karakterli olduğu gözden kaçmaz.

Sadece İslam tarihi boyunca yazılmış olan ve siyâset ahlâkı eserleri diyebileceğimiz

Siyâsetnâme (Devlet ve Âile Ahlâkı) eserleri, miktar olarak ikiyüz (200)’ün üstün-

dedir. Hadis Edebiyâtı içerisinde, Âdab, Amelu’l- Yevm ve’l- Leyle, Mekârimu’l-

Ahlâk, Birr ve Sıla, Ta’lîm, Fezâil, Menâkıb, Zühd, Rikâk ve Kırk Hadis başlıkları

altında bulabileceğimiz gibi, tasavvufa dair eserler de mahiyeti itibâriyle birer ahlâk

kitabı sayılabilir. Bunlardan ayrı olarak hacimli hadis kaynaklarının en temel konu-

ları arasında kişi, âile, ticâret, siyâset, hukuk, ilim, sosyal ve cinsel ahlâkı geliştir-

meyi hedefleyen bölümlerden de bahsetmeliyiz42.

Ahlâkı geliştirip istendik davranışlar elde edilebilmesi için yazılı ve sözlü gele-

neğin millî ve kültürel geçmişi olmalıdır. Aksi takdirde bütünüyle iyilik davranışla-

rının toplumsal yaptırım olarak değil kânun maddesi olarak uygulanma zarureti

42 Siyâsal anlamda Devlet, Âile Ve Kişi ahlâkı hakkındaki eserlerin genel adına “Siyâsetnâme” denilmek-

tedir. İslâm ve Türk geleneğinde Siyâsetnâmeler ve konu ile ilgili olarak batıda yazılmış örnekleriyle arasındaki farklara dair bilgi için bkz.: Veli Atmaca, “Hadisleri Bakımından Siyâsetnâmeler I, Siyâset ve Siyâsetnâmeler Hakkında Genel Bilgiler”, F. Ü. İ. F. Dergisi, Sayı 5, Prof. Dr. Şaban Kuzgun Armağa-nı, s. 357- 370.


doğar. Günümüzde kanunları son derece teknik ve güçlü bazı devletler vardır ki,

insanların iyilik kültüründen mahrum olmasından dolayı, suç, şiddet, kıtlık ve eşit-

sizlik, güzel kurgulanmış kanunlara rağmen, had safhadadır. Oysa kanunları yeter-

siz veya zayıf olduğu halde huzur içinde, sabırlı, merhametli ve suç oranının gayet

düşük olduğu devletlerin ayakta kalmasını, insanların iyilik adına merhamet, şefkât,

adâlet, iffet gibi kültürel değerleri davranışa dönüştürmesine bağlayabiliriz.

Zaten “Mülk, küfürle ayakta durur ama zulümle durmaz.” deyimindeki “zu-

lüm”, insana saygısızlığın her türlüsünü ifade eder. “Adâlet mülkün temelidir.” öz-

deyişi de, evrensel kültüre sahip insanların söyleyebileceği bir sözdür. Buradaki

“mülk” kavramı da, insan haysiyetine yaraşan bütün nimetlerin genel adıdır. Devle-

tin yani mülkün devâmını insana hizmet esasına dayandıran Şeyh Edebalı, Osman-

cık’a nasihatında “Hey oğul! İnsanı yaşat ki, devlet yaşasın.” diyerek perçinlemek-

tedir.

Kültürel ve dini inanış biçimi, özellikle yanılmaz din adamı veya hatasız devlet

başkanı anlayışına göre şekillenmiş olan milletlerde ve devletlerde, nasihat ve istişa-

re kurumunun çok fazla gelişeceğini tahmin etmiyoruz. Yanılmayan insanların

kararları tartışılmadığı için, idareci veya otoritelerin yanılmazlığı (masumiyeti)

karşısında nasihat veya istişareye ihtiyaç olmayacaktır. Bu görünümdeki millet ve

devletlere tarihte rastladığımız gibi günümüzde de tezahürleri oldukça fazladır.

Devlet başkanlarının, bürokratların, yerel yöneticilerin, âile reislerinin, ilim, ze-

naat ve sanat otoritelerinin eleştiriye tahammülsüzlüğünü, günümüzde de görmek

mümkündür.

İslam ahlâkında Kur’ân’ın, Hz. Peygamber’e bile “işlerinde onlara danış”43, on-

lar, aralarında istişâre yaparlar”44 gibi tavsiyelere muhatap iken, ne yazık ki, bazı

Müslüman milletlerde, “yanılmaz otorite”, “görüşleri tartışılmaz”, “en doğrusunu

düşünen”, “o dediyse bir hikmeti vardır” diye inanılan toplumlarda, sosyal kirlilik

anlamında halkın sürüleştirildiğine hâlen şahit olmaktayız. Eski çağdaki siyasi ve

ilmi otoritelerin, insanlar tarafından nasıl “tanrı” ilan edildiğini biliyoruz. Ama bu

oluşum, sözüm ona “otorite”(!)’lerin de gururunu okşamaktadır. Bu atmosferden

kârlı çıkanlar, yine söz söylemek kudretini elinde tutanların, sair insanlar üzerinde

43 Âl-i ‘İmrân, 3/ 159: “…yapılacak işlerde onların görüşlerini al…”. 44 Şûrâ, 42/ 38: “…Onların işleri de kendi aralarında bir istişare iledir. Kendilerine verdiğimiz rızıktan

onlar Allah yolunda harcarlar…” âyetinde hem fikri hem de maddi imkânları paylaşmak emredilmekte-dir. Bu duurmda İslâm ahlâkına göre, insanların faydasına olan her şeyin hizmete sunulması, mâli gücün paylaşılması kadar bilgi ve tecrübenin de paylaşılması farzdır. Böylece birilerinin maddi yetersizliği ve-ya bilgisizliği üzerine saltanat kurma düşüncesi, zalimce bir anlayış olmaktadır.


kişisel duygularını tatmin etmeleri hatta menfaat ve saltanatlarını devam ettirmeleri

bakımından önemlidir.

İslam Peygamberi’nin nasihate ne kadar önem verdiği, bu husustaki rivâyetlerin

günümüze kadar gelmesini sağlamış olan eserlerde yer alan çok sayıdaki hadislerde

görülmektedir.

Paylaşımın dinamiklerinden birisi de nasihattir. Nasihat kavramının alanı, gün-

lük kullanımdan daha geniş olup muhatapları arasında Allah, Resûlü ve bütün ina-

nanlar sayılmaktadır. Bu durumda değer yüklü kavramlardan birisi de “nasihat”tır

diyebiliriz. Başta cehaletin giderilmesi, samimiyet, dürüstlük, ilkelilik ve insandan

insana olan yönüyle nasihat, bir nevi mânevî kirliliklerden arındırma faaliyeti olarak

sosyal ve psikolojik açıdan incelenmeye değer bir kavram olmaktadır. Biz bu kav-

ramın nebevî düşüncedeki yansımasına dair kaynaklara temas etmekle yetinece-

ğiz45.

Hz. Peygamber, sadece nasihat emretmekle kalmamış, insandan insana edep ve

güzel ahlâk esaslarının ve bu ahlâkı geliştirecek olan zihni ameliye diyebileceğimiz

ilmin iletilmesini de emretmiştir. O’na göre ilmi yani iyi bir şey bilip de diğerlerine

anlatmayarak ya insanların cehaletini isteyen veya sahip olduğu bilgi ile aranan kişi

olma hevesinin esiri olanı, “ağzına ateşten bir gem vurulacağı” ihtarıyla uyarmakta-

dır46.

Meselenin sosyal ve psikolojik boyutlarıyla tartışılmasını bir yana bırakarak, fi-

kirlerin istifadeye sunulması, her akıldan faydalanmak, “akıl akıldan üstündür veya

“akıl yaşta değil baştadır” deyimleri gereğince, istişare ve sohbetlerle insanların,

zihnen, ruhen ve ahlâken arınması mümkündür. Aksi durumda, karışık zihinlerden,

kararmış vicdanlardan ve körelmiş duygulardan adâlet ve merhamet beklemenin

beyhude olduğu takdir edilecektir.

Böylece nasihat ve istişarenin de, tıpkı maddi mânâda vakıfların insan onur ve

haysiyetini temin etmesi gibi, mânevi açıdan, hem idarecileri hem de idare edilenle-

ri korumaya yönelik kurumlar olduğuna inanıyoruz.

Gönümüzde sosyal ve siyasal yapılaşmanın, geçen zamanlardan farklı bir boyu-

ta doğru gittiği de unutulmamalıdır. O da, global şirketlerin artık, siyasal erk’e,

devletlere istediği gibi kanun yaptırma gücüne ulaştığını kabul etmemizdir. Bu

45 Buhârî, Îmân, 43, nr. 57- 58; Müslim, Îmân, I, 240, nr. 88- 90; Tirmizî, Birr ve Sıla, 17, nr. 1925- 1926;

Ebû Dâvud, Edeb, 57, nr. 4918; Nesâî, Bey’at, Nasîhatu’l- İmâm, 31, nr. 4197- 4200; İbn Mâce, Menâsik, 76, nr. 3056; Dârimi, Rikâk, 41, nr. 2754, Mukaddime, 24, 227, Buyû’, 9, nr. 2540, Beyrut 1996.

46 Tirmizî, İlim, 3, nr. 2649.


durumun doğurduğu birçok sonuç vardır. Onlardan birisi de, konumuzla ilgili ola-

rak, devlet yöneticisinin veya idarecinin yerini patronun alması, vatandaşın yerini

de tüketicinin almasıdır. Durum böyle olunca, geçmişte devlet yöneticileri için ge-

çerli olan nasihat ve istişarenin amacı, adâleti sağlamak ve insaflı olmayı telkin

kurumunun bu günkü muhataplarının, şirket ve holding sahipleri olduğu kaçınıl-

mazdır.

İnsanın yaşaması için, nasihat, istişâre, sohbet, uyarı ve güler yüz göstermekten

tutalım da maddi bağışlara ve sosyal hizmet kurumlarına kadar her ne gerekiyorsa

yapmak, yapanlara destek vermek hem yönetenlerin hem de yönetilenlerin menfaa-

tinedir, diyerek tebliğimizi bitirmek istiyoruz.

Müslüman Türk kültürünün millî ve dini zemini, kayıtsız-şartsız ve bedelsiz-

ivazsız iyilik yapma anlayış ve inancına bağlıdır diyebiliriz. Bu kanaati, vakıfların

İslam dünyasındaki oluşum ve işleyiş serüveni göstermektedir. İşte kurumsallaşmış

olan iyilik kültürünün tarihsel altyapısı ve içselleştirilmiş veya özümsenmiş özveri

reçetesi olan Ahî Evren’in kanun gücündeki nasihatlerinden birkaçı;

a) Elini açık tut!

b) Sofranı açık tut!

c) Kapını açık tut!

d) Gözünü bağlı tut!

e) Dilini bağlı tut!

f) Belini bağlı tut!47

Netice olarak, şahsi kanaatimize göre, vahşetten medeniyet doğmaz veya söz

edilemez. Dünya tarihinin ve coğrafyasının neresine gidersek gidelim, ahlaksızlık,

azgınlık ve zulüm üzerine kurulu hiçbir anlayıştan medeniyet doğmamıştır. Ama

buna mukabil, nerde bir “…. Medeniyeti”nden söz ediliyorsa, orada “güzel ahlâk,

adâlet, insaf ve sadece insana değil bütün varlıklara duyulan bir saygı” vardır.

Buraya kadar, bir bakıma medeniyetin veya medeni olmanın ahlâki ve kültürel

arka planını incelemeye çalıştık. Ancak en özet bilgiyi, “üç açık üç kapalı” tutulma-

sı gereken şeyleri sıralayarak Ahî Evren’de bulduk. Bu anayasa maddesi gibi hü-

kümleri, bütün mensupların, harfiyen uyguladığını biliyoruz. Aksi takdirde “pabucu

dama atılıverir” de kendisini dışlanmış bulur. Artık kime sığınsın veya kimi yanında

bulsun! Hangi resmi kânun bu denli uygulanmıştır acaba tarihte. O halde milletlerin

47 Ziya Kazıcı, Mehmet Şeker, İslâm – Türk Medeniyeti Tarihi, s. 244.


kânunları, özünü kendi kültüründen alırsa, uygulanma ve sonuç alınma imkânı daha

fazla olmaktadır.

Sonuç

Dinlerin ortaya koyduğu kurallar, her müntesibi aynı derecede mükellef tutma-

sına rağmen, kişi veya toplumun bu kuralları hayatına tatbik etme biçimi, onu yay-

gınlaştırması, folklorik unsurlarla geliştirmesi ve kurumsallaştırması, millî kültür

dediğimiz, bütün milletin ortak tecrübesi ve atalar mirası olan geleneklerden bağım-

sız sayılamaz.

Her farklı kültürel çevre (milletler), diğerleriyle aynı dini paylaşıyor olsa da,

uygulama biçimi ve alanı değişiklik arz etmektedir.

Vakıf anlayışı ve kurumları, İslam’dan çok öncelere rastlıyor olsa da en uygun

ahlâki ve inançsal zemini İslam’da bulmuştur diyebiliriz. Çünkü elde ettiğimiz bil-

giler dâhilinde İslam medeniyetindeki kadar yaygın, etkin ve kuralları sağlam bir

vakıf örneğine rastlamadık. İslam medeniyeti içerisinde de Müslüman Türklerin

(Selçuklu ve Osmanlının) geliştirdiği ve her inançtan insanı ve birçok canlı varlığı

himaye edecek derecede yaygınlaştırdığı vakıf kurumlarının benzerine henüz rast-

layamadık.

Aynı şekilde İslam eğitim tarihinin ilk resmî kurumlarının (medreselerin), hü-

kümdarlara adâleti ve hizmeti telkin eden nasihat ve tavsiyelerin “Siyâsetnâme”,

“Nasihatnâme” “Ahlâk” ve “Edep” adıyla en çok kitaplaştığı kültürel çevrenin de

Müslüman Türkler olduğu yolundaki kanaatimizi muhafaza ediyoruz.

Demek oluyor ki dinler, millî kültürle uygunluğu nispetinde kabul edilmekte,

hayata tatbik edilmekte ve o dinin emir ve tavsiyeleri geliştirilerek kurumsallaştı-

rılmaktadır. Böylece dinin refere ettiği düşünceler, kuruma dönüştürülmek için millî

kültürün uygun zemininden faydalanmakta; mahalli değerler bütünü olmaktan çıkıp

evrenselleşmekte ve kurumsallaşmaktadır. Böylece daha uzun ömürlü ve kalıcı

olmaktadır. §


KAYNAKÇA

Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 323, nr. 8961, Beyrut 1991. Ahmed b. Hanbel, Müsned, VII, 57, nr. 19185, Beyrut 1991. Ahmet Yesevî, Divân-ı Hikmetten Seçmeler, (Hazırlayan: Kemal Eraslan) ATMACA, Veli, “Hadisleri Bakımından Siyâsetnâmeler I, Siyâset ve Siyâsetnâmeler Hak-

kında Genel Bilgiler”, F. Ü. İ. F. Dergisi, Sayı 5, Prof. Dr. Şaban Kuzgun Armağanı, s. 357- 370.

ATMACA, Veli, “Hadisleri Bakımından Siyâsetnâmeler III, Ebû’n- Necîb’in en- Nehcü’l- Meslûku’nda Yönetenlerle İlgili Rivâyetler”, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitü-sü Dergisi, C. 14, S.I, s. 165- 187.

ATMACA, Veli, “Hadisleri Bakımından Siyâsetnâmeler III, Ebû’n- Necîb’in en- Nehcü’l- Meslûku’nda Yönetenlerle İlgili Rivâyetler”, F. Ü. İ. F. Dergisi, Sayı 8, s. 45- 58.

BERKİ, Ali H., “İslamda Vakıf”, Vakıflar Dergisi, IV/20. BİLMEN, Ömer Nasûhî, Hukuki İslamiye ve Istılâhât- ı Fıkhiyye Kamusu, 1V/284. Buhârî, Edeb, 57, nr. 6064- 6065, Beyrut 1991. Buhârî, Îmân, 43, nr. 57- 58. Buhâri, Îmân, 7, nr. 13; Nesâî, Îmân, 19, nr. 5013- 5019, Beyrut 1988. Buhâri, Lukata, 5, nr. 2446, Edeb, 36, nr. 6026. Buhârî, Mezâlim, 3- 5, nr. 2442- 2446. Buhârî, Tevhîd, 15, nr. 7405. Buhâri, Tevhîd, 2, nr. 7376. Buhâri, Vesaya, 10, nr. 2752, 12- 22, nr. 2754- 2765. Dârimi, Rikâk, 41, nr. 2754, Mukaddime, 24, 227, Buyû’, 9, nr. 2540, Beyrut 1996. DEVELLİOĞLU, Ferit, Osmanlıca- Türkçe Ansiklopedik Lügat “Vakf” mad. Ebû Dâvud, Edeb, 57, nr. 4918; Ebû Dâvud, Vesâyâ, 14, nr. 2880. İbn Mâce, Edeb, 58, nr. 3822. İbn Mâce, Menâsik, 76, nr. 3056; İbn Mâce, Mukaddime, 20, nr. 240- 242. İbn Mâce, Mukaddime, 9, nr. 66, Beyrut 1987. İsmail b. Muhammed el- ‘Aclûnî, Keşfu’l- Hafâ, I, 211, Beyrut 1988. KAZICI, Ziya, İslami ve Sosyal Açıdan Vakıflar, s.50. KAZICI, Ziya, Mehmet Şeker, İslam- Türk Medeniyeti Tarihi, s. 247- 255, İstanbul 1982. KÖPRÜLÜ, Fuat, “Vakıf Müessesesi”, Vakıflar Dergisi, I/3-4. KUNTER, Halim Baki, “Türk Vakıfları ve Vakfiyeleri”, Vakıflar Dergisi, I/ 104. Kur’an-ı Kerim MİRAS, Kâmil, Tecrid-i Sarih Tercemesi ve Şerhi, VII/460. Muhammed b. Abdurrahman es- Sehâvî, el- Makâsıdu’l- Hasene, 128- 129, Beyrut 2003. Muhammed Hamidullah, el- Vesâiku’s- Siyâsiyye, 360- 368, Beyrut 1985. Müslim, Birr, V, 423- 428, nr. 21- 30, Beyrut trz. Müslim, Îmân, I, 240, nr. 88- 90. Müslim, Tevbe, V, 587, nr. 1.


Müslim, Vasiyse, IV, 157- 176. Müslim, Vasiyyet, IV, 167, nr. 11. Mütercim Âsım, Kâmus, III, 726, Matbaa-i Bahriyye, y. y., 1305, I- IV Nesâî, Bey’at, Nasîhatu’l- İmâm, 31, nr. 4197- 4200. Nesâî, Vesâyâ, 8, nr. 3651. Nizâmü’l-Mülk, Siyasetnâme, (Trc. N. Bayburtlugil) Süyûtî, el- Câmi’u’s- Sağîr, I, 103, Dâru’l- Fikr, Beyrut trz. ŞAFAK, Ali, Hukuk Terimleri Sözlüğü, “Vakf” mad. TALAT, Tekin, Orhun Abideleri, Ankara 1988. Tirmizî, Birr ve Sıla, 17, nr. 1925-1926. Tirmizi, Birr ve Sıla, 18, nr 1928. Tirmizî, Birr, 16, nr. 1922,- 1924 Tirmizî, De’avât, 132, nr. 3603, Zühd, 51, nr. 2388. Tirmizî, İlim, 3, nr. 2649. Tirmizî, Vesâyâ, IV, 374- 3789. YEDİYILDIZ, Bahaeddin, “Vakıf”, MEB İslam Ansiklopedisi, C. 13, s. 153-172. Yusuf Has Hâcib, Kutadgu Bilig, (Çev.R.R. Arat)


12

Almanya’da Öteki Olgusu ve Türklerin Uyum Sorunu Hüseyin KÖFTÜRCÜ*

Giriş

Günümüzde göçmen olarak Türklerin en kalabalık bulunduğu ülke Alman-

ya’dır. Almanya’da yaşayan Müslümanların 2.7 milyonu Türk kökenlidir. Türkler

Almanya’daki Müslüman nüfusun yaklaşık üçte ikisini kapsamasından dolayı ço-

ğunluğunu oluşturmaktadır.1 Türklerin diğer Müslüman birey veya toplumlardan

daha fazla koşullanması; inanç, sosyo-kültürel ve yaşamsal alanlardaki etkinliğini

artırmıştır. Hatta Almanya’nın Türklere bakış açısı, neredeyse İslam’la eşdeğer

konuma gelmiştir.

Yakın tarihimizde göç, devlet politikası olarak güdeme taşınmıştır. Türk toplu-

mu için göç hareketi, 1960 darbesinden sonra hissedilen işsizlik ve ekonomik sıkın-

tılar sonucunda “demografik çözüm” olarak ortaya çıkmıştır. Birinci Beş Yıllık

Kalkınma Planı’nda; “İstihdam politikasının bir başka yönü de işgücü fazlasının

işgücü kıtlığı çeken Batı Avrupa ülkelerine ihracıdır. Ancak Türkiye işgücü fazlalığı

olan, fakat niteliği yüksek işgücü konusunda güçlük çeken bir ülkedir. İşgücü ihra-

cının niteliği yüksek işgücü halinde olması bu kıtlığı artırabilir, bu sakıncanın önle-

nebilmesi için tedbirlerin alınması şarttır.”2 denilmektedir. Bu önerinin insanların

istekleri göz önünde bulundurulduğunda ne derece insancıl olduğu tartışmalıdır.

* Yrd. Doç. Dr., Mehmet Akif Ersoy Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi [email protected] 1 Faruk Şen, Euro-Türkler ve Avrupa’da Türk Varlığı ve Geleceği, Günizi Yayınları, İstanbul, 2007, s.13;

Muslimisches Leben in Deutschland (MLD) 2008, http://www.deutsche-islam-konferenz.de/. (17.10. 2016).

2 Devlet Planlama Teşkilatı Birinci Beş Yıllık Kalkınma Planı 1963-1967, Ocak 1963, s. 456, www.dpt. gov.tr, (01.05.2017).


Dünya’da Türk iş göçü büyüklüğünde bir nüfus hareketliliği nadiren yaşanmış-

tır. Öncelikle özendirilerek daha sonra kendi istekleriyle gerçekleşen göç, dönüşüm

ilkesiyle başlamıştır. Bu ilkeye göre; giden işçiler bir yıl çalıştıktan sonra döndükle-

rinde onların yerine başkaları gidecektir. Göçten gelen işçilerin ise edindikleri yeni

bilgilerle kalkınmaya destek olmaları amaçlanmıştır. Fakat ilk yıllarda bu ilkenin

uygulanamayacağı ortaya çıkmıştır.3

Göç hareketlerinin başlangıcında Almanya hükümetinin Türk yetkililerinden

işçi talep etmesi, Türkiye’nin uluslararası düzeyde deneyimli bir göç geleneğinin

oluşmasına zemin hazırlamıştır. 1960 öncesi Almanya’ya gelen ilk Türk göçmenler,

20 ve 39 yaş aralığında olmakla birlikte, yüksek eğitime sahip ve Türkiye’nin eko-

nomik olarak daha gelişmiş bölgelerindeki kişilerden oluşmaktadır. Her ne kadar

kırsal bölgelerden gelenlerin oranı ilk başlarda sadece %17 olsa da 1960 yılından

sonra Türk iş göçünün profili değişmiş, tarım ve inşaat sektöründe çalışan kesim

çoğalmıştır.4 Türk yetkililer; göç yoluyla işsizliği azaltmaya, döviz gelirleriyle

ödemeler dengesi sorununu çözmeye ve işçilerin elde edecekleri mesleki becerilerin

ülkenin gelişimine katkı sağlayacağına inandıklarından dolayı Almanya göç politi-

kasına önem vermiştir.

Almanya 1973 yılında işçi alımını durdurmuştur. Buna rağmen gerek aile bir-

leşmeleri gerekse sığınmacılar yoluyla göç devam etmiştir. Alman hükümetinin

politikaları göçü engellemek konusunda etkisiz kalmıştır. Ülke kamuoyunda zaman

zaman kitlesel sınır dışı etme konusu tartışılmıştır. Fakat ülke birçok uluslararası

anlaşmayı imzalamış olması sebebiyle bunu gerçekleştirememiştir.5

Türkler ve Uyum Süreci

Almanya’da bulunan Türklerin uyum tecrübeleri dönemler halinde ele alınabi-

lir. Türk işçileri Almanya’ya 1950’li yıllarda bireysel girişimciler olarak veya özel

aracılar vasıtasıyla gelmişlerdir. Artan işgücü ihracı 1960’lı yıllarda Türkiye ve

Almanya arasında yapılan ikili anlaşmaları gündeme getirmiştir. Bundan dolayı en

yoğun işçi göçü bu dönemde yaşanmıştır. 1970’li yıllarda gerçekleşen ekonomik

krizle birlikte işçi alımı durdurulmuş, yasa dışı göçmenlere statü kazandırılması ve

aile birleşimi öne geçmiştir. 1980’li yıllarda kalıcı hale gelen Türk işgücünün getto

yaşamı, dernekleşme hareketleri, çocukların eğitim sorunları, sığınma taleplerinin

3 Nermin Abadan Unat, Bitmeyen Göç, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul 2006, s. 2-3. 4 İsmail Ermağan, “Almanya’da Üçüncü Kuşağın Kimlik Problemleri”, Elektronik Siyaset Bilimi Araştır-

maları Dergisi, C. 4, S. 1, Ocak 2013, s. 2. 5 Bkz. Stephen Castles-Mark J. Miller, Göçler Çağı, çev. Bülent Uğur Bal-İbrahim Akbulut, İstanbul

Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul 2008, s. 292.


artması ve geri dönüşü özendiren yasalar gündemi işgal etmiştir. 1990’lı yıllarda

yabancıların kimlik kazanma çabalarıyla birlikte kabul edilen göç yasası, ekonomik

anlamda yabancılara ait işletmelerin çoğalması, artan yabancı düşmanlığı ve bunun-

la alakalı göçmenlere ait derneklerin yaygınlaşması ve en önemlisi yabancıların

siyasal hak talepleri gündemdeki konulardır. 2000’li yıllarda ise Almanya’ya yerle-

şen ve Avrupalı olan Türkler hakkındaki Euro-Türkler olgusu, yenilenen göç yasa-

sı, Avrupa’da yayılan İslam korkusu ve uyum çalışmaları öne geçmiştir.6

İlk kuşak Türkler göç olgusunu, geçici yaşam biçimi olarak algılamış, zamanla

mevcut düşüncelerinden soyutlanmıştır. İkinci ve üçüncü kuşak Türk göç olgusu,

gün geçtikçe değişkenliğini belirgin hale getirmiştir. Göç olgusunun farklı nedenleri

olsa da gelecek tasavvuru merkezinde gelişmiştir. Türklerin göç algısı; bazen yerle-

şilen ülkede yeni bilgi ve deneyimler kazanıp anayurda yerleşmek, bazen yerleşilen

ülkede kök salmadan bir geçim kapısı bulmak, bazen de göç edilen ülkenin vatan-

daşlığını alarak toplumla bütünleşmektir. 7

Almanya’da Türklerin varlığı yarım asrı geçmiştir. Bu süre iki toplumun birbi-

rini tanıması ve birbirine uyum sağlaması için yeterli gözükmektedir. Fakat bekle-

nen uyum süreci iki tarafta da yeterince sağlanamamıştır. Bunun sebebi öncelikle

Almanlar tarafından sıkça dile getirilen farklı din ve inanç unsurlarıdır. Özellikle

Alman toplumu tarafından geliştirilen İslam algısı, uyuma engel olarak görülmüş-

tür. Onlara göre Türklerin inancı, birlikte yaşamın ve uyumun önündeki en büyük

engeldir. Türkler ise bu konuda Alman toplumunun farklı inanç ve kültürlere ta-

hammül edemediğini, entegrasyonu asimilasyon olarak anladığını iddia etmektedir.

İddialar farklı olsa da Türklerin Alman toplumuna yeterince uyum sağlayamadığı

bir gerçektir.

Almanya’daki Türk kimliğinin öne çıkan unsurları din ve milliyettir. Almanla-

rın algıladıkları şekliyle entegrasyon Türkler tarafından asimilasyon olarak algılan-

mış ve bu duruma Türkler direnç göstermiştir. Bu süreçte yaşananlar Alman toplu-

munun Müslümanları ötekileştirmesine ve dışlamasına sebep olmuştur.8 Halbuki

tarihsel süreçte Türkler farklı kültür ve inanca sahip olan toplumlarla birlikte yaşa-

masına rağmen kültürel ve dini kimliklerini korumuştur. Bu özelliklerinden dolayı

değişik toplumlarla uyum sürecinde zorluk çekmemiştir. Çünkü İslam, evrensel

6 Unat, s.54. 7 Unat, s.5-6. 8 Bkz. Nebile Özmen, “Göçün 50. Yılında Entegrasyon ve Din İlişkisinin Dönüşen Parametreleri: Alman-

ya’da Türkler”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, Sayı 19, Güz 2011, s. 4/401.


bakış açısından dolayı farklı kültür ve medeniyetlerle birlikte yaşama noktasında

diğer dinlerden daha avantajlıdır.9

Öteki Olgusu ve Asimilasyon Sorunu

Almanya tarihinde Müslüman Türkler kadim öteki olarak zihinlerde yer etmiş-

tir. Almanya’da gündemde olan göçmen ve mülteci sorunları, ırkçılık, asimilasyon

ve yabancı düşmanlığı, uyumu olumsuzlaştıran ötekileştirme faktörleridir.10 Al-

manya’da kültürel çatışmadan beslenen öteki anlayışı, temelde oryantalist bakış

açısından beslenmektedir. Söz konusu anlayış, İslam ve göçmenler konusundaki

negatif algıları gündemde tutarak öteki olanla ilişkilendirilmiştir. Diğer yandan

Almanya’nın yabancılara asimilasyon çerçevesinde yaklaşımı, artan sağ görüşlü

ırkçı siyasi politikalar, başarısız entegrasyon çabaları, tarihten miras alınan İslam

korkusu, ötekileştirme kavramını gündeme getirmiştir. Almanya’da bazı Türk bi-

reylerin ferdi davranışları eleştirilerek; çok kültürlülük karşıtlığı ve tehdit unsuru

gibi nedenler ön plana çıkarılarak İslam algısı oluşturulmaktadır.11

Almanya’daki uyum çalışmaları, yük ve sorumluluğu göçmene yükleyerek

göçmenlere sosyal ve ekonomik yapıda etnik bir perspektiften bakmıştır. Alman-

ya’da göçmenler, medya tarafından dile getirilen paralel toplum, şiddet ve uyum-

suzluk algılarıyla ele alınmıştır. Bu olumsuzluklar neticesinde göçmenler baskın

toplumdan dışlanmışlar ve ayrımcılığa maruz kalmışlardır. Bu durum uyum süreci-

ni olumsuzluğa sürüklemiş, dini ve millî yönler öne çıkmıştır. Almanya’ya göçmen-

lerin gelişi üzerinden yıllar geçmesine rağmen onlara verilen statü sadece “Yaban-

cı” ve “Göçmen Kökenli Vatandaşlar” olmuştur. Seçme hakkının sadece Alman

vatandaşlığına geçenlere verilmesi siyasi ayrımcılığı ve sosyal uyumsuzluğu destek-

lemiştir.12

Almanya’da 2007 yılında kabul gören göçmen politikası, entegrasyondan asi-

milasyona doğru gelişim gösteren bir uygulamadır. Kültürel bütünleşmenin ötesin-

de tepkilere neden olan uygulama, çifte vatandaşlık hakkını kaldırmış, aile birleşi-

minde zorunlu dil sınavını getirmiş ve vatandaşlık şartlarını zorlaştırmıştır. Bu du-

rum çok kültürlü politikaların terk edilmesine ve uyum sürecinin olumsuz yönde

9 Şaban Ali Düzgün, “Değer Temelli Medeni Kültürü ve Kültürsüz Medeniyetler”, Nübüvvet ve Medeni-

yet, Kitap Dünyası Yayınları., İstanbul, 2017, s. 78. 10 Z. Nilüfer Nahya, “İmgeler ve Ötekileştirme: Cadılar, Yerliler, Avrupalılar”, Atılım Sosyal Bilimler

Dergisi, C. 1, S. 1, 2011, s. 33. 11 Hakan Gündoğdu, “Çok Kültürlü Bir Toplumda Ötekiyle Yaşamak ve Hoşgörü”, Ekev Akademi Dergisi,

S.37, 2008, s. 83-84. 12 Mustafa Acar, “Almanya’da Bir Yaşam Süreci Olarak Göçmenlik Ve Uyum Sorunu”, Dicle Üniversitesi

Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S.12, 2014, 93-94.


gelişmesine sebep olmuştur. Almanya’nın asimilasyon politikalarına rağmen göç-

menler açısından Türk kültürünün yanı sıra Alman kültürünü benimseme düzeyi

kuşaklarla birlikte artmıştır.13

Almanya’da Türklerin Uyum Süreci

Almanya’da gerçekleştirilen uyum çalışmalarında Türkler en başarısız grupta

değerlendirilmektedir. İki taraflı bir davranış iradesini ortaya koyan uyum konusu

akademik anlamda üç farklı alanda ele alınabilir. Bunlardan ilki; çalışma, oturma

mekânları ve eğitim gibi konuları kapsayan Maddi Yaşam Koşullarıdır. İkincisi;

medya, kültürler arası ilişkiler, evlilik gibi Sosyal Etkileşim koşullarıdır. Sonuncusu

ise; din, vatandaşlık ve kimliksel özdeşlikler gibi konuları öne çıkaran Değerler-

Eğilimler Koşullarıdır. Almanya’da yaşayan Türk göçmenler uyum konusunda;

gettolaşma, yabancılaşma ve Alman toplumundan farklı oluşan paralel yaşam şekli,

yetersiz Almanca dil hakimiyeti sonucunda ortaya çıkan iletişimsizlik, yabancı

düşmanlığı, kimlik bunalımı, okul ve meslek eğitimi alanlarında düşük temsil, işsiz-

lik dolayısıyla sosyal yardım alanların sayısının fazlalığı, milliyetçi ve dini radika-

lizm, Türkiye’den yapılan evlilikler ve yüksek suç oranları gibi konularda zorlan-

maktadır.14 Diğer yandan göçmenler ve çocukları ana toplumda yer edinemedikle-

rinden, yeteneklerini ortaya koyamamakta ve ait oldukları kültüre başvurarak kim-

liklerini geliştirmeye çalışmaktadır.

Almanya’da Türklerin uyumuyla ilgili çalışmalar ihmal edilmiş, Hollanda’da

1980’li yıllarda başlatılan bu çalışmalar Almanya’da 2005 yılında uygulamaya

geçmiştir. Almanya yıllardır bir göç ülkesi olduğunu kabul etmediği için karşılaştığı

uyum sorunlarının çözümünde güçlük çekmiştir. Bu yaklaşımın bir sonucu olarak

Almanya’da Müslümanlar dini cemaat olarak kabul edilmemiştir, yaşanan problem-

lerin çözümünde önemli bir etkinliğe sahip olan kurumsallaşma meselesi de çözü-

lememiştir. Hukuki anlamda dini cemaat statüsüne sahip olmayan Müslümanlar;

Alman kurumlarının sağladığı avantajlardan faydalanamamakta, İslam din dersi,

dini günlerin tanınmaması, şehir merkezlerine cami inşaat izninin verilmemesi,

ezanın cami dışından okunamaması, medya denetleme kurulunda Müslüman tem-

silci bulundurulamaması gibi sorunlar yaşanmaktadır. Bugüne kadar Alman hükü-

13 Birsen Şahin, “Almanya’daki Türk Göçmenlerin Sosyal Entegrasyonunun Kuşaklar Arası Karşılaştırıl-

ması: Kültürleşme”, Bilig, S.55, 2010, s. 124. 14 Ermağan, s. 4.


meti, başvuruda bulunan cemaatlerin tüm Müslümanları temsil etmediklerini gerek-

çe göstererek müracaatları geri çevirmiştir.15

Günümüzde Almanya’da yaşayan Müslümanlar, radikal İslam anlayışını be-

nimsememektedir. İslam’ın temel değerlerine sıkı sıkıya bağlı olmakla birlikte Av-

rupa kimliğine de uyum sağlamaktadır. Ayrıca Avrupa’da İslam imajını negatiften

pozitife çevirmeye ve İslam’ın Avrupa’da kalıcı olmasına yönelik faaliyetlerde

bulunmaktadırlar. Avrupalı Müslümanlar bu yaklaşımlarıyla İslam’a yeni bir bakış

açısı getirmektedir.16

Türklerin uyum süreci Almanların olumsuz yaklaşımlarına rağmen hala devam

etmektedir. Finansal birikim ve yatırımlarını kalıcı olarak Almanya’da gerçekleş-

tirmeleri, Türklerin yaşam süreçlerini devamlı olarak burada düşündüklerinin gös-

tergesidir. Bu durum Türkler açısından uyumun benimsendiğini ve Almanya’nın

vatan olarak kabul edildiğini göstermektedir. Türkler kendilerini Almanya’nın bir

parçası olarak güvende hissetmektedir. Diğer yandan Türkiye ile iletişimini kopar-

mayan, duygusal bağlarını devam ettiren göçmenler, uyum zorluklarının yanında

yalnızlık duyguları da yaşamaktadır. Almanya tarafından dile getirilen uyum yeter-

sizliği düşüncesinin, kültürel rölativizm kaynaklı karşılıklı iki tarafın farklılıklarla

yaşamayı içselleştirememelerinden kaynaklandığını söylemek mümkündür.17

Sonuç

Almanya’da Türklerin uyumu sürecinde olumsuz toplum portreleri değil, başa-

rılı profiller öne çıkarılmalıdır. İslam’ı gerçek anlamda yansıtan yorumlara öncelik

verilmeli, okullarda İslam din eğitimi dersleri geliştirilmelidir. İslam’ın şiddet ve

terör içerdiği, kadınlara haklarının verilmediği gibi yaygın önyargılardan uzaklaşıl-

malı ve İslam resmi bir din olarak kabul edilmelidir. Uyum odaklı sivil dernekler

desteklenerek dinler ve kültürler arası iletişim arttırılmalıdır.

Almanya’da Türklerin uyumu konusunda ortak yaşam bilinci geliştirilmeli, tek

taraflı uyum anlamına gelen asimilasyon dayatmasından vaz geçilmeli, Alman ve

Türk toplumlarınca karşılıklı saygı ve güvene dayanan, önyargısız bir uyum anlayı-

şı benimsenmelidir. Uyum çalışmalarının başarısı için karşılıklı eşitlik ve adaletli

uyum yaklaşımları desteklenmelidir.

15 Bkz. Ömer Yılmaz, “Almanya’da Din Hizmetleri”, Diyanet Avrupa Aylık Dergi, S.151, 2011, s. 19-20. 16 Bkz. Suavi Tuncay, “Avrupa Birliği Üyeliği Sürecinde Göç Olgusunun İrdelenmesi ve Almanya Örne-

ğinin Analizi”, Türkbilim, S.2, 2010, s. 19. 17 Mustafa Yağbasan, “Kültürlerarası İletişim Bağlamında Almanya’daki Türklerin İletişimsel Ortamları-

nın Belirlenmesine Yönelik Bir Alan Araştırması” Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, C.18, S.2, 2008, s. 329-330.


Farklı inanç ve kültürel kimliklerin öne çıkarılmasından ziyade; dışlayıcı ve

ötekileştirici yaklaşımlardan uzak, çoğunluk anlayışı perspektifinde toplumdaki

uzlaşma gerçekleştirilmelidir. Karşılıklı olarak iki toplum, kültürel zihnini ve top-

lumlararası ilişkileri zedeleyen negatif faktörlerden uzak durmalıdır. Uyum konu-

sunda başarılı olmak isteyen Türk ve Almanlar, toplumsal değer ve inançlara karşı-

lıklı saygı göstermelidir. §


KAYNAKÇA

ACAR, Mustafa (2014), “Almanya’da Bir Yaşam Süreci Olarak Göçmenlik Ve Uyum So-

runu”, Dicle Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S. 12. CASTLES, Stephen-MİLLER Mark J. (2008), Göçler Çağı, çev. Bülent Uğur Bal-İbrahim

Akbulut, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları. Devlet Planlama Teşkilatı Birinci Beş Yıllık Kalkınma Planı 1963-1967, Ocak 1963, 456,

www.dpt.gov.tr, (01.05.2017). DÜZGÜN, Şaban Ali (2017), “Değer Temelli Medeni Kültürü ve Kültürsüz Medeniyetler”,

Nübüvvet ve Medeniyet, İstanbul: Kitap Dünyası Yayınları. ERMAĞAN, İsmail (2013), “Almanya’da Üçüncü Kuşağın Kimlik Problemleri”, Elektronik

Siyaset Bilimi Araştırmaları Dergisi, C.4, S.1. GÜNDOĞDU, Hakan (2008), “Çok Kültürlü Bir Toplumda Ötekiyle Yaşamak ve Hoşgö-

rü”, Ekev Akademi Dergisi. S.37. Muslimisches Leben in Deutschland (MLD) 2008, http://www.deutsche-islam-konferenz.de/.

(17.10.2016). NAHYA, Z. Nilüfer (2011), “İmgeler ve Ötekileştirme: Cadılar, Yerliler, Avrupalılar”,

Atılım Sosyal Bilimler Dergisi, C.1, S.1. ÖZMEN, Nebile (2011), “Göçün 50. Yılında Entegrasyon ve Din İlişkisinin Dönüşen Para-

metreleri: Almanya’da Türkler”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, C.4, S.19. ŞAHİN, Birsen (2010), “Almanya’daki Türk Göçmenlerin Sosyal Entegrasyonunun Kuşak-

lar Arası Karşılaştırılması: Kültürleşme”, Bilig, S.55. ŞEN, Faruk (2007), Euro-Türkler ve Avrupa’da Türk Varlığı ve Geleceği, İstanbul: Günizi

Yayınları. TUNCAY, Suavi (2010), “Avrupa Birliği Üyeliği Sürecinde Göç Olgusunun İrdelenmesi ve

Almanya Örneğinin Analizi”, Türkbilim, S.2. UNAT, Nermin Abadan (2006), Bitmeyen Göç, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayın-

ları. YAĞBASAN, Mustafa (2008), “Kültürlerarası İletişim Bağlamında Almanya’daki Türkle-

rin İletişimsel Ortamlarının Belirlenmesine Yönelik Bir Alan Araştırması” Fırat Üni-versitesi Sosyal Bilimler Dergisi, C.18, S.2.

YILMAZ, Ömer (2011), “Almanya’da Din Hizmetleri”, Diyanet Avrupa Aylık Dergi, S.151.

13

Kahramanmaraş’ta Osmanlılar Döneminde İnşâ Edilen Medreseler Mehmet ÖZKARCI

Giriş

Kahramanmaraş 1085 yılında Türk hâkimiyetine geçtikten sonra Anadolu Sel-

çuklu, Dulkadir Beyliği ve Osmanlılar döneminde çok sayıda medrese inşâ edilmiş-

tir. Bu yapıların önemli bir kısmı yıkılmış olup birçoğundan kaynaklardan bilgi

sahibi olmaktayız.

Türkler İslamiyeti kabul ettikten sonra Karahanlılar’dan başlayarak, Osmanlı

Devleti’nin sonuna kadar başta hükümdarlar, hanedan mensupları, devlet adamları

olmak üzere hayırsever insanlar, medrese ve mektep yaptırmak hususunda birbirle-

riyle yarış etmişlerdir. Türk-İslam medeniyetinde camiden sonra en çok inşâ ettiri-

len yapı, medrese ve mektep gibi eğitim kurumları olmuştur.

Türk mimarisinde medreseler genellikle camilerle birlikte yapılmıştır. Bilindiği

gibi İslam’ın ilk emri “Yaratan Rabbinin adıyla oku!” âyet-i kerimesi ile başlar

(Alak Sûresi, âyet:1). Ayrıca Kur-ân-ı Kerîm’in birçok âyetinde, hadîslerde ilimle

ilgili emir, tavsiye ve beyanlar yer almaktadır. İslam sanatında camilerle birlikte

eğitim kurumlarının birlikte yapıldığı ilk örneğini, Hz. Peygamber Efendimizin

Medine’de ashabıyla beraber inşâ ettiği Mescid-i Nebevi’de görmekteyiz. Hz. Pey-

gamber Efendimiz mescidin avlusunun kuzey tarafına eğitim ve öğretim faaliyeti-

nin yürütüldüğü “Suffe” kısmını yapmıştır. Suffe’de başta Hz. Peygamber Efendi-

miz olmak üzere ashabın ileri gelenleri ders vermiştir. Peygamber Efendimiz bir

hadîs-i şerifinde, “Ben ancak bir muallim olarak gönderildim” diye buyurmuştur.

Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi, Güzel Sanatlar Fakültesi, [email protected]


Burada Peygamber Efendimiz ümmetine, ibadet ile eğitim ve öğretimin yani ilmin

bir arada yürütülmesi gerektiğini göstermiştir. Çünkü İslam inancında ilim ile ibadet

birbirini tamamlayan bir bütündür. Suffelerin, medreselerin doğmasına sebep oldu-

ğu kabul edilmektedir.

Türk-İslam mimarisinde Mescid-i Nebevî örnek alınarak genellikle camilerin

yanlarına mektep-medrese gibi bir eğitim kurumu yapılmıştır. Türk sanatında bu

geleneğin en muhteşem örneklerini, İstanbul’daki Fatih Külliyesi (1463-1470) ile

Süleymaniye Külliyesi’nde (1550-1557) görürüz. Her iki külliyenin de merkezinde

yer alan caminin etrafına en üst düzeyde eğitim yapılan “Sahn-ı semân” medreseleri

yerleştirilmiştir. Osmanlılar döneminde de ileri gelen insanlar cami ile birlikte med-

rese kurma geleneğine bağlı kaldılar.

Aynı şekilde Kahramanmaraş’ta Osmanlılar döneminde yapılan medreseler de

genelinde camilerin yanlarına inşâ edilerek, Hz. Peygamber Efendimizin uygulama-

sı devam ettirilmiştir. Medreseler kendi içlerinde ilk, orta ve yüksek kademelerin

eğitimini vermekteydi.

A. Günümüze Gelen Medreseler

1‐ Acemli (İskender Bey ‐ Şehit Evliya) Medresesi

Medrese, Onikişubat İlçesi, Şehit Evliya (Acemli) Mahallesi, Sütçü İmam So-

kak’ta yer alır. Kaynaklara göre, Bayazıtoğulları’ndan Hacı Abdullah Bey’in oğlu

İskender Bey, Acemli (Şehit Evliya) Mahallesi'’de kendi ismiyle anılan cami ve

medreseden oluşan bir külliye inşâ ettirmiştir. Kaynaklardaki bilgilere göre, Bayazı-

toğulları’ndan İskender Bey tarafından yaptırılan medrese ve caminin XVII. yüzyı-

lın ortalarına doğru inşâ ettirildiği anlaşılmaktadır. B.O.A., İe. Ev., Nu.: 835;

V.G.M. Arş., Defter Nu.: 609, Sahife: 264, Sıra Nu.: 316; V.G.M. Arş., Şahsiyet

Kayıt Defteri, Esas Nu.: 168, 426, Sıra Nu.: 4, 510;1319 Tarihli Maarif Salnâmesi,

542; Atalay, 1339: 58, 154; Bayazıt, 1998: 25. Günümüzde medrese fonksiyonunu kaybetmiş olup, bir bölümünde öğrenciler

ikâmet etmekte, diğer bölümü ise Kur’an Kursu olarak kullanılmaktadır.

Yapının avlusuna kuzey duvarında açılan basık kemerli kapıdan girilir. Medre-

senin duvarlarında ahşap hatıllı, moloz taş, örtü sisteminde ahşap malzeme kulla-

nılmıştır.

Medrese, ortasında cami olan avlunun batı ve doğu kanatlarına simetrik olarak

iki katlı yapılmıştır (Çizim: 1-3; Fotoğraf: 1). Medrese arsanın durumuna göre inşâ

edildiği için kısmen çarpık plânlıdır.


Batı Kanat:

Avlunun batı kenarına kuzey-güney doğrultusunda yerleştirilen medresenin,

zemin katı yan yana sıralanan ve avludan bir basamak yüksekte tutulan hafif çarpık

plânlı üç odadan oluşur (Çizim: 1-2; Fotoğraf: 2-3). Ebatları 3.00 x 4.05 m. ilâ 3.10

x 6.45 m. arasında değişen odalardan güney köşedeki bir kapı ve bir pencereyle,

ortadaki hacim bir kapı ve üç pencereyle, kuzey köşedeki mekân ise bir kapı ve iki

pencereyle avluya açılırlar. Odaların içinde muhtelif boyutlarda dolap nişlerine yer

verilmiştir. Zemin kattaki mekânlar ahşap kirişlemeli tahta tavanla kapatılmıştır.

Medresenin üst katına güney köşeye yerleştirilen taş basamaklı merdivenden

çıkılır. Üst katta yer alan üç oda ve bir eyvan 1.00 m. genişliğindeki sofaya açılırlar.

Boyutları 2.90 x 3.90 m. ilâ 3.00 x 6.50 m. arasında değişen odalardan kuzey köşe-

dekinin kapısı eyvana, diğerininki sofaya açılmaktadır. Odaların pencere sayılara

bir ilâ dört arasında değişmektedir. Üst kattaki hacimlerde dolap nişlerine yer ve-

rilmemiştir. Mekânlar alttan düz ahşap tavanla, üstten de kırma kiremit çatıyla ka-

patılmıştır; orijinalinde ahşap kirişlemeli düz toprak dam ile örtüldüğü belirtiliyor.

Doğu Kanat:

Avlunun doğu kenarına kuzey-güney doğrultusunda “L” biçiminde yerleştirilen

medresenin zemin katı; üç oda, sekiz gözlü helâ ve küçük banyodan oluşur (Çizim:

1, 3; Fotoğraf: 4). Üzeri ahşap kirişlemeli düz tavanla örtülen odalar birer kapı ve

birer pencereyle avluya açılırlar.

Medresenin “L” biçimindeki üst katına, güney köşedeki taş basamaklı merdi-

venden çıkılır. Üst katta yer alan altı odanın kapısı ortalama 1.00 m, genişliğindeki

sofaya açılmaktadır (Fotoğraf: 4). Odaların pencere sayıları bir ilâ üç arasında de-

ğişmektedir. Doğu kanattaki mekânlar da arsanın durumuna göre şekil aldığı için

bazı odalar çarpık plânlıdır. Boyutları 2.10 x 3.50 m, ilâ 3.30 x 4.50 m, arasında

değişen odaların içlerinde birer dolap nişi bulunmaktadır. Mekânların üzeri alttan

düz ahşap tavanla, üstten de kırma kiremit çatıyla kapatılmıştır; orjinalinde ahşap

kirişlemeli toprak dam ile örtüldüğü belirtiliyor.

Medrese oldukça sâde bir şekilde inşâ edilmiştir.

Vakfiye:

Fethullah oğlu Koca Emin Ağa tarafından 29 Şubat 1228 H./ 1 Mart 1862 M.

yılında tanzim ettirilen vakfiyede, medresenin faaliyetini sürdürdüğü belirterek

müderrisinin Evliya zâde Seyyid Mustafa Efendi olduğu kaydedilmiştir. 1319 H.

/1901 M. tarihli Maarif Salnâmesi’nde ise, medresenin müderrisinin Evliya zâde

Ahmet Efendi olduğu zikredilerek on (10) öğrencinin eğitim gördüğü belirtilmiştir


V.G.M. Arş., Defter Nu.:609, Sıra Nu.: 316, s. 264; 1319 Tarihli Maarif Salnâme-

si, 542.

Çizim 1: Acemli (İskender Bey‐Şehit Evliya) Çizim 2: Acemli (İskender Bey‐Şehit Evliya) Külliye‐

si planı. Evliya) Medresesi, batı kanadın üst katı.

Çizim 3: Acemli (İskender Bey‐Şehit

Evliya) Medresesi, doğu kanadın üst katı.


Fotoğraf 1: Acemli (İskender Fotoğraf 2: Acemli (İskender Bey ‐ Şehit Evliya) Bey ‐Şehit Evliya) Külliyesi. Medresesi, batı kanat.

Fotoğraf 3: Acemli (İskender Bey ‐ Şehit Evliya) Medresesi, batı kanat.


Fotoğraf 4: Acemli (İskender Bey ‐ Şehit Evliya) Medresesi, doğu kanat.

2‐ Divanlı Medresesi

Medrese, Dulkadiroğlu İlçesi, Divanlı Mahallesi, Tevfik Fikret Sokağı’nda yer

alır. Yapının inşâ kitabesi yoktur. Fakat kaynaklara göre, Dulkadiroğulları’ndan

Murtaza Paşa tarafından XVIII. yüzyılın sonlarına doğru inşâ ettirildiği anlaşılmak-

tadır [1319 Tarihli Maarif Salnâmesi, 541; Özkarcı I, 2007: 321] .

Günümüze bazı onarımlar görerek gelen medrese, orijinal özelliğini önemli öl-

çüde korumaktadır.

Divanlı Camii avlusunun kuzey kenarına doğu-batı doğrultusunda yerleştirilen

medrese, “buk’a” diye isimlendirilen, medrese öncesi eğitimi veren, düşük dereceli

okul olarak yapılmıştır. Bu tip müesseseler “cami mektebi” olarak da adlandırıl-

maktadır. 1901 yılında medresede on (10) öğrencinin eğitim gördüğü kayıtlıdır

[1319 Tarihli Maarif Salnâmesi, s. 541]. 1920’li yıllara kadar fonksiyonunu sürdü-

ren yapı, bugün Kur’an Kursu olarak hizmet etmektedir.

Tek katlı medreseler grubuna giren yapı, dıştan yaklaşık 5.60 x 20.90 m. boyut-

larındadır. Ahşap hatıllı cephe duvarlarında taş, örtü sisteminde ise ahşap malzeme

kullanılmıştır. Yapı, ortada giriş mekânı ile doğu ve batı tarafına simetrik yerleştiri-

len iki odadan meydana gelir (Çizim: 4; Fotoğraf: 5). Kuzey cephenin ortalarında

açılan yuvarlak kemerli kapıdan giriş mekânına ulaşılır. 4.05 x 4.10 m. boyutların-

daki bu hacmin aydınlığı, kuzey duvarında açılan bir pencereyle sağlanmıştır. Giriş

mekânının doğu ve batı duvarlarında açılan kapılardan 3.80 x 5.70 m. ve 4.10 x

8.20 m. boyutlarındaki odalara geçilir (Fotoğraf: 6). Doğu taraftaki oda beş, batı


taraftaki oda altı adet pencereyle aydınlatılmıştır. Odalarda birer tane de dolap nişi-

ne yer verilmiştir. Önceden ahşap kirişlemeli düz toprak dam ile örtülen medrese,

onarımlar sırasında alttan düz ahşap tavan ile üstten de kiremit çatıyla kapatılmıştır.

Yapı sade bir şekilde inşâ edilmiştir.

Çizim 4: Divanlı Medresesi planı.

Fotoğraf 5: Divanlı Medresesi.

Fotoğraf 6: Divanlı Medresesi, iç mekân.


3‐ Duraklı (Ali Bey) Medresesi

Medrese, Dulkadiroğlu İlçesi, Duraklı Mahallesi, Enver Paşa Sokak’ta yer alır.

Medresenin inşâ kitabesi olmadığı için yapım yılını bilemiyoruz. Fakat yanındaki

Duraklı Camii ile beraber Zülkadir zâde Ali Bey tarafından 1221 H./1806-7 M.

yılında inşâ ettirildiği anlaşılmaktadır.

Medrese, Duraklı (Ali Bey) Camii’nin kuzeydoğu tarafına bitişik olarak yapıl-

mış olup “Duraklı Medresesi” olarak bilinmektedir. Ayrıca yapı 1319 H./1901 M.

tarihli Maarif Salnâmesi’ne “At Oluğu Medresesi” ismiyle kaydedilmiştir [1319

Tarihli Maarif Salnâmesi, 541]. Medrese 2006 yılında yıkıldı, fakat 2014 yılında

tekrar aslına uygun olarak yeniden inşâ edilmiştir (Fotoğraf: 7-9). Yapı günümüzde

Kur’an Kursu olarak kullanılmaktadır.

Duraklı Camii’nin kuzeydoğu köşesine bitişik olarak inşâ edilen yapı, “buk’a”

diye isimlendirilen medrese öncesi eğitimi veren, düşük dereceli okul olarak yapıl-

mıştır. Bu tip müesseseler “cami mektebi” olarak da adlandırılmaktadır. 1901 yılın-

da medresede oniki (12) öğrencinin eğitim gördüğü ve müderrisinin Darendeli Hacı

Mehmet Hilmi Efendi’nin olduğu kayıtlıdır [1319 Tarihli Maarif Salnâmesi, 541].

1920’li yıllara kadar fonksiyonunu sürdüren yapı, bugün Kur’ân Kursu olarak hiz-

met etmektedir.

Camiye bitişik vaziyette yolun kenarına kuzey-güney doğrultusunda yerleştiri-

len ve üç katlı bir görünüm sergileyen çarpık plânlı medrese, dıştan yaklaşık 4.50 x

14.50 m. ölçülerindedir (Çizim: 5; Fotoğraf: 7-9). Yıkılan medresenin alt katının

duvarları ahşap hatıllı kaba yonu ve moloz taşla örülürken, diğer katların duvarları

bağdâdî tarzında inşâ edilmiş, örtü sisteminde ise ahşap malzeme kullanılmıştır.

Doğu cephenin ortalarında açılan basık kemerli kapı, medresenin altından bir

geçitle avluya bağlanmaktadır. Bundan dolayı medresenin alt katı ikiye bölünmüş-

tür. Avlu geçidinin kuzey tarafı, biraz alçak tutulan düz ahşap tavanlı tek hacimden

oluşmaktadır. Bu mekâna kuzey duvarında açılan kapıdan girilmektedir.

Avlu geçidinin kuzey tarafına yerleştirilen ve bir odadan ibaret olan birinci ka-

ta, zemin katın batı tarafında yer alan ahşap merdivenden ulaşılmaktadır. Üzeri düz

ahşap tavanla örtülen bu mekân, ikişer pencereyle aydınlatılmıştır.

İkinci kat, bir sofa ile üç odadan oluşur (Çizim: 5; Fotoğraf: 7-9). Sofanın ku-

zey tarafına yerleştirilen yaklaşık 3.60 x 4.00 m. ölçülerindeki odaya güney duva-

rında açılan kapıdan girilir. Odanın aydınlığı toplam beş pencereyle sağlanmıştır.

Üst katta yer alan farklı boyutlardaki diğer iki oda sofanın güney tarafına yerleşti-


rilmiş büyük oda altı pencereyle, küçük oda da iki pencereyle aydınlatılmıştır. Yapı

sade bir şekilde inşâ edilmiştir.

Çizim 5: Duraklı (Ali Bey) Medresesi, üst kat planı.

Fotoğraf 7: Duraklı (Ali Bey) Medresesi (1998).




B) Günümüze Gelmeyen Medreseler

1‐ İsa Divanlı Medresesi:

Çevredeki yaşlı insanlardan öğrendiğimize göre medrese, İsa Divanlı Camii av-

lusunun doğu tarafında bulunmaktaymış. İki katlı medresenin zemin katında depo

ve servis hacimleri, üst katında bir sofa ve dört oda bulunmaktaymış. Yapının üzeri

ahşap kirişlemeli, düz toprak dam ile örtülüymüş. Medrese, cami ile beraber 1959

yılında yıkılmış, fakat cami yeniden yapılarak ibadete açılmıştır. Medresenin yerine

ise helâ, abdest muslukları ve cami görevlileri için iki katlı lojman yapılmıştır. İsa

Divanlı Camii, 976 H./ 1568-69 M. yılında İsâ Divan’ın oğlu Hacı Osman tarafın-

dan inşâ ettirilmiştir. Medresenin de cami ile beraber yapıldığını sanmaktayız [Öz-

karcı I, 2007: 188].

2‐ Bayazıtlı (Hacı Abdullah Bey) Medresesi:

Bayazıtoğulları’ndan Hacı Abdullah Bey Evâsıt-ı Zilhicce 1027 H./ Kasım

1618 M. tarihli vakfiyesinde, Çavuşlu (Yörük Selim) Mahallesi’nde cami, medrese

ve mektepten oluşan bir külliye inşâ ettirdiğini belirtmiştir [V.G.M. Arş., Defter

Nu.:600, Sahife: 194, Sıra Nu.: 240]. Bu yapılardan medrese ve mektep günümüze

gelmemiştir. Medresenin, diğer yapılarla beraber 1618 yılı civarında yapıldığı anla-

şılmaktadır. 1319 H. / 1901 M. tarihli Maarif Salnâmesi’nde, Hacı Abdullah Bey

Medresesi’nde 51 öğrencinin eğitim gördüğü belirtilmiştir [1319 Tarihli Maarif

Salnâmesi, 540-542; Doğan, 1999: 229]. Mimarî durumu konusunda bilgimiz ola-

mayan medresenin bu tarihten sonra yıkıldığı ve şehrin büyük medreselerinden biri

olduğu anlaşılmaktadır.


Hacı Abdullah Bey Evâsıt-ı Zilhicce 1027 H./ Kasım 1618 M. tarihli vakfiye-

sinde, külliyeye zengin vakıflar yapmıştır. Bu vakfiyede medreseyle ilgili aşağıdaki

bilgilere yer verilmiştir [V.G.M. Arş., Defter Nu.:600, Sahife: 194, Sıra Nu.: 240].

1. Medreseye müderris olarak Bertizli Mustafa Efendi ile beraber 1 mu’idin

atandığı belirtilerek, müderrisin tefsir, fetva, usûl ve meâni ilimlerini okut-

ması istenilmiş.

2. Müderrise 20 dirhem, mu’ide ise 2 dirhem yevmiye ödenmesi gerektiği be-

lirtilmiş.

3. Medrese odalarının her birine kış mevsiminin 6 aylık kandiliye bedeli ola-

rak 1’er dirhem verilmesi gerektiği zikredilmiş.

Anadolu Muhasebe Kalemi tarafından tutulan deftere göre, 1105 H./ 1694 M.

tarihinde medresenin gideri günlük 4 akçe, 6 aylık 720 akçe olarak görülmektedir

[B.O.A., M.A.D., Nu.: 4983; Tekin, 1996: 139].

3‐ Şekerli Medresesi:

Medrese, Turan Mahallesi’nde yer alan Şekerli Camii ile beraber, Ganî Yusuf

zâde Ahmet Paşa tarafından 1107 H./ 1695-96 M. yılında yaptırılmıştır. Cami avlu-

sunun kuzey tarafına inşâ edilen medresenin 1920’li yılarda fonksiyonunu sürdür-

düğü anlaşılıyor. Kaynaklarda “Şekerli Medresesi” olarak geçen ve mimarî durumu

konusunda bilgimiz olmayan yapı daha sonra yıkılarak, yerine betonarme olarak

lojman ve helâ yapılmıştır [V.G.M. Arş., Defter Nu.: 2327, s. 78; 1319 Tarihli Maa-

rif Salnâmesi, 540-542; Özalp, 1984: 81; Karataş, 1996: 133].

1319 H. / 1901 M. tarihli Maarif Salnâmesi’nde, Şekerli Medresesi’nde 80 öğ-

rencinin eğitim gördüğü belirtilmiştir [1319 Tarihli Maarif Salnâmesi, 540-542;

Doğan, 1999: 229]; şehrin büyük medreselerinden biri olduğu anlaşılmaktadır. 9

Muharrem 1324 H./ 5 Mart 1906 M. tarihli vakfiyede; medresenin tamir edildiği

belirtilerek, Kadızâde Hacı Mustafa Efendi ile Hacı Hasan Fehmi Efendi’nin Ma-

raş’ın Çıkrıkçı Çarşısı’ndaki kunduracı dükkânlarını Şekerli Camii ve Medresesi’ne

vakfettiklerini, gelirinin bu yapıların tamirine harcanmasını ve medresenin müderri-

sine verilmesini istedikleri kayıtlıdır [Karataş, 1996: 133].

4‐ Nakip Medresesi:

Medrese, Ekmekçi Mahallesi’ndeki Nakip Camii avlusunun kuzey tarafına inşâ

edilmiştir. Yapı, Nakîbü’l-Eşraf Kaymakamı Seyyid Mehmet Efendi ve kardeşi

Seyyid Ahmet Efendi tarafından cami ile beraber 1110 H./ 1698-99 M. yılında yap-

tırılmıştır. Mimarî durumu konusunda bilgimiz olmayan medresenin 1920’li yıllar-

da fonksiyonunu sürdürdüğü anlaşılmaktadır. B. Atalay, XX. yüzyılın ilk çeyreğin-


de Maraş’ta 10 civarında medrese bulunduğunu ve bunlardan birinin de “Nakip

Medresesi” olduğunu ifade etmektedir [Atalay (1339), 154]. 1319 H. / 1901 M.

tarihli Maarif Salnâmesi’nde, Nakip Medresesi’nde 10 öğrencinin eğitim gördüğü

kayıtlıdır [1319 Tarihli Maarif Salnâmesi, 540-542; Doğan, 1999: 229].

Cami ve medresenin, Nakîbü’l-Eşraf Kaymakamı Mehmet Efendi tarafından

Cemâziye’l-evvel 1124 H./ Haziran 1712 M. tarihinde tanzim ettirilen bir vakfiyesi

bulunmaktadır. Mehmet Efendi bu vakfiyeyi, caminin inşasında 14 yıl sonra düzen-

letmiştir. Cami ve medresenin vakıfları şunlardır [V.G.M. Arş., Defter No: 738,

182-183].

1. Üç adet Kur’ân-ı Kerîm

2. Çukuroba Mahallesi’nde İsa Değirmeni olarak bilinen değirmenin yarısı

3. Seksenler (Kayabaşı) Mahallesi’nde Pir Ali Değirmeni’nin üçte biri

4. Ekmekçi Mahallesi’nde Boğazkesen Değirmeni

Vâkıflar, vakfın şartlarını da aşağıdaki şekilde belirlemişlerdir:

1. Değirmenler günlük rayici üzerinden mütevellinin bilgisi dâhilinde kiraya

verilecektir.

2. Öşr-i tevliyet (Mütevelli hissesi) çıkarıldıktan sonra, geri kalan meblağ yüz

hisseye bölünerek;

a) Dört hisse caminin ferraş ve çerağdarına

b) Altı hisse müezzine

c) Onaltı hisse hatîbe

d) Yirmi hisse imama

e) Elli hisse medresenin müderrisine

f) Dört hisse de caminin aydınlatılması için çırağlara ayrılması gerektiği belir-

tilmiştir.

Ayrıca zamanla cami ve medrese tahrip olduğunda, tamir edilmesi için herkesin

hissesine düşen paradan alınarak harcanacağı kaydedilmiştir.

3. İmam, müderris ve hatip evlatları olmaksızın vefat ettiklerinde veya kendi

evlatlarından dâhil birisi olmazsa, yerlerine atanacak şahısların halk arasında mutta-

ki olarak bilinen hadîs ve tefsir derslerini okutmaya muktedir ve medresede ders

verebilecek kimseler imam hatib ve müderris olabileceklerdir.

4. Kur’an-ı Kerimler, usûlüne uygun okuyanlara ve iyi muhafaza edenlere veri-

lecektir.


Ayrıca 3 Muharrem 1248 H./ 2 Haziran 1832 M. tarihli bir belgede, müderrisin

vakıf gelirinden 1/3’ne tasarruf edeceği belirtilmiştir [V.G.M. Arş., Şahsiyet Kayıt

Defteri, Esas Nu.: 167, Sıra Nu.: 1456].

5‐ Timur Paşa Medresesi:

Medresenin, Hayrullah Mahallesi’nde yer alan Arasa (Timur Paşa – Cığcığı)

Camii ile beraber XVII. yüzyılın ikinci yarısında Timur Paşa tarafından inşâ ettiril-

diği anlaşılmaktadır. Mimarî durumu konusunda bilgimiz olmayan medresenin,

Arasa Camii’nin yanında olduğu belirtilmektedir [1319 Tarihli Maarif Salnâmesi,

540-542; Doğan, 1999: 229].

6‐ Restebaiye (Küçük Çavuşlu) Medresesi:

Medrese, Gazi Paşa Mahallesi’ndeki Restebaiye (Küçük Çavuşlu) Camii’nin

avlusuna yapılmış ve 1952 yılında yıkılarak yerine cami görevlileri için iki katlı

lojman inşâ edilmiştir. Restebaiye Camii, 1113 H. / 1701-2 M. yılında Osman Ağa

tarafından yaptırılmıştır. Medresenin de cami ile beraber Osman Ağa tarafından

inşâ ettirildiğini düşünmekteyiz. Kaynaklara göre medresenin 1910’lu yıllarda

fonksiyonunu sürdürdüğü ve şehirdeki önemli medreselerden biri olduğu anlaşıl-

maktadır [Albayrak V, 1981: 301; Akben, 1996: 189].

1257 H./ 1841 M. tarihli bir i’lâmda Restebaiye Camii ve Medresesi vakfının,

Evkâf-ı Hümâyun Nezâreti’ne ilhak edildiği kayıtlıdır [B.O.A., C. Mf., Nu.: 329].

Ayrıca 27 Rebîu’l-âhir 1324 H./ 20 Mayıs 1906 M. tarihli Maraş Şer’iye Sicili’nde,

mahalle halkı tarafından toplanan 4 liranın cami ve medresenin tamirine harcanaca-

ğı ifade edilmektedir [Akben, 1996: 189].

7‐ Fıkhıye‐i Rıdvaniye Medresesi:

Rıdvanzâde lakabı ile meşhur olan Defterdar Ali Efendi 1162 H./ 1769 M. ta-

rihli vakfiyesine göre, Yukarıoba (Turan) Mahallesi’nde cami, hamam ve üç med-

reseden oluşan külliye yaptırmıştır. Külliyenin bir parçasını oluşturan Fıkhıye-i

Rıdvaniye Medresesi, kârgir olarak iki katlı inşâ edilmiştir. Vakfiyeye göre burada

görev yapacak müderrisin; ilim ve fazilet sahibi olması, her gün fıkıh ve çeşitli ilim-

leri ihtiva eden dersleri vermeye muktedir olması gerektiği belirtilerek, müderrise

30 akçe yevmiye ödenmesi istenilmektedir [V.G.M. Arş., Defter Nu.:607, 187-188;

Tekin, 1996: 152].

8‐ Nebeviye‐i Rıdvaniye (Dârü’l‐Hadîs) Medresesi:

Medrese 1162 H./ 1769 M. tarihli vakfiyeye göre, Rıdvanzâde lakabı ile meş-

hur olan Defterdar Ali Efendi tarafından Yukarıoba (Turan) Mahallesi’ndeki Fıkhı-

ye-i Rıdvaniye Medresesi’nin karşısına yaptırılmıştır. Yapı, kârgir olarak iki katlı


inşâ edilmiş ve külliyenin bir parçasını oluşturmaktadır. Vakfiyeye göre burada

görev yapacak müderrisin; hadîs ve şifa-i şerîf okutmaya muktedir olması istenerek,

müderrise günlük 30 akçe ödenmesi gerektiği belirtilmiştir [V.G.M. Arş., Defter

Nu.:607, 187-188; Tekin, 1996: 153].

9‐ Rıdvaniye Medresesi:

Medrese 1162 H./ 1769 M. tarihli vakfiyeye göre, Rıdvanzâde lakabı ile meş-

hur olan Defterdar Ali Efendi tarafından Yukarıoba (Turan) Mahallesi’ndeki cami,

hamam ve diğer iki medresesinin yanına yaptırılmıştır. Vakfiyede 15 odadan ibaret

olduğu belirtilen yapı, Fıkhıye-i Rıdvaniye ve Nebeviye-i Rıdvaniye (Dârü’l-Hadîs)

medreselerinin alt tarafına inşâ edilmiştir. Vakfiyede, talebelere derslerin sırasıyla

okutularak her odaya günlük ikişer akçe kandil parası verilmesi şart koşulmuştur.

Medrese talebelerinin zaman kaybetmeden namazlarını kılabilmeleri için Fıkhıye-i

Rıdvaniye Medresesi’nin karşısına cami yaptırılmıştır. Külliyeye tayin edilen fer-

râşlara günlük 1 akçe ödenmesi istenilmiştir [V.G.M. Arş., Defter Nu.:607, 187-

188; Tekin, 1996: 153].

10‐ Kalender Paşa Medresesi:

Medrese, 20 Şevval 1221 H./ 1 Ocak 1807 M. tarihli vakfiyeye göre, Maraş ve

Trablusşam Beylerbeyi Bayezid zâde Kalender Paşa tarafından Çavuşlu (Yörük

Selim) Mahallesi’ndeki Bayazıtlı Camii’nin avlusuna inşâ ettirilmiştir. Vakfiyede

medresenin fevkâni olarak yapılan dershane ile 32 odadan ibaret olduğu belirtilmiş-

tir [V.G.M. Arş., Defter Nu.:618/ 1, Sahife: 115, Sıra Nu.: 81].

B. Atalay, şehirde mevcut 10 medreseden birinin Kalender Paşa Medresesi ol-

duğunu ve 420 arşın boyutunda (315 m2.) inşâ edildiğini ifade etmiştir [Atalay

(1339), 154]. 1319 H./ 1901 M. tarihli Maarif Salnâmesi’nde medresede 50 öğren-

cinin eğitim gördüğü belirtilmektedir [1319 Tarihli Maarif Salnâmesi, 540-542;

Doğan, 1999: 229]. Kaynaklara göre 1920’li yıllarda fonksiyonunu sürdüren yapı-

nın, şehirdeki önemli medreselerden biri olduğu anlaşılmaktadır.

Kalender Paşa 20 Şevval 1221 H./ 1 Ocak 1807 M. tarihli vakfiyesinde medre-

seye; Sûk-i Sultani’de (Saraçlar Çarşısı) Hatipzâdeler ile ortak olduğu iki katlı ve 48

odadan ibaret hanın yarı hissesini; Havancı, Kuyumcu ve Köşger çarşılarındaki

toplam 5 dükkân ile 1 kahvehaneyi vakfettiğini belirtmektedir.Vakfiyede, Mehmet

Efendi’nin vefat edinceye kadar medresede hem müderris, hem de vakfın mütevel-

lisi olduğunu, müderrisin ta’lim ve tedris-i fünun etmesi gerektiğini ifade etmiştir

[V.G.M. Arş., Defter Nu.:618/ 1, Sahife: 115, Sıra Nu.: 81].


Kalender Paşa, vakfından elde edilecek gelirin; eğer gerekiyorsa öncelikle med-

resenin tamiratına ayrılmasını, her sene 30 kuruşun “loğkeş” e verilmesini, medre-

senin sofalarında kullanılması için 12 adet kandil ilâve edilmesini, geri kalan para-

nın da medresedeki talebelere dağıtılmasını istemiştir. Müderrise ise, vakfettiği

tarladan sağlanan gelirin verilmesi gerektiğini ifade etmiştir. Yine vakfiyede, med-

resede öğrenim gören talebelerden biri taşraya gider ve 60 gün içinde geri gelmezse

medreseden ilişiğinin kesileceği açıkça belirtilmiştir [V.G.M. Arş., Defter Nu.:618/

1, Sahife: 115, Sıra Nu.: 81].

21 Rebîu’l-evvel 1301 H./ 19 Ocak 1884 M. tarihli vakfiyede, Kalender Paşa

Medresesi’nde müderrislik yapan İsmail Efendi’nin senelik maaşının 1200 kuruş

olduğu zikredilmiştir [V.G.M. Arş., Şahsiyet Kayıt Defteri, Esas Nu.: 167, Sıra Nu.:

744].

11‐ Hatipzâde Medresesi:

Yapı, 26 Zilkade 1319 M./ 7 Mart 1902 M. tarihli Maraş Şer’iye Sicili’ne göre,

Hatipzâde Hacı Mehmet Efendi tarafından 1229 H./ 1814 M. yılında Çavuşlu (Yö-

rük Selim) Mahallesi’nde inşâ ettirilmiştir. Yine aynı belgede, Hatipzâde Hacı

Mehmet Efendi’nin medresenin kuzey tarafındaki bostanlığı medreseye vakfettiği

belirtilmektedir [Aygan, 1996: 186].

12‐ Sarayaltı (Hacı Mustafa Efendi) Medresesi:

Medrese, İsa Divanlı Mahallesi’ndeki Sarayaltı (Hacı Mustafa Efendi) Camii

avlusunun kuzey tarafına yapılmıştır. Medrese 1958 yılında yıkılarak yerine helâ ve

üç katlı betonarme bina inşâ edilmiştir. Medresenin, camiyle beraber 1816 yılı civa-

rında Hacı Mustafa Efendi tarafından yaptırıldığı anlaşılmaktadır. 1319 H./ 1901 M.

tarihli Maarif Salnâmesi’nde medresenin 8 öğrencisi olduğu kayıtlıdır [1319 Tarihli

Maarif Salnâmesi, 540-542; Doğan, 1999: 229].

13‐ Hacı Hüseyin Medresesi:

Medrese, Deli Alili (Dumlupınar) Mahallesi’nde inşâ edilmiş ve 1901 yılında

fonksiyonunu sürdürdüğü anlaşılmaktadır [1319 Tarihli Maarif Salnâmesi, 540-

542; Doğan, 1999: 230].

14‐ Kayabaşı Medresesi:

Kayabaşı Mahallesi’nde yapılan medrese Hacı Hasan Ağa tarafından inşâ etti-

rilmiş ve 1319 H./ 1901 M. tarihli Maarif Salnâmesi’nde 10 öğrencisi olduğu kayıt-

lıdır [1319 Tarihli Maarif Salnâmesi, 540-542; Doğan, 1999: 230].


15‐ Çiçekli Medresesi:

Medrese, Kayabaşı Mahallesi’ndeki Çiçekli Camii’nin yanına yaptırılmış ve

1319 H./ 1901 M. tarihli Maarif Salnâmesi’nde 8 öğrencisinin olduğu kayıtlıdır

[1319 Tarihli Maarif Salnâmesi, 540-542; Doğan, 1999: 230].

16‐ Nuh Medresesi:

1319 H./ 1901 M. tarihli Maarif Salnâmesi’nde Kuyucak Mahallesi’nde olduğu

zikredilen medresenin, Nuh Efendi tarafından yaptırıldığı belirtilmiştir [1319 Tarih-

li Maarif Salnâmesi, 540-542; Doğan, 1999: 230].

17‐ Çarşıbaşı Medresesi:

1319 H./ 1901 M. tarihli Maarif Salnâmesi’nde medresenin, Çarşıbaşı Ca-

mii’nin yanında olduğu zikredilmiştir [1319 Tarihli Maarif Salnâmesi, 540-542;

Doğan, 1999: 230].

18‐ Alacalar Medresesi:

Medrese Şekerdere mevkiinde yapılmış ve 1319 H./ 1901 M. tarihli Maarif

Salnâmesi’nde 32 öğrencisinin olduğu kayıtlıdır [1319 Tarihli Maarif Salnâmesi,

540-542; Doğan, 1999: 229].

19‐ Selvili Medresesi:

Kaynaklara göre medresenin, Fevzi Paşa Mahallesi’nde yer alan ve günümüze

gelmeyen Selvili Camii’nin yakınında bulunduğu anlaşılıyor. Medrese, Gazi Musli-

hiddin tarafından yaptırılmış ve 1319 H./ 1901 M. tarihli Maarif Salnâmesi’nde 30

öğrencisinin olduğu kayıtlıdır [1319 Tarihli Maarif Salnâmesi, 540-542; Doğan,

1999: 229].

20‐ Şıralı Medresesi:

Medresenin mimari özellikleri ile ne zaman yıkıldığı konusunda bilgimiz yok-

tur [Kazıcı II, 2005: 562]

21‐ Kanadıkırık Zâde Ökkeş Efendi Medresesi:

Medresenin mimari özellikleri ile ne zaman yıkıldığı konusunda bilgimiz yok-

tur [Küçükönder, 1996: 44] §


KAYNAKÇA

1319 Tarihli Maarif Salnâmesi. Başbakanlık Osmanlı Arşivi, Cevdet Maarif Tasnifi, Nu.: 329. Başbakanlık Osmanlı Arşivi, İbnü’l-Emin Evkaf Tasnifi, Nu.: 835. Başbakanlık Osmanlı Arşivi, Maliyeden Müdevver Defterler, Nu.: 4983. V.G.M. Arş., Defter Nu.:607, 187-188. Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşivi, Defter Nu.: 738, 182-183. Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşivi, Defter Nu.: 2327, s. 78. Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşivi, Defter Nu.:600, Sahife: 194, Sıra Nu.: 240. Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşivi, Defter Nu.:609, Sıra Nu.: 316, s. 264. Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşivi, Defter Nu.:618/ 1, Sahife: 115, Sıra Nu.: 81. Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşivi, Şahsiyet Kayıt Defteri, Esas Nu.: 167, Sıra Nu.: 744,

1026, 1456, 2611. Vakıflar Genel Müdürlüğü Arşivi, Şahsiyet Kayıt Defteri, Esas Nu.: 168, 426, Sıra Nu.: 4,

510. AKBEN, Adil, 234 Numaralı Şer’iye Sicili (1322-1325 H./1904-1907 M.), - Değerlendirme

ve Transkripsiyon-, İnönü Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Malatya, 1996.

ALBAYRAK, S., Son Devir Osmanlı Uleması, V, İstanbul, 1981. ATALAY, Besim, Maraş Tarihi ve Coğrafyası, İstanbul, 1339. AYGAN, H., 235 Numaralı Maraş Şer’iye Sicili, Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi,

Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Kahramanmaraş, 1996. BAYAZIT, B. Sami, Kahramanmaraş’ta Bayazıtoğulları (1514-1990), Ukde Yayınları,

Kahramanmaraş, 1998. DOĞAN, Ayhan, XIX. Yüzyılın İkinci Yarısında Maraş, Selçuk Üniversitesi, Sosyal Bilimler

Enstitüsü, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Konya, 1999Karataş (1996), 133]. KAZICI, Ziya, “Osmanlı Döneminde Maraş’ta Bulunan Vakıfların Eğitime Katkıları”, I.

Kahramanmaraş Sempozyumu (6-8 Mayıs 2004 – Kahramanmaraş), II, İstanbul, 2005, s. 559-563.

KÜÇÜKÖNDER, Lütfiye, 231 Sayılı Şer’iye Sicili (1313-1314 H./ 1896-1897 M.), -Değerlendirme ve Transkripsiyon-, Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Kahramanmaraş, 1996.

ÖZALP, Y., Mustafa Kemal ve Millî Mücadelenin İlk Zaferi, Kahramanmaraş Belediyesi Kültür Yayınları, Ankara, 1984.

ÖZKARCI, Mehmet, Türk Kültür Varlıkları Envanteri: Kahramanmaraş, I, Türk tarih Ku-rumu yayınları, Ankara, 2007.

TEKİN, Rahmi, Zülkadir Beyliği ve Osmanlı Devleti Zamanında Maraş Vakıfları, Harran Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Şanlıurfa, 1996.


14

XVI. Yüzyıl Maraş Sancağı Zaviyeleri İbrahim SOLAK*

Giriş

Maraş ve çevresi uzun yıllar Dulkadirli Türkmenlerinin yurt tuttuğu ve hüküm

sürdüğü bir bölgedir. Yaklaşık iki asırlık Dulkadirli Beyliğinin hakimiyetinden

sonra, Kanuni Sultan Süleyman’ın tahta çıktığı ilk yıllarda (1522) bu bölge Osmanlı

topraklarına ilhak edildi ve ilhaktan bir süre sonra Dulkadirli Eyaleti kuruldu, Maraş

ise eyaletin paşa sancağı yapıldı.

İncelenen dönemde Maraş sancağı, Maraş, Elbistan, Hısn-ı Mansur (Adıya-

man) ve Zamantu kazalarından meydana gelmektedir. Bu çalışmada adı geçen bu

kazalar içerisinde yer alan zaviyelerin durumları belirlenmeye ve incelenmeye çalı-

şılacaktır.

Şehir, kasaba ve köylerde veya yollar üzerinde kurulmuş olup içinde belli bir

tarikata mensup şeyh ve dervişlerin yaşadığı ve gelip geçen yabancıların, yolcuların

bedava misafir edildikleri sosyal kurumlara zaviye denilmektedir1. Kurumsal an-

lamda zaviyelerin ve içinde yaşayanların Türk tarihinde, özellikle Anadolu ve Ru-

meli’nin Türkleştirilip İslamlaştırılmasında çok büyük katkıları olmuştur. Anado-

lu’nun ve Balkanların ilk fethedildiği dönemlerde zaviyeler, ıssız ve tenha yerlerin

şenlendirilmesi, mamur hale getirilmesi insanların buralara iskân edilmesi, buradaki

şeyhler sayesinde halkın birliğinin sağlanması gibi çok önemli fonksiyonları icra

* Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü, Öğretim Üyesi.

[email protected] 1 A. Yaşar Ocak, “Zâviyeler”, Vakıflar Dergisi, S.XII, Ankara 1978, s.247-269.


etmişlerdir2. Diğer taraftan bu zaviyelerin talim-terbiyeden ve irşaddan iskâna, teb-

liğ-ihtidan ticarete ve hatta istihbarata kadar oldukça geniş bir yelpazede, pek çok

işlevinin bulunduğu bilinmektedir3.

İncelenen dönemde, Maraş Sancağı içerisinde toplam 48 zaviyenin varlığı tes-

pit edilmiştir.

A‐ Maraş Kazası

XVI. yüzyılda Maraş Kazası’nın hem şehir merkezinde hem de kırsal alanla-

rında birçok zaviyesinin bulunduğu, bu zaviyelerin sayısının 15 olduğu görülmek-

tedir.

1. İsa Baba Zaviyesi

Dulkadirli beylerinden Alaüddevle Bey tarafından yaptırılan4 ve şehir içerisinde

bulunan zaviyenin ismini kimden aldığı hakkında malumat olmamakla birlikte,

zaviye şeyhinin veya yörede yaşamış olan değerli bir alimin isminin olması muhte-

meldir.

1526 yılı tahrir kayıtlarında rastlanmayan zaviyeye 1563’te 1478 akçelik gelir

vakfedilmiştir5 (Tablo I). Bugün şehirde zaviye binasının yeri ile ilgili herhangi bir

iz bulunmamaktadır.

2. Seyyid Mazlum Zaviyesi

Zaviye, Ulucami’nin güney tarafında yer almaktadır6. Alaüddevle Bey döne-

minde yaptırılan zaviyenin ismini kimden aldığı tam olarak bilinmese de o tarihler-

de yaşayan ulemadan birisinin olabileceği muhtemeldir. 1501 tarihli Alaüddevle

Bey vakfiyesinde ismi zikredilen ve vakıfları belirtilen zaviyenin 1526 tahririnde

ismine rastlanmamaktadır. 1563’te ise zaviyeye kaza dahilindeki çeşitli gelir kalem-

lerinden 2250 akçe vakfedilmiştir7 (Tablo I). Zaviyede her gün kuşluk ve ikindi

vakitlerinde yemek pişirilerek fakirlere, yolculara ve yetimlere dağıtılmaktadır.

Osmanlı Devleti’nin son dönemlerine kadar varlığını koruyan zaviye günümüze

ulaşmamıştır.

2 Bakınız: Ö.L. Barkan, “Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskan ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar

ve Temlikler I İstila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri”, Vakıflar Dergisi S.II, Ankara 1942, s. 279-362; Ocak, “Zâviyeler”, s.247-269.

3 Ahmet Güneş, “16. Yüzyılda İznik’te Zaviyeler ve Gelir Paylaşımı”, s.129-130. 4 Y. Baş-R. Tekin, Maraş Vakıfları, Konya 2007, s.123. 5 R. Yinanç- M. Elibüyük, Maraş Tahrir Defteri I, Ankara 1988, s.39. 6 R. Yinanç, Dulkadir Beyliği, Ankara 1989, s.131; Baş-Tekin, Maraş Vakıfları, s.111. 7 R. Yinanç- M. Elibüyük, Maraş I, s.39,104.


3. Bum (Yum) Dede Zaviyesi

Maraş bedesteninin doğusunda bulunan zaviye Alaüddevle Bey tarafından yap-

tırılmış ve her gün iki defa yemek pişirilip çevresinde bulunan fakirlere dağıtılması-

nı şart kılmıştır8. 1526 yılı tahririnde kaydı olmayan zaviyeye 1563’te 630 akçe

gelir vakfedilmiştir9. Kaynaklarda Bum Dede’nin kim olduğuna dair net bilgi olma-

sa da, Mevlevi şeyhi olabileceği tahmin edilmektedir. XIX. Yüzyılda Mevlevi tek-

kesi olarak kullanıldığı anlaşılan zaviyenin, günümüzde binası ile ilgili bir iz bu-

lunmamakla birlikte türbe daha önce yıkılmış, yıkılan türbenin yerine ise 1985 tari-

hinde betonarme bir türbe yapılmıştır10. (Tablo I).

4. Omuzu Güçlü Zaviyesi

Şehir merkezinde bulunan zaviye Alaüddevle Bey tarafından yaptırılmış olup11,

1563 yılında toplam 820 akçe gelir vakfedilmiştir12 (Tablo I). 1526 yılı tahrir defte-

rinde bura ile ilgili kayıt bulunmamaktadır.

5. Çomak Baba Zaviyesi

Zaviyeyi Alaüddevle Bey’in yaptırdığı bilinmektedir13.Yeri tam olarak belli

olmasa da eskiden Çomaklı Mahallesi olarak bilinen Sakarya mahallesinde olması

muhtemeldir, çünkü burada Çomak Baba’nın mezarı bulunmaktadır14.Zaviye Bek-

taşi tekkesi olup15, 1563 yılında 560 akçe gelir vakfedilmiştir16 (Tablo I). Zaviye

günümüze ulaşmamıştır.

6. Yeni Çınar Zaviyesi

Şehir merkezinde olan zaviyenin yeri belli değildir. Zaviyeye 1563 yılında

1504 akçe gelir vakfedilmiştir17 (Tablo I).

7. Ümmet Dede Zaviyesi

1526 yılı tahrir defterine göre Maraş Nâhiyesi’ne bağlı Kızıl Viran Mezraa-

sı’nda olan zaviyenin sakinleri, hizmetkârları Ümmet Dedelü olarak bilinmekte-

8 VA. D. 1966, s.152. 9 R. Yinanç- M. Elibüyük, Maraş I, s.39. 10 M. Özkarcı, Türk Kültür Varlıkları Envanteri II, Ankara 2007, s.1210; Pakize Yıldız, Maraş Şehri Vakıf

Eserleri, Konya 2012, s.90-91. 11 Baş-Tekin, Maraş Vakıfları, s.120. 12 Yinanç- Elibüyük, Maraş I, s.39. 13 Özkarcı, Türk Kültür Varlıkları Envanteri II, s.1211; Baş-Tekin, Maraş Vakıfları, s.124. 14 Özkarcı, Türk Kültür Varlıkları Envanteri II, s.1211. 15 Y. Küçükdağ, “Maraş’ta Dulkadiroğulları Döneminde Tasavvuf, Tekke ve Zaviyeler”, Uluslararası

Dulkadir Beyliği Sempozyumu, C.1, Kahramanmaraş 2012, s.449; Yıldız, Maraş Şehri, s.92. 16 Yinanç- Elibüyük, Maraş I, s.39. 17 Yinanç- Elibüyük, Maraş I, s.39,124.


dir18. Ümmet Dedelüler buranın haricinde aynı nâhiyeye bağlı Begmiş19 ve Til Be-

şar20mezraalarının da ziraatini yapmaktadırlar. Bulundukları mezraa ve ziraat ettik-

leri mezraaların toplam geliri 10599 akçedir. Bunların haricinde Pazarcık Nâhiye-

si’ne bağlı Bağdın-ı Kebir21 Köyü’nde bulunan kervansarayın 250 akçelik geliri de

Ümmet Dede Zaviyesi’ne vakfedilmiştir. 1526 yılında zaviyenin toplam geliri

10849 akçe iken, 1563’te bu rakamın 2580 akçeye düştüğü görülmektedir22 (Tablo

I).

8. Osman Dede Zaviyesi

Pazarcık Nâhiyesi’ne bağlı Dil Öyük (Dibek Öyük) Köyü’nde bulunan zaviye-

ye Osman Dedelü hizmet ettiği için bu isim verilmiştir23. 1526’da 35 hane, 3 mü-

cerred bulunan zaviyede, 1563’te ise 25 nefer bulunmaktadır. Bu durum zaviyenin

nüfusunun yarıya düştüğünü göstermektedir. Nüfus düşüşüne sebep olarak zaviyede

nüfusun fazla olmasından dolayı zaviyedarların bir kısmının görevleri gereği başka

yerlere gidebileceği gösterilebilir.

1526 yılında Osman Dedelü cemaatı Dil Öyük köyüne ilaveten Pazarcık Nâhi-

yesi’ne bağlı Kara İbrahim ve Kara Sokı mezraalarının da ziraatini yapmaktadır-

lar24. Bu tarihte zaviyenin geliri 2933 akçe iken, 1563’te buraya vakfedilen gelirin

11122 akçeye çıktığı görülmektedir (Tablo I). Zaviyenin yeri ve bulunduğu köy

bugün bilinmemektedir.

9. Kara Dede Zaviyesi

1526 yılında Kara Hayıt Nâhiyesi’ne bağlı Kayapa Köyü’nde25 bulunan zavi-

yenin yeri 1563 tahririnde aynı nâhiyenin İncirli Köyü’nde26 gözükmektedir. Bu-

lunduğu köyün gelirinin zaviyeye vakfedildiğine dair tahrir defterlerinde herhangi

bir kayıt bulunmamakla birlikte, zaviyeye her iki tarihte de 735 akçe gelir vakfe-

dilmiştir (Tablo I). Zaviyenin yeri bugün belli değildir.

18 BA TD 402, s.814. 19 BA TD 402, s.832. 20 BA TD 402, s.833. 21 BA TD 402, s.879, TD 998, s.467 22 Yinanç- Elibüyük, Maraş I, s.169-170. 23 BA TD 402, s.887; Yinanç- Elibüyük, Maraş I, s.218-219. 24 BA TD 402, s.890. 25 BA TD 402, s.855; BA TD 998, s.467. 26 Yinanç- Elibüyük, Maraş I, s.195.


10. Dede Baba Zaviyesi

1526 yılında 36 hane 3 mücerrede sahip Kabaklar cemaatinin hizmet ettiği za-

viyenin nerede olduğu belli değildir. Bu tarihte zaviyeye 1345 akçe gelir vakfedil-

miştir27 (Tablo I).

11. Göynük Köyü Zaviyesi

Zaviyeyi Dulkadirli beylerinden Şehsuvar oğlu Ali Bey yaptırmıştır. Zaviyenin

sakinleri Şeyh Çoban evladından olup 1526 yılında nüfus 13 nefer iken, 1563’te 7

nefere düşmüştür28. 1526 yılında zaviyenin geliri ile ilgili kayıt bulunmaz iken,

1563’te 970 akçe gelir vakfedilmiştir29 (Tablo I). Bugün Göynük Köyü’nde zaviye-

nin yeri ile ilgili herhangi bir iz bulunmamaktadır.

12. Ayrılgan Hacı Dede Zaviyesi

Maraş Nâhiyesi’ne bağlı Kalandur Köyü’nde bulunan zaviyenin Şeyhi Mevla-

na Murad olup, zaviyede 4 nefer ve 1 mücerred bulunmaktadır30. Zaviyeye 1526

yılında 400 akçe gelir vakfedilmişken, 1563’te ise 1942 akçe vakfedilmiştir31 (Tab-

lo I). Bugün zaviyenin bulunduğu köy ve yeri belli değildir.

13. Mihriban Zaviyesi

Pazarcık Nâhiyesi’ne bağlı Mihriban Mezraası’nda bulunan zaviyenin şeyhi,

hatibi ve imamı Hacı Haydar v. Ali Fakih olup, mezraada bir cami ve eğitim için

buk’anın da bulunduğu görülmektedir32. Zaviyede şeyhle birlikte 11 nefer bulun-

makta, bunlardan 1’inin müderris, 2’sinin muhassıl ve 1’inin hatib olduğu anlaşıl-

maktadır. Zaviyenin geliri 1563 yılında 1000 akçedir (Tablo I). Bölgede yapılan

saha çalışmasında bugün bu isimde hiçbir yerin olmadığı görülmüştür.

14. Tut Alanı Zaviyesi

Gügercinlik Nâhiyesi’ne bağlı Tut Alanı Köyü’nde bulunan zaviyenin geliri

1526 yılında 1425 akçedir33 (Tablo I).

15. Kurd Bey Zaviyesi

Andırın Nâhiyesi’ne bağlı Kurd Bey Mezraası’nda kurulan zaviyenin şeyhliği-

ne Turan Abdal tayin olunmuş, vakfedilen gelirden buradan gelip geçen fukaraya

27 BA TD 998, s.467. 28 BA TD 402, s.908; Yinanç-Elibüyük, Maraş I, s.243. 29 Yinanç- Elibüyük, Maraş I, s.243. 30 BA TD 402, s.814; BA TD 998, s.467. 31 BA TD 402, s.814; BA TD 998, s.467; Yinanç- Elibüyük, Maraş I, s.166. 32 Yinanç- Elibüyük, Maraş I, s.199. 33 BA TD 402, s.896; BA TD 998, s.432.


harcanması istenmiştir. 1526 yılında zaviyeye 700 akçe gelir vakfedilmiştir34 (Tablo

I).

Tablo I: Maraş Kazası Zaviyeleri ve Gelir Kaynakları (1526‐1563)

Zaviye Adı Gelir Türü Yıllara Göre Senelik Hâsılı

1526 1563

İsa Baba Arazi, bağ ve eşcar ‐ 1478

Seyyid Mazlum Mahsul‐i hopur ve kervansaray ‐ 2250

Bum Dede Dükkan ve arazi ‐ 630 Omuzu Güçlü Dükkan ve hanehâ ‐ 820

Çomak Baba Bahçe, arazi ve asiyab ‐ 560

Yeni Çınar Bağ, arazi ve asiyab ‐ 1504

Ümmet Dede M. Kızıl Viran, Beğmiş ve Til Beşar, K. Bağdın‐ı Kebir kervansarayı, K. TilBeşar, K. Ayn Bellud

10849 2580

Osman Dede K. Dibek Öyük, Nehri Dibek Öyük, M. Kara Sokı ve Kara İbrahim

2933 11122

Kara Dede Arazi 735 735

Dede Baba C. Kabaklar 1345 ‐

Göynük Köyü Arazi, bağ ve asiyab ‐ 970

Ayrılgan Hacı Dede

K. Hacı Bükü 400 1942

Mihriban Mez‐raası

M. Mihriban ‐ 100035

Tut Alanı K. Tut Alanı 1425 ‐

Kurd Bey M. Kurd Bey 700 ‐

TOPLAM 18387 25591

K. Karye, M. Mezraa, C. Cemaat.

B‐ ELBİSTAN KAZASI

İncelenen dönemde ElbistanKazası’nda6 zaviyenin bulunduğu görülmektedir.

1. Hakkı Baba Zaviyesi

Elbistan Kazası hakkında bilgi veren 1526 tarihli tahrir defterinde Hakkı Baba

zaviyesine Efsus karyesinin gelirinin yarısı 9792.5 akçe vakfedilmiştir36. Hakkı

Baba’nın kim olduğu, zaviyenin nerede bulunduğu ise belli değildir. Fakat bu zavi-

yenin Alaüddevle Bey’in 1500 tarihli vakfiyesinde geçen Babaiye zaviyesi ile aynı

zaviye olabileceği düşünülebilir. Eğer Hakkı Baba ile Babaiye zaviyesinin aynı

zaviyeler olduğu düşünülür ise, vakfiyeye göre zaviye Elbistan kent merkezinde

kurulmuş ve başına da bir şeyh atanmıştır37. 1540 ve 1563 tarihli defterlerde ise bu

zaviye ve vakıfları hakkında herhangi bir bilgi bulunmamaktadır. (Tablo II)

34 BA TD 402, s.983. 35 Mezraadaki cami ile ortak. 36 BA TD 402- s.1183. 37 VA. D.590, s.105.


2. Emin Baba Zaviyesi

Zaviye Alaüddevle Bey evkafından olup38, Elbistan kent merkezindedir. 1540

tarihinde zaviyeye Âsfe karyesinin 7344 akçe olan geliri vakfedilmiştir39. Tahrir

defterlerinde Emin Baba’nın kim olduğu hakkında bilgi sahibi değiliz. 1526 ve

1563 tarihli defterler de bu zaviye ve vakıfları ile ilgili herhangi bir kayıt bulunma-

maktadır. (Tablo II)

3. Ümmet Baba Zaviyesi

Zaviye, çevrede çok sevilen ve sayılan din âlimi ve hatip Ümmet Baba için

Alâüddevle Bey tarafından 1496 tarihinde yaptırılmıştır. 1760 tarihli bir belgede,

zaviyenin Hacı Bektâş-ı Velî tarîkatına bağlı olduğu, burada Hacı Bektâş-ı Velî

evladından Şeyh el-Hac Feyzullah Efendi'nin postnişinlik yaptığı belirtilmektedir40.

Bugün Elbistan kent merkezindeki Ceyhan Mahallesinde bulunmaktadır. Üm-

met Baba Zaviyesinin vakıf kayıtları hem 1540 hem de 1563 tarihli defterlerde

karşımıza çıkarken, 1526 tarihli defterde ise zaviyenin vakıf kaydı bulunmamakta-

dır. Zaviyenin vakıf geliri 1540’ta 1024841, 1563’te ise 2750 akçedir42. (Tablo II)

4. Ahmed Bey Zaviyesi

1540 tarihli defterde kaydı bulunan zaviye Aynü’l-Arus Nâhiyesine bağlı Ebe-

cik mezrasında bulunmaktadır. Zaviyeye ismini veren Ahmed Beg hakkında ise

bilgi sahibi değiliz. 1540 tarihinde zaviyenin vakıf geliri 420 akçedir43. 1526 tahri-

rinde vakıf gelirlerine rastlanmayan zaviyenin, 1563 tarihinde toplam 1620 akçe

geliri bulunmaktadır. (Tablo II)

5. Ali Bey Zaviyesi

Zaviye Elbistan kent merkezi yakınlarındaki Pınarbaşı nâm-ı diğer Yenice kar-

yesinde bulunmaktadır. 1540 tarihinde Pınarbaşı köyünün 7050 akçe olan geliri Ali

Bey tarafından kendi adını verdiği zaviyeye vakfedilmiştir44. 1526 ve 1563 tarihle-

rinde ise zaviye ve vakıf gelirleri hakkında bilgi bulunmamaktadır. (Tablo II)

38 BA C. EV 21156. 39 BA TD 419, s.45. 40 VA. D. 590, s.105; Mehmet Özkarcı, “Elbistan Ümmet (Babaiyye-Himmet) Baba Külliyesi”, KSÜ

İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.1, K.Maraş 2003, s.49; Baş-Tekin, Maraş Vakıfları, s.151. 41 BA TD 419, s.46. 42 BA TD 1099, s.305. 43 BA TD 419, s.47. 44 BA TD 419, 60.


6. Dede (Deve) Baba Zaviyesi

Zaviye Alaüddevle Bey tarafından yaptırılmıştır45. 1563 tarihli tahrir defterinde

vakıf kaydı olan zaviyenin, incelenen diğer tarihlerde (1526 ve 1540) ise kaydı

bulunmamaktadır. 1563 tarihinde bu zaviyenin vakıf geliri 6157.5 akçedir. Orta

Niyabet Nâhiyesine bağlı, Begtunlu, Boynu Yoğunlu ve Kabaklar aşiretleri bu za-

viyenin hizmetkârları olup, toplam vergilerinin de yine buraya vakfedildiği görül-

mektedir46. Arşiv kayıtlarından zaviyenin Efsus karyesinde olduğu anlaşılmakta-

dır47. Bugün de Afşin ilçesinde Dede baba türbesi bulunmaktadır. (Tablo II)

Tablo II: Elbistan Kazası Zaviye ve Gelirleri (1526‐1563)

Zaviye Gelir türü 1526 1540 1563

Hakkı Baba Zaviyesi K. Efsus 9792.5

Emin Baba Zaviyesi K. Âsfe 7344

Ümmet Baba Zaviyesi K. Yukarı Mezra, K. Mezra be nâm Hatun 10248 2750

Ahmed Beg Zaviyesi M. Ebecik, K. Hatun değirmen ve dükkan 420 1620 Ali Beg Zaviyesi K. Pınarbaşı 7050

Dede Baba Zaviyesi C. Boynu Yoğunlu, Begtunlu ve Kabaklar 6157.5

TOPLAM 9792.5 25062 8907.5

C‐ ZAMANTU KAZASI

Zamantu Kazası’nda incelenen dönemde 17 zaviyenin varlığı tespit edilmiştir.

Kazada bulunan zaviyeleri kuran ve buralara birtakım köy ve mezraların gelirlerini

vakfeden kişiler ise genellikle Dulkadirli beyleridir.

1. Melik Gazi Zaviyesi

Muhtemelen Danişmendli beyi Melik Gazi tarafından 1105-1134 tarihleri ara-

sında yaptırılan48zaviye, bugün Kayseri’nin Pınarbaşı İlçesine bağlı Melik Gazi

köyünün 6 km güneybatısında Koçcağız denilen mevkidedir. Zaviyenin yanında

Melik Gazi’ye ait olduğu tahmin edilen türbe49 ile birlikte, içerisinde Dulkadirli

Beylerinden Süleyman Bey’in kızı Mısır Hatun ile Halil Bey’e ait olduğu ileri sürü-

len türbeler de bulunmaktadır50. Zaviyenin yeri 1527 tarihli defterde Zamantu Kale-

45 “Dede Babazâviyesini mutfağıyla birlikte yaptırdım”, VA. D. 590, s.105. 46 BA TD 1099, s.408 vd. 47 BA C. EV 21588; BA C. EV 22206. 48 Bir rivayete göre Emir Melik Gazi türbeyi henüz hayatta iken yaptırmıştır. Halit Erkiletlioğlu, Kayseri

Tarihi (Eski Tarihlerden Osmanlılara Kadar), Kayseri 1993, s.75 49 H. Edhem, Anadolu’da İslami Kitabeler-Melik Gazi”, Tarihi Osmânî Encümeni Mecmuası, No:32, 1331,

s.453-456; T. Özgüç-M. Akok, “Melik-Gâzi Türbesi ve Kalesi”, Belleten XVIII/71, Akara 1954, s.331-335; M. H. Yinanç, “Danişmendliler”, İA C.3, İstanbul 1993, s.476.

50 VA. D.590; H. Edhem, “Melik Gazi”, s.449-455; Yinanç, Dulkadir Beyliği, s.134; Hamza Gündoğdu, Dulkadırlı Beyliği Mimarisi, Ankara 1986, s.62.


si’nin yakınında olduğu belirtilirken51, 1563’te ise zaviyenin hizmetkarlarının Ku-

ruca Öznâm-ı diğer Kara Fakih adlı mezrada bulunduğu ve zaviyede şeyhle birlikte

10 neferin kayıtlı olduğu görülmektedir. Zaviye şeyhinin veya zaviyedârın adı ise

Celil veled-i Seydi Ali’dir52. Hem Alaüddevle Bey vakfiyesinde53, hem 1527, hem

de 1563 tarihli defterlerde kaydı bulunan zaviyeye 1527’de bazı karye ve mezralar-

dan toplam 12107 akçe gelir vakfedilirken54, 1563’te ise % 50’lik bir artışla zaviye-

nin gelirinin 18895 akçeye çıktığı görülmektedir55. Zaviyeye vakfedilen bu yerler

Melik Gazi’nin bizzat kendisi tarafından vakfedilmiş, Dulkadirli Beyliği ve Osman-

lı Devleti yönetimleri tarafından da yenilenmiştir56. (Tablo III)

2. Süleyman Bey Zaviyesi‐Kal’a‐i Zamantu

Dulkadirli beylerinden Süleyman Bey tarafından yaptırıldığını tahmin ettiğimiz

zaviye, Zamantu Kalesi yakınında bulunmaktadır. 1527’de vakıf kaydı olmayan

zaviyeye, 1563’te Savlan Mezrası’nın 360 akçelik geliri vakfedilmiştir57. Bu zaviye

muhtemelen bugün Zamantu Kalesinin yaklaşık 2-3 km batısında yer alan Koçcağız

köyündedir. Çünkü bu köyde Süleyman Bey’e ait olan bir türbe bulunmaktadır ve

yörede burası Süleyman Şah türbesi olarak bilinmektedir. Türbe bugün ayakta, ama

bakımsız bir haldedir. Türbenin kitabesinde burasının H.844/M.1440 tarihinde Sü-

leyman b. Dulkadir tarafından yaptırıldığı yazılıdır. (Tablo III)

3. Süleyman Bey Zaviyesi‐ Teknelü

Çörmüşek Nâhiyesi’ne bağlı Teknelü Karyesi’nde bulunan zaviye, tahminen

Süleyman Bey tarafından Hz. Peygamberin ruhu için yaptırılmıştır. 1527 yılında

vakıf kaydına rastlanmayan zaviyeye, 1563’te Teknelü Karyesi gelirinden 705 akçe

vakfedilmiştir58. (Tablo III)

4. Süleyman Bey Zaviyesi‐ Hazran Alevi

Hınziri Nâhiyesi’ne bağlı Hazran Alevi Karyesi’nde bulunan zaviyenin, Sü-

leyman Bey tarafından Seyyid Selahaddin adlı şahsın ruhu için yaptırıldığı, Alaüd-

devle Bey vakfiyesinden ve tahrir defterinde bulunan kayıttan anlaşılmaktadır59.

51 BA TD 998, s.575. 52 Yinanç- Elibüyük, Maraş II, s.681. 53 VA. D. 590. 54 TD 998, s.575-576. 55 Yinanç- Elibüyük, Maraş II, s.676-731. 56 BA TD 998, s.576. 57 Yinanç- Elibüyük, Maraş II, s.699. 58 Yinanç- Elibüyük, Maraş II, s.759. 59 VA. D.590; “zâviye-i Süleyman Beg der karye-i mezbûrli ruhu Seyyid Selahaddin”, Yinanç-Elibüyük,

Maraş II, s.815.


Seyyid Selahaddin’in kimliği, kaza ve civarındaki önemi ile ilgili bilgiye ise sahip

değiliz. 1500 tarihli vakfiyedeki kayıttan buraya Hazran ve civarındaki bazı köyle-

rin gelirlerinin vakfedildiği anlaşılmaktadır. Zaviyenin 1527’de vakıf kaydı bulun-

mamakta, 1563’te ise Hazran Alevi Karyesi’nin 500 akçelik gelirinin vakfedildiği

görülmektedir60. (Tablo III)

5. Melik Arslan Bey Zaviyesi

Çörmüşek Nâhiyesi’ne bağlı Karaca Venk Karyesi’nde bulunan zaviyenin61,

Dulkadir Beyi Melik Arslan Bey tarafından 1454-1465 tarihleri arasında yaptırılmış

olabileceğini söyleyebiliriz. İki neferin bulunduğu zaviyede, zaviye şeyhinin Saru

Şeyh veled-i Şeyh Ümmet olduğu anlaşılmaktadır. 906/1500’de Karaca Venk kar-

yesinin gelirinin yarısının vakfedildiği zaviyenin62, 1527’de vakıf kaydının olmadı-

ğı görülmektedir. 1563’te ise zaviyeye Karaca Venk karyesinin 838 akçelik geliri

vakfedilmiştir63. (Tablo III)

6. Şehsuvar Bey Zaviyesi

Pınarbaşı Karyesi’nde bulunan ve Şehsuvar Bey tarafından 1466-1472 tarihleri

arasında yaptırılma ihtimali güçlü olan zaviyenin kaydı Alaüddevle Bey vakfiye-

sinde bulunurken64, 1527’de ise yer almamaktadır. 1563’te zaviyeye Pınarbaşı Kar-

yesi’nin 730 akçelik geliri, yine aynı yerdeki mescitle65, Gümüşgün Mezrası’nın

1200 akçelik geliri ise Şehsuvar Bey Camisi ile paylaşılmak üzere vakfedilmiştir66.

(Tablo III)

7. Gümüşgün ‐ Alaüddevle Bey Zaviyesi

Pınarbaşı Nâhiyesi’ne bağlı Gümüşgün Karyesi’nde bulunan ve tahminen Ala-

üddevle Bey tarafından yaptırılan zaviyeye gelir olarak 1500’de adı geçen Gümüş-

gün karyesinin yarısı vakfedilirken67, 1527’de vakıf kaydının olmadığı, 1563’te ise

Gümüşgün Karyesinin 667 akçelik gelirinin vakfedildiği görülmektedir. Zaviyenin

içerisinde iki neferin bulunduğu ve bunlardan da Veli Dede veled-i Dede Abdal’ın

zaviyedâr olduğu anlaşılmaktadır68. (Tablo III)

60 Yinanç- Elibüyük, Maraş II, s.814. 61 VA. D. 590; Yinanç- Elibüyük, Maraş II, s.771. 62 VA. D. 590. 63 Yinanç- Elibüyük, Maraş II, s.772. 64 Bu zaviyeye gelir olarak bu köydeki çiftlik geliri ile Gümüşgün mezrası vakfedilmiştir. VA.D. 590. 65 Yinanç- Elibüyük, Maraş II, s.692. 66 Yinanç- Elibüyük, Maraş II, s.743 67 VA. D. 590. 68 Yinanç- Elibüyük, Maraş II, s.696.


8. Deriklü Viran ‐ Alaüddevle Bey Zaviyesi

Çörmüşek Nâhiyesi’ne bağlı Deriklü Viran Karyesi’nde bulunan ve Alaüddevle

Bey tarafından yaptırılma ihtimali güçlü olan zaviyeye, Alaüddevle Bey 1500 tarih-

li vakfiyesinde aynı köyün gelirinin yarısı ile bazı mezraların gelirini vakfetmiştir69.

1563 yılında da Deriklü Viran köyünün hububat gelirinin 1442 akçesi ile Çörmişek

Viran adlı mezranın 470 akçelik geliri70 ile birlikte toplam 1912 akçe gelir vakfedi-

lirken71, 1527’de ise zaviyenin vakıf kaydı bulunmamaktadır. (Tablo III)

9. Güllüce Viran ‐ Alaüddevle Bey Zaviyesi

Çörmüşek Nâhiyesi’nin Güllüce Viran Karyesi’nde72 bulunan zaviye muhteme-

len Alaüddevle Bey tarafından yaptırılmıştır73. Alaüddevle Bey 1500 tarihli vakfi-

yesinde Güllü Viran köyünün yarısını buraya vakfetmiştir74. 1563’te aynı köyün

833 akçelik hububat geliri zaviyeye vakfedilmişken75, 1527’de ise zaviyeye ait

herhangi bir vakıf kaydının bulunmadığı görülmektedir. (Tablo III)

10. Tac İn ‐ Alaüddevle Bey Zaviyesi

Zaviyedârı Turakveled-i Çırak olan ve Çörmüşek Nâhiyesi Tac İn Karyesi’nde

bulunan zaviyenin Alaüddevle Bey tarafından yaptırılma ihtimali güçlüdür. 1500

tarihli Alaüddevle Bey vakfiyesinde buraya Tac İn köyünün gelirinin tamamını

vakfederken76, 1563’te aynı köyden 719 akçelik hububat geliri zaviyeye vakfedil-

miştir77. 1527’de ise zaviyenin vakıf kaydına rastlanmamaktadır. (Tablo III)

11. Mancıklar ‐ Alaüddevle Bey Zaviyesi

Çörmüşek Nâhiyesi’ne bağlı Mancıklar Karyesi’nde bulunan zaviyenin hiz-

metkarları Evlâd-ı Karatay Sultandır. 15 neferin bulunduğu bu zaviyede, Şeyh İl-

yas’ın oğlu Şeyh Kasım adlı kişinin zaviye şeyhi, Mevlana Emir adlı kişinin de

müderris olduğu görülmektedir. 1563 tarihli tahrir defterinde bu kişilerin avârız-ı

divâniye ve tekâlif-i örfiye ile bazı vergilerden muaf oldukları görülmektedir78.

Zaviyenin 1527’de vakıf kaydı bulunmazken, 1563’te ise bulunduğu köyün 186

akçelik hububat geliri vakfedilmiştir. (Tablo III)

69 VA. D. 590. 70 Yinanç- Elibüyük, Maraş II, s.754. 71 Yinanç- Elibüyük, Maraş II, s.753. 72 Bugün Tomarza ilçesine bağlı Gülveren Köyü. Ama zâviye bugün bulunmuyor. 73 Alaüddevle Bey Deriklü viran köyü gelirinin yarısı ile bazı mezra gelirlerini vakfetmiştir. VA. D. 590. 74 VA. D. 590. 75 Yinanç- Elibüyük, Maraş II, s. 760. 76 VA. D. 590. 77 Yinanç- Elibüyük, Maraş II, s. 761 78 Yinanç- Elibüyük, Maraş II, s. 764.


12. Memaşa ‐ Alaüddevle Bey Zaviyesi

Çörmüşek Nâhiyesi’ne bağlı Memaşa Karyesi’nde bulunan zaviyenin sakinleri

Seyyid Selahaddin Evladıdır. 14 neferin bulunduğu zaviye, adından da anlaşılacağı

gibi Alaüddevle Bey tarafından yaptırılmıştır. 1563’te içinde bulunduğu köyün 995

akçelik hububat geliri buraya vakfedilmişken79, 1527’de ise zaviyeye ait herhangi

bir vakıf kaydının olmadığını görmekteyiz. (Tablo III)

13. Tahtalusun ‐ Alaüddevle Bey Zaviyesi

Çörmüşek Nâhiyesi’ne bağlı Tahtalusun Karyesi’nde bulunan zaviyeye Alaüd-

devle Bey aynı köyün gelirinin yarısını vakfetmişken80, 1527’de zaviyenin vakıf

kaydının olmadığı, 1563’te ise bulunduğu köyün 357 akçelik gelirinin buraya vak-

fedildiği görülmektedir81. Bu zaviye de Alaüddevle Bey tarafından yaptırılan eserler

arasındadır. (Tablo III)

14. Kaçgar ‐ Alaüddevle Bey Zaviyesi

Alaüddevle Bey tarafından yaptırılan zaviyelerden birisi de Kaçgar Karyesi’nde

bulunduğu belirtilen zaviyedir. 1563 tarihli tahrir defterinin iki yerinde ismi geçen

köyün nerede olduğu belli değildir. Bu kayıtlardan birisin de Çörmüşek Nâhiyesi’ne

bağlı Çevlik Karyesi’nin yeri “…nezd-i Kaçgar…” diye belirtilirken82, bir diğer

kayıtta ise, “…vakfı zaviye-i Alaüddevle Beg der karye-i Kaçgar…”, bu köyde za-

viyenin olduğu ve buraya Güvercinlik Mezrası’nın 500 akçelik gelirinin vakfedildi-

ği belirtilmektedir83. Zaviyenin 1527’de ise vakıf kaydı bulunmamaktadır. (Tablo

III)

15. Seyyid Selahaddin Zaviyesi

Elimizde Seyyid Selahaddin’in kim olduğu hakkında net bilgi olmasa da, bu ki-

şinin Danişmendli Sultanı Melik Gazi’nin amcası olması ihtimal dahilindedir84.

Pınarbaşı Nâhiyesi’ne bağlı Kızancık Karyesi’nde bulunan zaviyenin 9 neferi bu-

lunmaktadır. Bu neferlerden 6’sının seyyid olduğu belirtilmiştir. Bulunduğu köyün

1672 akçelik gelirini zaviyeye vakfeden Alaüddevle Bey, muhtemelen zaviyenin de

kurucusudur ve 1510 tarihli vakfiyesinde buraya Kızancık köyünün yarısını vak-

fetmiştir85. 1527’de ise zaviyeye ait vakıf kaydı yer almamaktadır. (Tablo III)

79 Yinanç- Elibüyük, Maraş II, s. 769. 80 VA. D. 590. 81 Yinanç- Elibüyük, Maraş II, s. 784-785. 82 Yinanç- Elibüyük, Maraş II, s. 788. 83 Yinanç- Elibüyük, Maraş II, s. 797. 84 H. Edhem, “Melik Gazi”, s.458. 85 Yinanç- Elibüyük, Maraş II, s.746; VA. D. 590.


16. Karatay Sultan Zaviyesi

Bugün Bünyan İlçesine bağlı Karadayı köyünde Selçuklu Devletinin ünlü ve-

zirlerinden Celâleddin Karatay’ın86 yaptırdığı, kendi ismini taşıyan büyük ve gör-

kemli bir kervansaray bulunmaktadır. Kervansaray yapılış tarihinin üzerinden yak-

laşık sekiz asra geçmesine rağmen dimdik ayakta durmaktadır. Yaptırdığı eseri

görmek üzere yola çıkan Celâleddin Karatay, gurura kapılma endişesi ile bundan

vazgeçer ve alçakgönüllülüğünden dolayı yaptırdığı eserin kitabesine ismini dahi

yazdırmaz87. Osmanlı tahrir defterlerinde bu kervansarayla ilgili herhangi bir kayıt

bulunmamaktadır.

Pınarbaşı Nâhiyesi’ne bağlı Karatay Sultan Karyesi’nde bulunan zaviyenin

1563’te 44 sakini bulunmaktadır. Köyde bunların haricinde 21 nefer daha yaşamak-

tadır. Zaviye sakinlerinden üçünün çift, birinin nim çift ve ikisinin de mücerred

olarak kaydedilmeleri, bunların ziraatle uğraştıklarını ve bunun karşılığında verme-

leri gereken vergileri öderken, avârız-ı divâniyye ve tekâlif-i örfiyyeden muaf ol-

duklarına dair ellerinde temessüklerinin olduğu görülmektedir88. 1527’de vakıf

kaydı bulunmayan zaviyeye, 1563’te ise Pınarbaşı Nâhiyesi içerisinde bulunan

Karatay, Güney ve Seredur karyelerinden toplam 9317 akçelik gelir vakfedilmişi-

tir89. (Tablo III)

17. Savran Viran Zaviyesi

Hınziri-Gömülgün Nâhiyesi’ne bağlı Savran Viran adlı mezrada bulunan zavi-

yenin sakinleri Seyyid Hüseyin çocuklarıdır ve bunlar 6 hânedir90. 1527’de zaviye-

ye Savran Viran ve Gönç mezralarının 960 akçelik geliri Alaüddevle Bey tarafından

vakfedilmiştir. 1563’te ise zaviyenin vakıf kaydı bulunmamaktadır. (Tablo III)

86 Aydın Taneri, “Celâleddin Karatay”, DİA, C.7, İstanbul 1993, s.251-252. 87 M. Aksarayî, Müsâmeretü’l-Ahbâr,(Çeviren: Prof. Dr. Mürsel Öztürk), Ankara 2000, s.28. 88 Yinanç- Elibüyük, Maraş II, s.763. 89 Yinanç- Elibüyük, Maraş II, s.762,775,785. 90 BA TD 998, s.573.


Tablo III : Zamantu Kazası Zaviyeleri ve Gelir Kaynakları (1527‐1563)

Zaviye Adı Gelir Türü Yıllara Göre Senelik Hâsılı

1527 1563

Melik Gazi Zaviyesi K. Yaruk Taş, K. Esidin, M. Eski tekye, M. Enik Taş, M. Ekenlüce, M. İnek Çayırı, M. Buzağu Çayırı, M. Ayu Viranı, M. FakihEkinliğü, M. İgdelüce ve M. Vaslin

12107 18895

Süleyman Bey Zaviyesi‐ Zamantu Kalesi

M. Savlan ‐ 360

Süleyman Bey Zaviyesi‐ Teknelü K.Teknelü‐Kaya Pınar‐Taşlık ‐ 705

Süleyman Bey Zaviyesi‐ Hazran Alevi

K.Hazran Alevi‐Kızıl Kaya‐Gece ‐ 500

Melik Arslan Bey Zaviyesi K. Karaca Venk ‐ 838

Şehsuvar Bey Zaviyesi‐ Pınarbaşı K. Pınarbaşı, M.Gümüşgün ‐ 1930

Gümüşgün‐ Alaüddevle Bey Zaviyesi

K. Gümüşgün ‐ 667

Deriklü Viran ‐ Alaüddevle Bey Zaviyesi

K. Deriklü Viran, M. Çörmüşek Viran ‐ 1912

Güllüce Viran‐ Alaüddevle Bey Zaviyesi

K. Güllüce Viran ‐ 833

Tac İn ‐ Alaüddevle Bey Zaviyesi K. Tac İn ‐ 719

Mancıklar ‐ Alaüddevle Bey Zaviyesi

K. Mancıklar ‐ 186

Memaşa ‐ Alaüddevle Bey Zavi‐yesi

K. Memaşa ‐ 995

Tahtalusun ‐ Alaüddevle Bey Zaviyesi

K. Tahtalusun ‐ 357

Kaçgar‐ Alaüddevle Bey Zaviyesi M. Güvercinlik ‐ 500

Seyyid Selahaddin Zaviyesi K. Kızancık ‐ 1672

Karatay Sultan Zaviyesi K.Karatay Sultan‐Güney ve Seredur ‐ 9317

Savran Viran Zaviyesi M. Savran Viran‐ Gönç 960 ‐

TOPLAM 13067 40386

D‐ Hısn‐ı Mansur (Adıyaman) Kazası91

Günümüzde Adıyaman olarak bilinen, Osmanlı kayıtlarında ise Hısn-ı Mansur

olarak geçen kazada incelenen yüzyılda 10 zaviyenin tespit edildiği görülmektedir.

1-EbuzerGaffari Zaviyesi: Zaviye, Hısn-ı Mansur Kazası’na bağlı Ziyaret

Köyü’nde inşa edilmiş olup, Ashâb-ı kiramdan olan Ebuzer Gaffari hazretlerinin

mezarı da aynı köyde bulunmaktadır. Vakfın senelik geliri 1519’da 11.321, 1524’de

8761, 1530’da 8440, 1540’da 34.997 ve 1563 yılında 12.754 akçadır.

91 Hısn-ı Mansur Kazasında bulunan zaviyelerin bilgileri, Mehmet Taştemir’in, XVI. Yüzyılda Adıyaman

(Behisni, Hısn-ı Mansur, Gerger, Kâhta) Sosyal ve İktisadi Tarihi, Ankara 1999, (s.242-245) adlı ese-rinden faydalanılarak hazırlanmıştır.


2-Şeyh Abdurrahman Erzincani Zaviyesi: Abdurrahman Erzincani’nin

İmam Kazım’ın neslinden olduğu, Safiyüddin Erdebili’nin müridi ve halifesi oldu-

ğu ve 1335 tarihinde vefat ettiği bilinmektedir. Zaviye, Hısn-ı Mansur Kazası’na

bağlı Zek köyünde, Şeyh Abdurrahman Erzincani’nin evlatlarından Saru Şeyh tara-

fından yaptırılmıştır. Zaviyenin adı geçen köyde yapılması, burasının kültürel, sos-

yal ve ekonomik yönden oldukça gelişmesine vesile olmuştur. Hısn-ı mansur ve

çevresinden çeşitli birimlerin gelirlerinin vakfedildiği zaviyenin yıllara göre geliri

1519’da 15.598, 1524’de 17.175, 1530’da 5220, 1540’da 11.322, 1547’de 1107,

1560’da 14.138 akça ve 1563 yılında ise 23.000 akça olarak gerçekleşmiştir.

3-Eslemez Bey Zaviyesi: Hısn-ı Mansur Kasabası’nda kurulan zaviyenin geliri

1530’da 470, 1563’te ise 1846 akçadır.

4-Nureddin Dede Zaviyesi: Ebuzer Gaffari hazretleriyle beraber şehit olan

Nureddin Dede’nin mezarının Ziyaret Köyü’nde olduğu, zaviyenin gelirinin ise

1530’da 100 akça olduğu görülmektedir.

5-Ebu’l-Vefa Zaviyesi: Zaviyenin hangi tarihte kurulduğu, Ebu’l-Vefanın kim

olduğu bilinmemektedir. Zaviyenin senelik geliri; 1530’da 1889, 1540’da 1080 ve

1563’te 502 akçadır.

6-Musa Baba (Kara Musa) Zaviyesi: Zaviye Hısn-ı Mansur Kazası’na bağlı

Kara Musa Mezraası’nda bulunmaktadır. Ebuzer Gaffari hazretleri ile şehit düşen

sahabedendir. Zaviyeyi Derviş Mehmed isimli şahıs 1530 yılında yaptırmıştır. Se-

nelik geliri, 1530’da 200, 1540’da 300 akçadır.

7-Hacı Musa Zaviyesi: Hısn-ı Mansur Kazası’nda yer alan zaviye, 1530 yılın-

da kurulmuştur. Senelik geliri 1530’da 850, 1540’da 200 ve 1563’te 2389 akçadır.

8-Furkan Dede Zaviyesi: 1530 yılında görülmekte olan zaviyenin geliri,

1530’da 60 ve 1540 yılında 395 akçadır.

9-Çanakçı Dede Zaviyesi: 1530 yılında kayıtlarda yer alan zaviyenin, aynı

isimle anılan mezraada olduğu tahmin edilmektedir. Vakfın senelik geliri 1530’da

678, 1540’da 770 ve 1563’te 2389 akçadır.

10-Mahmud Ensari Zaviyesi: Sahabeden olan Mahmut Ensari hazretleri,

Ebuzer Gaffari hazretleriyle beraber şehit düşenlerdendir. Senelik geliri, 1530’da

220, 1540’da 300 ve 1563 yılında 355 akçadır.

Sonuç

XVI. yüzyılda Maraş Sancağı’nda toplam 48 zaviyenin varlığı tespit edilmiştir.

Zaviyelerden 8’i şehir merkezinde, 27’si köylerde, 7’si mezralarda 6’sının yeri ise

belli değildir. Zaviyelerin genellikle Dulkadirli beyleri tarafından yaptırıldığı gö-


rülmektedir. Bunlardan 16’sı Alaüddevle Bey, 4’ü Şehsuvar Bey, 1’i Şehsuvaroğlu

Ali Bey, 1’i Melik Arslan Bey tarafından yaptırılır iken, 1’i Danişmentli Melik

Gazi, 1’i ise Selçuklu veziri Celalettin Karatay tarafından, 1 zaviye Saru Şeyh, 1

zaviye de Derviş Mehmet tarafından yaptırılmıştır. Diğer zaviyelerin ise kim ya da

kimler tarafından yaptırıldığı bilinmemektedir. Zaviyelerin gelirleri ise genellikle

kuruldukları bölgede yer alan köylerin ve mezraların gelirlerinin olduğu görülmek-

tedir.

İncelen dönemde ele alınan zaviyelerin şeyhlerinin ve mensuplarının bağlı ol-

dukları tarikatlar belirlenebilse sancağın dîni tarihi açısından önemli ipuçları elde

edilebilir. Bunlardan sadece ikisinin Bektaşi tekkesi, birinin Mevlevi tekkesi, üçü-

nün de sahabe ismine izafe edilmiş olduğunu tespit edebiliyoruz, diğerlerinin ise bu

açıdan durumları hususunda kaynaklarımız şimdilik suskun kalmaktadır.

Zaviyelerin yerel yöneticilerle ve bulundukları mahallin ahalisi ile olan müna-

sebetleri hakkında da herhangi bir bilgi ve belgeye sahip değiliz. Ancak zaviyelerle

ilgili tahrir defterlerindeki kayıtlardan ismini, nerede kurulduğunu, zaviyedeki gö-

revlileri, buraya vakfedilen gelir türlerini ve gelir miktarlarını öğrenebilmekteyiz.

Zaviyelerin isimlerinden buraların Osmanlı Devleti öncesi dönemlerde kurulduğu

anlaşılmaktadır. Osmanlı Devleti bölgenin tahririni yaparken buralara vakfedilen

gelirlere dokunmamış ve eski sahiplerine durumlarını belgelemeleri üzerine yeni-

den vakfetmekle yetinmiştir. Diğer taraftan Osmanlı yönetimi, zaviyelerin ve men-

suplarının üzerinden birtakım siyâsî, idarî ve askerî yükümlülükleri kaldırarak ge-

lişmelerine ve hizmet etmelerine fırsat tanımıştır. §


KAYNAKÇA

VA. D.590; VA. D. 1966. BA TD 402; TD 998, BA TD 419; BA TD 1099 BA C. EV 21156; BA C. EV 21588; BA C. EV 22206. BARKAN, Ö. L.; “Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskan ve Kolonizasyon Metodu Olarak

Vakıflar ve Temlikler I İstila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri”, Vakıflar Dergi-si S.II, Ankara 1942.

BAŞ, Y., TEKİN R., Maraş Vakıfları, Konya 2007. EDHEM, H, Anadolu’da İslami Kitabeler-Melik Gazi”, Tarihi Osmânî Encümeni Mecmua-

sı, No:32, 1331. ERKİLETLİOĞLU, Halit, Kayseri Tarihi (Eski Tarihlerden Osmanlılara Kadar), Kayseri

1993. GÜNDOĞDU, Hamza; Dulkadırlı Beyliği Mimarisi, Ankara 1986. GÜNEŞ, Ahmet; “16. Yüzyılda İznik’te Zaviyeler ve Gelir Paylaşımı”. KÜÇÜKDAĞ, Yusuf, “Maraş’ta Dulkadiroğulları Döneminde Tasavvuf, Tekke ve Zaviye-

ler”, Uluslararası Dulkadir Beyliği Sempozyumu, C.1, Kahramanmaraş 2012. M. AKSARAYÎ, Müsâmeretü’l-Ahbâr, (Çeviren: Prof. Dr. Mürsel ÖzTürk), Ankara 2000. OCAK, Ahmet Yaşar, “Zâviyeler”, Vakıflar Dergisi, S.XII, Ankara 1978. ÖZGÜÇ, T.-AKOK, M., “Melik-Gâzi Türbesi ve Kalesi”, Belleten XVIII/71, Akara 1954. ÖZKARCI, Mehmet, Türk Kültür Varlıkları Envanteri II, Ankara 2007. ÖZKARCI, Mehmet, “Elbistan Ümmet (Babaiyye-Himmet) Baba Külliyesi”, KSÜ İlahiyat

Fakültesi Dergisi, S.1, K. Maraş 2003. TANERİ, Aydın, “Celâleddin Karatay”, DİA, C.7, İstanbul 1993. TAŞTEMİR, Mehmet, XVI. Yüzyılda Adıyaman (Behisni, Hısn-ı Mansur, Gerger, Kâhta)

Sosyal ve İktisadi Tarihi, Ankara 1999. YILDIZ, Pakize, Maraş Şehri Vakıf Eserleri, Konya 2012. YİNANÇ, M. H., “Danişmendliler”, İA C.3, İstanbul 1993. YİNANÇ, R-ELİBÜYÜL M, Maraş Tahrir Defteri I, Ankara 1988. YİNANÇ, R. Dulkadir Beyliği, Ankara 1989.


15

XIX Əsrin II Yarısı, XX Əsrin Əvvəllərində Türkiyədə Məktəb Təhsili F. A. RÜSTƏMOV

XVIII әsrin II yarısı, XIX әsrin әvvәllәrindә Osmanlı imperiyasında iqtisadi vә

siyasi böhran daha da dәrinlәşdi. Qәrbi Avropa ölkәlәrindә sәnaye, elm vә dünyәvi

tәhsil inkişaf etdiyi halda Türkiyәdә hәlә dә dini mәktәb vә mәdrәsәlәrin geniş

şәbәkәsi mövcud idi. Rus-Türk müharibәsindә Türklәrin mәğlubiyyәti, Baltik

dәnizinә çıxan rus donanmasının Avropanı dolanaraq Türkiyә sahillәrinә gәlib

çıxması vә Çesmen körfәzindә Türk donanmasını yandırması dünyәvi tәhsil almış

kadrların vacibliyini tәlәb edirdi. Zabit, hәrbi mühәndis, hәkim vә müәllim

kadrlarının hazırlanmasına ciddi ehtiyac duyulurdu. İlk növbәdә hәrbi mәktәblәrin

açılmasına cәhd göstәrildi. 1773-cü ildә İstanbulda tәlim proqramında hәndәsәyә

xüsusi yer ayrılan ilk dәniz mühәndislәri mәktәbi belә yarandı. Burada bütün riyazi

fәnlәr hәndәsәnin ayrı-ayrı bölmәlәri kimi tәdris olunurdu. Elә buna görә dә,

sonralar açılan bütün mühәndis mәktәblәri «Hәndәsә evi» adlanırdı. Müasir

Türkiyәdә hәlә dә mühәndislәri «hәndәsә mütәxәssislәri» adlandırırlar.

20 il sonra 1793-cü ildә ilk Hәrbi mühәndislik mәktәbi açıldı. Orada artilleriya,

hәrbi mühәndislik vә kartoqrafiya tәdris olunurdu. Bundan başqa hәndәsә, hesab,

fizika vә coğrafiya fәnlәrinә dә xüsusi diqqәt yetirilirdi. Dәniz mәktәblәrinin

proqramı Türk tәhsilindә әsl inqilab idi. Şagirdlәr hәftәdә iki dәfә çöl

mәşğәlәlәrindә nәzәri biliklәrini tәtbiq edәrәk praktik vәrdişlәr qazanırdılar. Yuxarı

kurs tәlәbәlәri ictimai işlәrdә iştirak edir, kartoqrafik plana almalarla mәşğul

olurdular.

(ADPU)


1805-ci ildә İstanbuldakı yunan diasporu tibb mәktәbi açmaq üçün hökumәtdәn

icazә aldı. Lakin qeyri-mәlum sәbәblәrә görә hәmin mәktәb 1812-ci ildә açıldı. İlk

dövlәt tibb vә cәrrahiyyә mәktәbi 1827-ci ildә açıldı. 4 il әrzindә orada әrәb, Türk

vә fransız dillәri, qrammatika, imla, yazı, bitki vә dәrmanların adı (Türk vә әrәbcә),

din (fakultativ formada), anatomiya, tәbabәt elmlәrinә giriş vә praktik cәrrahiyyә

tәdris olunurdu.

Tibb mәktәbindә tәdris fransız, cәrrahlıq mәktәbindә isә Türk dilindә idi.

Ülәmalar osmanlı üsul-idarәsinin hәr hansı islahatçılıq tәşәbbüsünә qarşı kәskin

müqavimәt göstәrirdilәr.

Türkiyәdә islam ruhanilәrinin bu sәrt müqavimәti hәm islahat (tәnzimat), hәm

dә respublika dövründә (hәtta bu günә qәdәr) davam etdi.

II Sultan Mahmud yeniçәrilәr korpusunu yeni ordu korpusu ilә әvәz etdi.

Fransız ordusunun nümunәsindә tәşkil edilmiş bu ordunun hәrbi hissәlәrinә

hazırlıqlı zabitlәr tәlәb olunurdu. Mövcud hәrbi mühәndislәr mәktәbi çox az sayda

zabit hazırlayırdı. 1827-ci ildә Osmanlı imperiyası Misirdә mәğlubiyyәtә

uğradıqdan sonra qarşıda tәcili surәtdә qәti tәdbirlәr görmәk zәrurәti dururdu. 1830-

cu ildә admiral Xәlil Rüfәt paşa Sultana belә bir mәlumat verdi: «Әgәr Avropa

inkişaf yolu qәbul edilmәsә, onda Türkiyәnin geriyә Asiyaya qayıtmaqdan başqa

әlacı yoxdur». 1831-ci ildә yeni ordunun diplomsuz zabitlәri üçün oxu vә yazı

tәlimi kursları açıldı. Nәhayәt, 1834-cü ildә hәrbi kollec (hәrbi sәnәt mәktәbi)

fәaliyyәtә başladı. Әn yaxşı zabitlәr Avropaya oxumağa göndәrildi. Kollecdә dәrs

demәk üçün oradan professorlar dәvәt olundu. Avropa dillәrindә olan dәrsliklәr

Türk dilinә çevrildi. Tәlim iki pillәli idi: 8 sinifdәn ibarәt olan hazırlıq pillәsi vә

şagirdlәrin hәrbi bacarıq vә vәrdişlәrә yiyәlәndiyi yuxarı pillә.

Hazırlıq pillәsinin 8-ci sinfini müvәffәqiyyәtlә bitirәn şagirdlәr yuxarı pillәyә

keçirdilәr. Hazırlıq pillәsinin I sinfindә oxu vә ikihәrfli sözlәrin yazılması; II-III

siniflәrdә oxu vә üçhәrfli sözlәrin yazılması; IV-V siniflәrdә din vә islamın әsasları;

VI sinifdә hәrbi rәhbәrlik vә nizamnamә; VII-VIII siniflәrdә bәdii әdәbiyyat, ifadә

yazmaq, lüğәtdәn istifadә, rәsmi yazışma, inşanın planının tәrtibi vә yazılması

öyrәdilirdi.

Yuxarı pillәdә isә mühәndis emalatxanaları, xәritәlәrin hazırlanması, tәtbiqi

hәndәsә, nәzәri hәndәsә öyrәdilirdi.

Hәrbi kollec elә elmi tәlim proqramı elan etmişdi ki, 1834-cü ildә onun hәyata

keçirilmәsi, sadәcә mümkün deyildi. Lakin proqram üzәrindә fasilәsiz olaraq

işlәyirdilәr vә onun son variantı 1847-ci ildәn sonra tәnzimat dövründә tәqdim


olundu. Ordu zabitlәri öyrәndiklәri fәnlәrlә bağlı sәthi mәlumatlara malik olsalar

da, tәnzimat dövründә digәr tәdris müәssisәlәrindә dә müasir tәlim proqramlarının

tәtbiqi işinin pionerlәri oldular.

Tәnzimat dövrünün mәktәb islahatlar. Baş vәzir Mustafa Rәşid paşanın sultanın

adından elan etdiyi «İmperiya Gülhanә Dekreti» (1839) adlı Tәnzimat

Deklarasiyasında xalq tәhsilinin adı çәkilmirdi. Şübhәsiz, belә radikal dәyişikliklәr

yalnız dövlәtin tәhsil sahәsindә islahat aparacağı tәqdirdә mümkün ola bilәrdi.

Avropa tәhsili, elmi vә kapitalından istifadәnin zәruriliyindәn bәhs edәn 1856-cı il

İmperiya Dekretinin çap olunmasından öncә, II Sultan Mahmuddan sonra

hökmdarlıq edәn Sultan Abdulmәcid 1845-ci ildә dövlәt mәmurlarına aşağıdakı

mәzmunda müraciәtnamә göndәrdi: «Sultan tәhsil sahәsindә heç bir tәrәqqiyә nail

olunmamasından çox narahatdır. Yuxarı pillәli mәktәblәrdә tәlimi müasirlәşdirmәk,

hazırda vә gәlәcәkdә xalqın xoşbәxtliyi naminә bütün ölkәdә ümumi vә peşә

tәhsilinin sәviyyәsini yüksәltmәk üçün xalq tәhsilinin yeni formalarını tәtbiq etmәk

zәruridir».

Sultanın müraciәti çoxdan zәruri olan prinsipial islahat vә dәyişikliklәrin

aparılmasına başlamaq üçün tәkan rolu oynadı. «1847-ci ilin Direktivlәri» meydana

gәldi. Sultanın fәrmanına müvafiq olaraq mәhәllә mәktәblәrinin proqramı әsaslı

surәtdә dәyişdirildi. Yeni proqramlara әlifba, Türk dili (iki vә üçhәrfli sözlәrin

yazılışı), etika (qısa, ibrәtli hekayәlәr formasında), kalliqrafiya, katexizis (islam

haqqında mәlumat), әzbәr öyrәnmә tәlәb olunmadan Quranın iki dәfә oxunması,

hesab (dörd әmәl), Osmanlı imperiyasının tarixi oçerklәri, coğrafiyadan qısa

mәlumatlar daxil edilmişdi. Yazı tәliminin yenidәn tәtbiqi üçün mәktәblilәri qrifel

lövhәlәrilә tәmin etmәyi sultan öz öhdәsinә götürmüşdü. Mәktәbә qәbul 7 yaşdan

başlayırdı, tәhsil müddәti 4 il idi, sinifdәn sinfә keçirilmә imtahanları yox idi, lakin

tәhsil başa çatanda buraxılış imtahanları verilirdi. İmtahan verә bilmәyәnlәr 13 yaşa

çatanadәk mәktәbdә qala bilәrdilәr.

Bu, şübhәsiz, irәliyә doğru atılmış cәsarәtli addım idi. Lakin «1847-ci ilin

direktivlәri»әsl inqilabı orta mәktәbdә hәyata keçirdi. Әvvәllәr qeyd etdiyimiz kimi,

mәhәllә mәktәblәri ilә mәdrәsәlәr arasında aralıq hәlqә yox idi. XVIII әsrdә әsası

qoyulmuş ilk dәniz vә hәrbi mühәndislik mәktәblәri özlәrinin xüsusi ibtidai vә orta

tәhsil sistemini yaradıb inkişaf etdirdilәr.

1864-cü ildә Türkiyәdә mәktәb vә mәdrәsәlәrdә 11894 nәfәr tәhsil alırdı.

Tәnzimat dövründә mәktәblәrin üç yeni tipi yaradıldı:

1) Rüşdiyyә – 4 illik ibtidai mәktәblәr;


2) Edadiyyә – orta vә peşә tәhsilini davam etdirmәk üçün hazırlıq pillәsi olan 4

illik mәktәblәr;

3) Sultaniyyә – 6 illik mәktәblәr (rüşdiyyәdәn yuxarı olmaqla edadiyyәni dә

özündә birlәşdirirdi). Bu, mahiyyәt etibarilә ilk osmanlı liseylәri idi.

Osmanlı imperiyasında әsl universitetlәr olmadığından tәnzimat dövrünün

sonunda İstanbulda, daha sonra Qalatasaray vә Daruşәfakda açılmış Sultaniyyә

bakalavr mәrhәlәsinin millî standartını müәyyәn etdi ki, bu, respublikaçılar

dövründә daha da inkişaf etdirildi. 1848-ci ildә İstanbulda rüşdiyyә üçün müәllimlәr

hazırlayan ilk mәktәb açıldı. 1852-ci ildә İstanbulda yalnız 12 rüşdiyyә olduğu

halda, 1874-cü ildә onların sayı 18-ә çatdı. İmperiyanın böyük şәhәrlәrindә isә

1853-cü ildә artıq 25 rüşdiyyә fәaliyyәt göstәrirdi. Tәnzimat liderlәrinin universitet

açmaq haqqında 1846-cı ildә qәbul etdiklәri qәrar 1863-cü ildә hәyata keçirildi. O

dövrdә imperiyanın әn yaxşı müәllimlәri hәmin universitetdә dәrs deyirdilәr. Lakin

1865-ci ildә universitetin taxtadan tikilmiş binası xaricdәn sifarişlә gәtirilmiş 4000

kitabla birgә yandı.

1869-cu ildә xalq tәhsili haqqında qanun qәbul edildi. Bu qanun maarif

sahәsindә geniş islahatlar keçirilmәsini nәzәrdә tuturdu. Belә ki, 7-11 yaşlı oğlan vә

6-10 yaşlı qızlar üçün tәhsil ümumi, mәcburi vә pulsuz olmalı, ibtidai vә orta

mәktәblәr, İstanbul Universiteti vә s. dövlәt hesabına maliyyәlәşdirilmәli idi.

Bu fransız hökumәtinin diplomatik notasına cavab olaraq Sәdulla paşa

tәrәfindәn tәrtib olunmuş vә imperiyada müasir lisey açılması arzusunu ifadә edәn

«Orta tәhsil haqqında Ordonans»da öz әksini tapdı.

Sultaniyyә (Qәrb liseylәrinә uyğun) mәktәblәri yalnız bir neçә әsas iri

şәhәrlәrdә açılmalı idi. Onlar rüşdiyyәdәn sonra 6 illik orta tәhsil müәssisәsi kimi

nәzәrdә tutulmuşdu. İlk üç tәlim ilindә (adi – başlanğıc pillә) tәdris edadiyyәnin

proqramı üzrә aparılırdı. Sonrakı üç il (ali – ikinci pillә) şagirdlәrin seçә bilәcәyi iki

ixtisas tәtbiq olunurdu: elm vә әdәbiyyat.

İlk belә lisey İstanbulda açılan «Sultan liseyi» oldu.

Bu qanun Türkiyәdә bir neçә ildәn sonra maarifin inkişafına müsbәt tәsir

göstәrdi.

1869-cu il ordonansında yaradılması nәzәrdә tutulan universitet 1873-ci ildә

Xoca Taşin Әfәndinin rәhbәrliyi sayәsindә açıldı. Onun yüzә yaxın tәlәbәsi vardı.

Universitetin fәaliyyәti mәdrәsә tәhsili tәrәfdarlarında kәskin neqativ reaksiya

doğurdu. Bir il sonra, 1874-cü ildә bu dәfә Fatih rayonu әrazisindә mühafizәkar

mәdrәsәlәrdәn uzaqda yenidәn universitet açmağa tәşәbbüs göstәrildi. Onu


Qalatasaray sultaniyyәsinin binasında açdılar. Ordonansa uyğun olaraq

universitetdә üç fakültә vә ya kollec var idi: elm vә incәsәnәt; hüquq; tәbiәt elmlәri

vә riyaziyyat.

Tәnzimat illәrindә o dövr üçün çox böyük әhәmiyyәt kәsb edәn radikal

addımlar atıldı. Lakin bәzi dәyişikliklәr istisna edilmәklә tәnzimatın ikinci

mәrhәlәsi (1856-1870-ci illәr) dә ölkәdә әsaslı sosial-iqtisadi dәyişikliklәrә gәtirib

çıxartmadı. «Xәtti-hümayin» adlanan 1856-cı ilin ali fәrmanı 1839-cu il «Gülhanә

xәtti şәrifi» fәrmanından onunla fәrqlәnirdi ki, bu fәrman müәyyәn dәrәcәdә Fransa

vә İngiltәrәnin Türkiyәyә tәqdim etdiyi memorandum әsasında tәrtib edilmişdi. Bu

fәrman qeyri-müsәlmanlara müsәlmanlarla bәrabәr hüquq verir, dini etiqadından

asılı olmayaraq, bütün tәbәәlәrin şәxsiyyәt vә mülkiyyәt tәhlükәsizliyinin tәmin

olunmasını, insan şәrәfinin qorunmasını tәsdiq edirdi.

Daha mühüm dәyişikliklәr texniki-peşә vә ixtisas tәhsilindә baş verdi. 1857-ci

ildә kәnd tәsәrrüfatı vә meşә tәsәrrüfatı mәktәblәri, 1874-cü ildә isә dağ

mühәndislәri hazırlayan Dağ mәktәbi açıldı. 1863-cü ildәn isә mәhkәmә işçilәri

hazırlayan üçillik mәktәb vә xarici dillәri tәrcümә mәktәbi fәaliyyәtә başladı.

1864-1868-ci illәr arasında azyaşlı qanunpozanlar üçün bir neçә internat

mәktәbi açıldı.

Üçhәrfli sözlәrin yazılışını öyrәnmәkdәn әlavә uşaqlar әnәnәvi incәsәnәt vә

peşә vәrdişlәrinә dә yiyәlәnirdilәr. Hәmin dövrdә qızlar üçün ilk peşә mәktәbi

açıldı. 13 yaşdan aşağı uşaqlar üçün İstanbulda beşillik tәlim proqramına malik

sәnaye incәsәnәti vә peşә internatı fәaliyyәt göstәrmәyә başladı. Mәzunlar metal

işlәri, maşınqayırma vә yığma işlәri üzrә usta şagirdi, usta kömәkçisi vә usta

diplomu alırdılar. Toxuculuq sәnayesini kadrlarla tәmin etmәk mәqsәdilә 1864 vә

1869-cu illәrdә qızlar üçün peşә mәktәblәri açıldı.

Dövlәt qulluqçuları 1859-cu ildә açılmış dördillik dövlәt inzibatçılığı

mәktәbindә tәhsil alırdılar. Bu mәktәbin ilk mәzunları 1873-cü ildәn sonra açılmış

edadiyyәlәrin müәllimlәri oldular. 1867-ci ildә mülki tibb mәktәbi fәaliyyәtә

başladı (Hәrbi tibb mәktәbi 1834-cü ildә açılmışdı). Bu mәktәbdә elә şәrait hökm

sürürdü ki, oradan peşәkarlarla yanaşı, müasir Türkiyәnin tәmәl daşını qoyan

inqilabçılar da çıxdı.

Ziyalılar vә tәlәbә gәnclәr öz fәaliyyәtlәrini vahid cәbhәdә birlәşdirmәk

mәqsәdilә «Osmanlı maarif cәmiyyәti» vә «Kitab cәmiyyәti» adlı tәşkilatlar

yaratdılar. Görkәmli әdib vә alim İbrahim Şinasi, yazıçı vә dramaturq Namiq

Kamal vә b. bu tәşkilatların yaradıcıları idilәr. Xalqın maariflәnmәsini vә ölkәdә


konstitusiya tәtbiq olunmasını tәlәb edәn bu tәşkilatların üzvlәri özlәrini «Yeni

osmanlılar» adlandırırdılar. Çox keçmәdi ki, onların maarifçilik fәaliyyәti

böyüyәrәk mövcud rejimi tәnqid etmәklә bәrabәr saray özbaşnalığına, istibdada,

israfçılığa vә bu bәlaların müqәssirlәrinә qarşı mübarizәyә çevrildi. «Yeni

osmanlılar» 1865-ci ildә İstanbulda gizli «Yeni osmanlılar cәmiyyәti» tәşkil etdilәr.

Tәnzimat dövrü islahatları nәticәsindә mәhәllә mәktәblәri, rüşdiyyә, edadiyyә,

sultaniyyә, pedaqoji kollec vә universitet kimi üçillik tәdris müәssisәlәrindәn ibarәt

olan mәktәb sistemi yaradıldı. Bu müәssisәlәrin hamısı İstanbulda yerlәşirdi.

İslahatın başlanmasından xeyli sonra imperiya mәktәblәrinin yalnız 20%-dәn bir

qәdәr çoxu yeni mәzmunlu proqramla işlәyirdi. Hәmin müddәt әrzindә 70%

mәktәblәr isә mәdrәsә әnәnәlәrini davam etdirmәkdә idi. Lakin maneәlәrә

baxmayaraq, tәnzimat dövründә Avropa әnәnәlәri әsasında işlәyәn rüşdiyyә vә

edadiyyәlәr yaratmaq vә onlar üçün müәllimlәr hazırlamaq mümkün oldu.

Universitet onun üzәrinә qoyulmuş vәzifәni yerinә yetirmәsә dә peşә mәktәblәri bu

boşluğu doldurdu. İslahat dövründә yazı, riyaziyyat, tarix, coğrafiya vә bәzi tәbiәt

fәnlәri, müasir tәlim vasitәlәri, ana (Türk) dili vә müasir Avropa dillәri (fransız)

tәdris prosesinin ayrılmaz hissәsinә çevrildi.

Şübhәsiz ki, Türk dilinin tәdris dili kimi qәbul edilmәsi daha böyük nailiyyәt

idi. Osmanlılar tarix yaratmış, lakin onu yazmağa macal tapmamışdılar. Onların

tarix dәrsliklәri xronoloji qaydada düzülmüş sadә faktlar yığınından ibarәt idi.

Yaranmış şәrait tarixi yenidәn anlamağa, «Biz kimik? Nә edirik?» suallarına dәlil –

sübutlarla cavab vermәyә, tarixi hadisәlәrә elmi şәkildә yanaşmağa imkan yaratdı.

1869-cu il ordonansında ilk dәfә sәslәnmiş ideyalardan bir çoxu sonrakı illәrin

islahatlarına tәkan verdi. Tәhsil sahәsindә islahat üçün әn böyük maneә

Ümumtәhsil Nazirliyi olduğu halda, mәdrәsәlәrin, hәrbi vә xüsüsi peşә

mәktәblәrinin başqa nazirliklәrә tabe olması idi.

Tәnzimat dövründә әsas mәqsәd imperiyada mәskunlaşmış çoxsaylı xalqlardan

osmanlı millәti yaratmaq idi. Daha realist әhvali-ruhiyyәyә malik olan sultan digәr

siyasәtә müsәlman millәti yaratmağa tәrәfdar idi. Buna görә dә tәnzimatın

pozitivizmә vә tәbii tarixә әsaslanan proqramları dәyişdirildi. Texniki vә peşә

tәhsili müәssisәlәrinә böyük diqqәt yetirildi. Xüsusi mәktәblәr vә kolleclәr öz

fәaliyyәtlәrini davam etdirsәlәr dә, hәm orta mәktәblәr, hәm dә tәdris proqramları,

kitablar vә mәtbuat sarayın ciddi senzurası altında idi. Ümumtәhsil Nazirliyi

tәrәfindәn «Tәhsil almanaxı» nәşr etdirilirdi. Mәdrәsә lobbisinin tәzyiqilә

mәktәblәrdә dinin tәdrisinә ayrılan saatlar artırılmışdı.


1880-cı ildә ilk hüquq mәktәbi açıldı. 1885-ci ildә İstanbuldan kәnarda ilk

edadiyyә fәaliyyәtә başladı. 1891-ci ildә ibtidai vә orta mәktәblәr üçün müәllim

hazırlayan tәdris müәssisәlәri Pedaqoji Kollecdә birlәşdilәr. Dünyәvi universitetin

açılmasının taxt-tac üçün heç bir tәhlükә yaratmayacağına әmin olan baş vәzir

1890-cı ildә universitetin yenidәn açılmasına (dördüncü dәfә) icazә verdi.

1904-cü ildә tәhsil naziri Hәşim Paşanın iştirakı ilә üçillik ibtidai mәktәblәrin

proqramları әsaslı şәkildә dәyişdirildi.

1905-ci ildә hәrbi kollecin gәnc mәzunu, çox ehtimal ki, «Üç siyasәt» әsәri ilә

tanış olan vә Fransa’da dünyәvi dövlәt uğrundakı hәrәkatın necә başa çatdığını

bilәn kapitan Mustafa Kamal dostlarına müraciәtlә deyirdi: «Vaxt çatmışdır vә biz

mәhz bunu hәyata keçiririk». Tezliklә sultanın devrilmәsindәn sonra gәnc

Türkçülәr hәrәkatı iki cәbhәyә ayrıldı: osmançılar vә islamçılar.

1911-ci ildә ilk qadın edadiyyәsi, iki il sonra isә ilk qadın sultaniyyәsi açıldı. İlk

Osmanlı Universitetinin nizamnamәsi 1919-cu ildә çap olundu. Bu tarix

imperiyanın 600 illik hakimiyyәtinin süqutu vә Türkiyәnin müstәqilliyi uğrunda

mübarizәnin başlandığı vaxtla üst-üstә düşdü.

İmperiyanın süquta uğradığı vә respublika yarandığı dövrdә kişilәrin yalnız

10%-i, qadınların isә 1%-dәn dә azı savadlı idi. Ölkә әhalisinin hәr dörd nәfәrindәn

biri kiçik kәndlәrdә daş dövrü şәraitindә yaşayırdı. Millәtin maariflәnmәsi vә tәhsili

mәsәlәsi bütün kәskinliyi ilә qarşıda dururdu. §


ƏDƏBİYYAT

RÜSTӘMOV, F., Pedaqogikatarixi, Bakı, Elmvә tәhsil,2007. RÜSTӘMOV, F., Әnyenidövrünpedaqogikatarixi, Bakı, Elmvә tәhsil,2006.

16

Müasir Dövrdə Coğrafiya Fənninin Tədrisinə Mənfi Münasibət Gənclərin Şəxsiyyətyönümlü Formalaşmasının Ən Mühüm Problemidir Verdiyeva Mirvari İDRİS QIZI

Giriş

Birlәşmiş Millәtlәr Tәşkilaytı XXI әsri “Tәhsil әsri” elan etmişdir. Aydın

hәqiqәtdir ki, yüksәk intellektә malik insan kapitalının formalaşmasında, davamlı

inkişafa zәmin yaradan güclü iqtisadiyyatın qurulmasında tәhsilin rolu mühüm

әhәmiyyәtә malikdir. Dünyada ölkәlәrin uğurlu gәlәcәyi müasir dövrdә mәhz

tәhsilin sәviyyәsi ilә müәyyәn edilir. Müstәqillik dövründә tәhsilin inkişafı ilә bağlı

bir sıra dövlәt sәnәdlәri qәbul olunmuşdur vә hәr bir sәnәd tәhsil sistemi qarşısında

xüsusi vә konkret tәlәblәr qoymuşdur. Ölkәmizdә cәmiyyәtin tәlәbatı tәhsilin

inkişafını sürәtlәndirmiş, elmi vә texnoloji nailiyyәtlәr isә tәhsil sistemi qarşısında

hәlli vacib olan mürәkkәb vәzifәlәr qoymuşdur.

19 iyun 2009-cu ildә qәbul olunmuş Azәrbaycan Respublikasının Tәhsil

haqqında Qanunu Azәrbaycan tәhsilinin әsas mәqsәdinin:-”dövlәti qarşısında öz

mәsuliyyәtini dәrk edәn, хalqının milli әnәnәlәrinә vә demоkratiya prinsiplәrinә,

insan hüquqları vә azadlıqlarına hörmәt edәn, vәtәnpәrvәrlik vә azәrbaycançılıq

ideyalarına sadiq olan, müstәqil vә yaradıcı düşünәn vәtәndaş vә şәхsiyyәt

yetişdirmәk; milli-mәnәvi vә ümumbәşәri dәyәrlәri qоruyan vә inkişaf etdirәn,

geniş dünyagörüşә malik olan, tәşәbbüslәri vә yeniliklәri qiymәtlәndirmәyi

bacaran, nәzәri vә praktiki biliklәrә yiyәlәnәn, müasir tәfәkkürlü vә rәqabәt

Azәrbaycan Dövlәt Pedaqoji Universitetinin İqtisadi coğrafiya vә coğrafiyanın tәdrisi metodikası

kafedrasının dosenti, fәlsәfә doktoru


qabiliyyәtli mütәхәssis-kadrlar hazırlamaq” olduğunu tәhsil işçilәri qarşısında tәlәb

kimi qoymuş oldu. [1]

22 may 2009-cu ildә “2009-2013-cü illәrdә Azәrbaycan Respublikasının ali

tәhsil sistemindә islahatlar üzrә Dövlәt Proqramı”nın “әsas mәqsәdi isә, ölkәnin ali

tәhsilinin Avropa tәhsil mәkanına inteqrasiyası, onun mәzmununun Bolonya

prosesinin prinsiplәrinә uyğun qurulması, cәlbedici vә rәqabәt qabiliyyәtliliyinin

tәmin edilmәsi, ölkә iqtisadiyyatının inkişaf tәlәblәrinә uyğun ali tәhsilli kadrlara

yaranan tәlәbatın ödәnilmәsi, habelә informasiya cәmiyyәtinin vә biliklәrә

әsaslanan iqtisadiyyatın tәlәblәrinә uyğun olaraq kadr potensialının yaradılması,

әhalinin müasir tәlәblәrә cavab verәn ali tәhsil almaq imkanlarının tәmin edilmәsi

üçün iqtisadi vә sosial baxımdan sәmәrәli ali tәhsil sisteminin formalaşdırılması”

olmuşdur. [2]

24 oktyabr 2013-cü ildә Azәrbaycan Respublikasında tәhsilin inkişafı üzrә

Dövlәt Strategiyası tәhsilin mәzmununu “kurikulumlarda innovasiyaların

әhәmiyyәti, tәhsilalanların müxtәlif sosial fәaliyyәtә tәşviq olunması vә onların

tәdris bacarıqlarının inkişafı” kimi müәyәnlәşdirmişdir. Tәhsilalanın savadlı vә

sәriştәli şәxs kimi formalaşmasında müәllimin akademik bacarıqlarından, tәdris

tәcrübәsindәn vә peşәkarlıq sәviyyәsindәn asılı” olmasını ön plana çәkmişdir. [3]

Tәhsilalanların şәxsiyyәt kimi formalaşmasında coğrafiyanın öyrәnilmәsinin

zәruriliyi vә onun müasir tәlim texnologiyaları ilә tәdrisi mәsәlәlәri aktuallığı ilә

seçilir. Lakin ümumtәhsil orta mәktәblәrindә coğrafiyanın tәdrisi metodikasının

sәviyyәsi, tәhsilin qarşısında qoyulmuş müasir tәlәblәrә lazımı şәkildә tam cavab

vermәmәsi vә mövcud problemlәrin olması hәlli vacib olan mәsәlәlәrdәndir. O

cümlәdәn, ölkә tәhsilindә coğrafiya fәnninә hal-hazırkı ögey münasibәt özünü

qabarıq şәkildә göstәrmәkdәdir. Belә ki, son vaxtlarda ümumtәhsil mәktәblәrindә

coğrafiyanın tәdrisinә ayrılmış saatların miqdarının tez-tez dәyişikliyә uğramasını,

bir sıra ixtisas qruplarından coğrafiya fәnninә aid olan sualların çıxarılmasını vә ya

coğrafiya fәnnindәn qәbul imtahanının verilmәsinin lәğv edilmәsini, ADPU-nun

Coğrafiya fakültәsinin Tarix fakültәsi ilә birlәşdirilmәsini (tәbiәt elmi ilә cәmiyyәt

elminin inteqrasiyası heç bir mәntiqә әsaslanmır) ölkәdә ixtisaslı kadrların

şәxsiyyәtyönümlü tәrbiyә olunmasına vurulmuş әn böyük zәrbә kimi

qiymәtlәndirmәk olar. Bu sәbәbdәn dә ümumtәhsil mәktәblәrindә coğrafiyanın

tәdrisi metodikası elminin mәrhәlәlәrinin, müxtәlif dövrlәrdә obyektiv vә subyektiv

sәbbәlәrdәn qarşıya çıxan problemlәrinin, ümumilikdә coğrafi bilik vә bacarıqların


gәnc nәslin formalaşmasındakı әhәmiyyәtinin sistemli şәkildә araşdırılaraq

öyrәnilmәsini, ümumilәşdirilmәsini vә yeni sistemin yaradılmasını aktual etmişdir.

1.1. Sovet təhsil sistemində ümumtəhsil orta məktəblərində coğrafiyanın tədrisinə

münasibət imperialist qüvvələrin mənafeyinə xidmət edirdi.

Ölkәnin tәhsili ictimai-siyasi vә sosial-iqtisadi quruluşdan asılı olaraq

formalaşdırılır vә mövcud qanunlarla tәnzimlәnir. Azәrbaycan Respublikası Çar

Rusiyasının vә sonralar Sovet İttifaqının tәrkibindә olduğundan tәhsil siyasәti

imperialist qüvvәlәrin mәnafeyinә xidmәt edәcәk tәrzdә formalaşdırılmışdır.

Respublikada tәhsil sahәsindә irәlilәyişlәrin, savadsızlığın lәğvi ilә aparılmış

kompaniyaların, yeni-yeni kәndlәrdә mәktәblәrin açılmasının, bütün uşaqların

tәhsilә cәlb olunmasının, elm sahәsindә yeni-yeni nailiyyәtlәrin әldә edilmәsinә

baxmayaraq, әhalinin tәhsillәnmәsinә münasibәt birmәnalı deyildi. Ulu öndәrimiz

Heydәr Әliyevin hakimiyyәtә gәldiyi 1969-70-ci illәrdәn başlayaraq Azәrbaycan

tәhsilinin tәrәqqisi xüsusi olaraq diqqәti cәlb edir. Birdәn-birә tәhsil sahәsindә

canlanmanın baş vermәsi xüsusi olaraq ümumtәhsil mәktәblәrindә özünü qabarıq

şәkildә әks edirdi. İbtidai mәktәblәrin sәkkizillik, sonra isә orta mәktәblә әvәz

olunması, qısa müddәt әrzindә sәkkizillik icbari tәhsildәn icbari orta tәhsilә

keçilmәsi, bütün mәktәblәrin ixtisaslı pedaqoji kadrlarla tәminatı, ali pedaqoji

mәktәblәrdә lazım olan ixtisaslar üzrә kadr hazırlığının tәşkili vә s. kimi tәdbirlәrin

hәyata keçirilmәsi tәhsil sahәsindә әn böyük uğurların әldә edilmәsinә gәtirib

çıxartdı. Bütün mәktәblәrin tәlim vasitәlәri ilә tәminatı, kabinet sisteminin

yaradılması, ixtisas tәmәyüllü siniflәrin açılması, tәbiәtә-istehsalata ekskursiyaların

tәşkili, mәktәblәrin coğrafiya meydançalarının vә diyarşünaslıq muzeylәrinin

yaradılması, siniflәr, mәktәblәr arasında tәhsil yarışlarının tәşkili vә keçirilmәsi

ölkә tәhsilinin “qızıl dövrü” kimi tarixә düşdü. Bütün bunlar Azәrbaycan tәhsilinin

intibah dövrünü tәşkil edir. Bu möhtәşәm tәhsil uğurlarının fonunda elә nüanslar

var ki, ilk baxışdan nәzәrә çarpmır, lakin mәsәlәnin mәğzinә varanda, problemin

qoyuluşuna diqqәt edәndә, imperiyanın tәhsil siyasәtinin gizli mәqamlarını dәrk

etmәk o qәdәr dә çәtinlik törәtmir. Sovet tәhsil sistemindәki müsbәt cәhәtlәrin

fonunda süni şәkildә yaradılmış elә problemlәr vardı ki, uzun illәr Azәrbaycan

vәtәndaşlarının imperialist siyasәtә xidmәt etmәlәrinә rәvac vermişdi.

Azәrbaycanın tәhsil siyasәti 25 avqust 1932-ci il tarixli “İbtidai vә orta

mәktәblәrdә rejim vә tәdris proqramları haqqında” vә 12 fevral 1933-cü il tarixli

“İbtidai vә orta mәktәblәr üçün dәrsliklәr haqqında” qәrarları әsasında aparıldı. [4]

Ümumi tәhsilin tәdris planları, tәdris proqramları, dәrslik, dәrs vәsaiti vә digәr


tәdris-metodik әdәbiyyatları yenilәşdirildi vә ya әsaslı dәyişikliklәr edildi. Әslindә

isә bu islahatlar nәticәsindә mәktәb proqramlarından, hәm dә respublikada

hazırlanan dәrsliklәrdәn milli-mәnәvi dәyәrlәri әks etdirәn materiallar tamamilә

çıxarıldı. “Sosializm ideyaları”na sәdaqәtli gәnclәr yetişdirilmәsinә xidmәt edәn

“beynәlmilәlçilik” ideyalarına üstünlük verilmә kompaniyasına başlandı.

24 oktyabr 1958-ci ildә “Mәktәbin hәyatla әlaqәsinin möhkәmlәndilimәsi vә

SSRİ xalq maarifi sisteminin daha da inkişaf etdirilmәsi” haqqında qanun qәbul

edildi. [4] Bu qanunda nәzәrdә tutulan әsas mәsәlә şagirdlәrә dünyәvi tәhsil vermәk

deyil, ibtidai sinifdәn etibarәn әmәk tәrbiyәsinә diqqәtin artırılması, uşaqlarda fiziki

әmәyә tәlabat tәrbiyә edilmәsi nәzәrdә tutulurdu. Eyni zamanda tәhsilin mәzmunu

Sovet ideologiyasının prinsiplәrinә tabe etdirilirdi. Orta tәhsildә fәnnlәrin tәdrisinә

münasibәt vә dәrsliklәrin mәzmununun yazılmasındakı çatışmamazlıqlarda öz

әksini tapmışdı. Belә ki, coğrafiya fәnni üzrә uzun illәr Materiklәrin fiziki

coğrafiyası (6 sinif), SSRİ-nin fiziki coğrafiyası (7 sinif), SSRİ-nin iqtisadi

coğrafiyası (8 sinif) vә Dünyanın iqtisadi coğrafiyası (9 sinif) dәrsliklәrindәn

istifadә olunurdu. Coğrafiya hәr sinifdә hәftәdә 2 saat olmaqla tәdris edilirdi. İlk

baxışdan hәr şey normal görünsә dә, әslindә bütün coğrafi biliklәr SSRİ adlı

dövlәtlә bağlanırdı. SSRİ-nin fiziki coğrafiyası, SSRİ-nin iqtisadi coğrafiyası

dәrsliyindә hәr bir müttәfiq respublikaya, o cümlәdәn, Azәrbaycana aid yalnız 1

paraqraf mövzu ayrılırdı ki, bu mövzuda da ümumi vә olduqca sәthi bilik verilirdi.

Belә yanaşma şagirdlәrә öz ölkәsini tanımağa imkan vermirdi. O cümlәdәn,

Azәrbaycanın sahәsi vә sәrhәdlәri haqqında dәqiq mәlumat göstәrilmirdi.

Azәrbaycan torpaqlarının bölüşdürülmәsindәn söhbәt belә getmirdi. Ölkәnin tәbii

sәrvәtlәri, tәbii şәraiti haqqında olduqca sadә bilik verilirdi. Tәbiәtә vә istehsalata

ekskursiyalar dövlәt sәviyyәsindә tәşkil olunmurdu, nәticәdә müәllimlәrin çoxu

tәbiәtә vә cәmiyyәtә ekskursiyanı tәşkil edib aparmaqda çәtinlik çәkir vә çox vaxtı

ekskursiyalar jurnala yazılsa da, aparılmamış qalırdı. “Dostluq qatarı” ilә müәyyәn

marşurutlarla gәzmәyә isә bütün şagirdlәr deyil, yalnız bir qrup gedә bilirdi ki, bu

da әsasәn böyük şәhәrlәrin şagirdlәrinin qismәtinә düşürdü. Bununla da

Azәrbaycan Respublikası öz vәtәndaşı tәrәfindәn lazımı sәviyyәdә öyrәnilmәmiş

qalırdı, ölkәsini tanımayan şagirdlәri isә vәtәnpәrvәr ruhda tәrbiyә etmәk çox

çәtindir. Şagirdi vәtәnpәrvәr şәxsiyyәt kimi yetişdirmәk üçün ona ölkәsini lazımı

sәviyyәdә tanıtmaq vә öyrәtmәk lazımdır ki, qәlbindә mәhәbbәt yarana bilsin.

Vәtәnpәrvәr, vәtәnini böyük mәhәbbәtlә sevәn şәxs isә hәr vәchlә onu qorumağa

çalışır.


1.2. Ölkənin vətənpərvər şəxsiyyətinin yetişdirilməsi üçün coğrafi bilik və bacarıqların

mənimsənilməsinə münasibət müasir tələblərə cavab verməlidir.

İnsan ömrünün şәxsiyyәt kimi formalaşması dövrü mәktәbdә tәhsil aldığı illәrә

tәsadüf edir. Tәlim-tәrbiyә vә hәyatı bacarıqları özündә birlәşdirәn bu illәr әrzindә

insan әldә etdiyi biliyi, bacarığı vә tәrbiyәsi sayәsindә ölkә vәtәndaşı kimi

formalaşır. İnsanın hara getmәyindәn, hansı ixtisası seçmәyindәn asılı olmayaraq

mәktәb illәrindә әldә etdiyi biliyi, bacarığı vә tәrbiyәsi sayәsindә müstәqil hәyatda

ölkә vәtәndaşı kimi fәaliyyәt göstәrir. Mәzunların heç dә hamısı tәhsilini davam

etdirmir, birbaşa istehsalatda çalışmağa başlayır. Ölkә vәtәndaşının xarakterik

xüsusiyyәtlәri isә ölkәnin gәlәcәk idarәedicisi kimi fәaliyyәtindә mәnfi vә ya

müsbәt cәhәtlәrinin qabarıq şәkildә özünü göstәrmәsi baş verir. Ona görә dә orta

ümumtәhsil mәktәblәrindә gәlәcәyin ölkә vәtәndaşına dövlәt standartların uyğun

elә tәhsil verilmәlidir ki, bilik vә bacarığından istifadә etmәklә cәmiyyәtdә öz yerini

tutmuş olsun vә tәhsilini davam etdirәn şәxslәr üçün isә möhkәm baza rolunu

oynamış olsun. Bu sәbәbdәn dә tәhsil sisteminin dayanıqlığı ümumi tәhsildәn vә

onun keyfiyyәtindәn birbaşa asılıdır.

Coğrafi bilik vә bacarıqlara yiyәlәnmәk tәhsilindәn, ixtisasından, cәmiyyәtdә

tutduğu mövqeyindәn asılı olmayaraq bütün ölkә vәtәndaşlarına lazımdır.

Coğrafiya real hәyatın sirlәrini öyrәdir, coğrafi bilik vә bacarıqlar ondan istifadәni

hәyata keçirmәyә әlverişli mühit yaradır. İnsana dünyagörüş aşılayır, özünü tәbiәtlә

vәhdәtdә “görmәyә” imkan verir. Dövlәtlәr arasındakı isti-soyuq münasibәtlәrin

sәbәblәrini açıb göstәrir. Kainatda baş verәn proseslәrin sәbәbini anlayır, nәticәlәri

barәdә proqnozlar vermәyә sövq edir. İnsanla tәbiәtin qarşılıqlı әlaqәlәrinin

doğuracağı nәticәlәri әvvәlcәdәn müәyyәnlәşdirmәyә imkan verir. Xüsusilә dә

diyarşünaslıq prinsiplәrini öyrәtmәklә ölkәsinin vәtәnpәrvәr şәxsiyyәtini yetişdirir.

Azәrbaycan öz müstәqilliyini yenidәn әldә etdikdәn sonra tәhsil sahәsindә

millilәşmә özünü göstәrmәyә başladı. Әsasәn dә, 1993-cü ildәn ayrı-ayrı fәnn

proqramlarının, dәrsliklәrin, elәcә dә “Coğrafiya” fәnninә aid dәrsliklәrinin milli

zәmindә hazırlanması vә nәşrinә başlanıldı. Dәrsliklәrin vә metodik vәsaitlәrin

yazılmasındakı nöqsanları nәzәrә almasaq, bu irәliyә doğru bir addım atmaq demәk

idi. İlkin olaraq Azәrbaycan coğrafiyasının tәdrisinә hәftәdә 3 saat vaxt ayrıldı.

“Türk dünyasının coğrafiyası” adlı dәrslik işıq üzü gördü. Şagirdlәr Türk

dövlәtlәrini, Türk qrumlarını tanımış oldu. Bunu soykökünә, özünәqayıdış kimi

dәyәrlәndirmәk dә olardı. Coğrafi biliklәrin zәruri olduğu sahәlәrdә Ali mәktәblәrә

coğrafiya fәnnindәn qәbul imtahanının verilmәsi tәşkil edildi. Lakin bu hal uzun


müddәt davam etmәdi. Gözәgörünmәz bir әl coğrafiya fәnnini sıxışdırmağa başladı.

İlk öncә ümumtәhsil mәktәblәrindә tәdris planında dәyişiklik edildi. Azәrbaycan

coğrafiyasına ayrılmış saatların miqdarı azaldıldı. Ardınca bәzi ixtisas qruplarından

coğrafiya fәnin üzrә qәbul imtahanının verilmәsi lәğv edildi vә riyaziyayt fәnni ilә

әvәz olundu. Müstәqillik dövründә dә tәdris planında dәyişikliklәr şәxsiyyәtin

formalaşmasını nәzәrә almadan hәyata keçirildi. Belә ki, Tәhsil Nazirliyi

dәrsliklәrin şagirdlәrin yaş sәviyyәsinә, potensial imkanlarına uyğun yazılmasını vә

mәtnin sadәlәşdirilmәsini hәyata keçirmәk üçün tәdris planında dәrs saatlarının

azaldılmasını çıxış yolu kimi qәbul etdi. Nәticәdә, Azәrbaycan coğrafiyasına

ayrılmış saatların miqdarı azaldılmış oldu. Hәtta Azәrbaycan Coğrafiya

Cәmiyyәtinin Tәhsil Nazirliyinә rәsmi müraciәti dә nәzәrә alınmadı. İxtisas

qruplarından coğrafiya fәnninin çıxardılması vә ya coğrafi biliklәrә aid sualların

riyazi biliklәrә aid suallarla әvәz olunmasını isә heç nә ilә әlaqәlәndirmәk mümkün

deyildi. Çox tәәssüf ki, hal-hazırda coğrafiya fәnnindәn qәbul imtahanı yalnız II

ixtisas qrupunda qalmışdır. Riyaziyyat isә bütün ixtisas qruplarına salınmışdır.

Nәzәrә alsaq ki, orta ümumtәhsil mәktәblәrindә I-XI siniflәrdә şagirdlәr kifayәt

qәdәr riyazi biliklәri mәnimsәyirlәr (Ümumtәhsil mәktәblәrinin 2017-2018-ci dәrs

ili üçün tәdris planında-tәlim Azәrbaycan dilindә-28.07.2017, Әmr № 226-

riyaziyyat fәnni I-IV siniflәrdә hәftәdә 4 saat, VI-X siniflәrdә hәftәdә 5 saat, XI

siniflәrdә isә hәftәdә 2 saat olmaqla tәdris olunması nәzәrdә tutulub.) vә hәr il dә

birmәnalı olaraq riyaziyyatdan imtahan verirlәr. Belә olan tәqdirdә bütün ixtisas

qruplarında riyaziyyat fәnnindәn qәbul imtahanının verilmәsi hansı mәntiqә

әsaslanır? Ekologiya, turizm vә otelçilik, beynәlxalq münasibәtlәr, sәnayenin tәşkili

vә idarә olunması, beynәlxalq hüquq, memarlıq, mühәndislik, tibb, psixologiya vә

s. çoxlu sayda ixtisası saymaq olar ki, bunların hәr birinә coğrafi bilik vә

bacarıqların mәnimsәnilmәsi hava vә su kimi vacibdir. Azәrbaycanın coğrafiyasını

bilmәyәn bir mütәxәssis mükәmmәl hәkim kimi xәstәsinә diaqnoz qoyarkәn vә

müalicә tәyin edәrkәn tәbii mühitin tәsirini nәzәrә ala bilәcәkmı? Suriyada, İraqda,

Әfqanıstanda gedәn müharibәlәrin, әtraf regionlarda baş verәn münaqişlәrin vә

hәrbi tәlimlәrin ölkәnin hava şәraitinә tәsirinin fәrqinә varmadan xәstәni düzgün

müalicә edә bilәcәkmi? Memar layihә çәkәrkәn relyefin, geoloji quruluşun,

tektonik proseslәrin inkişafda olmasını vә gәlәcәkdә tikintiyә necә tәsir edәcәyini

proqnozlaşdırmağı bacaracaqmı? Ordunun hәr bir zabiti vә әsgәri coğrafi bilik vә

bacarıqları bilmәdәn necә qәlәbә qazana bilәr? Hәrbi liseylәrә qәbulda

abituriyentlәr ana dili, riyaziyyat, fizika vә kimya fәnlәrindәn imtahan verir. Halbu


ki, hәrbçilәr tәbiәtә elә adaptasiya olunmalıdır ki, istiqamәtlәri, zamanı tәyin

edәrkәn cihazların kömәyi olmadan keçinә bilsin. Atәş açarkәn atmosferlә

hәmahәng olmağı bacarsın. Xәritәni, planı oxuya bilsin, lazım gәlәndә tәrtib edә

bilsin. İstәnilәn ekstremal şәraitdә yaşamağı bacarsın. Tәbiәti duya bilsin, hәr bir

heyvanın, hәr bir quşun, hәr bir bitkinin “dilini” anlaya bilsin vә düşmәnin izini

“görә” bilsin. Torpağı dinlәmәyin sirrini öyrәnsin ki, qarşıda görmәdiyi, lakin

torpağın ötürdüyü dalğaların sәsindәn hәrәkәtin kimә mәxsus olduğunu (texnikaya,

canlı qüvvәyә vә s.) müәyyәnlәşdirmәyi bacarsın. Müharibә gedәn bir ölkәdә

nәinki orduda çalışanlara, hәtta hәr bir ölkә vәtәndaşına coğrafi bilik vә bacarıqların

mәnimsәnilmәsi zәrurәtdәn doğur. Jurnalist coğrafi bilik vә bacarıqlara

yiyәlәnmәdәn dünyada baş verәn hәrbi-siyasi-iqtisadi proseslәrә düzün şәrh verә

bilәrmi? Müşahidә qabiliyyәti olmayan әmәliyyatçılar hadisә yerindә baş verәnlәri

necә araşdıra bilәcәk? İnsanları dinlәyәrkәn yalanı doğrudan ayırd edә bilәcәkmi?

Halbuki müşahidә coğrafiyanın әsasını tәşkil edir. Demәli, döyüşçülәr,

hüquqşünaslar müşahidә qabiliyyәtinә sahib olmaq üçün mütlәq coğrafi bilik vә

bacarıqlara yiyәlәnmәlidirlәr. Belәliklә, çoxlu sayda ixtisas göstәrmәk olar ki,

bacarıqlı mütәxәssislәrin yetişmәsi üçün coğrafi bilik vә bacarıqlara yiyәlәnmәlәri

hәyatı önәm daşıyır.

Nəticə

“Azәrbaycan Respublikasında tәhsil sahәsindә İslahat Proqramı”nın әsas

konseptual ideyasını vә tәmәl prinsiplәrini Heydәr Әliyevin irәli sürdüyü

müddәalar tәşkil edir ki, onların da içәrisindә biri xüsusi olaraq diqqәti cәlb edir:-

müstәqil Azәrbaycanın tәhsil sistemi milli zәminә söykәnәrәk, ümumbәşәri

dәyәrlәrdәn bәhrәlәnmәlidir. Elә buna görә dә tәdris planı hazırlayarkәn,

proqramlar yazılarkәn, dәrsliklәr vә metodik vәsaitlәr qiymәtlәndirilәrkәn mütlәq

gәlәcәyin vәtәndaşının müasir tәlәblәrә cavab verәcәk şәxsiyyәt olmasına xidmәt

edәcәk qәrarların verilmәsinә çalışmaq lazımdır. Bunun üçün aşağıdakılara mütlәq

әmәl etmәk zәrurәtdәn doğur:

1. Ümumtәhsil mәktәblәrinin tәdris planında heç bir fәnnә fәrq qoymadan elә

dәyişikliklәr edilmәlidir ki, hәr bir mәktәb mәzununu gәlәcәk müstәqil

fәaliyyәtindә şәxsiyyәtә lazım ola bilәcәk bilik, bacarıq vә hәyatı tәrbiyә ilә tәmin

etmiş olsun!

2. İxtisas qruplarında imtahan verilәcәk fәnlәrin seçilmәsindә insan amilini

aradan qaldırmaq lazımdır. Abituriyentlәrin elә fәnlәrdәn imtahan vermәlәrini


tәmin etmәk lazımdır ki, onların gәlәcәkdә bacarıqlı mütәxәssisә çevrilmәsinә

әlverişli mühit yaratsın!

3. Coğrafiyanın hәyatın özü olduğunu nәzәrә alıb bu fәnnә, ixtisasa ögey

münasibәti aradan qaldırmaqla, ölkәnin gәlәcәk vәtәndaşına hәyatın öyrәdilmәsini,

tәbiәtdә lazım gәlәn bacarıqların mәnimsәnilmәsini, ekstremal şәraitlәrin özünü

belә idarә etmәyin sirrini öyrәtsin. §


ƏDƏBİYYAT

2009-2013-cü İllәrdә Azәrbaycan Respublikasının Ali Tәhsil Sistemindә İslahatlar Üzrә

Dövlәt Proqramı, Bakı, 22 May 2009. Azәrbaycan Respublikasında Tәhsilin İnkişafı Üzrә Dövlәt Strategiyası, Bakı, 24 Oktyabr

2013. Azәrbaycan Respublikasının Tәhsil Naziriliyinin Arxiv Sәnәdlәri. Tәhsil Haqqında Azәrbaycan Respublikasının Qanunu, Bakı, 19 İyun 2009.


17

Baki Milyonçusu, Maarifpərvər Xeyriyyəçi Haci Zeynalabdin Tağiyevin Türk Sultanina Hədiyyəsi və Maarifçilik Fəaliyyəti Rüfət Lətif oğlu HÜSEYNZADƏ*

XX әsrin әvvәllәrindә 1907-ci ildә müqәddәs Qurani-Kәrimin tәfsirini Azәr-

baycan dilinә tәrcümә etdirәn Bakı milyonçusu, xeyriyyәçi, maarifpәrvәr şәxsiyyәt

Hacı Zeynalabdin Tağıyev olmuşdur. Quranın tәfsirini tәrcümә edәnlәr Bakı

Quberniya Qazisi Mәhәmmәd Kәrim Cәfәrzadә vә mәşhur din xadimi Axund Әbu

Turab olmuşdur. Bu tәfsir üç cilddә - “Kәşfül- Hәqayiq” (“Hәqiqәtlәrin Kәşfi”) adı

ilә “Kaspi” mәtbәәsindә çap edilmişdir.

H. Z. Tağıyev üç cilddә nәşr etdirdiyi bu müqәddәs kitabı 1907-ci ildә bir

nüsxәsini Türk sultanı Sultan Әbdül Hәmidә hәdiyyә olaraq göndәrmişdir. Azәr-

baycan mühacir ziyalılarından olan Nağı Keykurun Ankarada nәşr olunan aylıq

“Azerbaycan” kültür dәrgisindә “Böyük bir hayırsever Hacı Zeynalabdın Tağızadә

(Hatire defterinden bir yarpaq)” adlı mәqalәsindә yazır ki, Hacının İstanbula Türk

Sultanına göndәrdiyi bu müqәddәs kitab 4000 altun lirә dәyәrindә ziynәtli daşlar vә

almazlarla bәzәdilmişdir1.

Sultana göndәrilәn bu hәdiyyyә, xüsusi nüsxә olaraq qızıl suyu ilә yazılmış,

almaz qaşlarla bәzәdilmiş vә qalın gümüş qutuda yerlәşdirilәrәk Xeyriyyә

Cәmiyyәtinin üzvü müәllim vә pedaqoq, görkәmli şair, ictimai xadim Abdulla

* ADPU, Pedaqoji elmlәr doktoru, professor, Әmәkdar Müәllim 1 Keykurun Naki. Böyük bir hayırsever Hacı Zeynalabidin Takızade. “Azerbaycan”, Ankara, mayıs 1957,

sayı: 14(62), s.16.


Şaiqin qardaşı Axund Yusif Talıbzadә (Yusif Ziya adı ilә dә mәşhurdur) tәrәfindәn

1907-ci ilin 19 avqustunda Sultan Әbdül Hәmidә çatdırılmışdır2.

Axund Yusif Talıbzadә ali dini tәhsilini Bağdadda yüksәk tәhsil verәn

mәdrәsәdә başa vurmuş, sonra, 1899-cu ildә Tiflisә qayıtmış vә 1900-cü ilin

sentyabrında Bakıya gәlmişdir. Hәlә Tiflisdә yaşadığı zamanlardan yaxşı tanıdığı

Nәriman Nәrimanovla görüşmüş vә onun vasitәsilә neft milyonçusu Hacı

Zeynalabdin Tağıyevlә yaxından tanış olmuşdur.

O, 1900-cü ildә Bakıda, “Rus-tatar” mәktәbinә şәriәt müәllimi tәyin

olunduqdan sonra Azәrbaycan dilinin qrammatikasına aid “Tәhsili-qәvaid” (Tәhsil

qaydaları), (1901) adlı o zaman üçün qiymәtli bir kitab çap etdirmiş, hәmin dövrdә

N. Nәrimanovun “Nadir şah” әsәrini fars dilinә çevirmiş vә “Müәllimüş-şәriә”

(Şәriәt müәllimi), (1903, 1908, 1909), “Tәәlümüş-şәriә” (Şәriәt tәlimi) (1904),

“İslam tarixi” (1907), “Hәqiqәti-islam”. “Hәdiyeyi-nisvan” (Qadınlara hәdiyyә)

(1903), “Türk lisanında sәrf vә nümunә”, “Tәrtibi-beyti-nisvan”, “İbtidai mәktәblәr

üçün tәlimi-әlşәriyyә” әsәrlәrini yazmışdır.

Mәhәmmәd Kәrim ağa әdәbi fәaliyyәtlә dә mәşğul olmuşdur O, şәrq

dillәrindәn – әsasәn әrәb dilindәn bir sıra әsәrlәri Azәrbaycan dilinә tәrcümә

etmişdir.

Böyük әrәb yazıçısı, alimi Cürci Zeydanın (1861-1914) İslam tarixinә aid on

yeddi romanından beşini Azәrbaycan dilinә çevirmişdir. Bunlardan “Әzrayi-

Qüreyş”, “Kәrbәla yanğısı”, “Osmanlı inqilabı”, “İslamın mәdәniyyәt tarixi”, “On

yeddi Ramazan” tarixi romanlarını göstәrmәk olar. Axund Şam vә Fәlәstindә

müsәlmanlarla xristianlar arasında gedәn ikiyüzillik (490-690) müharibәni tәsvir

edәn “Sәlib müharibәsi” romanını yazmış vә 1913-cü ildә nәşr etdirmişdir.

Böyük әdib vә şairimiz Abdulla Şaiq böyük qardaşı Axund Yusif Talıbzadәnin

Türkiyә sәfәri haqqında belә yazmışdır: “Bakı qazisi Mir Mәhәmmәd Kәrim Mir

Cәfәrzadә Quranı Azәrbaycan dilinә tәrcümә edib mәşhur sәrvәtdar Hacı

Zeynalabdın Tağıyevin pulu ilә çap etdirmişdir. Hacı tәrcümәnin әlli nüsxәsini qızıl

suyu ilә çap etdirib qiymәtli cildә tutdurmuşdur. Bu nüsxәlәrdәn birinin cildini qalın

gümüşdәn yapdırıb ortasına da “La ilahә illәllah, Mühәmmәdәn Rәsulillah”

2 Osmanlı devleti ilә Azerbaycan türk hanlıkları arasındaki münasibetlere dair arşiv belgeleri.(Karabağ-

Şuşa, Nahçıvan, Bakü, Gence, Şirvan, Şeki, Revan, Kuba, Hoy) . II. (1575-1918). Ankara: 1993 s.216.


sözlәrini yazdırmış vә qardaşım Axund Yusif Talıbzadә vasitәsilә hәmin nüsxәni

Türkiyә Sultanına hәdiyyә göndәrmişdir”3.

Tam adı Mir Mәhәmmәd Kәrim ibn Mir Cәfәr әl-Әlәvi әl-Hüseyni әl-Bakuvi

olan müәllif 1853-cü ildә Bakıda anadan olmuşdur. Mir Mәhәmmәd Kәrim

soyunun Hz. Әlidәn gәlmәsi sәbәbilә özünü Әlәvi, Hz. Hüseyn soyundan gәldiyi

üçün Hüseyni vә Bakıda anadan olduğu üçün dә Bakuvi adları ilә tanıtmışdır. O,

Bağdad şәhәrindә on il dini tәhsil aldıqdan sonra vәtәninә qayıtmişdir. Bakıda

İsmailiyyә” binasının (indiki AMEA-nın binası) tәmәlqoyma mәrasimindә Bakının

qazısı olaraq xeyir-dua vermişdir.

Axund Mir Mәhәmmәd Kәrim ağa Içәrişәhәrdә yaşayan tanınmış seyid,

Bakının hörmәtli şәxslәrindәn sayılan Ağa Seyid Mәhәmmәdin nәvәsidir. Mir

Mәhәmmәd Kәrim ağa hәmçinin qәbri ziyarәtgah olan Mir Mövsüm ağanın

xalasının hәyat yoldaşıdır. “Qurani-Kәrim”i ilk dәfә tәfsirini Azәrbaycan dilinә

çevirәn, xalqın maariflәnmәsindә vә Bakıda qızlar mәktәbinin açılmasında misilsiz

xidmәtlәri olan mәşhur din xadimi Mir Mәhәmmәd Kәrim ağa Cәfәrzadә

olmuşdur. Bakıda fanatik, xürafatçı dindarlar Hacıya vә Mәhәmmәd Kәrim

Cәfәrzadәyә qız mәktәbinin açılmasına qarşı hücum edәndә Mәhәmmәd Kәrim

Cәfәrzadә kütlәni sakitlәşdirmiş, qadın vә kişilәrin dә elm vә tәhsil almasının

Qurani-Kәrimdә yazılaraq vacib olduğunu xürafatçı dindarlara bәyan etmişdir.

Hacının vәsaiti hesabına Mәhәmmәd Kәrim Cәfәrzadә şәhәrin maarifpәrvәr

axundlarından bir neçәsini islamın müqәddәs sayılan yerlәrinә – Mәkkәyә,

Kәrbәlaya, Xorasana, Mәşhәdә vә s. yerlәrә göndәrmiş vә tapşırmışdır ki, orada

olan mötәbәr, rәsmi din xadimlәrindәn sәnәdlәr, imzalı möhürlü kağızlar alsınlar ki,

müsәlman qızları elm vә tәhsil almalıdır vә burada heç bir qәbahәt yoxdur. Bununla

da axund Mir Mәhәmmәd Kәrim ağa vә başqa sağlam fikirli ruhanilәr qaragüruhçu

dindarların tәqiblәrindәn xilas olmuşdur.

H. Z. Tаğıyеv mааrifә, tәhsilә böyüк üstünlüк vеrir vә оnu qаdının

maariflәnmәsindә vә tәhsil almasında әsаs hаlqа sаyırdı. Аzәrbаycаn qızlаrı üçün

хüsusi mәкtәbin yаrаdılmаsı bаrәdә Hаcı Zеynаlаbdin Tаğıyеv hәlә ХIХ әsrin 90-

cı illәrindә düşünmüş vә tаnınmış ictimаi хаdim, maarifçi M.А.Şаhtахtinsкiyә

yаzdığı 4 mаy 1896-cı il tаriхli mәкtubundа qеyd еdirdi ki, müsәlmаn qаdını

оlduğu qаpаlı hәyаtdаn çıхmаqdаn ötrü yеgаnә bir yоl vаr - yаlnız mәкtәb; bu

3 Talıbzadә Kamalın tәqdimatında Abdulla Şaiqin “Sultana Quran aparılması” mәqalәsi. “Elm” qәz. mart

1992, № 6 (403).


mәкtәbi еlә yаrаtmаq vә еlә qurmаq lаzımdır кi, müsәlmаnlаr оnа rәğbәtlә yаnаşsın

vә tаm әminliкlә öz qızlаrını оrа охumаğа göndәrsinlәr.

Yаlnız H. Z. Tаğıyеvin qәtiyyәtli vә inаdı, hәmçinin müdriкliyi vә bакılılаr

аrаsındакı nüfuzu, еlәcә dә оnun vәsаiti bu idеyаnı sоnа çаtdırmаğа imкаn vеrdi.

Bu yоldа Tаğıyеv yеrli hакimiyyәtin gizlin nаrаzılığını vә hәm dә şәhәrin

оrtоdокsаl dаirәlәrinin аçıq müqаvimәtini dәf еtmәli оldu. Bütün bunlаr Hаcı

Zеynаlаbdinı bir sırа diplоmаtiк mаnеvrlәr еtmәyә vаdаr еtdi. Bеlә кi, 24 аprеl

1896-cı ildә Qаfqаz Tәdris Dаirәsinin nәzаrәtçisi К.P.Yаnкоvsкiyә ünvаnlаdığı

mәкtubdа о, qız mәкtәbinin аçılışını II Niкоlаyın tахtа çıхmаğınа hәsr еtdiyini еlаn

еdir: “İmpеrаtоr Әlаhәzrәtlәrinin tаcqоymа mәrаsimini Bакıdа mәnim vәsаitim

hеsаbınа rus-müsәlmаn qız mәкtәbi аçmаqlа qеyd еtmәyi qәrаrа аldım”. Еyni

zаmаndа H.Z.Tаğıyеv gәlәcәк qız mәкtәbinә impеrаtriçа Аlекsаndrа Fyоdоrоvаnın

аdını vеrәrәк – оnu “Аlекsаndrinsкаyа” аdlаndırmаğı vәd еtdi. Bu diplоmаtiк

аddım tәsirsiz qаlmаdı: tеzliкlә аzәrbаycаnlı qızlаr üçün ilк mәкtәbin аçılışınа icаzә

vеrildi.

Belәliklә, Qаfqаzdа ilк dәfә оlаrаq müsәlmаn qızlаrının Аzәrbаycаn, Rusiyа vә

Avropa mәdәniyyәti ilә tаnış оlmаsı mәqsәdilә tәsis еdilәn vә ilк Аlекsаndriyа rus-

müsәlmаn qаdın mәкtәbinin 1901-ci il окtyаbrın 7-dә tәntәnәli аçılışı оldu. Bu

Şәrqdә müsәlmаn qızlаrı üçün аçılаn ilk dünyәvi mәкtәb оldu. Bu mәktәbin

direktoru Hәnifә xanım Mәlikova (Zәrdabi) tәyin edildi.

Tаğıyеvin qız mәкtәbi 1918-ci ilә qәdәr fәаliyyәt göstәrdi vә çохlu sаydа

mütәrәqqi tәhsilli, dünyәvi mәdәniyyәtә sahib qadın maarifpәrvәrlәr plеyаdаsı

meydana gәldi. Lakin, Bakıda bolşeviklәrin vә daşnakların törәtdiyi qanlı

cinayәtlәr, mart soyqırımı mәktәbin dә bağlanmasına sәbәb oldu.

Mааrifçiliк sаhәsindә görкәmli хidmәtlәrinә görә, impеrаtоr II Niкоlаy 25

yаnvаr 1907-ci ildә H.Z.Tаğıyеvә Hәqiqi Mülкi Muşаvir rütbәsi vеrmişdir.

Bеlәliкlә, Bакı rus-Аzәrbаycаn qız mәкtәbi digәr yеrlәrdә dә qız mәкtәblәrinin

mеydаnа gәlmәsinә qüvvәtli tәsir еtdi. Bеlә mәкtәblәrin tәşкili bütün Qаfqаzın

ictimаi hәyаtındа bir cаnlаnmаyа sәbәb оldu. Bu mәкtәbin müvәffәqiyyәti аz sоnrа

Tiflisdә, İrәvаndа, Nахçıvаndа vә bаşqа yеrlәrdә yеni qız mәкtәblәrinin mеydаnа

gәlmәsinә qüvvәtli tәкаn vеrdi.

Tağıyev mәktәbi hәqiqәtәn müsәlman qızlar arasında dünyәvi tәhsilin ilk

qaranquşu oldu. Ondan sonra 1901-ci ildә İrәvanda, 1902-ci ildә Gәncәdә, 1907-ci

ildә Nuxada vә Әrәşdә, 1909-cu ildә Bakıda rus-Azәrbaycan qız mәktәblәri açıldı.

Onların ardınca Naxçıvanda, Ağdamda Şuşada, Şamaxıda, hәtta bir çox kәndlәrdә -


Zәyәmdә (Göyçay qәzası), Salahlıda (Qazax qәzası), Balaxanıda (Bakı qәzası) vә s.

yerlәrdә qız mәktәblәri yarandı.

Qız mәкtәbini qurtаrаnlаrın bir çохu sоnrаlаr хаlqımızın аzаdlıq mübаrizәsindә

vә mәdәniyyәtinin inкişаfındа görкәmli fәаliyyәt göstәrmiş, öz müәllimlәri ilә

birliкdә Аzәrbаycаn qаdınlаrının tәhsili uğrundа fәdакаrlıqlа çаlışmışlаr.

Ümumiyyәtlә Azәrbaycanda qadın tәhsili uğrunda mübarizәnin geniş

yayılmasında, qadın mәktәblәrinin yaradılması vә qadın mәktәblәrindә tәlim-

tәrbiyә işlәrinin tәşkil edilmәsindә öz dövrünün mütәrәqqi qadın pedaqoqları

Hәnifә xanım Mәlikova, onun qızı Qәrib Sultan, Şәfiqә xanım Әfәndizadә, Xәdicә

xanım Ağazadә, Әdilә xanım Şahtaxtinskaya, Nabat xanım Nәrimanova, Sәkinә

xanım Axundzadә, Rәhilә xanım Hacıbababәyova vә başqalarının böyük rolu

olmuşdur. Azәrbaycanın qabaqcıl maarifçi qadınları maarifin yayılması vә

azәrbaycanlı qadınların savadlandırılması, cәhalәt vә geriliyin lәğv edilmәsi

yolunda bacarıq vә istedadlarını әsirgәmәyәrәk pedaqoji fәaliyyәtlәrini daim davam

etdirmişdilәr. Rәhilә xanım Hacıbababayeva H. Z. Tağıyevin çağırışı ilә Bakıya

gәlәrәk 1902-ci il oktyabrın 20-dә Bakıda Aleksandriya qız mәktәbindә 1907 -ci ilә

qәdәr pedaqoji fәaliyyәt göstәrmişdir. 1908-ci il dekabrın 20-dә Bakı şәhәr III rus-

tatar qadın mәktәbinә müdir tәyin edilmişdir. Rәhilә xanım Hacıbababәyova

pedaqoji fәaliyyәtindәki xidmәtlәrinә görә vaxtilә Qafqaz tәdris dairәsi tәrәfindәn

Aleksandrovski lent üzәrindә “cidd-cәhdә görә” yazısı olan gümüş medalla

mükafatlandırılmışdır. Onun müdiri olduğu Bakı şәhәr ikisinifli rus-tatar qadın

mәktәbi müsәlman qızlar üçün ilk ali-ibtidai mәktәbә çevrilmişdir.

H. Z. Tağıyevin Bakıda Qız mәktәbindәn başqa, Әhmәdli kәndindә dә ibtidai

mәktәbi var idi. Bu mәktәb toxuculuq fabrikindә işlәyәn fәhlәlәrin uşaqları üçün

nәzәrdә tutulsa da, mәktәbin qonşuluğunda yaşayanlar da bu mәktәbdә oxuya

bilәrdilәr. Dәrslәri 1904-cü il oktyabrın 1-dә keçirmәk qәrara alınsa da, mәktәbdә

dәrslәr dekabrın 1-dә başlanmışdır. Amma mәktәbin rәsmi açılışı 1905-ci ilin

aprelindә tәşkil olunmuşdur.

Mәktәbin ilk direktoru Zaqafqaziya Müәllimlәr Seminariyasının 1896-cı il

mәzunu,Qarabağın Gülablı kәnd mәktәbinin direktoru Әbdülkәrim bәy Vәlibәyov

olmuşdur.

Hacının tәşәbbüsü vә sәyi ilә Quranın tәfsirinin tәrcümәsi, müsәlman

hәmvәtәnlәrimizin Qurani-Kәrimi ana dilindә düzgün anlamasına, insanların

maariflәnmәsinә, mütәrәqqi mәdәniyyәtә yiyәlәnmәsinә vә xüsusilә qızların,


qadınların cәhalәtdәn uzaqlaşaraq milli- mәnәvi vә dünyәvi mәdәniyyәtә

qovuşmasına әlverişli imkanlar vә şәrait yaradırdı.

Mәhәmmәd Kәrim Cәfәrzadә 3 cilddәn ibarәt olan bu müqәddәs kitabın

tәfsirini mesenat Hacı Zeynalabdin Tağıyevin kömәkliyi ilә 1904-cü ildә “Kaspi”

qәzetinin Bәxariyә mәtbәәsindә çap etdirmişdir. Onun bu zәhmәti müqabilindә

deyilәnә görә Hacı kitabların ağırlığı qәdәr Mir Mәhәmmәd ağaya qızıl da

bağışlamışdır. Bu mәtbәә Azәrbaycanın kitab mәdәniyyәti tarixinә misilsiz töhfәlәr

bәxş etmişdir. Belә ki, burada Әbdürrәhim bәy Haqverdiyevin, Yusif Vәzir

Çәmәnzәminlinin, Mәhәmmәd Hadinin, Abbas Sәhhәtin, Әliabbas Müznibin,

Abdulla Şaiqin, Sultan Mәcid Qәnizadәnin, Mahmud bәy Mahmudbәyovun, Lev

Tolstoyun vә başqalarının әsәrlәri çap olunmuşdur.

Abdulla Şaiq xatirәlәrindә qardaşının oteldә tanış olduğu әslәn Tiflisli olan

Cәlal Ünsizadә ilә söhbәtlәri haqqında mәlumat verir. Belә ki, mәsәlәdәn agah olan

Cәlal bәy “Ertәsi gün Axund Yusif Talıbzadәnin yanına gәlib bildirir ki, әhvalatı

sarayın sәdr-ezem hәzrәtlәrinә çatdırdım. Sizi hüzuruna qәbul edәcәk. Sәdr –

ezemin әmrinә görә sizi qonaq sifәtilә başqa evә köçürmәliyik”.4

Osmanlı arxivindә mühafizә edilәn yazılı bir sәnәdә әsasәn Axund Yusif

Talıbzadә - Xeyriyyә Cәmiyyәtinin idarә işlәrindә vәzifә daşıdığını, ziyalı bir

ailәdәn gәldiyini, Rus ali mәktәbindәn mәzun olduğunu, müsәlman әhalisinin

mәnәn vә dinәn xilafәt mәkanına daha qüvvәtli bağlanması vә onların aydınlanması

üçün nәşr etdirdiyi günlük “Tәzә hәyat” qәzetindә yazarlıq yapdığını saray

nazirlәrinә bildirdikdәn sonra, Bakıda İslam Xeyriyyә Cәmiyyәtinin qurucusu vә

rәhbәri olan Hacı Zeynalabdın Tağıyevin tәqib etmәyә çalışdığı xәtti hәrәkәti saray

mәmurlarına belә bildirmişdir:

1) İndiyә qәdәr Qafqaz Türklәri yazışmalarında yalnız farscadan istifadә

etmişlәr. Bundan sonra farscanın yerinә ana dilimiz olan Türkcәnin istifadә

edilmәsi vә genişlәndirilmәsini tәmin etmәk;

2)Mәktәb kitablarımızın Türkcә yazılmasını tәmin etmәk;

3) Mәktәblәrimizin proqramları ilә Osmanlı Maarif proqramları arasında

uyğunluğun olmasını tәmin etmәk;

4) Mәrkәzi idarәsi Bolqarıstanın Varna şәhәri ilә İranın Urmiyә şәhәrlәrindә

yerlәşәn Ermeni-Amerikan vә Ermәni-Proteston Komitәlәri Qafqaz vә Azәrbaycan

Türklәrini xilafәt mәqamına bağlılıqdan vә müqәddәs qaye olan İslam ittihadından 4 Talıbzadә Kamalın tәqdimatında Abdulla Şaiqin “Sultana Quran aparılması” mәqalәsi. “Elm” qәz. mart

1992, № 6 (403).


uzaqlaşdırmaq üçün әrәbcә, Türkcә, farsca vә kürdcәyә vaqif olan ermәnilәr

Qafqaza zәrәrli nәşriyyatlar soxur vә tәbliğ edirlәr. Bunları bir an öncә tәsirsiz hala

gәtirmәk vә Qafqaz müsәlmanlarına tәsirini önlәmәk üçün qarşı nәşriyyatda

bulunmağımız gәrәkir;

5) Qafqazdan İrana, Misirә vә Avropaya fәrarilik edib, oralarda tutulmayanların

bir daha Qafqaza dönmәlәrinә izin vermәmәk;

6) Uyğun bilinәn mәktәb müdirlәri vә müәllimlәrin Osmanlı hökümәtindәn

Qafqaza, onun şәhәrlәrinә göndәrilmәsini tәmin etmәk;

7) Dini kitabların vә tәfsirlәrin, peyğәmbәrimizin hәdislәri, әxlaqi kitablar vә

bu mövzuda yararlı tәmimlәrin yayınlanmasına rәvac vermәk5.

Axund Yusif Talıbzadә Bakı Müsәlman Xeyriyyә Cәmiyyәtinin vә onun sәdri

H. Z. Tağıyevin hәyata keçirmәk istәdiyi әsas mәsәlәlәri bu şәkildә saray

mәmurlarına anlatdıqdan sonra Qurani Kәrimin Hacı Zeynalabdın Tağıyev

tәrәfindәn hazırlatdırılmış üç cildlik Türkcә tәfsirini, onun (H.Z.Tağıyevin) yazdığı

bir mәktubla birlikdә, Osmanlı Dövlәtinin Padşahı II Sultan Әbdülhәmidә verilmәsi

üçün Sәdarәt mәqamına tәqdim edilmişdir.

Saray mәmuru Sultan hәzrәtlәrinin hüzuruna çıxaraq qonağı tәqdim etmiş,

mәramını bildirmiş, Axund Yusif Talıbzadә Quranı Türk Sultanına tәqdim etmiş,

Sultan Qurani-Şәrifin tәfsirini öpәrәk qonağı hörmәtlә qәbul etmişdir.

Türkiyәdә Osmanlı Dövlәt Arxivindә saxlanılan H.Z.Tağıyev tәrәfindәn

Osmanlı Padşahı Sultan II Әbdülhәmidә Axund Yusif Talıbzadә vasitәsilә

göndәrilәn mәktubun mәtni belәdir:

“Vәli nemәt-i cahan әfәndimiz hәzrәtlәri:

Bu ana qәdәr Rusiya dövlәtini tәhti-hökümәtindә bulunan biz 30 milyon Türk

müsәlmanları beynindә Türk lisanında Qurani-Şәrifin tәfsiri bulunmadığından

әksәriyyәtlә onun mәzamin-i aliyәsindәn istifadә-yab olamıyorduk.

Li-haza, bu axır vaxtlarda saye-i xilafәt-veye-yi cәnab Zillullahi azamilәrindә

Bakı ülәmasından vilayәt qazisi qulları vasitәsilә Kәlamüllahı-Şәrifi Türk lisanında

tәfsir etdirib tab-ü nәşrinә müvәffәq oldum. Әhd-i mәali-vefd-i Cәnab-i padşahla-

rında hasil olan işbu müvәffәqiyyәti kәmtәranenin şükranәsi yolunda hüzur-i cәlil-i

şәhriyarilәrinә mәhzәn әrz-i fәriza-yi ubudiyyәtә vәsilә olmaq üzrә mәzkur tәfsir-i

şәrifdәn hüzur-i bahirün-nür-i xilafәt- pәnahilәrinә bir takım tәqdim etdim. Elitaf-i

5 Betül Aslan. I. Dünya savaşı esnasında “Azerbaycan türkleri”nin “Anadolu türkleri”ne “Kardaş kömegi

(yardımı)” ve Bakü müslüman cemiyet-i hayriyesi. Ankara, Atatürk kültür merkezi başkanlığı yayınları, 2000, 64-65.


aliye ve merahim-i mütealiye-i hazret-i hilafәt-penahilerindәn qәbulunu istirham

ederim. Ol babda vә katibe-i ahvalde emr-ü ferman vәli nemәt-i cahan xәlife-yi bil-

hәqq vә padşah-i hәr- dәm- müvәffәq әfәndimiz hәzrәtlәrinindir”.

Nәşri Maarifi Umur-u Xeyriyyә Cәmiyyәt-i İslamiyyә rәisi General Hacı Zey-

nelabidin Takiyof qulları, 25 Şәhr-i cumadel- әvvәl 1325 (1907), Şәhr-i Ba-

kü(5,218-219)6.

Abdulla Şaiqinin verdiyi mәlumata әsasәn Axund Yusif Talıbzadә Sultan

tәrәfindәn yüksәk sәviyyәdә qarşılanmış sultan onu yemәyә dәvәt etmiş vә Sultan

Әbdül Hәmid Axund Yusif Talıbzadәni hökumәtin әn yüksәk ordeni ilә

mükafatlandırmışdır. Belә bir orden Axund Yusif Talıbzadә vasitәsilә Hacı

Zeynalabdın Tağıyevә dә göndәrilmişdir7.

Akademik Kamal Talıbzadә “Xalq” qәzetinin müxbirinә verdiyi müsahibәsindә

bu barәdә әtraflı mәlumat vermişdir:”Hacı Zeynalabdın 1907-ci ildә Quranı

Mәmmәd Kәrim ağaya tәrcümә etdirmiş vә onun Azәrbaycan dilindә üç cildliyini

әmim Axund Yusif Talıbzadә ilә Osmanlı Sultanı Әbdülhәmidә göndәrmişdir.

Sultan Әbdülhәmid dә bunun әvәzindә brilyantla işlәnmiş iki böyük orden

bağışlamış: birini H.Z.Tağıyevә, o birini dә әmimә. O medalı atam Abdulla Şaiq

ömrünün son illәrinә qәdәr qardaşının yadigarı kimi saxlayırdı”8.

Tәrcümә edilmiş Quranın tәfsirini Sultana aparan Axund Yusif Talıbzadәyә H.

Z. Tağıyev bir vәkalәtnamә dә vermişdir. Bu vәkalәtnamәdә olan mәlumatlar maa-

rif vә mәdәniyyәtimiz üçün әhәmiyyәtli olduğundan onu da oxuculara çatdırırıq:

“Vәkalәtnamә”

Bu axır vaxtlarda Rusiyada sakin 30 milyon müsәlman camaatı arasında

tәrәqqi vә taali meyyali görünmәkdәdir. Ancaq bizlәrin müntәzәm mәktәblәrimiz vә

kütüb-i elmiyyә vә fәnniyyә vә tәdrisiyyәlәrimiz lüzumi dәrәcәsindә mevcud bulun-

madığından xilafәt-i celile-i uzmanın saye-i maarif-vayesindә yaşayn Müsәlmanlar

ilә bir qat daha әlaqә vә rabitә kәsb etmәk mәqsәdilә Cәmiyyәt-i İslamiyyә Azala-

rından, Ulum-i әrәbiyyә müdәrrisi vә Mәktәb-i edadi müәllimi Axund Yusif Ta-

lıbzadә әfәndi teati-efkar vә vesatat-i lazimede bulunmak mәqsәdilә mәrkәz-i

xilafәt-i uzma olan Dәrsәadәtә irsal olundu. Dәrsәadәt mәmurin-i aidәsi tәrәfindәn


Şuşa, Nahçıvan, Bakü, Gence, Şirvan, Şeki, Revan, Kuba, Hoy) . II. (1575-1918). Ankara: 1993, s.218. 7 Talıbzadә Kamalın tәqdimatında Abdulla Şaiqin “Sultana Quran aparılması” mәqalәsi. “Elm” qәz. mart

1992, № 6 (403). 8 Ot kökü üstә bitәr: Akademik Kamal Talıbzadә ile müsahibә. “Xalq” qәz. Bakı, 5 iyun 1999.


kәndisinә müavinәt-i lazimәdә bulunmasını biz Rusiya müsәlmanları istirham

edәriz”.

Nәşr-i Maarif ve Umur-i Xeyriyyә Cәmiyyәt-i - İslamiyyә rәisi General Hacı

Zeynelabidin Takiyof. 25 Cumadel- әvvәl. Şәhri- Bakü. 1325 (1907). (5, 219-220)9.

Bu mәktub vә vәkalәtnamәdә görünәn maraqlı cәhәt odur ki, H.Z.Tağıyev

yalnız Qafqaz müsәlmanları üçün deyil, Rusiyada yaşayan 30 milyon müsәlmanlar

üçün Osmanlı padşahından yardım xahişindә bulunmuşdur. Xeyriyyә Cәmiyyәti

tәrәfindәn verilmiş bu vәkalәtnamә ilә İstanbula (İstanbula o zaman Dәrsәadәt dә

(Sәadәt qapısı) demişlәr) daxil olan Axund Yusif Talıbzadә saray mәkanına 31 iyul

1325-ci ildә (miladi tarixlә 19 avqust, 1907 ci il) yetişmişdir.

Mәnbәlәrdәn mәlum olmuşdur ki, Bakı Müsәlman Xeyriyyә Cәmiyyәtinin

Axund Yusif Talıbzadә vasitәsilә göstәrdiyi sәylәrә cavab olaraq 1907-ci ildәn

etibarәn Osmanlı Türkiyәsindәn Azәrbaycana müәllimlәr, din adamları, dini

kitablar vә kitabxanalar, mәtbәә lәvazimatı göndәrilmiş, Qafqaz müsәlmanları ilә

Osmanlı Türkiyәsi arasında maarif vә mәdәniyyәt sahәsindә sıx münasibәtlәr

qurulmuşdur.

Axund Yusif Talıbzadә İstanbulda olduğu qısa müddәt әrzindә hökümәt

tәrәfindәn onu gәzdirmәk üçün İstanbulda yaşayan ziyalı Cәlal Ünsizadә bәlәdçilik

etmişidr. Qonaq elm, tәhsil vә mәdәniyyәt ocaqlarında olmuş, qız vә oğlan

mәktәblәrini, tibb institutunu, digәr mәdәni-maarif müәssisәlәrini ziyarәt etmişdir.

İstanbula edilәn bu ziyarәt Bakı “Xeyriyyә” cәmiyyәtinin İstanbul tәşkilatları

ilә sıx әlaqә vә әmәkdaşlığına tәkan vermiş vә deyә bilәrik ki, iki qardaş ölkәnin

gәlәcәk münasibәtlәrinin qurulması üçün bir tәmәl olmuşdur.

Axund Yusif Talıbzadә 1910-cu- ildә müxtәlif ictimai-mәdәni vә xeyriyyә

cәmiyyәtlәrinin üzvlüyünә vә rәhbәrliyinә seçilmiş vә bu dövrdә Türkiyәyә daha

tez-tez gedib - gәlmiş vә bu dövrdә dә “Türkiyә mәktubları” әsәrini çap etdirmişdir.

Demәk olar ki, “1910-cu ildәn onun hәyatı Türkiyә ilә sıx bağlı olmuşdur”10.

Axund Yusif Talıbzadә Demokratik Azәrbaycan Cümhuriyyәtinin

yaranmasında vә siyasi hәyatında geniş fәaliyyәt göstәrmişdir. O, 1919-cu ildә

Osmanlı dövlәti nümayәndә heyәtinin başçısı kimi Tәbrizә getmiş, orada


Şuşa, Nahçıvan, Bakü, Gence, Şirvan, Şeki, Revan, Kuba, Hoy) . II. (1575-1918). Ankara: 1993,s. 219-220.

10 Ot kökü üstdә bitәr: Akademik Kamal Talıbzadә ilә müsahibә. “Xalq” qәzeti, 5 iyun 1999.


hәmkarları ilә Cәnubi azәrbaycanlıların azadlıq mübarizәsini dәstәklәyәn “İttihadi-

islam” cәmiyyәtini yaratmışdır.

Qızıl Ordunun Azәrbaycanı istilasından sonra O Azәrbaycan-İran sәrhәddindә

tutulsa da, Moskvanın razılığı vә N.Nәrimanovun zәmanәti ilә azad olunmuş, ona

1921-ci ildә general hәrbi rütbәsi verilmiş vә Naxçıvana hәrbi komissar tәyin

edilmişdir. Lakin ermәni daşnaklarının Naxçıvan torpaqlarına qarşı iddialarına

tәrәfdar münasibәt bәslәyәn Sovet hökumәtinin siyasәtinә etiraz әlamәti olaraq

ailәsi ilә bәrabәr Bakıya qayıtmış, sonra Türküstana yola düşmüş orada mübarizә

hәyatına qoşulmuş, basmaçılar hәrәkatının başcısı Әnvәr paşanın müavini

olmuşdur. Mәşhur Türkoloq professor Zәki Vәlidi Toğan xatirәlәrindә Yusif

Ziyanın bu sahәdәki fәaliyyәtini geniş işıqlandırılmışdır.

Minaxanım Әsәdlinin “Yusif Ziya Talıbzadәnin hәyatı vә mühiti” (1877-1923),

(Bakı, Nurlan, 2005) adlı sәrindә Yusif Ziyanın keçdiyi hәyat yolu, inqilabi, ictimai,

siyasi vә pedaqoji fәaliyyәti geniş işaqandırılmışdır.

Yusif Ziya Talıbzadә 1923-cü il may ayının 18-dә 46 yaşında Qızıl Ordu ilә

döyüşlәrin birindә ağır yaralanmış, Amu-Dәrya çayını üzüb keçәrkәn bolşevik

güllәsinә tuş gәlmiş, sahilә çıxsa da hәlak olmuşdur. §


İSTİFADƏ OLUNMUŞ ƏDƏBİYYAT

ASLAN, Betül, I. Dünya Savaşı Esnasında “Azerbaycan Türkleri”nin “Anadolu Türkleri”ne

“Kardaş Kömegi (yardımı)” ve Bakü Müslüman Cemiyet-i Hayriyesi, Ankara, AtaTürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları, 2000.

BAYAT A.H., Huseynzade Ali Bey (Prof. Dr. Hüseyinzade Ali Turan) ve Türkiye’de Ya-yınladığı Eserleri, İstanbul, Türk Dünyası Araşdırma Vakfı, 1992.

BAYKARA, Hüseyn, “Türk Ordusunda Azerbaycan Esgeri Hisseleri”, Türk Kültürü, 1964, sayı 22.

HӘBİBOV, İsa, Kamal Talıbzadәyә Mәktub (21 may, 1987-ci il, Naxçıvan Şәhәri), Abdulla Şaiqin Mәnzil Muzeyinin Arxivi, Qovluq 4.

KEYKURUN, Naki, “Böyük Bir Hayırsever Hacı Zeynalabidin Takızade”, Azerbaycan, Ankara, Mayıs 1957, sayı: 14(62), s.16-19.

Osmanlı Devleti ilә Azerbaycan Türk Hanlıkları Arasındaki Münasibetlere Dair Arşiv Bel-geleri. (Karabağ-Şuşa, Nahçıvan, Bakü, Gence, Şirvan, Şeki, Revan, Kuba, Hoy) . II. (1575-1918). Ankara: 1993, 490 s.

Ot Kökü Üstә Bitәr: Akademik Kamal Talıbzadә ile Müsahibә. “Xalq” qәz. Bakı, 5 iyun 1999.

Talıbzadә Kamalın Tәqdimatında Abdulla Şaiqin “Sultana Quran Aparılması” Mәqalәsi. “Elm” qәz. Mart 1992, № 6 (403).

TALIBZADӘ, K.A., “Axund Yusif Talıbzadә”, Odlar Yurdu qәz. 10-17 Sentyabr 1992, № 26; 24-30 Sentyabr, 1992, № 27.


18

Göçebeliğin Yürüyen Evleri ve Şehirleri: Ordo İlhan ŞAHİN

Göçebeliğin en önemli özelliği, kışla, yazla, yayla ve güzle adlı mekânlara sahip

olunmasıdır. Tarihî süreç içinde mevsimlere göre oluşan bu mekânlar, bir tiyatroda

sahnelenen oyuna benzer bir şekilde, her yıl konaklanan ve yurt olarak tutulan yer-

ler özelliğini gösterir. Ancak her göçebe grubun bir yıl içinde söz konusu dört

mekânı birden yurt tuttuğu şeklinde bir kanaate sahip olmamak gerekir. Mevsimlere

ve tabiat şartlarına göre bir yıl içinde kullanılan mekân sayısı iki, üç veya dört olabi-

lir. Ancak mevsim ve coğrafî şartlardan dolayı mekân yerlerinin daha ziyade kışla

ve yazla olduğunun altını çizmek gerekir. Geleneksel olarak oluşan bu mekânların

su başlarında olmasına dikkat edilir. Nitekim Türk dünyasının en önemli destanı

olan Manas’ta yer alan Suu başında üy bar / Üy başında biy bar ifadesi1, hem yurt

olarak tutulacak yerde suyun hem de o yeri yurt tutanların başında idareci olarak bir

beyin olduğuna işaret eder.

Yurt olarak tutulan söz konusu mekânlara ulaşıldığında, belli bir düzen ve sis-

tem dahilinde yerleşilir. Tarihî süreç içinde bu göçler, boylar veya boyların alt bi-

rimleri halinde yapıldığı için yaylanın en hâkim yerine boy beyinin ve ailesinin,

bunun etrafına kendisini korumak veya kollamakla mükellef yiğitlerin, bahadırların

ve bunların daha aşağısına ise bir kalenin çevresindeki yerleşmeye benzer bir şekil-

de yakın akrabaların çadırları dikilir. Bu çadırlardan bey ve ailesinin çadırının en

önemli özelliği, dikilen çadırların ortasında yer alması, büyüklüğü ile diğer çadırla-

rın arasından hemen seçilmesi, malzemesini teşkil eden ağaçların ve üzerini örten Prof. Dr., İstanbul Aydın Üniversitesi, İstanbul. 1 Naciye Yıldız, Manas Destanı (W. Radloff) ve Kırgız Kültürü İle İlgili Tespit ve Tahliller, Ankara 1995, s.

617, satır 719-720.


keçenin en iyi kaliteden olması, üzerinin çeşitli nakış, motif ve oymalarla gösterişli

olması, uzaktan bakıldığında hemen fark edilmesi, idarî ve hatta askerî bir özellik

göstermesidir. Öyle anlaşılıyor ki, zaman süreci içinde hanların otağı ve boy beyle-

rinin çadırları bu şekilde kurulur, etrafında buna bağlı aile efradı ve yakın muhafız

ve korumaları konuşlanır ve böylece söz konusu yer hem askerî ve sosyo-politik

hem de idarî ve kültürel bir özellik taşır.

Türk ve Moğol göçebeliğinde bu şekilde tutulan, seyyar mekân olarak kullanı-

lan yerler ordo, ordu veya orda adıyla bilinir2. Türkçe olan ve çeşitli Türk yazı

dillerinden Tuvacada ordu, Kırgızcada ordo, Kazakçada ve Nogaycada orda, Öz-

bekçede ürda ve Uygurca, Türkmence, Azerice ve Türkiye Türkçesinde ordu şekil-

lerinde geçen bu kelime, Moğolcada ordo ve Farsçada ise ordu olarak yer alır3.

Ayrıca kelimenin bazı Batı dillerine değişik şekillerde geçtiği de dikkati çekiyor.

Türk dillerinde ve Moğolcada yaygın olarak kullanılan ordo, ordu veya orda,

han veya kağana ait olan ve yüksek ve hâkim bir tepeye kurulan otağ veya çadırla-

rın kurulduğu yer anlamına gelir. Bu otağ veya çadırın çevresinde han veya hakanın

ailesine, akrabalarına ve özel muhafızlarına ait çadırlar da yer alır. Bu bağlamda

VIII. yüzyılda Orhon yazıtlarında ordu şeklinde geçen kelime, kağanın karargâhı

anlamında kullanılır4. Kelime, XI. yüzyılda Kâşgarlı Mahmud’un Dîvânu Lugâti’t-

Türk’ünde beyin oturduğu şehir anlamını taşır. Bu bağlamda Kâşgarlı Mahmud,

beylerin ikamet ettiği şehir anlamında Kâşgar’a Ordu Kend; Balasagun yakınların-

daki bir şehre Ordu ve Balasagun’a da Kuz Ordu denildiğine dikkati çeker. Ayrıca

Kâşgarlı Mahmud, hakanlara ait tefriş işlerini gören kimselerin ordu başı olarak

bilindiğini belirtir5. Karahanlıların başkenti olan Kuz Ordu adı, Karahanlılar döne-

minde 395 / 1004-1005 yılında kesilen sikkeler üzerinde de görülür6. Ordu, IX-

XIV. yüzyıllarda Uygur döneminde yerleşik yaşama ait sivil belgelerde şehir anla-

mında kullanılır7.

2 Emel Esin, “Orduğ: Başlangıçtan Selçuklulara Kadar Türk Hakan Şehri”, Tarih Araştırmaları Dergisi,

VI/10-11 (1968), s. 135-215. 3 Gerhard Doerfer, Türkische und Mongolische Elemente im Neupersischen, II, Wiesbaden 1965, s. 32-39.

Ayrıca bk. Sir Gerard Clauson, An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century Turkish, Oxford University Press 1972, s. 203.

4 Talât Tekin, Orhon Yazıtları, Ankara 2010, s. 38-39. 5 Kâşgarlı Mahmud, Dîvânu Lugâti't-Türk, Giriş-Metin-Çeviri-Notlar-Dizin, haz. Ahmet B. Ercilasun-

Ziya Akkoyunlu, Ankara 2014, s. 62, 149. 6 Kayrat Belek, Karahandardagı ayrım tituldardın interpretatsiyası, Kırgız kaganatı Türk elderinin orto

kılımdardagı mamlekettüülügünün cana madaniyatının alkagında, Bişkek 2014, s. 251-252. 7 Uğur Uzunkaya, “Uygur Sivil Belgelerinden Hareketle Uygurlarda Yerleşik Yaşam ve Bununla İlgili

Söz Varlığına Dair”, Türkbilig, 27 (2014), s. 45.


Belirtilen hususlar çerçevesinde ordo, erken dönemlerden itibaren Moğollarda

hükümdar ailesinin ikamet ettiği veya konakladığı yer, saray, kamp ve çadırı ifade

eder. Bu bakımdan Moğol İmparatorluğunda yöneticiler, onların eşleri, harem ağa-

ları, hizmetçileri, ordu komutanları, erkek ve kadın birtakım görevliler, ziyaretçileri

ve elçilikleri karşılamak için protokol görevlerini yerine getiren belirli kişiler ordo-

larda bulunurlardı. Ordonun yönetiminde sorumlu olan kişi ise “emir ordo” unvanı-

nı taşırdı. Moğol hükümdarları zaman zaman kızlarını bu görevde (emirlerle) olan

erkeklerle evlendirdikleri ve bazı “emir ordo”nun kızları Moğol hükümdarlarıyla

evli olduğu için, bu unvan soyluluğun önemli bir rütbesi haline gelmişti. Ekonomik

bakımdan Moğol zenginliğinin hem kaynağı hem de cazibe merkezi olan ordolar,

Moğolların fetihleri sırasında elde edilen atların, sığırların ve değerli hazinelerin

(ganimetler) zengin Moğol zümresine satıldığı ve Asya’nın her tarafından lüks

eşyaları getiren tüccarların toplandığı yerler özelliğini de taşımaktaydı. Ordoların bu

yükselmesinden dolayı taht mücadeleleri esnasında hedef haline gelen ve yağmala-

nan yerler arasında olurdu8.

Ünlü seyyah İbn Battuta, 1334 yılında Altın Orda hükümdarı Muhammed Öz-

bek Han’ı ziyarete gittiğinde, Han’ın ordosunu görür ve onu tavsif eder. Bu bağ-

lamda İbn Battuta, Türklerin karargâh kurdukları yere ordu adını verdiklerini, atlar-

la çekilen ve yürüyen bir şehir özelliğini gösteren ordonun, konaklama yerine ula-

şıldığında hafif malzemeden yapılan evler, çadırlar ve eşyalarla teşkil edildiğini

belirtir. Bunun yanında ordonun camisi, çarşısı, halkı ve mutfak bacalarından yük-

selen dumanlarıyla karargâh bir şehir özelliği taşıdığının altını çizer9. Muhammed

Özbek Han’ın bir menzilde konaklamasının ve herhangi bir işe koyulmasının, ken-

dine özgü âdetlerle cereyan ettiğini belirten İbn Battuta, ordoda yer alan Han’ın

otağının altın levhalarla kaplı ahşap direkler üzerinde mükemmel bir şekilde düzen-

lendiğine, ahşap olan tahtın altınla süslendiğine, ayaklarının gümüş kaplamalı ve

başlarının gümüşle bezenmiş olduğuna dikkati çeker10. Ordonun bu özelliklerinden

dolayı Altın Orda adının ortaya çıktığı anlaşılmaktadır.

Ordo, Kırgızların ve Türk dünyasının en önemli sözlü kaynağı olan ve oluşum

tabakaları asırlar öncesine dayanan Manas destanında da geçer. Bu durum ordo

8 Bruno De Nicola, “Ordo”, The Mongol Empire: A Historical Encyclopedia, I, editör: Timothy May,

Santa Barbara, California / Denver, Colorado 1917, s. 92-94. 9 Ebû Abdullah Muhammed İbn Battûta Tancî, İbn Battuta Seyahatnâmesi I (çeviri, inceleme ve notlar: A.

Sait Aykut), İstanbul 2004, s. 473-474. 10 Ebû Abdullah Muhammed İbn Battûta Tancî, Aynı eser, I, s. 474.


teriminin toplum hafızasında yaşadığının ve ağızdan ağıza söylenerek geldiğinin bir

işareti olmalıdır. Bu bağlamda Manas’ın Sagınbay Orozbakov varyantında:

Kayıttı Manas keçinde / Döndü Manas akşam üzere

Karangı kirgen kezinde / Karanlık çöktüğü vakitte

Kapkası bolot korgondo / Kapısı çelik kalede

Karabörktün ordodo / Karabörk’ün orduda

Başına castık koyulup / Başına yastık konulup

Baatır uktap çoyulup / Kahraman uyuyup esneyip

ifadeleri geçer11. Bu ifadelerden Manas’ın avlamadan sonra akşam üzeri karanlık

çöktüğünde dinlenmek için kapısı çelik kale olan Karabörk’ün ordosuna geldiği ve

uyuduğu anlaşılır. Ancak burada dikkati çeken husus, korgon yani bir kale özelliği

gösteren ordonun, Manas’a ait değil, Manas’ın eşi Karabörk’e ait olduğunun belir-

tilmesidir. Bu bağlamda hatun veya hanımlar tarafından ordolar tesis edilip edile-

meyeceği gibi soru akla gelmektedir. İbn Battuta’nın Altın Orda’da Han’ın hanım-

larının kendilerine ait ordolarının olduğunu gözlemlemesi12, göçebe Türk halk ve

topluluklarında, hatun veya kadınların ordolar tesis edilebileceğini ve bu bakımdan

konuyla ilgili destanda geçen ifadenin göz ardı edilmemesi gerektiğini düşündür-

mektedir.

Göçebeliğin yegâne ekonomik kaynağı hayvancılık olduğu için ailelerin zen-

ginliği, sahip oldukları hayvanlarıyla ölçülmekteydi. Bu bağlamda Kırgız toplu-

munda zengin, toplum içinde saygın ve idareci olanların bozüy denilen çadırları,

normal bir çadıra göre daha büyük, gösterişli ve süslü olur. Bu bağlamda normal bir

bozüyün kerege denilen duvar kısımları 4-5 parçanın birleşmesinden meydana ge-

lirken zengin, saygın ve idareci olanların bozüyleri 10 veya daha fazla keregeden

meydana gelir. Bu bozüylere ordo üy denir. Buradaki ordo, şüphesiz tarihî süreç

içinde kullanılan ordonun hem özelliğini hem de yapısını yansıtır. Üy ise Orhon

yazıtlarında eb şeklinde geçen ev sözcüğünün karşılığıdır13. Bunun yanında Kırgı-

zistan’ın Oş vilayetinin Batı tarafındaki ilçelerinde ve Alay Örönü’nde büyük, kali-

teli, süslü halılara ordo kilem denilir14. Bu halıların genelde hanlar, beyler ve zengin

kişiler için dokunması ve hediye edilmesinden dolayı bu adla bilindiği anlaşılıyor.

11 Sagınbay Orozbakov, Manas, VI. Kitap, Bişkek 2006, s. 359. 12 Ebû Abdullah Muhammed İbn Battûta Tancî, Aynı eser, I, s. 473; Bruno De Nicola, “Ordo”, s. 93-94. 13 K. İ. Antipina, Osobennosti materialnoy kulturı i prikladnogo iskusstva yujnıh kirgizov, Akademiya

Nauk Kirgizskoy SSR İnstitut İstorii, Frunze 1962, s. 170. 14 K. İ. Antipina, Aynı eser, s. 70.


Göçebeliğin maddi kültür unsurlarının önemli bir kısmını günümüze kadar sak-

layan Kırgız toplumunda çükö denilen aşık kemikleriyle oynanan halk ve spor

oyunlarından ordo oyununu da hatırlatmak gerekir. Ancak bu tür oyunların teme-

linde, her eşyada bir ruh bulunduğu inanç ve düşüncesini taşıyan animizmin etkile-

rini göz önünde bulundurmak gerekir15. Ordo oyunu, uruu olarak bilinen boylar,

uruuların alt birimi olan uruglar, ayıl adıyla bilinen köyler veya kişiler arasında

yarışma şeklinde oynanır. Bu konuda 1946 yılında Tanrı Dağları (Tiyen-Şan) Kır-

gızları arasında derlenen sözlü tarih malzemesine göre, genelde sekizer dokuzar

kişilik iki grup veya takım halinde oynanan bu oyun, oyunun ağırlığına göre bir ila

üç hakem tarafından idare edilir. Yetişkin erkekler tarafından oynanan bu oyun için

önce 60 ayak tabanı çapında geniş bir daire çizilir. Bu dairenin ortasına hanı (kan)

temsilen bir çükö yani aşık konur. Hanı temsil eden çükönün etrafına ise hanı koru-

yan çüköler dizilir. Daire içindeki çüköler, keçi veya koyunun aşık kemiklerinden

olabilir. Oyunun kuralı, gruplar tarafından han etrafındaki çükölerin vurularak daire

yani oyun alanı dışına çıkarılması ve hanın ele geçirilmesidir. Bunu en son hangi

grup başarırsa oyunu da o grup kazanmış olur. Hanı ele geçiren grup, daire içinde

çüköler kalmışsa, kalan çükölerin üçte ikisini, yenilen grup da üçte birini alır. Saat-

lerce devam edebilen bu oyunun sonunda kazanan grup ve takım, hayvandan para-

ya ve eşyaya kadar önceden belirlenmiş olan çeşitli ödüller kazanır16.

Kırgız toplumunun halk oyunlarında önemli bir yeri olan ve bu bağlamda Van

Kırgızlarının halk oyunlarından ordo oyunu ve bu oyunun sistemi, Sulayman Kayı-

pov tarafından esaslı bir şekilde incelenmiştir. Bu oyunda yüzyıllar önceki aşiret,

oymak, boy ve soylar arasındaki sorunları gidermenin tek yolu olan savaşın hedefi-

nin, stratejisinin, yürütme yönteminin ve taktiklerin sembolik biçimde yer aldığını

belirten Kayıpov, devleti yönetmek, korumak, güçlendirmek, hanın emrine âmâde

kılmak, tutmak gibi anlayışların bu oyunda keşfedilebileceğinin ve bu bağlamda

oyunun hem tarihin en eski dönemlerine ait inanç ve düşünceleri yansıttığının hem

de bazı tarihî terim ve kavramları içerdiğinin altını çizer17.

15 Recep Yaşa, “Türklerde Animist Düşüncenin Yansımaları: Kürek Kemiği ve Aşık Kemiği Falı”, Sosyal

ve Kültürel Araştırmalar Dergisi (The Journal of Social and Cultural Studies), II/3 (2016), s. 1-25 16 Emilbek Mametaaliyev'in ağzından yukarıda kısaca özetlenen bu oyunun tam metni, “Ordo', Tyan-Şan

Etnografiyalık Ekspeditsiya, Frunze 1946-c, Derleyen: Ömürzakov Abdrazak, Kırgyz Uluttuk İlimder Akademiyası (Akademiya Nauk), Til, Adabiyat cana Tarih İnstitutu, Kol Cazmalar Fondu, No. 306, s. 36-40'da yer almaktadır.

17 Van Kırgızları arasında oynanan ordo oyununun hazırlık safhası, oyunun mekânı, temel malzemeleri, oyuncuları, kural ve kaideleri, süresi ile ilgili geniş bilgi için bk. Sulayman Kayıpov, Folklor Üzerine Yazılar, Bişkek 2009, s. 205-222.


Göçebeliğin en önemli özelliği, yerleşik unsura göre, yaşadıkları hayatın bir

icabı olarak geleneksel kültür ve uygarlık değerlerini fazla bir değişikliğe uğrama-

dan daha uzun süre muhafaza etmeleri ve bu değerleri kendileriyle beraber daha

geniş coğrafi alanlara taşımalarıdır. Bu bağlamda XI. yüzyılın ikinci çeyreğinden

itibaren kitleler halinde Asya’nın içlerinden Anadolu’ya göç eden Türk halk ve

topluluklarının kültür ve uygarlık değerleri başta olmak üzere sosyal, idarî ve askerî

yapılanmalarıyla birlikte geldiklerini belirtmek gerekir. Bu değer ve yapılanmalara

Osmanlı arşiv kayıtlarında rastlamak ve bu kayıtlar ışığında daha isabetli bilgiler

vermek ve yorumlar yapmak mümkün olabilmektedir. Bu durum ordo, ordu ve

orda olarak bilinen kavram için de geçerlidir. Ancak kavram ile ilgili kayıtlara daha

çok Osmanlı idaresine yeni giren bölgelerin erken dönem arşiv kayıtlarında nadir

olarak rastlanmakta ve sonraki dönem kayıtlarında pek rastlanmamaktadır. Bu du-

rum Osmanlı sistemi ve uygulamaları içinde söz konusu kavramın zamanla önemini

kaybetmesinden ve unutulmaya yüz tutmasından ileri gelmelidir.

Belirtilen hususlar bağlamında XVI. yüzyılın ilk çeyreğinde Osmanlı idaresine

giren Anadolu’nun güney bölgesi ve uzantısındaki bölgeleri yurt tutan bazı göçebe

guruplarla ilgili arşiv kayıtlarında ordu kavramına rastlanır. Bu göçebe gruplar ara-

sında ilk dikkati çeken Halep Türkmenleri veya Halep Yörükleri olarak bilinen

gruptur. XVI. yüzyıl ikinci yarısında nüfusu 60,000'e ulaşan Halep Türkmenleri-

nin18, Anadolu’dan çok daha önceki erken tarihlerde bugünkü Suriye bölgesine

geldikleri ve yurt tuttukları bilinmektedir. Suriye bölgesinin Yavuz Sultan Selim

döneminde (1512-1520) Osmanlı idaresine girmesinden hemen sonra vergiye esas

olarak tahriri yapılan Halep Türkmenlerinin 1520 tarihli tahrir defterinde, söz konu-

su Türkmen grubunun Oğuz boylarının hemen hemen tamamını bünyesi içinde

barındırdığı dikkati çekmektedir. Bu bakımdan Oğuzların öncü araştırmacısı mer-

hum Faruk Sümer, Halep Türkmenlerini Türkmen uluslarının anası olarak ifade

eder19. Söz konusu 1520 tarihli tahrirde, iki boyda boy beyi ailesini teşkil eden gru-

bu ifade etmek için ordu kavramının kullanıldığı görülür. Bu boylardan biri Bayat,

diğeri ise Köpekli Avşarı'dır.

Bayat boyu ile ilgili Tahrir defterindeki kayıt üzerinde duracak olursak şunları

söylemek mümkün gözükmektedir20. Burada Bayat boyunun boy beyi ailesiyle

18 İlhan Şahin, Osmanlı Döneminde Konar-Göçerler (Nomads in the Ottoman Empire), İstanbul 2006, s.

152-153. 19 Faruk Sümer, “XVI. Asırda Anadolu, Suriye ve Irak'ta Yaşayan Türk Aşiretlerine Umumî Bir Bakış”,

İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası, XI/1-4 (Ekim 1949-Temmuz1950), s. 511. 20 Başbakanlık Osmanlı Arşivi [BA], Tapu-Tahrir Defteri [TD], nr. 1040, s. 48.


ilgili serlevhanın metni aynen şöyledir: Cemâ‘at-i Ordu-yı Halil Bey bin Bozca an

tâife-i Bayad tâbi‘-i Yörükân-ı Halep. Bu serlevhanın anlamını şöyle verebiliriz:

Halep Yörükleri’ne bağlı Bayad boyundan Bozcaoğlu Halil Bey Ordusu Cemaati.

Göçebe grubun Halep Yörükleri adıyla bilinmesi, onların kışlak olarak Halep böl-

gesini yurt tutmalarından ve malî bakımdan Halep sancak beyinin vergi hassına

bağlı olmalarından ileri gelmektedir. Burada geçen Arapça tâife, Türkçe boy kav-

ramının karşılığıdır. Bayad, onların Oğuz boylarından olduğunu gösterir. Halil Bey

bin Bozca olarak yazılan Bozcaoğlu Halil Bey, Halep bölgesindeki Bayad boyunun

boy beyidir. Bozcaoğlu, Halil Bey'in mensup olduğu aileye veya sülaleye işaret

etmektedir. Genelde bu gibi durumlarda babadan oğula geçen “bey” unvanı ise

Halil Bey'in boy beyi olduğunu gösterir. Buradaki “ordu” ise boy beyi Halil’in ken-

disi, ailesi, akrabaları ve belki de yakın adamlarını ve hizmetinde olanları içine alan

bir kavramdır.

Bu serlevhanın hemen altında Bozcaoğlu Halil Bey Ordusu’nu teşkil eden 23

hane sahibinin ismi yer alır. Bu hane ile toplam nüfusun 100'ün üzerinde olduğunu

söylemek mümkündür. Tahrirde Bayad boyuna bağlı diğer göçebe grupların vergi

hasılatıyla ilgili kayıtlar olmasına rağmen Halil Bey Ordusu ile ilgili bir vergi kay-

dının yer almaması dikkat çekicidir. Bu durum onların geçmiş dönemlerden beri

süregelen statülerinden ve boyun yönetici zümresini teşkil etmelerinden ileri gelme-

lidir. Söz konusu 23 hane içinde ismi ilk geçen kimse Halil Bey’dir. Halil Bey'in

isminin altındaki el-mezbûr kaydı, serlevhada boy beyi olarak adı geçen Halil

Bey’in 1520 tarihinde hayatta olduğunu gösterir. Halil Bey’i takiben Atgüden Bey

birâder-i O şeklinde ismi yazılan kimse, Halil Bey’in kardeşi Atgüden Bey’dir.

Bunun adının Atgüden Bey olması, şüphesiz tarihî süreç içinde onların sosyal, eko-

nomik ve kültürel hayatında atın oynadığı rolün bir işareti olmalıdır. Bunu takiben

Şah Ali Bey ammu-yı O şeklinde geçen kimse, Atgüden Bey’in amcası Şah Ali

Bey’dir. Dolayısıyla bu kimse Halil Bey’in de amcasıdır. Tahrir kayıtlarında amca

anlamına gelen ammu sözü çok nadir olarak kullanılmasına rağmen Şah Ali Bey

için bu sözün kullanılması, onun boy beyi ailesi ile olan bağını ve aile içindeki yeri-

ni göstermelidir. Burada dikkati çeken husus, sadece boy beyi Halil’in değil, karde-

şi Atgüden ve amcaları Şah Ali’nin de bey unvanını taşımasıdır.

Halil Bey Ordusu’nda bu üç kişinin dışında yedi kişinin daha “bey” unvanını

taşıdığı dikkati çeker. Bunlar Emir Bey, Çelebi Bey, Hamza Bey, Dönmez Bey,

Ahmed Bey, Hâbil Bey ve Hasan Bey’dir. Bu kişilerin babalarının da “bey” unva-

nını taşıması, onların söz konusu unvanları eski Türk beylik veya idare anlayışının


bir yansıması olarak aldıklarını gösterir. Ayrıca bu unvanı taşıyan kimseler arasında

Dönmez Bey ve Ahmed Bey’in kardeş olması, babalarından geçen söz konusu

unvanın, ailenin diğer erkek evlatlarınca da kullanıldığının veya toplum nazarında

bu unvanla bilindiklerinin işareti olmalıdır. Ancak babası “bey” unvanını taşıyan

her erkek evladın “bey” unvanını taşıdığı şeklinde bir düşünceye sahip olmamak

gerekir. Zira babası “bey” unvanını taşıyan Hâbil ve kardeşi İvaz’dan sadece

Hâbil’in “bey” unvanını taşıdığı ve İvaz’ın bu unvan ile yazılmadığı dikkati çek-

mektedir. Hane mensupları arasında geriye kalan 12 nefer vergi mükellefinin hem

kendilerinin hem de babalarının “bey” unvanı taşımadığı görülür.

Halil Bey Ordusu Cemaati’nin kaydedildiği tahrir kayıtlarının en önemli özelli-

ği, Dönmez Bey veled-i Ali Bey ve İvaz birader-i Hâbil örneğinde olduğu gibi vergi

mükelleflerinin sadece baba ve birader adları zikredilerek bir sıra dahilinde yazıl-

maları ve diğer akrabalık ilişkilerini belirten terimlerin yazılmamasıdır. Bu durum

söz konusu gruptaki diğer kişilerin birbiriyle akrabalık ilişkilerinin olmadığı anla-

mına gelmemelidir. Uruu ve urug adıyla bilinen Kırgız göçebe gruplarının oluşu-

munda yedi ataya bağlı olmanın baskın bir rol oynadığı dikkate alınacak olursa21,

söz konusu Halil Bey Ordusu Cemaati’ne mensup göçebe grubun birbirine çok

yakın akraba olan kimselerce teşkil edildiğini belirtmek gerekir.

1520 tarihinde Halep Türkmenleri’nden Cemâ‘at-i Köpekli Avşarı an-tâife-i

Yörükân-ı Halep der-uhde-i Eminlik Bey bin Turak Bey, Ordu-yı mezbûr serlevhası

adı altında kaydedilen ve toplam 72 nefer (71 hane, 1 mücerred) nüfusu olan Kö-

pekli Avşarı boyu da, Halil Bey Ordusu Cemaati’ne benzer bir sosyal ve idarî bir

yapılanma içinde idi22. Bu boyun esasında Oğuzların Avşar boyuna mensup olma-

sına rağmen geçmişte boy beyi olan Köpek Bey’in söz konusu ana gruptan ayrılma-

sıyla bu adla bilindiği anlaşılıyor. 1520'de Köpekli Avşarı’nın boy beyi olan Emin-

lik Bey bin Turak Bey yani Turak Beyoğlu Eminlik Bey Ordusu’nun nüfusunun

yaklaşık 350 olması, bu orduyu teşkil eden Eminlik Bey’in geniş bir aile yapısına

sahip bulunduğunu ve bu bağlamda ailesinin, akrabalarının ve muhtemelen hizmetli

olanların sayısının fazla olduğunu gösterir.

1520 tarihinde Bayad boyunun boy beyi ailesini teşkil eden Bozcaoğlu Halil

Bey Ordusu Cemaati’nin, 1536 tarihinde 11 nefer nüfus ile Cemâ‘at-i Ordu-yı Boz-

21 İlhan Şahin, “Merkezî Avrasya'da Göçebe Grupların Oluşumu İle İlgili Bazı Tespitler ve Görüşler”,

Altay Communities: Migrations and Emergence of Nations, editör: Han Woo Choi ve diğerleri, İstanbul 2014, s. 75-81.

22 BA, TD, nr. 1040, s. 61


calu (Bozcalu Ordusu Cemaati) serlevhası adı altında kaydedildiği ve bu serlevha-

nın sonuna “merhûm Seyf Bey” kaydının düşüldüğü dikkati çekmektedir23. Bu

tarihte Halil Bey’in adının kaydedilmemesi, onun muhtemelen 1520 tarihinden

sonra vefat ettiğini gösterir. Halil Bey’den sonra boy beyi olan Seyf Bey’in ise tah-

ririn yapıldığı 1536 tarihine yakın bir zamanda veya tahririn yapıldığı senede vefat

ettiği anlaşılmaktadır. Göçebelikte boy beyliği genelde babadan oğula intikal etti-

ğinden Seyf Bey’in Halil Bey’in oğlu veya yakın akrabasından biri olduğunu söyle-

yebiliriz. 1536'da Bozcalu Ordusu Cemaati mensupları arasında “bey” unvanını

taşıyan kimselerin olmaması ve nüfusun 1520 tarihine göre % 50'den fazla azalma-

sı, söz konusu Bozcalu Ordusu Cemaati’nin yavaş yavaş nüfuzunu kaybettiğinin bir

işareti olmalıdır.

1520 tarihinde Turak Beyoğlu Eminlik Bey idaresinde olan Köpekli Avşarı bo-

yu, 1536'da da Tâife-i Avşar-ı Köpekli adı altında Eminlik Bey idaresinde idi. Bu

tarihte 90 nefer vergi nüfusu olan ve boy beyi ailesini çıkaran Eminlik Bey’in men-

sup olduğu grup, Cemâ‘at-i Ordu-yı Eminlik Bey bin Durak, tâbi‘- m[ezbûr] adı

altında kaydedilmiştir24. Burada dikkati çeken husus, boy beyini çıkaran grubun

ordu kavramıyla ifade edilmesidir. Bu kavram, şüphesiz tarihî süreç içinde gelen

oluşumun bir yansımasıdır. Boy beyi grubunu teşkil edenler arasında ilk başta yer

alan kişi ise Eminlik Bey’dir. Bunu takiben gelen dört kişi sırasıyla Şah Ali Bey

[veled-i] Köpek, Elvend veled-i Boz Ali, Mehmed Bey [veled-i] Safer Bey, Şeyh

Hasan [veled-i] Durak Bey adlarını taşımaktadır. Burada bazı kişilerin kendisinin

veya baba adlarının “bey” unvanını taşıması, onların boy beyini çıkaran Eminlek

Bey’e veya boy beyi ailesine yakın akraba kimseler olduklarının işareti olmalıdır.

Anadolu'da göçebeliğin sosyal ve idarî yapılanması olan ordu kavramını, sade-

ce Halep Türkmenleri’nde rastlanan bir kavram olarak görmemek lazımdır. Bu

konuda son vereceğimiz bir misal, Osmanlılardan önce 1390 yıllarında Ordu ve

yöresini feth eden Hacıemiroğulları ile ilgilidir. Bölgenin iskânından önemli bir rol

oynayan Hacıemiroğullarının mensup olduğu aile ve akrabalarının, 1455 tarihli

Osmanlı kayıtlarında Bölük-i Niyâbet-i Ordu bi-ism-i Alevî adıyla geçmesi oldukça

dikkat çekicidir. Osmanlılardan önceki yapılanmayı yansıtan bu ifadedeki bölük, bir

insan grubuna; niyabet, adlî bir kavrama ve ordu ise hem Hacı Emir İbrahim b.

23 397 Numaralı Haleb Livâsı Mufassal Tahrîr Defteri (943 / 1536), I, <Dizin ve Transkripsiyon>, Ankara

2010, s. 484. 24 397 Numaralı Haleb Livâsı Mufassal Tahrîr Defteri (943 / 1536), I, s. 432-433.


Bayram’a mensup beylik ailesine hem de bölgede Ordu adıyla daha sonra vücut

bulacak olan yerleşim yerine bir işaret olmalıdır25.

Netice olarak şu hususları söylemek mümkündür. Türk dillerinde ve Moğolca-

da yaygın olarak kullanılan ordo, ordu veya orda, göçebe kavimlerin ve göçebeli-

ğin sosyal ve idarî yapılanmasında han ve boy beyi ile bunların akrabaları ve yakın

hizmetlilerini ifade eden bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. İnsan, hayvan ve

tabiat üçgeni arasındaki ortak ilişki üzerine kurulan göçebeliğin bundan yaklaşık 50

bin yıl önce Avrasya’da ortaya çıktığı ve insanlık tarihinin yarısından fazlasını teş-

kil ettiği göz önüne alınacak olursa, söz konusu yapılanmanın, çok erken dönemler-

de önce göçebe grupların sosyal ve idarî yapılanmasıyla ortaya çıktığını ve zamanla

bunun uluslaşan kavimlere ve imparatorluklara sirayet ettiğini düşünmek mümkün-

dür.

Bu yapılanma içinde yaşanılan hayat tarzının bir icabı olarak, yaylak ve kışlak-

larda yurt tutulan mahallerin en hâkim yerine başta han ve boy beyinin, bunun he-

men yakınına suya atılan bir taşın meydana getirdiği halkalara benzer bir şekilde

ailesinin, akrabalarının, hizmetkârlarının ve muhafızlarının, yürüyen ev diyebilece-

ğimiz çadırlarını kurduklarını ve böylece bir ordoyu teşkil ettiklerini söyleyebiliriz.

Bu çadırlar arasında han veya boy beyinin çadırının, diğer çadırlara göre hem bü-

yük hem de gösterişli ve süslü olması ve uzaktan bakıldığında fark edilmesi, ona

ayrı bir hususiyet kazandırmış olmalıdır. Yerleşilen mekânın ortasında yer alan

ordoların büyüklüğü, han veya boy beyi ailelerinin genişliği ile bir paralellik gös-

termekteydi. İdare merkezi konumunda olan ordoların, zaman süreci içinde hem bir

yerleşim yeri haline dönüştüğünü ve giderek şehirlerin çekirdeğini oluşturduğunu

hem de ekonomik bakımdan bir cazibe merkezi haline geldiğini söylemek müm-

kündür. Söz konusu kavrama Osmanlı göçebelerinde nokta bilgiler halinde rastlan-

ması ise, Osmanlı dönemi göçebeliğinin kültür ve uygarlık değerleriyle ilgili yapı-

lacak çalışmalarda, Merkezî Asya tarihi ile mukayeseli çalışmalar yapmanın öne-

mini ortaya çıkarır. Eğer çalışmalar bu bakış açısıyla yapılmazsa, konuyla ilgili

sadece kavram ve kavram işaretlerinin değil, Osmanlı kültür ve uygarlık değerleri-

nin dahi pek çok noktada anlaşılamayacağını ve isabetli yorumlar yapılamayacağını

belirtmek gerekir. §

25 Bahaeddin Yediyıldız, Ordu Kazası Sosyal Tarihi, Ankara 1985, s. 57-58.


KAYNAKLAR

“Ordo, Tyan-Şan Etnografiyalık Ekspeditsiya, Frunze 1946-c, Derleyen: Ömürzakov Abdra-

zak, Kırgyz Uluttuk İlimder Akademiyası (Akademiya Nauk), Til, Adabiyat cana Tarih İnstitutu, Kol Cazmalar Fondu, No. 306.

397 Numaralı Haleb Livâsı Mufassal Tahrîr Defteri (943 / 1536), I, <Dizin ve Transkripsi-yon>, Ankara 2010.

ANTİPİNA, K. İ., Osobennosti materialnoy kulturı i prikladnogo iskusstva yujnıh kirgizov, Akademiya Nauk Kirgizskoy SSR İnstitut İstorii, Frunze 1962.

BAŞBAKANLIK OSMANLI ARŞİVİ [BA], Tapu-Tahrir Defteri [TD], nr. 1040. BELEK, Kayrat, Karahandardagı Ayrım Tituldardın İnterpretatsiyası, Kırgız Kaganatı Türk

Elderinin Orto Kılımdardagı Mamlekettüülügünün Cana Madaniyatının Alkagında, Bişkek 2014.

CLAUSON, Sir Gerard, An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century Turkish, Oxford University Press 1972.

DE NİCOLA, Bruno, “Ordo”, The Mongol Empire: A Historical Encyclopedia, I, editör: Timothy May, Santa Barbara, California / Denver, Colorado 1917, s.92-94.

DOERFER, Gerhard, Türkische und Mongolische Elemente im Neupersischen, II, Wiesba-den 1965, s.32-39.

EBÛ ABDULLAH MUHAMMED İBN BATTÛTA TANCÎ, İbn Battuta Seyahatnâmesi I (çeviri, inceleme ve notlar: A. Sait Aykut), İstanbul 2004.

ESİN, Emel, “Orduğ: Başlangıçtan Selçuklulara Kadar Türk Hakan Şehri”, Tarih Araştır-maları Dergisi, VI/10-11 (1968), s.135-215.

KÂŞGARLI MAHMUD, Dîvânu Lugâti't-Türk, Giriş-Metin-Çeviri-Notlar-Dizin, haz. Ahmet B. Ercilasun-Ziya Akkoyunlu, Ankara 2014.

KAYIPOV, Sulayman, Folklor Üzerine Yazılar, Bişkek 2009. OROZBAKOV, Sagınbay, Manas, VI. Kitap, Bişkek 2006. SÜMER, Faruk, “XVI. Asırda Anadolu, Suriye ve Irak'ta Yaşayan Türk Aşiretlerine Umumî

Bir Bakış”, İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Mecmuası, XI/1-4 (Ekim 1949-Temmuz1950), s.511.

ŞAHİN, İlhan, “Merkezî Avrasya'da Göçebe Grupların Oluşumu İle İlgili Bazı Tespitler ve Görüşler”, Altay Communities: Migrations and Emergence of Nations, editör: Han Woo Choi ve diğerleri, İstanbul 2014, s.75-81.

ŞAHİN, İlhan, Osmanlı Döneminde Konar-Göçerler (Nomads in the Ottoman Empire), İstanbul 2006.

TEKİN, Talât, Orhon Yazıtları, Ankara 2010. UZUNKAYA, Uğur, “Uygur Sivil Belgelerinden Hareketle Uygurlarda Yerleşik Yaşam ve

Bununla İlgili Söz Varlığına Dair”, Türkbilig, 27 (2014), s.45. YAŞA, Recep, “Türklerde Animist Düşüncenin Yansımaları: Kürek Kemiği ve Aşık Kemi-

ği Falı”, Sosyal ve Kültürel Araştırmalar Dergisi (The Journal of Social and Cultural Studies), II/3 (2016), s.1-25.

YEDİYILDIZ, Bahaeddin, Ordu Kazası Sosyal Tarihi, Ankara 1985.


YILDIZ, Naciye, Manas Destanı (W. Radloff) ve Kırgız Kültürü ile İlgili Tespit ve Tahliller, Ankara 1995.

19

Anadolu’daki Konar Göçer Aşiretlerde Orta Asya Türk Kültür İzleri* Faruk SÖYLEMEZ**

Giriş

Malazgirt Zaferi’nden sonra Anadolu’ya gelen Türk boyları Anadolu toprakla-

rını vatanlaştırmıştır. XIII. yüzyılda Moğol saldırılarından kaçarak Anadolu’nun

değişik yerlerine gelip yerleşen Türk aşiretleri de bu sürece katkıda bulunmuştur.

Anadolu topraklarının Türkleşme süreci tamamlandıktan sonra konargöçer Türk-

menler Türkiye’nin muhtelif sahalarını yurt tutup yaylak-kışlak hayatı yaşamaya

başladılar. Batı Anadolu’ya yerleşen aşiretler dil, örf ve ananelerini korurken Kuzey

Suriye üzerinden gelerek Güney ve Doğu Anadolu bölgelerinde konup göçen aşi-

retler yoğun bir Arap ve Fars kültürü baskısına maruz kaldığı için önce dillerine

Arapça ve Farsça kelimeler katarak bir yozlaşma yaşadılar. Bununla birlikte tarihi

süreç içerisinde İslam dininin inanç ve ibadet terminolojisinin kullanmaya başladı-

lar. Böylece Türk örf ve adetlerinde mevcut olan ve aslında İslam’ın ruhuna aykırı

olmayan düğünlerde davul çalma gibi adetleri de İslama aykırı diye terketmeye

başladılar. Aslında Kuran ve hadislerde lafız olarak yer almayan namaz, oruç, pey-

gamber gibi Farsça asıllı birçok terimi ithal ederek tarihi süreç içerisinde dilin baş-

kalaşmasına zemin hazırladılar.

Dildeki bu bozulmayı Türk kültürünün diğer unsurları takip etti. Ortaya atılan

bir kelimenin aslını araştırmadan kullanmaya başladılar. Bu yozlaşma halk arasında

* Bu çalışma Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi Bilimsel Araştırma Projeleri Koordinasyon Birimi

tarafından desteklenmiştir. ** Prof. Dr., Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü

[email protected]


yaşandığı gibi araştırmacılar arasında da yaygınlık kazanmaya başladı. Bunun önü-

ne geçilebilmesi adına araştırmalarda belgelerin yanı sıra alan araştırmaların yapıl-

ması büyük önem taşımaktadır.

Bu bildiride Orta Asya Türk kültür unsurlarından olup günümüze kadar Türki-

ye’deki aşiretler arasında devam edegelen ve anlamını yitirmeyen evlenmenin temel

şartlarından biri olan kalıñ uygulaması ile ölen kardeşin karısıyla evlenme gelene-

ğine yer verilecektir. Kalıñ konusu yozlaştırılarak günümüzde hem bir kısım aka-

demik çalışmalarda “başlık” ile karıştırılmakta ve anlamından uzaklaştırılmakta

hem de halk arasında ve basın-yayın organlarında yanlış olarak kullanılmaktadır.

Böylece Türk kültürünün ana unsurlarından olan bu kavram yerine başlık terimi

ikame edilerek kültürün bozulmasına yol açmaktadır. Bu araştırmada başta bu ko-

nuya açıklık getirerek yanlış anlamaları önlemek ve kökeni Orta Asya Türk kültü-

rüne dayanan aşiretlerdeki bu yaşayan kültür unsurlarına dikkat çekilmesi amaç-

lanmıştır.

1.Evlenme

Anadolu Türk aşiretlerindeki evlenme gelenekleri ile Orta Asya ile diğer Türk

illerindeki tören ve uygulamalar hemen hemen aynıdır. Kız isteme, söz kesme,

nişan, kına, al duvak, sağdıçlık ve düğün, düğün yemeği ve bunun gibi diğer husus-

larda da Türk dünyasında aynı kültürün devam ettiği müşahede edilmektedir. Bu

bildiride yukarıda sayılan hususların dışında kalan ve diğer milletlerin kültürleri ile

karıştırılıp anlam kaymalarına uğrayan kalıñ ve ölen kardeşin karısı ile evlenme gibi

birkaç husus üzerinde durulacaktır.

1.1.Kalıñ

Kalıñ kelimesinin ana kaynaklarda yazılışı ile bugün Anadolu aşiretlerinde te-

laffuz edilen şekli aynıdır. Divanu Lügati’t-Türk’te ك – ن – ل - ق harfleri ile yazılan

kalıñ “mihr” kelimesi ile açıklanmakta ve “kalıñ birse kız alır, kerek bulsa kız alır”

atasözü ile kız almak için kalıñ vermek gerektiğine işaret edilmektedir1. Dede Kor-

kut’ta “kalıñlık” olarak geçmekte ve kızın kalıñ karşılığı yerine getirilmesini istedi-

ği hüner ve şartlar belirtilmektedir 2. Tarama Sözlüğü’nde “kâlıñ” imlasıyla yazıl-

mış ve kalıñ ile ilgili muhtelif eserlerden örnekler verilerek konu detaylı bir şekilde

1 Kaşgarlı Mahmud, Divanu Lügati’t-Türk, Ali Emiri, Arabi, No: 4189, v. 303b. 2 Dede Korkut Kitabı I Giriş-Metin-Faksimile, Dresden Nüshası, Haz. Muharrem Ergin, Ankara, 2004, s.

173.


açıklanmıştır3. Bu bildirinin ana temasının ve sınırlarının dışına çıkmamak için bu

örneklere yer verilmemiştir.

Kalıñ kavramı bütün Türk lehçelerinde kullanılan ve aynı anlamı ifade eden

müşterek bir kelimedir4. Orta Asya’da yaşayan Türklerde kız ile erkek evlenirken

erkek tarafı kız tarafına Türk töresince “kalıñ” verilirdi. Kalıñ Türk aile hukukunun

temelini teşkil eder. Türk tarihini anlatan bütün kaynaklarda kalıñdan söz edilir.

Kalıñ kız ailesine verilen bir aile malıdır5. Mehmet Eröz eskiden Türklerde ve Tür-

kistan Kazaklarında var olan kalıñın Yörükler arasında da mevcut olduğuna işaret

etmektedir6.

Kazak Türklerinde kalıñmal olarak adlandırılan kalıñ para olarak verildiği gibi

paraya çevrilebilecek eşya, koyun, at, katır olarak da verilirdi7. Laszlo Rasonyi’ye

göre de kalıñın bedeli at, deve, koyun vb. çeşitli ehli hayvanlardan oluşuyordu8.

Türkiye’deki aşiretler arasında da kalıñ olarak para, hayvan veya kıymetli eşya

olarak verilirdi.

Kırgız Türklerinde evliliğin ilk adımı olan söz kesme esnasında kız tarafı ek-

meği parçalayarak oğlan tarafının isteğini yerine getirdiğini ispat eder. Bu arada

önemli bir konu olan “kalıñ” gündeme getirilir. Söz kesildikten sora damadın babası

inek, koyun, keçi, at gibi hayvanlardan kız tarafına götürür. Kızın anne ve babası

başlık olarak hayvan, para veya çeşitli ihtiyaç maddeleri isteyebilir. Kalıñ konuşu-

lurken ve anlaşma yapılırken dünürler yan yana oturarak evlenecek gençlerin mut-

luluğu için dua ederler ve bu esnada uygun bir kalıñ belirlenir. Kalıñ genellikle

Manas Destanı’nda geçtiği gibi hayvanlarla bağlantı kurularak yapılır9.

Manas evleneceği zaman Kanıkey’in babası Temir Han, kızının onunla evlene-

bilmesi için kalıñ ödemesi gerektiğini belirikten sonra kalıñın miktarını şöyle açık-

lar: Üzerlerinde torbalar dolusu altın bulunan altı yüz kızıl tek hörgüçlü deve, ya-

nındaki tepe dolusu hayvan sürüsü, iki bin ak koyun, bakıcısı kız ve alnında akı

bulunan iki yüz sığır, iki yüz yük hayvanı, doksan av kuşu sungur, yedi pars, iki

aslan ve elli günlük düğün yapılması istenmektedir.

3 Tarama Sözlüğü IV, Ankara 1969, s. 2185-2186. 4 Abdülkadir İnan, “Türk Düğünlerinde Exogamie İzleri”, Makaleler ve İncelemeler, I. Cilt, Ankara 1998,

s. 347. 5 Bahaeddin Ögel, Türk Kültürünün Gelişme Çağları, İstanbul 1988, s. 256. 6 Mehmet Eröz, Yörükler, İstanbul 1991, s. 54. 7 Nahide Şimşir, Kazak Tarihi ve Kültürü Araştırmaları, İstanbul 2008, s. 172. 8 Laszlo Rasonyi, Tarihte Türklük, Ankara 1988, s. 56. 9 Mustafa Erdem, Kırgız Türkleri Dinî ve Sosyan Hayat, Ankara 2005, s. 252-253.


Kalıñ bir anlamda kızın hazırladığı ceyiz karşılığında oğlan tarafının kız tarafı-

na bir yardımıdır10 Hem İslam öncesi hem de İslami dönemde Türklerde evlenmede

ana ve babanın rızası şarttı. Kızın babasına verilen cihaza da kalıng denir11.

1.2.Kalıñ, Başlık ve Mihr Arasındaki Farklar

Rasonyi kalıñ konusuna biraz farklı yaklaşmaktadır. Ona göre; yeni gelen kadın

kocasının ailesine hizmet eder ve onun malı sayılırdı. Onun için kadını pederinden,

eski ailesinden satın almak gerekirdi12. Eski Türklerde bir kadınla evlenebilmek için

bugün “başlık” dediğimiz o gün o zaman “kalıñ” yahut “kalıng” denilen büyük bir

para ödenmekte idi. Ancak çok zengin olanlar bu kalıñı vererek birden fazla kadınla

evlenebilirdi13 şeklindeki bir yorum da kalıñı başlık olarak tanımlamakta ve gerçeği

yansıtmamaktadır.

Orta Asya Türkleri ve Anadolu aşiretleri üzerine Türk araştırmacılar tarafından

yapılan araştırmalarda da Rasonyi ile aynı hataya düşülmüş, Türklerdeki “kalıñ”

Türk kültüründe olmayan üstelik kalıñdan farklı bir anlam ve uygulama ifade eden

“başlık” ile karıştırılmış, Orta Asya ‘daki kalıñın Anadolu Türkmenleri arasındaki

karşılığının başlık olduğu ifade edilerek14 konunun saha araştırmasına dayanmadan

indi bilgilerden hareket edilerek ele alındığı anlaşılmaktadır.

Rusyada bulunan Amerikalı diplomat Eugene Schuyler’in 1873 yılında Orta

Asya’da yaptığı seyahat esnasında uğradığı Taşkent’te kaydettiği seyahat notlarında

kalıña “kalım” olarak ifade etmektedir. Taşkent’te evlenecek uygun kız bulunduk-

tan sonra oğlanın akrabaları kız tarafına giderek kalıñın ne kadar olduğunu öğrenir-

lerdi. Genellikle kalıñ’ın kızın babasının vereceği çeyize denk olması umulurdu.

Zira Kazaklarda kalıñ kızın hakkıdır ve babası da bunun karşılığında kızına çeyiz

verirdi. Taşkent’te kalıñ geline verilir ve boşandığı taktirde bu para gelinin hayatını

idame ettirmesi için güvencesi olurdu. Bu yönüyle kalıñ mihre benzemektedir. Bu-

rada da kalıñ para olabildiği gibi kanuna göre mülk cinsinden herhangi bir şey ola-

bilirdi15.

Kız tarafı da kızını çeyiz ile yollardı. Çeyiz aynı zamanda kızın baba mirasını

almasını da ifade ederdi. Şayet kız koca evini kendi isteğiyle terkeder kocasından 10 Erdem, 2005, s. 252-253. 11 Osman Turan, Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi Tarihi, İstanbul 1990, s. 210. 12 Rasonyi, 1988, s. 56. 13 Özkan İzgi, Orta Asya Türk Tarihi Araştırmaları, TTK, Ankara 2014, s. 77. 14 Zeyneş İsmail, Kazak Türkleri, Ankara 2002, s. 197; Ziya Kazıcı, “Yörüklerde Kız İsteme Âdetleri

Üzerine Bir Deneme” Tarih Boyunca Türklerde Ev ve Aile Semineri (25-26 Mayıs 1998) Bildiriler İs-tanbul 2000, s. 211.

15 Eugene Schuyler, Türkistan Batı Türkistan, Hokand, Buhara ve Kulca seyahat Notları (Çev. Firdevs Çetin-Halil Çetin), İstanbul 2007, s. 139-140.


memnun kalmaz ayrılmak isterse o zaman da kız tarafı almış olduğu kalıñı erkek

tarafına iade ederdi16.

Kız evine ödenen kalıñ, damadın değil bütün bir ailenin malı ve sermayesi sayı-

lırdı17. Kadının bir güvencesi olan kalıñ bazı küçük meseleler yüzünden boşanmalar

için de caydırıcı bir rol oynadığı görülmektedir. Türklerde kadını boşama pek hoş

görülmeyen bir durumdu. Ancak zorunlu hallerde bir erkek karısını boşayabilir

veya baba evine gönderebilirdi. Ancak bu durumda, kız evine vermiş olduğu kalıñ

da yanmış olurdu. Böyle bir zarara, ödenen kalıñda hakkı olan erkeğin babası ile

kardeşleri, rıza göstermeyecekleri için erkeğin karısını boşaması da güçleşiyordu.

Buna mukabil kadın da, istediği zaman kaçıp, baba evine gidemezdi. Bu durumda

kız evinin, kalıñı geri vermesi gerekir18. Böylece hem erkek tarafı hem de kız tarafı

için kalıñ eşlerin basit meseleler yüzünden birbirlerini terk etmelerinin önüne geçen

bir evliliğin devamını sağlayan sigorta görevi görüyordu.

19. yüzyılda Türk illerinde gezen araştırmacılar, “Kadının şikâyet hakkı” ndan

bile söz etmişlerdi. Vardığı erkek sakat veya iktidarsız çıkarsa kadın bundan dolayı

şikayet edebilir ve kalıñı geri verme yolu ile kocasından ayrılabilirdi. Kadın kısır

çıkarsa, kız evi, ya kalıñı geri verir veyahut da gelinin kız kardeşlerinden birini,

kalıñsız olarak, vermek zorunda idi. Görülüyor ki Türklerde aile kuruluşu, çok sıkı

düzenlenmiş töre ve geleneklere oturmuştu. Bu gelenekler, Anadolu’da da yaşa-

maktadır19. Böyle durumlarda gelinin kız kardeşi gönüllü veya gönülsüz olarak

ablasının kocasına verilmektedir. Bir nevi kız ablasına feda edilmektedir. Genelde

atlı göçebe kültürüne sahip olan Türklerin özelde Anadolu aşiretlerinde kolektif bir

ruh ve anlayış hakim olduğundan bir ferdin hata veya suçun karşılığı olan yükümlü-

lüğe aşiret üyelerinin tamamı ortak olmaktadır. Aşiret üyelerinden birinin veya

birkaçının yaptığı gasptan dolayı bedel bütün aşiret üyelerine yüklendiği20 gibi katl

olaylarında katilin kız kardeşinin maktulün erkek kardeşi ile evlendirilmesinde de

bu defa kız kardeş erkek kardeşine feda edilmektedir. Aşiretlerdeki kolektif ruh

bunu gerektirmektedir.

16 Ayşe İrmiş, Eski Türklerde Kadın ve Kadının Toplumdaki Yeri, Türk Yurdu, cilt: 14, sayı: 87, Ankara

1994, s. 16. Yaşar Bedirhan, İslam Öncesi Türk Tarihi ve Kültürü, Ankara 2014, s. 230. 17 İnan, “Türk Düğünlerinde Exogamie İzleri”, s. 348. 18 Ögel, 1988, s. 260. 19 Ögel, 1988, s. 260-261; İrmiş, 1994, s. 16. Yaşar Bedirhan, İslam Öncesi Türk Tarihi ve Kültürü, Ankara

2014, s. 230. 20 Bu konuda bir örnek için bk. Faruk Söylemez, Osmanlı Devleti’nde Aşiret Yönetimi-Rişvan Aşireti

Örneği, İstanbul 2007, s. 96-99.


Türkiye’de de konargöçer aşiretler arasında da “kalıñ” terimi kullanıldığı halde

bu konuda bilgi veren bazı araştırmacılar Orta Asya’da kalıña Türkiye’de başlık

denmektedir ifadesini kullanmaktadırlar21. Halbu ki Anadolu’da da Osmanlıdan

günümüze kadar Türk kökenli aşiretler arasında “kalıñ tabiri kullanılmaktadır. Saha

araştırmaları yapılmadan yapılan çalışmalarda maalesef bu tür yanılgılara düşül-

mektedir. Abdülkadir İnan bu konuda: “Eski adetleri bu derece canlı bir surette

ifade etmek için müellifin adet ve ananeleri yalnız kitaptan değil yaşayan ananeler-

den de sezmesi ve anlaması lazımdır” tespitinde bulunarak konunun önemine işaret

etmiştir22.

Bahaeddin Ögel, Türk kültüründe kalıñın başlık olmadığını bu iki kavramın

farklı anlamlara geldiğini: “Kalıñ kız ailesine verilen bir aile malıdır, kalıñ başlık

demek değildir. Başlık” ise evlenme sırasında kız ailesine verilen bir “hediye” gö-

rünüşündedir. Başlık, kalıñın yozlaşmış bir şekli de olabilir”23 ifadeleri ile izah et-

mektedir. Ögel devamla kalıñın bir “kız satışı”, bir “gelin fiyatı” olmadığını dile

getirirken bu görüşlerini Orta Asya’da alan araştırmaları yapmış olan ilim adamla-

rına dayandırmaktadır.

19. yüzyılda Türk illerine gezmiş olan araştırıcılar, bu mesele üzerinde de, dik-

katle durmuşlardır. Bu konu ile ilgili görüşleri şöyle toplayabiliriz:

“Türklerde kadın, bir eşya veya mal değildir. Bunun için de ödenen kalıñ, bir

gelin fiyatı olamaz. Çünkü kadın evlilik hayatında bir köle olarak görülmüyordu”.

Altaylar’da ve Moğollâr’da ise, durum böyle değildi. Buna rağmen Türkler’i, Mo-

ğollar’m bir serpintisi olarak gören L. Krader bile, Türklerdeki durumu böyle an-

latmak zorunda kalmıştı. Bu konu ile ilgili en sağlam görüşler hiç şüphe yok ki 19.

yüzyılda Türkmenler arasında yaşamış olan Karutz’a aittir. Karutz’a göre, Türk-

men1er’de “Kalıñ an1aşması”, karşılıklı bir akittir. Aynı zamanda karşılıklı bir

“hediyeleşme”, karşılıklı, verme ve ödemedir. Çocukların işlerini yoluna koyabil-

meleri için yapılan bir yardımdır. Kız evi de ödemede bulunur. Çünkü bu bir itibar

ve onur meselesidir. Ancak kız evinin ödemesi yani “çeyiz” daha az olurdu. Çünkü

kızın gitmesi ile kız evi, “bir kişi ile bir iş gücü kaybeder, oğlan evi ise, bir kişi ise

yeni bir iş gücü kazanmış, olurdu24. Burada Karutz’un meseleye maddeci bir gözle

21 Krş. İzgi, s. 77; Şimşir, 2008, s. 172. 22 Bk. Abdülkadir İnan, “Orun” ve “Ülüş” Meselesi I-Mevki-Orun Hukuku”, Makaleler ve İncelemeler, I.

Cilt, Ankara 1998, s. 244. 23 Bk. Ögel, 1988, s. 258. 24 Ögel, 1988, s. 259.


baktığı görülmektedir. Hâlbuki Anadolu’daki aşiretlerde çoğu kez kızın babası

aldığı kalıñın bir hayli fazlasını kına çeyiz olarak vermekteydi.

Kalıñın bir kız satışı olmadığı ve bu nedenle başlıkla farlılık arz ettiği Osmanlı

dönemi kaynaklarında geçen: “Bunun bigi güveğü eline girse andan çok kalıñ iste-

me, kız satıcı olma.”25 gibi sözler de bu gerçeği doğrularlar.

Anadoludaki büyük aşiretlerden bir olan Rişvan Aşireti’nde evliliklerde kalıñ

vardır. Eski zamanlardan beri aşiret halkı arasında “kalıñ” tabiri kullanılır. damadın

ailesi tarafından kızın ailesi ile düğünden önce kararlaştırılan para, altın veya koyun,

keçi, inek, at gibi hayvanlar kalıñ olarak verilebilir. Kalıñ oranları kızın soyluluğuna

göre değişebilnektedir. Rişvan Aşireti ve diğer birçok aşirette kalıñı kızın babası alır

ve kesinlikle bu parayı kendisi veya ailesi için harcamaz. Bu parayle yine çeyiz alır

ve kızına hediye eder. Hatta varlıklı ailelerde kızın ailesi aldığı kalıñın iki katını, üç

katını kızına çeyiz alır ve bunu kızına hediye ederdi. Kalıñ kızın bir onurudur, ma-

nevi bir değeridir. Bu kalıñın başlık parası ile veya mihrle karıştırılmaması gerekir.

Kalıñın başlıkla hiç alakası yoktur. Başlık bilindiği kadarıyla kızın babasının erkek

tarafından alıp kendisine harcadığı ve hiçbir şekilde kızı için harcamadığı bir para

söz konusudur. Mihr ise İslam’da evlenen kişinin, kıza, geline vadettiği, verdiği bir

paradır ki mihri muaccel ve mihri müeccel olarak ikiye ayrılır. Bu para tamamen

kızda kalmaktadır. Yani damadın geline verdiği bir paradır. Kız için bir güvencedir.

Kızın hayatı için her türlü durumda kızın bir sigortası mahiyetindedir. Bu nedenle

mihr de kalıñdan farklıdır. Rişvan’daki kalıñın bu ikisi arasında bir durumdur. Kızın

babası bunu alır ve kızına harcar. Kızın babası tarafından kalıñ alınıp kızına çeyiz

olarak harcamaması bir başka deyişle bu parayı yemesi çok nadir olarak görülen bir

hadisedir. Bu çok kınanan bir durumdur. Böyle kişiler hakkında yıllarca halk ara-

sında: ‘Filan adam kızını evlendirdi, kalıñını yedi.” gibi sözlerle kınamalar devam

eder.

1.3.Kalıñ ve Miras

Kalıñın aile hukuku ile ilgisi vardır. 19. yüzyılda Türk illerinde araştırma yap-

mış olan Izazstrov, Grodekov ve Dingelstedt gibi folklorcu ve hukukçulara göre

ka1ın, babanın sağ iken oğullarının evlenebilmeleri için verdiği paydır26. Anado-

lu’daki aşiretlerde de kalıñ mirasın bir parçası olarak kabul edilmiştir. Baba, oğulla-

rı arasında malını paylaşırken evlenmemiş oğlu varsa ayrıca onun kalıñın bedelini

ortak maldan alır ve evlenmemiş oğlunun payına eklerdi. 25 Tarama Sözlüğü IV, s. 2186. 26 Ögel, 1988, s. 258.


Orta Asya’da yapılan araştırmalara göre Türklerde oğlun babadan, “kalıñ hak-

kını talep edebilirdi. Oğlunu evlendirmek, babanın kaçınılmaz bir vazifesi idi. Baba

eğer oğluna, evlenebileceği için gerekli olan kalıñ hakkını vermezse, oğul babadan

bu hakkını zorla alabilirdi. Bu da bir suç sayılmazdı. Babanın imkânı yoksa veya

yoksul ise oğlunu çalıştırabilir ve kazandığı parayı da “kalıñ hakkına” yazabilirdi.

Görülüyor ki, -nasıl olursa olsun- oğlunu evlendirmek babanın göreviydi27.

Erkek tarafının kızın babasına ödediği kalıñ karşılığında kızın babasının kızına

verdiği çeyiz aynı zamanda kızın miras hakkı yerine geçmekteydi. Konu miras ile

ilgili olduğu için burada çok fazla detaya girilmeyerek kalıñla ilgili olan kısmına

değinilecektir. Kız, çeyizini alır gider ve koca evinin kütüğüne yazılırdı. Bundan

sonra da yaygın olarak baba malından bir miras hakkı kalmazdı. Durum, sert ve katı

çizgileri ile böyle idi. Ancak gelişmiş olan Batı Türkleri ile Oğuzlarda temel pren-

sipler, daha da yumuşamıştır. Buna rağmen Dede Korkut kitabı ile bugünkü Anado-

lu’da dayı ve yeğen kavgaları bitmemiştir28. Osmanlıdan günümüze kadar Anado-

lu’da özellikle konargöçer aşiretler arasında kızlara mirastan pay verilmemesi gele-

neğinin Orta Asya’daki bu uygulamaya dayandığı anlaşılmaktadır.

1.4.Kalıñ Olarak Hüner Gösterme

Orta Asya Türklerinde anlatılan birtakım hikâyelerin Anadolu’daki aşiretler

arasında benzer örneklerine sıkça rastlanmaktadır. Soylu veya zengin bir kıza talip

olan şahsın kızı alabilmesi için yapılması istenen ve adeta imkânsız olan şartlar ileri

sürülürdü. Her ne kadar maddi anlamda kalıñ ödeme ile karşılaşsak da buna dair

örnekler azdır. Destanlarda daha çok erkeğin kızı almak için gösterdiği yiğitliğin

başlık yerine geçtiği görülmektedir29. Dede Korkut hikâyelerindeki kızların kalıñları

ise, büsbütün mitolojik idi. Oğuzlardan Kanglı Koca oğlu Kan Turalı adında bir

yiğit vardı. Kanglı Koca oğlunu evlendirmek istiyordu. Trabzon’a vardı. Trabzon

Tekfuru’nun güzel bir kızı vardı. Tekfur kızın kalıñı olarak kızı alacak kişinin üç

canavarı yenmesini istiyordu. Yenemezse başını kesiyordu. Böylelikle 32 Rum

beyinin kellesini burçlara asmıştı. Bu canavarlar boğa, aslan ve deve idi. Kan Turalı

sırayla bu üç hayvanı öldürdükten sonra Trabzon Tekfurunun kızı Selcen Hatun ile

evlenebilmişti30.

27 Ögel, 1988, s. 258-259. 28 Ögel, 1988, s. 258. 29 Gülden Sağol Yüksekkaya, “Kalın ve Çeyiz”, Hediye Kitabı Ed. Emine Gürsoy Naskali- Aylin Koç,

İstanbul 2007, s. 400. 30 Muharrem Ergin, Dede Korkut Kitabı, İstanbul 1969, s. 134-148.


Anadolu’daki konargöçer aşiretlerden birinde bir çoban, aşiret beyinin kızına

âşık olur ve onunla evlenmek ister. Kızı beyden istediğinde aşiret beyi kızı alabil-

mesi için hüner göstermesi gerektiğini söyler. Bey, çobanın koyun sürüsünü gece

yaydıktan sonra sabahleyin tuz taşlarına götürüp tuz yedirerek suyun başına getir-

mesi ve tek bir koyuna dahi su içirtmeden bütün sürüyü çaydan geçirmesidir. Ancak

bu şartını gerçekleştirdiğinde kızını çabanla evlendireceğini söylemiştir. Beyin bu

şartını kabul eden çoban sürüye tuzu yedirdikten sonra suyun kenarına getirir. Her

zaman koyunları ile iletişimini kavalıyla sağlayan çoban yine kavalını dillendirerek

koyunlarına durumu anlatır. Susuzluktan kavrulan koyunlar çok sevdikleri çobanla-

rının bu isteğine uyarak su içmeden çaydan karşıya geçerler. Ancak ak koyun ve

kara koyun adında iki koyun çok susadıkları için su içmek isterler. Çoban sevdiği

kıza kavuşmak için bu iki koyunu da su içirtmeden çaydan geçirmek zorundadır.

Bu nedenle tekrar kavalıyla “kurbanın olayım kara koyun hayranın olayım ak ko-

yun” diyerek koyunlara yalvarır. Ayaklarını suya vurarak çok susadıklarını ima

eden koyunlar sonunda çobanın yalvarmalarına dayanamayarak su içmeden çaydan

geçerler. Bu imkânsız gibi görünen şartı da yerine getiren çoban hem sevdiği kıza

kavuşur hem de kalıñ ödemeden evlenmiş olur.

Kalıñ olarak bazen de elde edilmesi adeta imkânsız olan hayvanlar istenir. Bu-

nun çarpıcı örneklerinden birine yine Dede Korkut hikâyelerinde rastlamaktayız.

Deli Karçar’ın kız kardeşi Banı Çiçek’e talip olan Bamsı Beyrek’in dünürcüsü De-

de Korkut’tan kız kardeşi için kalıñ olarak; dişi deve görmemiş bin erkek deve,

kısrakla çiftleşmemiş bin aygır, koyun görmemiş bin koç, bin kuyruksuz ve kulak-

sız köpek ile bin pire istemişti31.

Bu örnekler tarihi belgelere değil mitolojiye dayansalar bile yine de köklerini

Türk gelenek ve törelerinden aldıkları da bir gerçektir.

1.5.Diyet Olarak verilen Kızın Kalıñı

Kalıñ vermeden evlenme konusunda yeterince belge ve bilgi mevcut değildir.

Türkler’de her zaman, zengin1er çok vererek, yoksullar da az vererek, kendi yuva-

larını koruyorlardı. Kalıñsız kız verme sözü ilk kez GökTürk yazıları ile yazılmış

yazıtlarda görülmektedir. Ulu Yüz Türkleri’nde kalıñsız kız verme, daha çok bir

“diyet” olarak görülüyordu. Öldürülen bir kişinin ailesine, kalıñsız bir kız veriliyor

ve böylece, anlaşma yoluna gidilebiliyordu. Yine Ulu Yüz Türkleri’nde, kısır veya

baba evinden gelme bir hastalıkla ölen gelinlerin yerine de kız kardeşleri kalıñsız

31 Ergin, 1969, s. 53-69.


olarak verilebiliyordu32. Buna Anadolu aşiretlerinde de raslanmaktadır. Kan davala-

rının çözümünde öldürenin kız kardeşi ölenin erkek kardeşine diyet olarak verilir ve

kalıñ alınmazdı.

2.Ölen Kardeşin Karısı ile Evlenme Geleneği

Hunlar’da büyük kardeş ölünce, ondan sonra gelen kardeş, ölen kardeşinin ka-

rısı ile çocuklarını, eğer dul isterse alıp, kendi ailesine katabiliyordu. Bu geleneği,

19. yüzyıda Ulu Yüz Türkmenlerinde de görmek mümkündür33.

Laszlo Rasonyi’ye göre Orta Asyada Kazak, Kırgız ve Başkurtlarda kadın ko-

casının mülkü olduğu için kocasının ölümünden sonra da ailede kalır ve kaynı ile

evlendirilirdi34. Dingelstedt’e göre, kocası ölen bir dulun, aile içinde başka birisine

varması, ancak dulun isteğine bağlı idi. Dul istemezse, çocuklarının başında, koru-

yucu ve hâmi olarak kalabilirdi.

Latince levir (kayınbirader) kelimesinden türeyen Leviratus baba amca ve ağa-

bey ölünce öz anne ve kardeşler dışında onların dul ve yetimleriyle evlenme gele-

neğidir. Konargöçer toplumlarda ölen kişinin karısı o aileye miras olarak kalır. Kar-

deşin bu kadınla evlenmesi kadına ve küçük çocukların bakma yükümlüğünü de

üstlenir35. Ögel’e göre leviratus töre gereğince ölen kardeşin eşi ve çocuklarının

sahipsiz kalarak yoksulluk içinde yaşamalarına izin verilmediği için vardır. Sahipsiz

kalan çocukların başlarının alıp gitmesi de onlar için ayıp sayılırdı ben ölürsem

çocuklarım ve eşim ne olur” diye bir kuşku ve korku olmamalıydı. Çünkü kendi-

sinden sonra çocuklarına kimin bakacağı törece tayin edilmişti. Fakat leviratusun

gerçekleşmesi için kadının rızası şarttı. Şayet kadın istemezse leviratus da olmaz-

dı36.

Bahaeddin Ögel’in kocası ölen kadının kocasının kardeşi ile evlendirilmesi me-

selesini kalıñ ile ilişkilendirerek bu konuda yapılan yorumları üç ana başlık altında

inceler.

1.Kalıñ, 19. yüzyılın folklorcu ve hukukçularına göre ailenin müşterek bir malı

olarak kabul edilmekteydi. Geline bir kalıñ ödendiğinden büyük kardeş öldüğünde

dul eşi ve yetim kalan çocukları küçük kardeşe bir miras olarak düşmekteydi. Te-

melinde birtakım gerçek izleri bulunsa da bu materyalist bir görüştür. Bu görüş

32 Ögel, 1988, s. 262. 33 Ögel, 1988, s. 256. 34 Rasonyi, 1988, s. 56-57. 35 Anatoly M. Khazanov, Nomads and Outside World (Translated by Julia Crookended), Wisconsin 1994,

s. 127. 36 Bedirhan, 2014, s. 230-231.


yozlaşmış bazı geç ve ilkel örneklere göre ileri sürülmüştür. Çünkü dul istemezse,

böyle bir evlenmenin olamayacağı bilinmektedir.

2.Politik ve ekonomik sebepler: Türklerin bu geleneklerinde politik ve ekono-

mik sebepler büyük bir rol oynuyordu. Selçuklu sultanı Alp Arslan’ın vasiyetinde

kendi dulunun bir Selçuk prensi ile evlendirilmesi için gösterdiği istek ancak devle-

tin bölünmemesi düşüncesi ile yorumlanabilir. Fakat bu Selçuk geleneği de teme-

linde Türk kültürüne dayanmaktadır. Ayrıca ekonomik olarak malın bölünmemesi

de bunda rol oynamıştı37.

Alp Arslan’ın bu isteğinin benzerini Rişvan Aşireti’nin Köseli Oymağı’nda da

görmekteyiz. Ölüm döşeğindeki Ebuzer, karısı Elif’e kendisi ölürse kardeşi Hüse-

yin ile evlenmesini vasiyet etmiştir. Bir süre sonra Ebuzer ölmüş, karısı Elif de

kaynı Hüseyin ile evlenmiştir. Ölüm döşeğindeki bir şahsın mal-mülk kaygısına

düşeceği ve mal bölünmesin diye eşinin kardeşi ile evlenmesini istemesi düşünüle-

mez. Bu düşünce kendi namusu olan eşinin ve yetim kalacak kızının aile dışına

çıkmaması ve yabancılar elinde perişan olmamaları düşüncesinden kaynaklanmış

olmalıdır.

3.Ailenin bölünmezliği: Bu gelenek insanî değerler ve ailenin bölünmezliği gibi

yüksek düşünce ve hislere dayanıyordu. Bu görüşün Hun Devleti’nde yaygın oldu-

ğu bilinmektedir. Ayrıca, böyle kurulmuş bir aile sistemi, ordu ve devlet ilişkileri ile

bağdaştırılmıştır. Bahaddin Ögel göre en doğru görüş budur38.

Türk göçebelerinde evlenme konusunda levira denen ölen kardeşin karısını al-

ma geleneğidir. Bunda iktisadi endişe rol oynasa gerektir. Bu adet hemen bütün

göçebeler arasında yaygındır. Hunlarda eğer kardeş ölürse, diğer kardeşleri bütün

kadınlarını kendileri alır ve onlarla evlenirler”. Hem bunu şu sebeple yaparlar zira

boyun başına gelebilecek her hadise onların aleyhine olacaktır”. Bütün göçebe ka-

vimlerde rastlanan bu garip âdetin gayesi, dulların vefat eden kocalarının serveti ile

ailenin mal ortaklığından ayrılmasına ve böylece yeni bir izdivaç yoluyla başka bir

boyun zenginleşmesine sed çekmek olduğu aşikârdır. Leviratus adı verilen bu âdeti

göçebe devri izlerinin bariz bir tezahürü olarak eski Macarlarda da buluyoruz 39.

Tuğrul Bey kardeşi Çağrı Bey’in ölümünde onun kadınlarından birini almıştı40.

Mehmet Eröz de bu konuda fikir beyan eden diğer bazı müellifler gibi ölen kardeşin

37 Ögel, 1988, s. 257-258. 38 Ögel, 1988, s. 257-258. 39 Jozsef Deer, İstep Kültürü (Terc. Şerif Baştav), Dil-Tarih Ve Coğrafya Fakültesi Dergisi, Cilt: 12 Sayı:

1-2, 1954, s. 162. 40 Eröz, 1991, s. 76.


karısı ile evlenmeyi iktisadi mülahazalarla olmuştur demekle malın bölünmemesine

işaret etmiş olsa gerektir.

Anadolu aşiretlerindeki uygulama Bahaeddin Ögel’in orta Asyadaki Türkleri

ile ilgili görüşleri aynen içermekte hatta ötesine geçmektedir. Aslında ölen kardeşin

dul kalan karısıyla evlenmesindeki asıl ve birinci amaç “namusun başkasına git-

memesi bir başka deyişle evin dışına çıkmamasıdır. İkinci olarak kadın ve varsa

çocukların ortalıkta perişan olmamasıdır. Günümüzde bunu malın bölünmemesi

olarak yorumlayanlar vardır. Bu görüşler Türk kültürüne ve Türkiye’deki aşiretlerle

ilgili saha araştırması yapmadan ve onların gündelik hayatları hakkında doğru bilgi-

lere ulaşmaksızın ileri sürülen kişisel ve gerçeklerle bağdaşmayan düşüncelerden

ibarettir. Rişvan Aşireti’nin Hıdırsorlu Oymağı’nın beylerinden Kahraman Ağa’nın

ölümü üzerine eşi, kardeşi Hüseyin Ağa ile evlendirilir. Yukarıda zikredildiği üzere

kadının, eşinin erkek kardeşi ile evlendirilmesindeki temel amaç, kendi namusları

olan bu kadının el kapısına gitmemesidir. Ancak bu evliliğin mal mülk bölünmesin

diye gerçekleştiği ifade edilmektedir41.

Rişvan Aşireti’nde bir şahıs öldüğünde dul kalan eşi, ölen kişinin kardeşiyle ev-

lendirilir. Yani gelin dışarı bırakılmaz. Bu belki günümüzde çok kınanabilir bir

durum ama bu eskilerde birtakım maslahatlar düşünülerek uygulanmıştır. Bu gelin

artık o evin namusu kabul edildiği için bunun dışarı gitmemesi ve aile içinde kalma-

sının namusu korumak şeklinde yorumlanmış ve gelin küçük kardeşle evlendiril-

miştir. Bu gelenek Anadoludaki aşiretlerde yakın zamanlara kadar devam etmiştir.

Sonuç

Osmanlı Devleti’nden günümüze Anadolu’da konargöçer hayatı yaşayan aşiret-

lerdeki evlenme geleneklerinin temelinin Orta Asya Türk kültürüne dayandığı açık-

ça anlaşılmaktadır. Bu gelenekler arasında bu bildirinin sınırları dahilinde incelenen

kalıñ ve ölen kardeşin karısı ile evlenme geleneğinin bütün Türk toplumlarında aynı

olduğu görülmektedir.

Kalıñ kavramının imlâ ve telaffuzundaki aynilik, mana açısından da meselenin

mahiyetini kavrayan araştırmacılar tarafından ortaya konulmuştur. Kalıñın başlık

olmadığı bir başka deyişle “bir kız satışı” olmadığı hem Orta Asya Türklerinde hem

de Anadolu’daki aşiretlerde açıkça görülmektedir. Türk destanlarında ve Dede

Korkut hikayelerinde kızın ailesi tarafından kalıñ karşılığında ileri sürülen şartların,

41 Emel Eratlı, “Rişvan Aşireti’nden yerleşikliğe Tanrıverdi ailesi” Cumhuriyet’in Aile Albümleri, İstanbul

1998, s. 230.


damat adayının göstermesi gereken imkânsız hünerlerin benzerlerinin Anadolu’da

yaşayan aşiretler arasında da yaşatıldığı anlaşılmaktadır.

Ölen kardeşin karısı ile evlenme geleneğinin hem Orta Asya’da hem de Türki-

ye’deki aşiretler arasında sürdürüldüğü görülmektedir. Bu uygulamanın malın bö-

lünmemesi kaygısı ile değil kendi namusu olmuş kadının ve çocuklarının ailede

kalarak dışarıda perişan olmamalarından kaynaklandığı da bir sonuç olarak ortaya

çıkmıştır.

Burada ortaya çıkan bir sonuç da Orta Asya’da seyahat eden yabancıların me-

seleye materyalist bir gözle baktığı, Türk kültürüne ve Türklerin insanî değerlerine

belki tam vâkıf olamadıklarından kaynaklanan yanlışlara düştükleri, yerli araştırma-

cıların bir kısmının da alan araştırması yapmadan sathi bilgilerle konuya gerçekçi

yaklaşmadıklarıdır.


KAYNAKÇA

BEDİRHAN, Yaşar, İslam Öncesi Türk Tarihi ve Kültürü, Ankara 2014. Dede Korkut Kitabı I Giriş-Metin-Faksimile, Dresden Nüshası, Haz. Muharrem Ergin, An-

kara 2004. DEER, Jozsef, “İstep Kültürü” (Terc. Şerif Baştav), Dil-Tarih Ve Coğrafya Fakültesi Dergi-

si, Cilt: 12 Sayı: 1-2 ,1954, ss. 159-176 ERATLI, Emel, “Rişvan Aşireti’nden yerleşikliğe Tanrıverdi Ailesi” Cumhuriyet’in Aile

Albümleri, İstanbul 1998, ss. 224-235. ERDEM, Mustafa, Kırgız Türkleri Dinî ve Sosyan Hayat, Ankara 2005. ERGİN, Muharrem, Dede Korkut Kitabı, İstanbul 1969. ERÖZ, Mehmet, Yörükler, İstanbul 1991. GÖMEÇ, Saadettin Yağmur, Türk Kültürünün Ana Hatları, Ankara 2014. İNAN, Abdülkadir, “Orun” ve “Ülüş” Meselesi I-Mevki-Orun Hukuku”, Makaleler ve İnce-

lemeler, I. Cilt, Ankara 1998, ss. 241-254. İNAN, Abdülkadir, “Türk Düğünlerinde Exogamie İzleri”, Makaleler ve İncelemeler, I. Cilt,

Ankara 1998. İRMİŞ, Ayşe, Eski Türklerde Kadın ve Kadının Toplumdaki Yeri, Türk Yurdu, cilt: 14, sayı:

87, Ankara 1994, ss. 14-17. İSMAİL, Zeyneş, Kazak Türkleri, Ankara 2002. İZGİ, Özkan, Orta Asya Türk Tarihi Araştırmaları, Ankara 2014. Kaşgarlı Mahmud, Divanu Lügati’t-Türk, Ali Emiri, Arabi, No: 4189. KAZICI, Ziya, Yörüklerde Kız İsteme Âdetleri Üzerine Bir Deneme, Tarih Boyunca Türk-

lerde Ev ve Aile Semineri (25-26 Mayıs 1998) Bildiriler İstanbul 2000, ss. 207-221. KHAZANOV, Anatoly M., Nomads and Outside World (Translated by Julia Crookended),

Wisconsin 1994. ÖGEL, Bahaeddin, Türk Kültürünün Gelişme Çağları, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı

Yayınları, İstanbul 1988. ÖGEL, Bahaeddin, Türklerde Devlet Anlayışı 13. Yüzyıl Sonlarına Kadar, İstanbul 2016. PARLATIR, İsmail, Osmanlı Türkçesi Sözlüğü, Ankara 2011. RASONYİ, Laszlo, Tarihte Türklük, Ankara 1988. SAĞOL Yüksekkaya, Gülden, “Kalıñ ve Çeyiz”, Hediye Kitabı Ed. Emine Gürsoy Naskali-

Aylin Koç, İstanbul 2007, ss. 396-406. SCHUYLER, Eugene, Türkistan Batı Türkistan, Hokand, Buhara ve Kulca seyahat Notları

(Çev. Firdevs Çetin-Halil Çetin), İstanbul 2007. SÖYLEMEZ, Faruk, Osmanlı Devleti’nde Aşiret Yönetimi-Rişvan Aşireti Örneği, İstanbul

2007. ŞİMŞİR, Nahide, Kazak Tarihi ve Kültürü Araştırmaları, İstanbul 2008. Tarama Sözlüğü IV, Ankara 1969. TURAN, Osman, Türk Cihan Hakimiyeti Mefkuresi Tarihi, İstanbul 1990. YALMAN (Yalgın), Ali Rıza, Cenupta Türkmen Oymakları (Haz. Sabahat Emir), C. I-II,

İstanbul 1993.

20

Türk Kültürünün Ortak Ögesi: Kurt Saadettin Yağmur GÖMEÇ

Türk milletinin hayatında ve Türk kültüründe kurdun ayrı bir yeri vardır. Her

şeyden önce Türkler kendilerinin bir dişi kurttan türediğine inanırlar. Elbette fiziki

manada bir insanla hayvanın birleşmesi mümkün değildir. Bugün bazı kişiler çıkıp

insanlar hiç kurttan türer mi, böyle saçma şey olur mu, eski Türkler dinsizdi, kurda,

ağaca, güneşe tapıyorlardı gibi cahilce şeyler söyleyip, yazıyorlar. Bunların bir

kısmı bilgisizliğinden, bir bölümü de Türk milleti ve kültürünü karalamak amacıyla

kasıtlı konuşan art niyetli kişilerdir. Söz konusu bu insanlar, Türk destanlarındaki

dişi kurdun başka bir fonksiyonunun olduğunun farkında değiller. Bu durumu ileri-

de açıklamaya çalışacağız.

Bilindiği üzere “Kök Börü”, “Boz Kurt” ya da “Börte Çona (Çine)”, Türk kül-

türünün vazgeçilmez unsurlarından olduğu gibi, yukarıda da değinildiği üzere eski

Türk destanlarının da birinci kahramanıdır. Kısaca Türk’ün tarihi kurtla başlar ve

bununla alâkalı olarak Chou Shu adlı Çin kaynağındaki rivayetlerden birinde şunlar

yazılıdır:

Kök Türkler, eski Hunların soyundan gelirler ve onların bir koludurlar. Kendi-

leri ise Börülü (A-shih-na) adlı bir aileden türemişlerdir. Daha sonra çoğalarak, ayrı

oymaklar halinde yaşamaya başladılar.

Bir müddet sonra komşu (Lin) bir millet tarafından mağlup edildiler ve soykı-

rıma tabi tutuldular. Türklerin içinden yalnızca on yaşında bir çocuk kalmıştı. Kom-

şu (Lin) ülkenin askerleri oğlanın çok küçük olduğunu görünce, ona acıdıklarından

öldürmediler. Ama çocuğun ayaklarını keserek, bir bataklık içerisindeki otlar arası-

A.Ü. Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Öğretim Üyesi


na bırakarak gittiler. Bu sırada oğlanın etrafında dişi bir kurt belirdi. Ona et getire-

rek, besledi. Oğlan böylece büyüdükten sonra kurtla karı-koca hayatı yaşadı. Kurt,

çocuktan hamile kaldı.

Türkleri yenerek, katliamda bulunan Lin ülkesinin imparatoru bu çocuğun hâlâ

hayatta olduğunu duydu. Onun öldürülmesi için askerlerini gönderdi. Onu yok et-

meye gelen askerler, erkek çocukla kurdu yan-yana gördüler. Adamlar kurdu öl-

dürmek istediler, fakat kurt bunu anlayınca hemen kaçtı ve Turfan memleketinin

kuzeyindeki dağa gitti. Bu dağda derin bir mağara vardı. Mağaranın içinde büyük

bir ova bulunuyordu. Ova baştan başa ot ve çayırlarla kaplı, çevresi de birkaç yüz

kilometre civarındaydı. Dört yanı çok dik dağlarla sarılmıştı. Kurt kaçarak bu mağa-

ranın içine girdi ve orada on tane çocuk doğurdu.

Zamanla bu on çocuk büyüdüler ve dışarıdan kızlar getirerek, onlarla evlendi-

ler. Bu kızlar hamile kaldı ve onların her birinden bir soy türedi. Börülü sülalesi de

bunlardan birisidir.

Onların oğulları ve torunları çoğaldılar. Yavaş yavaş yüz aile haline geldiler.

Birkaç nesil geçtikten sonra, hep birlikte mağaradan çıktılar. Altay eteklerine yer-

leştiler. Burada demircilikle geçindiler. Ayrıca Altay Dağlarından birisinin tepesi

tolgaya (miğfer) benziyordu. Onların dilinde tolgaya “Türk” derlerdi. Bu sebeple

onlar da böyle isimlendirildiler1.

PAZIRIK PAZIRIK

Bunun dışında 6-8. yüzyıllarda Türklerin teşkilatsız bölümlerini meydana

getiren Tölöslere ait bir destanın konusu da şöyledir:

Tölöslerin (Kao-che) eski hakanlarından birinin o kadar güzel ve iyi iki kızı

vardı ki, babaları Tanrının onları insanoğuları ile evlenmek için yaratmış olduğuna

inanmıyordu. Kendi kendine, “Bu güzel ve iyi kızlarımı nasıl bir insanla evlendiri-

1 S.Y.Gömeç, Türk Destanlarına Giriş, 2. Baskı, Ankara 2015, s.171-173.


rim.”, diyordu. Böylece kızlarını daha üstün biriyle nikahlamayı düşünerek, mem-

leketinin kuzey taraflarında yüksek bir yerde onlara saray yaptırdı. Türklerin

katundan bir derece aşağı saydıkları, bige yani prenses yerine de kullanılan konçuy

unvanlı iki kız buraya bırakıldılar ve kendi hallerinde yaşamaya başladılar.

Ama aradan epey zaman geçmiş olmasına rağmen, ne öyle tabiat-üstü bir varlık

gelmiş, ne de kızlarla evlenmiş. Kızların anneleri çocuklarını almak isteyince, Tölös

beyi henüz bunun vakti olmadığını söyledi. Aradan bir sene daha geçip, kızlar bu

şekilde beklerken, bir börü konçuyların yaşadığı sarayın etrafında gece-gündüz

dolanır oldu. Bir türlü oradan ayrılmıyordu. Bu sarayın dibinde kendine bir in yaptı

ve orada yatıp-kalkmaya başladı. Küçük kız durumdan şüphelenip, bu kurdun baba-

larının kendileriyle evlendirmek istediği varlık olduğuna inanarak, saraydan çıktı.

“Ben onunla evleneceğim.” dedi. Kardeşi “gitme” diye ısrar ettiyse de, onu dinle-

medi. Kurdun yanına vararak onunla evlendi. İşte bunlardan olan çocuklar Türk-

Tölös/Kao-che halkının atalarıdır. Söylendiğine göre onların sesleri kurtlarınkine

benzer2.

NOYON ULA NOYON ULA

Görüleceği gibi bu destanda da kurttan türeme karşımıza çıkmaktadır. İslamiye-

tin tesiriyle değişmemişlerin haricinde, benzer bütün Türk destanlarında bu motif

daima vardır. Diğer bir husus, daha önceki destanların tersine buradaki kurt erkek-

tir. Bununla beraber Tölöslerin seslerinin kurtlarınkiyle benzerliğinin yanı sıra,

Kıpçaklar hakkında da bu tip rivayetler mevcuttur. 11. asrın sonlarında yaşamış bir

Kuman-Kıpçak beyi olan Benek de kurt gibi uluyordu. Yine eski Hakasların kurt

sesi çıkardıkları söyleniyor3.

2 Gömeç, a.g.e., s.191-192. 3 L.Rasonyi, “Tuna Havzasında Kumanlar”, Belleten, C. 3, Ankara 1939, s.406; V.Ya. Butanayev-

I.I.Butanayeva, Hakaskiy Istoriçeskiy Folklor, Abakan 2001, s.38.


İşte tarihi destanlardaki bu sembolik türeme hadisesi arkeolojik belgelere de

yansımış, buna bağlı olarak Kök Türk Kaganlığının ilk döneminde dikilen Bugut

Yazıtı ile Köl Tigin ve Bilge Kagan kitabelerinin üstüne simetrik halde, bu kurttan

süt emme sahnesi işlendiği gibi; Kök Türklerin devamı durumundaki Uygur Kagan-

lığının neredeyse bir özeti olan Karabalgasun Yazıtının tepeliğine de bu motif kon-

muştur.

BUGUT YAZITI KÖL TİGİN YAZITI KARABALGASUN YAZITI

Kurdun kutluluğu herhalde Türkler vasıtasıyla başka kavimlere de geçmiştir ki,

Etrüsklerde de buna benzer bir hikâye vardır. O da; bir Etrüsk hükümdarı ölürken,

yerine büyük oğlunu bırakır, ancak küçüğü zor kullanarak, ağabeyini tutuklatır. Bu

yeni idareci ağabeyinin kızını bir gün evlenir de çocuk doğurur ve bu oğlan da de-

delerinin tahtında hak iddiasında bulunur korkusuyla, inzivaya kapatır. Fakat bu kız

bir gece yalnızken, odasına bir kurt girer ve kızla evlenir. Vakti gelince kız iki oğlan

doğurur. Zalim hükümdar bunu duyunca, bebeklerin Tiber Nehrine atılmasını buyu-

rur. O sırada Tiber taşmıştır ve bu görevi yapanlar çocukları kıyıya bırakırlar. Sular

çekilince onların ağlaştığını duyan bir kurt yanlarına gelir ve bebekleri emzirir. İşte

bu çocuklar Roma’nın kurucuları Romus ve Romulus kardeşlerdir4.

4 A.Ayda, Etrüskler (Tursakalar) Türk İdiler, Ankara 1992, s.103, 110.


ALMATI ROMUS‐ROMULUS

Mogol inanış ve kültürünün temelinde de kurdun olduğunu unutmamak gerekir.

Hiç şüphesiz bu da Türklerin vasıtasıyla Mogol geleneklerinin içerisine girmiş bir

durumdur. Mesela Moğolların Gizli Tarihi’ni okumaya başladığımızda, daha ilk

satırda; “Çingiz Kagan’ın atası ulu Tanrı’nın takdiriyle yaratılmış bir bozkurt, eşi de

bir dişi geyik idi. Onlar denizi geçerek geldiler. Onon Nehrinin kaynağı, Burhan

Haldun civarına yerleştiklerinde Bataçı Han adlı bir oğulları oldu”5 sözüyle karşıla-

şıyoruz.

Bütün bunlar bir yana Türklerde kurt zaman zaman onlara ana, bazen kılavuz,

bazen sancaklarına amblem, yeri gelince kaganın ordusu, ara-sıra savaş uranı, bazen

hükümdarların kendinde topladığı özellikler, yer yer Ergenekun’dan Türkleri çıka-

ran kaganın adı, yukarıda anlatıldığı üzere bazen da Tölöslerin Türeyiş Desta-

nı’ndaki gibi hükümdarın kızlarının evlendiği kutlu varlık oluyordu. Bundan dolayı

ona izafeten bugünkü İç Mogolistan’ın batısında yer aldığı üzere, Asya’nın çeşitli

yerlerinde kurt (börü) dağları mevcuttu. Balkanlarda Şubatın en soğuk vakti “kurt

günü” diye anılır. Mesela Kırgızların destani kahramanı Manas’a ad verilirken;

“Yalnız başına kurt ol, kırk kişiye bedel ol.” diye dua edildiği gibi, Manas halkın

önderi seçildiğinde ona; “Büyük bozkırın kurtu ol.” denmiş ve Kırgızların bilge

aksakalı Akbalta, Çinli ve Kalmuklarla savaşa girişen Er Manas için; “Tanrım ona

güç ver, biricik Bozkurt’u koru.” şeklinde yalvarmıştır. Ayrıca destanın bazı yerle-

rinde ona “Gök Yeleli Bozkurt” denmektedir6. Ata İllig’in (Attila) yüzünün bile

kurda benzediğini söyleyenler vardır ve Dede Korkut Hikâyelerinde, kurt yüzünün

kutlu olduğuna vurgu yapılmaktadır7.

5 Moğolların Gizli Tarihi, Çev. A.Temir, 2. Baskı, Ankara 1986, s.3. 6 K.Yusupov, Manas Destanı, Aktaranlar: F.Türkmen-A.İnayet, Ankara 1995, s.23, 57, 91-94. 7 Gömeç, a.g.e., s.316; G.Kırilen, Göktürklerden Önce Türkler, Ankara 2015, s.67.


PAZIRIK KURUM HAN

Yukarıda anlatılan kurt yüzü motifine bağlı olarak, yeri gelmişken Kök Türk

Yazıtlarında isimleri Tarduş diye anılan ve Batı Türk toplulukları arasında yer alan

Sır Tarduşların yok olması ile alâkalı bir hikâyeye de değinmenin faydalı olacağını

düşünmekteyiz. Çin kaynaklarında aynen anlatılan bu hadiseye göre: Sır Tarduş

halkı ortadan kaldırılmadan önce, onların obalarına uğrayan bir kişi, çadırlardan

birisine giderek, aç olduğunu söyleyip, yiyecek istedi. O bir Tanrı misafiri gibi

kabul edilip, ağırlandı. Çadırın ev sahibi olan kadın, bu gelen adamın yüzüne baktı-

ğında, çehresi tıpkı bir kurdunkine benziyordu. Bir müddet sonra adam evden ayrıl-

dı. Evvela bu vaziyet kadının dikkatini pek fazla çekmediyse de, kadıncağız o gi-

dince olup-biteni ve bu şahsın halini kabilenin diğer fertlerine anlattı. Ahali hep

birlikte adamın peşinden yürüyerek, Ötüken’in kutlu zirvelerinden birisine doğru

yol aldılar8.

Bu mübarek yere ulaştıklarında karşılarında iki insan gördüler. Onlar, “Biz er-

miş kişileriz, sizin halkınızın sonu iyi değil, hepiniz yok olacaksınız.” dediler. Ora-

ya giden Tarduşlar bunun üzerine korkuya kapılıp, sağa-sola dağıldılar. Bir kargaşa

yaşandı ve hepsi burada düşmanları tarafından kılıçtan geçirildiler.

HUN DÖNEMİ AVAR DÖMEMİ

8 Gömeç, a.g.e., s.196.


Başkurt Türklerinin İslamiyeti kabul edişi, onların menşei ve yurt tutuşlarıyla

da kurdun ilgisi vardır. Bunlardan ilkinde; Hz. Muhammed’in, İslamiyeti öğretmek

amacıyla üç din görevlisini Ural Dağları bölgesine gönderdiği; bunlar yola çıktıktan

sonra, Ural Dağlarına kadar onların önüne bir “Bozkurt” çıkarak, rehberlik yaptığı;

Ural’ın etekleri etrafında yaşayan bu Türk kavmi de, Müslümanlığı kabul etmesinin

ardından kendisine Başkurt adını aldığı anlatılır9.

Buradaki kurt motifi, evvelce de zikrettiğimiz üzere, kurdun klavuzluk, yani yol

gösterici özelliğini yansıtmaktadır ki, bu durum Oguz Kagan Destanı’nın da bir

bölümünün izlerini taşırken; yine burada “Oguz’un ayakları öküz ayağı, beli kurt

beli, omuzları samur omuzu, göğsü ayı göğsü gibiydi.”, diye tarif edilmesi de10,

Türkler için kurdun önemi noktasında gözden kaçırılmamalıdır.

Diğer Başkurt destanının konusu ise şöyledir: Çok eski zamanlarda, doğuda

yüksek karlı dağlarla çevrili bir bölgede Başkurt, Kazak, Kırgız, Nogay gibi, aynı

baba ve anadan olma bazı Türk boyları beraberce yaşıyorlardı. Ama o sıralarda bu

gibi isimler henüz yoktu. Gel zaman, git zaman bir gün bunların arasında ihtilaf

çıktı ve bu yüzden de birbirlerine düşman olarak mücadeleye başladılar. Günlerden

bir vakit, yine bu kabilelerden birisinin beyi, ava gittiği sırada önünde bir kurt peyda

oldu. Bey bu kurdu takip ede ede içerisinde cennet misali ormanları ve nehirleri

bulunan, etrafı yüce dağlarla kaplı bir yere geldi. Tam bu esnada kurt da ortadan

kayboldu. Bey anladı ki, bu kurt kendisine klavuzluk yapsın diye, Tanrı tarafından

gönderilmişti.

Bey bunun üzerine, geriye akrabalarının olduğu yere döndü. Onları da alarak,

Ural Dağlarının yanına getirdi. İşte diğer kardeşlerden ayrılan bu kabileye Başkurt

denildi ki, “kurdun baş olup, getirdiği” kavim demektir11.

Yukarıda geçen Kazak, Nogay gibi isimlere baktığımızda, destanın çok geç bir

vakitte teşekkül ettiği anlaşılmakla birlikte, ana muhteva Ergenekon Destanı’yla

benzerlik göstermektedir. Bildiğimiz gibi orada da kurt yok olacak bir millete öncü-

lük yaparak, yeniden güçlenmesine ve çoğalmasına aracılık etmektedir.

9 Gömeç, a.g.e., s.281. 10 Gömeç, a.g.e., s.44-50. 11 Gömeç, a.g.e., s.281.


Bozkır hayatında her ne kadar kurttan korkulsa da Türk milleti, onda kendisini

yansıtan bir şeyler bulmuştur. Öyle ki bu durum Türkler hakkında bilgi veren ya-

bancıların eserlerinde bile vurgulanmaktadır. İslam kaynaklarında, Türk’ün atası

olarak sayılan Yafes’in çocukluğundaki bir hastalığı sırasında annesinin ona kurt

sütü içirdiği rivayet olunur ve torunlarından birinin adı da Börü’dür. Hatta 15. asır-

da kaynaklarda akıllı, namuslu bir kişi şeklinde anlatılan Ak Koyunlu hükümdarı

Uzun Hasan’ın sarayına giden bir elçinin notlarında, bazı yiğitlerin kurtlarla güreşti-

rildiklerine dair bilgilere rastlanılmaktadır.

Kurt ile Türk milleti adeta özdeşleşmiş gibidir. Ondan türediğine inanmakla be-

raber, içtimai ve dini hayatında da önemli bir yere sahiptir. Eskiden sadece doğum

yapacak kadına göründüğüne inanılan, Türkçedeki aldamak ya da aldatmak fiilin-

den getirilen ve genellikle çirkin bir kadın şeklinde tasvir edilen “al basmaması”12

için kadına kırmızı bir nesne iliştirme yanı sıra loğusa yastığının altına bir parça

kurt derisi konurdu. Kırsal kesimlerde ebelerin mutlaka kurt kafası olurdu. Hamile

kadınlar bazı yerlerde yanlarında kurt dişi taşıdıkları gibi, bebek salıncaklarına da

takılırdı. Kırgız Türklerinde çocukları yaşamayan kadınların son evladı bir kurt

postuna sarılır ve temsili olarak kurt ağzından veya kurt postunun üzerinden geçiri-

lir. Kurt derisine bir muska yazdırılmasına da rastlanır. Türkmenler, aşeren kadın

rüyasında kurt görürse, çocuğunun kahraman olacağına inanır. Hıdırellez’de ateşin

üzerindeki şekiller kurt izine benzerse mutluluğa yorumlanırdı. Kurt uluduğunda

gökten rızık yağar. Köpeğin kurt gibi uluması ise ölüme işaretti vs.

12 Derleme Sözlüğü, C. I, Ankara 1963, s.207-208, 222.


Kurt ile alâkalı inanışlar bunlarla elbette sınırlı değildir. Fakat hakikat olan bir

şey var ise, o bir atadır ve gözü torunlarının üzerindedir. Kısacası kurt kültünün

Türk milletinin hayatına böylesine girmesi boşuna değildir.

Birtakım Türk halk hikâyelerinde köpek ile kurt karşılaştırıldığında, köpeğin

kişiliğine pek müspet bakılmaz. Kurt yiğitliğin ve hürriyetin timsali iken, köpek

daha çok sadakatin sembolü olarak görünse de, buradaki sadakat umumiyetle baş-

kalarının yardımı ve korumasıyla hayatını sürdürmek şeklinde algılanmaktadır. Bu

yüzden Türkler arasında anlatılan bir hikâyeye göre; Hz. Süleyman bir ziyafet dü-

zenler. Buna kurt da katılır. Bir kemik veya yağlı bir et parçası vermesi için köpeğin

Hz. Süleyman’a nasıl yılıştığını gören kurt, bu onursuzluktan rahatsız olur ve rızkını

sadece Tanrı’dan istemek için davetten ayrılır. İşte bazı rivayetlere göre kurdun

uluması Tanrı’dan yiyecek göndermesi veya o gün sahip olduğu yemek için Tan-

rı’ya şükretmesi biçiminde yorumlanmakla13 beraber; kurt kendi yiyeceğini kendisi

sağlar. Başkalarının artığı veya leşe tenezzül etmez. Eşiyle birlikte gezer ve asla

insanoğlu tarafından ehlileştirilemez. Herhalde Türk milleti de kendini öyle görü-

yordu ki; mitolojik çağlarda toplumların kendilerini tabiattaki birtakım hayvanlarla

özdeşleştirmesi geleneğine bağlı olarak, onlar da kurdu kendilerine daha yakın his-

settiler. İşte bütün bunlara binaen, tarihte Türklerin komşusu pek çok halk onları

kurtlara benzetmiştir14.

Netice itibarıyla bu ata olduğu varsayılan kurt, herhalde Türk ırkını besleyip,

büyüten ve de koruyan kahraman bir Türk anası ya da kadınıdır15. Belki de Kök

13 Kalafat, Türk Mitolojisinde…, s.46; Devletşah, Devletşah Tezkiresi, C. IV, Haz., N.Lugal, İstanbul 1977,

s.554. 14 W.S.Tsai, Li Tê-Yü’nün Mektuplarına Göre Uygurlar (840-900), Doktora Tezi, Taipei 1967, s.130. 15 W.Eberhard, Çin’in Şimal Komşuları, Çev. N.Uluğtuğ, Ankara 1942, s.88; B.Ögel, Türk Mitolojisi,

Ankara 1971, s.300; B.Ögel, Büyük Hun İmparatorluğu Tarihi, C. II, Ankara 1981, s.49-50; Ş.Baştav, “Attila ve Hunları”, Tarihte Türk Devletleri, C. I, Ankara 1987, s.48; A.İnan, Tarihte ve Bugün Şama-


Türk yazıtlarında geçen Umay’ın bizatihi kendisidir. Çünkü kocası İl-teriş Kagan

öldüğünde, biri daha yedi, diğeri de sekiz yaşlarındaki oğulları Köl Tigin ve Bilge

ile kızlarına ve ayrıca devletine kol-kanat geren Bilge Katun, Umay’a

benzetilmektedir16. Bunun dışında Türk türeyiş efsanesinde her ne kadar dişi kurt

ön plana çıkıyorsa da; dişi kurtla münasebet kuran erkek çocuğu unutmamak

gerekir. Yüzlerce yıl evvel, bizce modern Türklük Biliminin kurucusu J. De

Guignes’nin herkesten önce bu dişi kurtun yukarıdaki gibi bir kadın olabileceğini

işaret ettiğini de burada belirtmek isteriz17. Yani, aslında dişi börü, tamamen çocuğu

koruyan ve büyüten bir kadındır. Fakat daha sonraki çağlarda bu olay, Türklerin

kendilerine çok yakın gördükleri ve kutsal saydıkları kurtun kişiliğinde

özdeşleşmiştir.

Bu münasebetle aklımıza bir ihtimal daha geliyor; o da dişi kurtun Türklerin

yaşadığı Orta Asya topraklarına gönderilen bir yalavaç, yani ismini bilmediğimiz

bir peygamber olmasıdır. Semavi dinlerin kitaplarında zikredilen kayıtlara

nizm, 2. Baskı, Ankara 1972, s.170; A.İnan, Makaleler ve İncelemeler, 2. Baskı, Ankara 1987, s.259-266; A.R.Yalgın, Cenupta Türkmen Oymakları, C. I, 2. Baskı, Ankara 1993, s.64; Z.Karadovut-M.Aksoy, “Kırgız Gelenekleri ve Abramzon”, SÜ. Uluslararası İnsan Bilimleri Dergisi, 1/1, Konya 2004, s.8; Y.Kalafat, “Göktürklerden Günümüze Türk Halk İnançlarında Kurt”, XIV. Türk Tarih Kong-resi Bildirileri, C. 3, Ankara 2005, s.464-469; Y.Kalafat, Türk Mitolojisinde Kurt, Ankara 2012, s.44; J.Barbaro, Anadolu’ya ve İran’a Seyahat, Çev. T.Gündüz, İstanbul 2005, s.70; G.Hüseyinova, “Başkurt Folklorunda Kız-Kuş Motifi”, Tarihten Bugüne Başkurtlar, Haz. M.Özyetkin-M.Dündar-İ.Kamalov, İs-tanbul 2008, s.199; K.Erzurumlu, Gerçeğe Hu Diyelim, 2. Baskı, Ankara 2007, s.127; İ.Alp, Pomak Türkleri, Edirne 2008, s.171; N.Durak, “Az Bilinen Bir Türk Oymağı: Hazaraların Kültürü”, Mehmet Eröz Armağanı, İstanbul 2011, s.221.

16 Bakınız, Köl Tigin Yazıtı, Doğu, 31: “Umay teg ögüm katun kutınga inim Köl Tigin er at boltı”. 17 J.M.De Guignes, Hunların, Türklerin, Moğolların ve Daha Sair Tatarların Tarih-î Umumisi, C. II,

İstanbul 1924, s.272; Ögel, a.g.m., s.109; H.Ecsedy, “Tribe and Tribal Society in the 6 th Century Turk Empire”, Acta Orientalia, Tom. 25, Budapest 1972, s.249-251.


baktığımızda, bütün kavimlere bir peygamber yollandığını görüyoruz. Kur’an da,

Nahl Suresi 33. ayette şöyle deniyor: “Biz her millete bir peygamber gönderdik.”18.

O takdirde Asya’ya da yollandığını düşünebiliriz, ki bazı Alevi Türkmenlerin kurda

peygamber köpeği19 demesinde bir mana vardır. Çünkü Bozkurt Tanrı’nın ve

peygamberin yeryüzündeki eridir. Tanrı ona güç verirse, dünyada huzur ve düzen

olur; eğer ondan desteğini çekerse hem Türklerin arasında, hem de dünyada

karışıklık ve felaketler yaşanır. İşte o yüzden Kök Türk Yazıtlarında; “Tanrı güç

verdiği için, babam kaganın ordusu kurt, düşmanı koyun gibi imiş.”20 deniyor.

Dolayısıyla ismini bilmediğimiz söz konusu elçi, pek tabiî bu kurt olabilir.

Anadolu coğrafyasında Selçuklu ve Osmanlılar çağında belki de yavaş yavaş

yerleşik hayata geçilerek, koyun yetiştiriciliğinin ön plana çıkması ve buna binaen

kurdun, koyun ve keçinin amansız düşmanı olması sebebiyle unutulması söz

konusu ise de; Cumhuriyet ve AtaTürk ile beraber bu varlığın yeniden Türklerin

millî sembolü olarak gündeme geldiğini görüyoruz. Türk insanına bu efsanevi atayı

hatırlatmak için para ve pulların üzerine kurt resmi konulduğu gibi, Türk

Ocaklarının amblemi olmuş, ebedi başkomutanı korumak üzere Ankara Ulus’taki

heykelin iki yanına Bozkurtlar yerleştirilmiş; hülasa Cumhuriyetimizin ilk

yıllarında devlet ve özel teşebbüse ait pekçok müessese sembol olarak kurdu

seçmiştir. Maalesef Gazi Mustafa Kemal AtaTürk ölünce, onun adı ve bütün mirası

unutturulmaya çalışılarak, Türk insanının önüne uyduruk kahramanlar ve ülküler

sunuldu. Durum böyle olunca kurt da yavaş yavaş Türk milletinin hayatından

çıkarıldı. Bunun üzerine Nihal Atsız ve Türkçüler Derneği vasıtasıyla Bozkurt

tekrar millî sembol seviyesine yükseltildi. İşte bu aşamada doğru veya yanlış bir

milliyetçi siyasi parti de, hafızalardan silinmek istenen kurdu kendi simgelerinden

biri haline getirerek, adeta onunla özdeşleşti. Bu yüzden de kendisini farklı politik

görüşlere mensup sayan pekçok insan kurdu dışlamaya başladı. Ancak bugün

değişik coğrafyalar üzerinde yaşayan Türkler için dil, tarih, vatan ne ise Bozkurtun

işlevi de odur ki, yeniden devlet ve milletçe bir ortak değerin etrafında birleşmek

açısından, bu sembolik ataya da sahip çıkmak Türkler için son derece önemli

gözüküyor. §

18 Kur’anı Kerim Tercüme ve Tefsiri, Haz. Ömer Rıza, İstanbul 1934, s.392. 19 Y. Kalafat, Altaylardan Anadolu’ya İnanç Göçü, Ankara 2012, s.72. 20 Bakınız, Köl Tigin Yazıtı, Doğu tarafı, 12; Bilge Kagan Yazıtı, Doğu tarafı, 1: “Tengri küç birtük üçün

kangım kagan süsi böri teg ermiş, yagısı koyn teg ermiş”.


KAYNAKÇA

ALP, İ., Pomak Türkleri, Edirne 2008 AYDA, A., Etrüskler (Tursakalar) Türk İdiler, Ankara 1992 BARBARO, J., Anadolu’ya ve İran’a Seyahat, Çev. T.Gündüz, İstanbul 2005 BAŞTAV, Ş., “Attila ve Hunları”, Tarihte Türk Devletleri, C. I, Ankara 1987 BUTANAYEV, V.Ya-Butanayeva, I.I., Hakaskiy Istoriçeskiy Folklor, Abakan 2001 DE GUİGNES, J.M., Hunların, Türklerin, Moğolların ve Daha Sair Tatarların Tarih-î

Umumisi, C. II, İstanbul 1924 Derleme Sözlüğü, C. I, Ankara 1963 DEVLETŞAH, Devletşah Tezkiresi, C. IV, Haz., N.Lugal, İstanbul 1977 DURAK, N., “Az Bilinen Bir Türk Oymağı: Hazaraların Kültürü”, Mehmet Eröz Armağanı,

İstanbul 2011 EBERHARD, W., Çin’in Şimal Komşuları, Çev. N.Uluğtuğ, Ankara 1942 ECSEDY, H., “Tribe and Tribal Society in the 6 th Century Turk Empire”, Acta Orientalia,

Tom. 25, Budapest 1972 ERZURUMLU, K., Gerçeğe Hu Diyelim, 2. Baskı, Ankara 2007 GÖMEÇ, S.Y., Türk Destanlarına Giriş, 2. Baskı, Ankara 2015 HÜSEYİNOVA, G., “Başkurt Folklorunda Kız-Kuş Motifi”, Tarihten Bugüne Başkurtlar,

Haz. M.Özyetkin-M.Dündar-İ.Kamalov, İstanbul 2008 İNAN, A., Tarihte ve Bugün Şamanizm, 2. Baskı, Ankara 1972 İNAN, A., Makaleler ve İncelemeler, 2. Baskı, Ankara 1987 KALAFAT, Y., “GökTürklerden Günümüze Türk Halk İnançlarında Kurt”, XIV. Türk Tarih

Kongresi Bildirileri, C. 3, Ankara 2005 KALAFAT, Y., Altaylardan Anadolu’ya İnanç Göçü, Ankara 2012 KALAFAT, Y., Türk Mitolojisinde Kurt, Ankara 2012 KARADOVUT, Z-Aksoy, M., “Kırgız Gelenekleri ve Abramzon”, SÜ. Uluslararası İnsan

Bilimleri Dergisi, 1/1, Konya 2004 KIRİLEN, G., GökTürklerden Önce Türkler, Ankara 2015 Kur’anı Kerim Tercüme ve Tefsiri, Haz. Ömer Rıza, İstanbul 1934 Moğolistan’da Türk Ayak İzleri, Ulaanbaatar 2016 Moğolların Gizli Tarihi, Çev. A.Temir, 2. Baskı, Ankara 1986 ÖGEL, B., Büyük Hun İmparatorluğu Tarihi, C. II, Ankara 1981 ÖGEL, B., Türk Mitolojisi, Ankara 1971 RASONYİ, L., “Tuna Havzasında Kumanlar”, Belleten, C. 3, Ankara 1939 Treasures of the Xıongnu, Ulaanbaatar 2011 TSAİ, W.S., Li Tê-Yü’nün Mektuplarına Göre Uygurlar (840-900), Doktora Tezi, Taipei

1967 YALGIN, A.R., Cenupta Türkmen Oymakları, C. I, 2. Baskı, Ankara 1993 YUSUPOV, K., Manas Destanı, Aktaranlar: F. Türkmen-A.İnayet, Ankara 1995

21

Bir Türk Esirinin Tasavvurunda Turan Mustafa ARIKAN*

Giriş

Turan bir mefhum ve ideal olarak bütün Türk dünyasını ihata eder, Türklüğün

tamamını şamildir. Birinci Dünya Savaşında Ruslara esir düşmüş bir ihtiyat zabiti-

nin, esir kampında çıkardıkları gazetede kaleme aldığı Turan başlıklı yazısından

mevzua bakarken ihsas edilmesi gereken husus; makalenin yazarının, 19. yüzyılda

Kırım’dan Anadolu’ya hicret etmiş bir aileye mensup olması, kaderin onu Rusların

karşısına Doğu/Kafkas cephesinde çıkarması, esareti sırasında Türk dünyasının

kendi memleketi dışında farklı bölgelerini ve soydaşlarını tanımış olmasıdır. Bura-

da, dünyada ve Türkiye’de/Türk dünyasında “Turancılık”ın ortaya çıkışı bakımın-

dan Rusya ve Rus yayılmacılığının yeri de hatırlanmalıdır.

Doğu ve Batı Türklüğünün Ortak Tarihi Devirleri ve Münasebetleri’ne Ba-

kü’den bakış mevzuun bir başka özel tarafıdır. Bakü, Doğu cephesinden Rusya

içlerine sevk edilen Türk esirlerin geçiş noktasıdır.1 Hazar içinde Nargin Ada-

sı’ndaki esir kampı; çok zor şartları yaşamış ve Azerbaycanlı kardeşlerinin yardı-

mıyla hayatta kalmaya çalışmış, esaretten kurtulmuş bazı esirlerin bulunduğu bir

mekândır. Bugün bu durum, akademik çalışmaların, edebi eserlerin konusu olmak-

tadır.2

* Selçuk Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü, [email protected] 1 Doğu cephesi ihtiyat zabitlerinden dedem Mustafa Bolay’ın Erzincan’da başlayan esaret hayatı Volga

kıyılarında Kostruma’da sükûnet bulmuştu. Turan makalesi yazarı Faik ile esir kamplarında benzer bir kaderi paylaştılar. Bak. Mustafa Arıkan, "Ağabey ve Kardeşi -Hayat Çizgisi Savaştan Geçen İki Medre-seli", Çanakkale Araştırmaları Türk Yıllığı, Y.13, S.18, Bahar 2015, s. 385-410

2 Betül Aslan, “I. Dünya Savaşı Esnasında Nargin Adası’nda Türk Esirler”, A. Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, S. 42, Erzurum 2010, s. 283-305; Telman Nusretoğlu-Resmiye Garayeva, “Türk Tari-hinin Hüzün Adası Nargin”, Uluslararası Türk Savaş Esirleri Bildiri Kitabı, İstanbul 2018, s. 289-308;


Seferberlikte silah altına alınan tahsilli nesil, özellikle 19. yüzyılın ikinci yarı-

sında ilmi ve edebi/kültürel bakımdan gelişen Türkçülük fikrinin, İkinci Meşrutiyet

sonrasında bu fikir hareketinin siyasi veçhesinin3 hem şahidi hem de büyük kısmıy-

la müntesipleri olmuşlardır. On yıllık savaş süreci; özellikle Balkan Savaşları sırası

ve sonrasının yarattığı vasat ve şartlar, Türkçü hareketi geliştirmiş, kurumlarını

Türk Ocaklarının ortaya çıkışı4 ile olgun ve yaygın bir hale ulaştırmıştır.

Türkçülük ve bununla bağlantılı olarak gelişen Turancı düşünceyi hem Türki-

yeli hem de Türkiye dışından Türkçü aydınlar inkişaf ettirmişlerdir. Aralarında

karşılıklı bir etkileşme söz konusudur. Turan’a dair ilk şiir, Azerbaycanlı bir Türkçü

olan Hüseyin zade Ali Bey tarafından terennüm edilmiştir:

“Sizlersiniz ey kavm-i Macar bizlere ihvan

Ecdadımızın müştereken menşei Turan

Bir dindeyiz biz; hepimiz hakperestan

Mümkün mü ayırsın bizi İncil ile Kur’an?”5

Akçura’nın ifadesiyle o, yalnız Türk birliği taraftarı değil, aynı zamanda Türk-

ler dışındaki Turanî kavimlerin de birliğinden yanadır.6 1890’lı yıllarda yazılmış bu

şiirde ortaya çıkan Turancı anlayış, Hüseyinzade Ali’nin gençlik günlerine mahsus

kalmış, daha sonra Türk milliyetçiliği hareketinin “Türk Birliği” olarak tebarüz

eden şekline inkılâp etmiştir. Hüseyinzade’nin Ziya Gökalp üzerindeki tesiri, Gö-

kalp’ın “Türk milletindenim, İslam ümmetindenim, Garp medeniyetindenim” tespi-

tini; buradan mülhem “Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak” formülünü ortaya

çıkarmıştır.1911 yılında Genç Kalemler’de yayınladığı Turan şiiri7 ve özellikle

şiirin;

“Vatan ne Türkiye’dir Türklere ne Türkistan

Okan Yeşilot,”Azerbaycan Nargin Adası’ndaki Bir Türk Esirinin Hatıratı”, Uluslararası Türk Savaş Esirleri Bildiri Kitabı, İstanbul 2018, s. 309-318; Selçuk Kızıldağ, Nargin Sarıkamış’tan Sibirya’ya, Pa-rafiks Yayınevi, İstanbul 2014

3 Türk milliyetçiliği hareketinin tarihi gelişimi için bak. Akçuraoğlu Yusuf, “Türkçülük”, Türk Yılı, Haz. Aslan Tekin-Ahmet Zeki İzgöer, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 2009, s. 301-480; Jacob M. Landau, Pantürkizm, Sarmal Yayınevi, İstanbul 1999; David Kushner, Türk Milliyetçiliğinin Doğuşu (1876-1908), Kervan Yayınları, İstanbul 1979; Rafael Muhammetdin, Türkçülüğün Doğuşu ve Gelişimi, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı Yayınları, İstanbul 1998

4 İkinci Meşrutiyet sonrasında Türkçülük fikrinin cemiyetleşme süreci ve Türk Ocakları için bak. Yusuf Sarınay, Türk Milliyetçiliğinin Tarihî Gelişimi ve Türk Ocakları 1912-1931, Ötüken Yayınevi, İstanbul 1994; Füsun Üstel, İmparatorluktan Ulus-Devlete Türk Milliyetçiliği: Türk Ocakları (1912-1931), İleti-şim Yayınları, İstanbul 1997

5 Akçura, “Türkçülük”, s. 434 6 Akçura, “Türkçülük”, s. 435 7 Ziya Gökalp, Kızılelma, Ötüken Yayınevi, İstanbul 2016


Vatan büyük ve müebbet bir ülkedir: Turan…” şeklindeki son iki mısraı, Turan

düşüncesini ifade eden metinler içindeki müstesna yerini almıştır. Turancı Gökalp’ı

da ortaya çıkaran yine Hüseyinzade Ali tesiridir.8

Mehmet Emin Resulzade, Ağaoğlu Ahmet Azerbaycan’dan yolu Türkiye’ye

çıkan aynı toprakların diğer iki önemli Türkçü ismidir. Kazanlı Türkçü Yusuf Ak-

çura’nın Türkçülüğün gelişme, örgütlenme sürecine Türkiye’den ve ayrıca “Üç

Tarz-ı Siyaset” makalesiyle,9Gaspıralı İsmail’in “dilde, fikirde, işte birlik” olarak

ifade ettiği Türk birliği düşüncesine Kırım’dan yaptığı katkı ve düşüncesinde Tür-

kiye’nin/İstanbul’un merkezî rolünü hatırlamak10gerekir. Türkiye, Azerbaycan,

Kazan, Kırım gibi Türk yurtlarından aydınların oluşturdukları fikir membaı, Ço-

rumlu Faik gibi gençlerin beslenmesine vesile olacaktır. Bu memba, Faik ve arka-

daşlarının, Doğu cephesinde savaşırken, bu savaşa, kendilerini Turan’a ulaştıracak

yol olarak bakmalarını, bu umudu taşımalarını sağlayacaktır.11

Makalenin Yazarı: Faik Tonguç Kimdir?

Faik Tonguç hakkında literatürde onu layıkıyla tanıtacak bir biyografi metni

maalesef bulunmamaktadır. Tek metin, Çankaya’nın Mülkiyeliler Tarihi adlı ese-

rinde mevcuttur. Fakat bu metin oldukça muhtasar ve eksiktir. Mesela ölüm tarihi

ve medeni durumu hakkında bir bilgi sahibi olunamadığı belirtilmektedir.12Mevcut

bilgilere yenileri ancak torunu Sibel Okdemir Hanımefendi’den13 ve Cumhuriyet

gazetesindeki ölüm ilanından14 istifade edilerek eklenebilmiştir.15Bütün bunlara

rağmen, hatıralarını önceden tuttuğu notlara dayanarak yazmış ve bunları Birinci

Cihan Harbinde Bir Yedek Subayın Hatıraları adıyla 1960 yılında yayınlamış ol-

8 Akçura, “Türkçülük”, s. 435. Gökalp’ın “Türkçülük ve Turancılık” izahı için bak. Ziya Gökalp, Türkçü-

lüğün Esasları, Ötüken Yayınevi, İstanbul 2016, s. 40-45 9 Akçura için bak. François Georgenon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri Yusuf Akçura (1876-1935), Tarih

Vakfı Yurt Yayınları, 2. Baskı, İstanbul1996 10 Sarınay, Türk Ocakları, s. 54-57 11 Birinci Dünya Savaşına ihtiyat zabiti olarak katılmış ve sonradan hatıratlarını yayınlamış birçok yazar,

hatıralarına başlarken, o dönemin Türkçü havasını ve Turan umutlarını burada naklederler. İki örnek için bak. Faik Tonguç, Birinci Cihan Harbinde Bir Yedek Subayın Hatıraları, Bengi Matbaası, Ankara 1960, s. 5-9 (“1914 Genci” bahsi); Şevket Süreyya Aydemir, Suyu Arayan Adam, Remzi Kitabevi, İstanbul 2016, s. 44-57 (“Ergenekon” bahsi)

12 Ali Çankaya, Yeni Mülkiye ve Mülkiyeliler Tarihi, C. 4, Ankara 1969, s. 1514-1515 13 Sibel Okdemir Hanımefendi ile 14 Temmuz 2017 ve 16 Eylül 2017 tarihlerinde yapılan görüşmelerde

verilen bilgilerden istifade edilmiştir. Kendisine müteşekkirim. 14 Cumhuriyet, 20.11.1968, s. 7 15 Nüfus kaydı sorgulamalarından da bir sonuç alınamamış ve memuriyeti söz konusu olmadığı için Emek-

li Sandığı Arşivi’nden istifade edilememiştir.


ması16 hem seferberlik yılları hatırat külliyatına önemli bir eserin eklenmesini hem

de kendisinin tanınmasını sağlamıştır.

Faik Tonguç 1306/1890 yılında Çorum’da doğmuştur. Babası adliye kâtibi

Mahmut Feyzi Bey, annesi Ayşe Hanım’dır. Ahmet Ziya isminde bir erkek,17 Razi-

ye ve Adile isminde iki kız kardeşi vardır. Ailenin ikinci çocuğudur.18Çorum Rüşti-

yesi'nde ve Ankara İdadisinde tahsil görmüş, Eylül 1912’de Mülkiye’den iyi derece

ile mezun olmuştur. Türk Ocağı’nın kuruluş çalışmalarına katılan Mülkiyeli kadro

içerisinde yer almış, Türk milliyetçiliğinin önemli isimlerini tanımış, konferansları-

nı dinlemiştir: Ziya Gökalp, Yusuf Akçura, Ahmet Ferit gibi.19

Faik, Londra’da Oxford Üniversitesinde iki yıl dil eğitimi görmüş ve savaş se-

bebiyle 1914 yılında yurda dönmek mecburiyetinde kalmıştır. Yurda dönüşünü

müteakip, iki ay sonra Aksaray Askerlik Şubesine müracaat etmiş, 20 Haziran

1914’te Maçka İhtiyat Zabit Talimgâhına gönderilmiştir. 13 Ocak 1915’te cepheye

hareket etmiş ve 11 Temmuz 1916 tarihine kadar Doğu cephesinde savaşmış, Er-

zincan dolaylarında Bandola ovasındaki muharebede esir düşmüştür. Tiflis, Bakü,

Moskova ve Kostruma üzerinden Vetluga’daki esir kampına yerleştirilen Faik’in bu

esareti 27 Mayıs 1918’de dostluk kurduğu bir Alman karı kocanın yardımlarıyla

kamptan kaçışı ve maceralı bir yolculuktan sonra 27 Haziran 1918’de İstanbul’a

ulaşmasıyla son bulmuştur.20

Esaret sonrası ticari işlerle uğraşan Faik, bir ara Çapanoğlu isyanı dolayısıyla

zor günler geçirmiştir. Daha sonra devlet memuru/kaymakam olma imkânına rağ-

men serbest çalışmayı seçen Faik Tonguç Ankara’ya yerleşmiş ve inşaat malzeme-

leri satarak hayatını kazanmıştır.21

16 Tonguç, Birinci Cihan Harbinde Bir Yedek Subayın Hatıraları, Bengi Matbaası, Ankara 1960. Eser

sonraki yıllarda sadeleştirilerek yeniden yayınlanmıştır. Faik Tonguç, Birinci Dünya Savaşı’nda Bir Ye-dek Subayın Anıları, Türkiye İş Bankası Yayınları, 2. Baskı, İstanbul 1999

17 Ahmet Ziya Tonguç (1893-1962) İlk ve rüştiye tahsilini Çorum’da yapmıştır. Hendese-i Mülkiye Yük-sekokulu mezunudur. Mühendis olarak uzun yıllar devlet hizmetinde bulunmuş, yurt içi ve yurt dışı gö-revler ifa etmiş, 2. ve 3. dönem Çorum milletvekilliği yapmıştır. Hayatı ve hizmetleri için bak. Hatice Yıldırım, I. ve II. Dönem Çorum Milletvekilleri (Biyografileri ve Faaliyetleri), Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Konya 2008, s. 100-103; Tuğba Gülen, İki Dünya Savaşı Arasında (1918-1939) Çorum’da İz Bırakanlar, Çorum Belediyesi Yayını, Çorum 2015, s. 105-106

18 Tonguç hatıratında, en büyükleri 12 yaşında iken babalarını kaybettiklerini söylemektedir. Bu bilgiye göre babası 1905 yılında vefat etmiş olmalıdır. Bak. Tonguç, Birinci Cihan Harbinde, s. 162

19 Tonguç, Birinci Cihan Harbinde, s. 7 20 Bu bilgiler hatıratından alınmıştır. Vetluga’daki esaret hayatı ve kaçış için ayrıca bak. Cepheden Cephe-

ye Esaretten Esarete (Ürgüplü Mustafa Fevzi Taşer’in Hatıraları), Haz. Eftal Şükrü Batmaz, Kültür Ba-kanlığı Yayını, Ankara 2000. Aynı kampta kalan diğer iki Türk esirinin hatıraları için bak. Mehmed Âsaf, Volga Kıyılarında ve Muhtıra-Esaret Hatıra ve Maceraları, Akademi Kitabevi, İzmir 1994; Meh-met Arif Ölçen, Vetluga Irmağı, Haz. Ali Nejat Ölçen, Ümit Yayıncılık, Ankara 1994

21 Çankaya, Mülkiyeliler, s. 1515


Nazmiye Hanım’la evlenen Faik Tonguç, Ayşe Bilge (6 Haziran 1935-) adlı bir

kız ve Fevzi Beyge (8 Mayıs 1937-2 Kasım 1996) isimli bir erkek çocuk sahibi

olmuştur. Ankara’da Anafartalar’da ikamet eden Tonguç 16 Kasım 1968 Cumartesi

günü burada vefat etmiş ve Cebeci Mezarlığı’na defnedilmiştir.22

Ölüm ilanından ön adının Ali olduğu da görülmektedir.23Faik Tonguç ismi,

onun eğitime ve Türk gençliğinin yetişmesine verdiği değerin bir ifadesi olarak

memleketi Çorum’da yaptırdığı çocuk kütüphanesinde yaşamaktadır.24

Makalenin Yayınladığı Yer: Esir Gazetesi Niyet

Birinci Dünya Savaşında esir düşen Türk askerleri, seferberliğin tahsilli nesli,

esir kamplarındaki birçok sosyal faaliyetin yanında zor şartlarda elle yazıp teksir ya

da karbon kâğıdı ile çoğalttıkları, bazen tek nüsha yazılıp elden ele dolaşan gazete-

ler çıkarmışlardır.25 Söz konusu gazetelerde yer alan metinler, özellikle tahsil-

li/ihtiyat zabiti kuşağının Türk milliyetçiliği hareketi içinde bulunduklarını ve Türk

Ocağı terbiyesi aldıklarını göstermektedir. Bu durum gazete adlarından ve başlıkla-

rın yanında yer alan sloganlardan da tespit edilebilmektedir. Mısır’daki esir kampla-

rında çıkarılan Kızılelma, Türk Varlığı, Ocak gibi. Türk Varlığı’nın başlık altı slo-

ganı “Vazife: Gençliğe Hizmet-Gaye: Türklüğün Yaşaması”,26 yine Mısır’da çıkan

Badiye’ninki “Bugün Türklük İçin Ne Yaptık?”tır.27

Niyet Vetluga esir kampında, Faik’in esaret arkadaşı Hendekli Mehmet Âsaf

(Saygun) tarafından neşredilmiştir. Âsaf, Hendek ilçesinin Başpınar Mahallesinde

1312/1896 yılında dünyaya gelmiştir. Hendek Rüştiyesini bitirmiştir. Lise talebeliği

sırasında Düzce Askerlik Şubesi’nden nakledilmiş ve Kâğıthane Talimgâhına dâhil

olmuştur. 13 Temmuz 1916’da bugün Kelkit ilçesine bağlı Güzyurdu köyü yakınla-

rında esir düşmüştür.28

22 Sibel Okdemir, 16 Eylül 2017 tarihli bilgi 23 Cumhuriyet, 20.11.1968, s. 7 24 Soner Yalçın, ‘Osmanlı Cami Kütüphaneleri”, Sözcü, 3 Nisan 2016 (https://www.sozcu.com

.tr/2016/yazarlar/soner-yalcin/osmanli-cami-kutuphaneleri-1165693, Erişim Tarihi: 16 Nisan 2016) 25 Esir gazeteleri hakkında bak. Bülent Varlık, “Esir Gazeteleri”, Tarih ve Toplum, C. 34, S. 199, Temmuz

2000, s. 26-28; Ahmet Uçar, “Birinci Dünya Savaşında Esir Düşen Türklerin Çıkardığı Gazete ve Dergi-ler”, Basın Hayatı, S. 41, Mart-Nisan 2017, s. 14-20. Uçar, o tarihlerde Kazan’da yayınlanan Şimal Yağı ve Kurultay ile Ufa’da yayınlanan Altay adındaki gazetelerin Türk esirler tarafından çıkarıldığını söyle-mektedir. Bu bilgi yanlıştır. Mezkûr gazeteler bölgede yaşayan Türkler tarafından çıkarılmıştır. Tonguç, Birinci Dünya Savaşı’nda, s. 400-401.

26 Türk Varlığı,15 Mart 336, S. 28, s.1 27 Badiye,27 Teşrin-i sani 1335, S. 29, s. 1 28 Mehmed Âsaf, Volga Kıyılarında ve Muhtıra-Esaret Hatıra ve Maceraları, Haz. Murat Cebecioğlu,

Akademi Kitabevi, İzmir 1994, s. XVI-XXIII. Mehmet Âsaf ve hatıraları hakkında bir tanıtım yazısı için bak. Zekeriya Türkmen, “Mehmet Âsaf (Saygun), Volga Kıyılarında ve Muhtıra: Esaret Hatıra ve Mace-raları, (Yay. Hz. Murat Cebecioğlu, İzmir Akademi Kitabevi 1994, XXIII+310 s.”, Belleten, C. LXIV, S. 240, Ağustos 2000, s. 647-656. Mehmet Âsaf’ın hatıralarının bir başka yayını için bak. Murat Cebecioğ-


Niyet, elle yazılıp karbon kâğıdı ile teksir etmek suretiyle çoğaltılmıştır. İlk 25

sayısı Malaşova Dom (Proşova)’da, diğer sayları ise Çirkina Dom’da29çıkarılmıştır.

Önce haftada bir defa iki yaprak, sonra haftada iki defa üç yaprak olarak yayınlanan

gazete, yaşanan zorluklar sebebiyle 37. sayıda son bulmuştur. Mehmet Âsaf, gaze-

tenin çıkarılma maksadını ve kapanışını, esaret yolculuğuna dair hatıralarını anlattı-

ğı Niyet’te “İçtimaî Dertlerimizden Kadınlık”, Türkçülük ve İslamcılık Cereyanları

ve Nokta-i Nazarları”, “Tabiat Nedir?” gibi bilgi ve nüfuz kabiliyeti isteyen yazı-

lar da kaleme almıştır.30 Gazeteye Rusça Niyet adının verilmesi, kendilerinin sıklık-

la muhatap oldukları “Yok, Mevcut Değil, Hayır” cevaplarından mülhemdir.31

Faik, esaretin sıkıntılı hayatında, aralarında “his ve fikir kardeşliği” gelişen ar-

kadaşlarından söz etmektedir. Onlarla birlikte yaptıkları çalışmalar aynı zamanda

Türklüğe hizmet olacaktır. Bu kadro “Ahmet Şükrü, hukukçu, Tire Müddeiumumisi;

Ahmet Sabih (Adana) Görele Müddeiumumisi; Ahmet Nuri (Ankara) Öğretmen;

Mehmet Âsaf (İzmit) Lise öğrencisi; Ahmet Refik (İstanbul) Eczacı; İbrahim Ethem

Ziraat okulu mezunu” gibi isimlerden oluşmaktadır.32 Bu isimlerin aynı zamanda

gazetenin yazar kadrosundan oldukları anlaşılmaktadır.

Âsaf, gazetenin yayınlanış sebebini izah ederken Türk milliyetçiliği hareketi ve

Türk Ocakları üzerinde durmakta; bu kuruluşun “işe, Turancılık hayali karıştırmak

suretiyle idealine erişilmez bir genişlik verdiği Turan ırklarını birleştirmek gibi

karışık bir davanın arkasına takıldığı”nı, İttihat ve Terakki Partisi ileri gelenlerinin

de bu davayı desteklediklerini söylemektedir. Onun “Turanizim ve Panislâmizim

gibi uzun ve uzak bir ideale kapılanların; şu esaret köşesinde kurtuluş gününü bek-

leyen Türk gençleri arasında da bulunduğuna şüphe yoktu. Bu sebeple, gazetenin

yayınlanmasında bu nokta önemli bir rol oynuyordu.” şeklindeki ifadeleri,33Faik ve

Turan konusunda kaleme aldığı yazı ve onun düşüncelerini aktarmak için kısa ve öz

bir giriş mahiyeti arz etmektedir.

lu, Mehmet Âsaf Bey’in Hatıraları Sarıkamış’tan Volga Kıyılarına, Berikan Yayınevi, Ankara 2007, 402 s.

29 Vetluga’da rütbeli esirler, masraflarını kendilerinin karşılayacağı evlerde kalma imkânına sahip olmuş-lardır. Yer isimlerindeki “dom” ifadesi Rusça ev anlamındadır. Âsaf’ın bu konuda kısa bir izahı şöyledir: “Oturduğumuz evin adı “Domçirkina idi. Rusça bir soy adı olan ‘çirkina’ kelimesi, Türkçe anlamına alındığı zaman ikametgâhımızın tam vasfı olurdu.” Bak. Mehmed Âsaf, Volga Kıyılarında, s. 38.Ayrıca bak. Merve Üner, I. Dünya Savaşı ve Sonrasında Rusya’daki Türk Esir Kampları (Sibirya Örneği), Ya-yınlanmamış Doktora Tezi, Balıkesir 2016, s. 48-49

30 Mehmed Âsaf, Volga Kıyılarında, s. 91-93 31 Mehmed Âsaf, Volga Kıyılarında, s. XXII 32 Faik Tonguç, Birinci Cihan Harbinde, s. 117 33 Mehmed Âsaf, Volga Kıyılarında, s. 93-94


Esaret yıllarında kamptan kaçan arkadaşları Sivaslı Kâzım’ın dövülerek öldü-

rülmesi üzerine, cenaze merasiminde Binbaşı Murat Bey tarafından irat edilen nu-

tuk metni, Mehmet Âsaf tarafından “Ruh-ı Kâzim’e Hediye” başlıklı bir yazı kale-

me alınması,34 Faik ve arkadaşlarının Türkçü-Turancı düşünceye mensubiyetlerinin

açık bir ifadesi hükmündedir:

“Ak Kâzım!

Sen, Türkiye’mizin namuskâr, nezihüttabı bir genci, Türklüğün, Turan’ın âşıkı,

azimkâr bir uzvu idin. Mukaddes Turan âmali uğruna cihada iştirâk ettin, bu fikri

ulvi ve mukaddesle Kafkas dârülharbinde düşmanla cenkleştin, bu uğurda can ver-

mek, şan almak istedin… Ruslar seni derdest etti, seni mukaddes yolundan alıkoy-

du. Kurûnuulayı yaşatacak bir tarzı vahşiyane ile ve zalimane ile seni öldürdü,

lâkin sen hakikatte ölmedin, senin attığın mukaddes adımların yaşayacağına, yaşa-

tılacağına kani ol, sen bahtiyarsın, Turan yolunda, Osmanlı vatanı haricinde atılan

adımların ilk kurbanı sensin. Sen şereflisin, mukaddessin. Yaşasın Turan, Varolsun

seni doğuran ana, kahrolsun zalim, lain Rusluk.”35

Mehmet Âsaf’ın doğan erkek çocuklarına Turan ve Orhan adını verdiği de bi-

linmektedir.36

Faik’in Kaleminden Turan

Niyet’in nüshalarının herhangi bir kütüphanede mevcut olmayışı, Mehmet

Âsaf’ın hatıralarını yayınlayan Murat Cebecioğlu’nda bulunan 26 nüshaya ulaşma-

nın ise imkânsızlığı,37söz konusu makalenin gazetenin aslından değil, Faik Ton-

guç’un hatıralarında verdiği metinden38 incelenmesinin sebebi olmuştur.

Makale başlığının altında yer ve tarih Dom Lebidof, Vetluga31/8/1333 olarak

tespit edilmiştir. Âsaf, hatıratında Faik’in yazdığı bu makaleden; “Bilhassa, arka-

daşlarımızdan Londra’nın Oksford Üniversitesi’nde tahsil görmüş F. Kutluğ’un;

34 Mehmed Âsaf, Volga Kıyılarında, s. XXII 35 Faik Tonguç, Birinci Cihan Harbinde, s. 134. Hitabın başlığı “Ah Kâzım!” olmalı. Tonguç’un hatıraları-

nın her iki baskısında da yanlışlıkla bu şekilde yazılmış. Kâzım’ın ölümü ve defnedilmesinin hazin bir anlatımı için ayrıca bak. Ürgüplü Mustafa Fevzi Taşer’in Hatıraları, s. 87

36 Mehmed Âsaf, Volga Kıyılarında, s. XX 37 Murat Cebecioğlu’na tarafımızdan ulaşılmış, çalışma hakkında bilgi verilmiş, makalenin yayınlandığı

nüshanın ya da sadece yazının yer aldığı sayfaların bir kopyası talep edilmiş; bu isteğimiz kendisinin ra-hatsızlığı ve ilgili gazete nüshalarını bulup-bulamayacağı hususunun belirsizliği gibi sebeplerle bir sonu-ca ulaşmamıştır. Niyet’in bir koleksiyonu ya da nüshalarının bir kısmı hiçbir kütüphane ve arşivde bu-lunmamaktadır.

38 Çalışmada hatıratın ilk baskısı esas alınmıştır. Sonradan sadeleştirilerek yayınlanmış olması, tarih meto-dolojisi bakımından, metne yapılacak atıfları mahzurlu hale getirmektedir.


“Turan” başlıklı bir yazısı yayınlandı ki, başında Turan ırklarının soy kütüğünü

gösteren temsili bir ağaç vardı.” sözleriyle, özellikle bahsetmektedir.39

Burada zikredilen “Kutluğ” adı, Türk milliyetçiliği hareketi içinde yer almış

genç neslin, eski Türk isimlerini/Türkçe isimleri, duygu ve düşüncelerinin, idealle-

rinin bir yansıması olarak alıp kullandıklarını göstermektedir.40

Faik ile aynı kampta kalan ve esaretten kaçışta yol ve kader arkadaşı olacak

Ürgüplü Mustafa Fevzi ise onun Turancı tarafına hatıratında; “Kendisi ileri bir

Turancı idi. Hayalperest ve bir sürü olmayacak meselelerle meşgul olmayı severdi.

Turan denince, Tanrısını unutur, insanlardan Turan mefkûresine uygun millet se-

çer, bir gün bunun hakikat olacağı ümidini yaşardı. Ben de bu hayallerin tahakku-

kunu özlerdim.” şeklinde vurgu yapmaktadır.41 Bu sözler, Mustafa Fevzi’nin,

Faik’in düşünce dünyası ve yazdığı Turan makalesinden haberdar olduğunu gös-

termektedir. Tam bir asır önce kaleme alınmış bu yazının muhtevasına bakıldığı

zaman,42üzerinde durulan hususların birtakım alt başlıklar altında incelenebileceği

anlaşılmaktadır.

Mefkûre ve Değeri

Mefkûre Ziya Gökalp tarafından Türk diline kazandırılmış bir kelimedir ve id-

eal, ülkü karşılığı olarak düşünülmüştür.43Onun yazı ve şiirlerinde en çok yer verdi-

ği hususlar arasında yer alır. Mondros mütarekesi sonrası Türk milliyetçiliği ve

Millî Mücadele hareketinin ileri gelenlerinden bazılarının tutuklanıp Malta’ya gön-

derildikleri bilinen bir husustur. Malta mahkûmları arasında Gökalp da vardır. O,

burada yazdığı bir şiirde mefkûreyi, ruhunun kendisiyle izdivacı olduğu, maşuku bir

peri kızına benzetmekte; hasta ruhunun dermanının, gönlünün öz ilacının olduğunu

söylemektedir. Eşine ve çocuklarına yazdığı mektuplarda da aynı mefhum üzerinde

önemle durduğu görülmektedir. Mefkûrenin ruhumuzu ısıtacak deruni bir güneş;

kanununun adalet, ahlakının şefaat ve bu özelliğiyle yeryüzünde Allah’ın vekili

olduğunun izahını yapmaktadır. Gökalp’a göre kalplerdeki mefkûre, milletlerin

tekâmül ve terakki sebebidir. Nitekim yaptığı bu izahlarını, dinî/İslamî bir şekle

39 Mehmed Âsaf, Volga Kıyılarında, s. 94 40 Şevket Süreyya’nın “Aydemir” ismini alışı ve sonra bu ismin soyadı oluşu, bu husus için güzel bir

örnektir. Aydemir, Suyu Arayan Adam, s. 124. Aydemir, söz konusu bilgiyi otobiyografisinin Kızılelma bahsinde vermektedir. Bahsin başındaki epigraf, seferberlik neslinin Turan idealini, ülküsünü Kızılelma sembolünde ifade ettiğini işaret etmektedir. Aydemir, Suyu Arayan Adam, s. 120

41 Ürgüplü Mustafa Fevzi Taşer’in Hatıraları, s. 100 42 Makale için bak. Tonguç, Birinci Cihan Harbinde, s. 139-142 43 Ziya Gökalp, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak, Haz. Mustafa Özsarı, Ötüken Yayınları, İstanbul

2016, s. 52-57


büründürerek Allah’ın yardımının bu yüce gaye uğrunda çalışanlara mutlaka ulaşa-

cağı müjdesiyle tamamlar. Esarette yazılmış birçok mektubunda aynı mealde telkin-

lerine devam eder: “İnsanlar Allah’a ve mefkûreye iman ederlerse, darlıkta kalmaz-

lar.”44

Bir Türk milliyetçisi olarak Faik de yazısına mefkûrenin değerini izahla başlar

ve bunu Avrupa’daki gelişmelerle örneklendirir. Rönesans ve Reform dönemlerinin

üzerinde durur. İbadet dilinin millîleşmesine ve Protestanlığın doğuşuna temas eder.

Amerika’nın keşfi, Avrupa’nın müstemleke ihtirasını doğurmuştur. 18 ve 19.

asırlarda Batılılar, istila ettikleri geniş topraklarda sömürge imparatorlukları kurdu-

lar. Zenginliklerini başkalarının toprakları ve emekleri üzerinden elde ettiler. Kuzey

Afrika topraklarını, hatta Hindistan’ı sömürgeleştirdiler. Bu amaç uğrunda 1853’te

Delhi isyanı ile büyük Türk imparatorluğunun hanedanını katliam ile ortadan kal-

dırdılar. Bütün bunları anlatmaktan maksadı, Rönesans’tan bu yana Avrupa millet-

lerinin her birinin bir mefkûre peşinde koştuğunu göstermektir: “Zamanımızda

büyük küçük bir millet yoktur ki bir gaye-i hayal takip etmesin ve bir ideal sahibi

bulunma ihtiyacı tabiisinden vareste kalsın.”45

Ona göre mefkûresiz bir millet yaşamak hakkını kazanamaz. Bir ideal sahibi

olmayan milletler, okyanuslar arasında kalmış, hedefini şaşırmış bir gemiye benzer.

Böyle bir milleti idare edenlerin siyasetleri daima rüzgârın nereden eseceğine bağlı-

dır. Gelişen her yeni hadise bu siyaseti değiştirebilir. Faik’in anlatmak istediği, bir

ideali ve hedefi olmayan milletlerin ancak olayların peşinden koşacağı, nesne du-

rumundan öteye de geçemeyeceğidir.46

İngilizlerin dünyanın en büyük imparatorluğunu kurabilmelerin sebebi, tüm

milletin aynı hedefe koşmasından ve iktidarda hangi parti bulunursa bulunsun millî

siyasetlerinin değişmemesindendir. Bu milletin bugünkü ideali imparatorluğun

devamıdır. Yola geç çıkan Alman milletinin mefkûresi de dünya ticaretine hâkim

olmak, yeni sömürgeler elde etmek, mesut ve müreffeh yaşamaktır. Burada Faik bir

tahminde bulunmakta ve “Bu harp bunu temin edemezse, kırk elli sonra ikinci,

üçüncü harplerde zorla ideallerinin kısmı mühimmini elde etmeleri mukadderdir.

Bugünkü neslin fedakârlığı istikbali kurtarmak içindir.”47demektedir. İngiltere’de

iken tanıdığı bir Alman kızının, en kısa zamanda Güney Afrika altın madenlerini

44 24 Mayıs ve 2 Eylül 1920 tarihlerinde yazılmış mektuplarına bak. Limni ve Malta Mektupları, Haz.

Fevziye Abdullah Tansel, Türk Tarihi Kurumu Yayınları, Ankara 1965, s. 321, 425-426 45 Tonguç, Birinci Cihan Harbinde, s. 140 46 Tonguç, Birinci Cihan Harbinde, s. 140 47 Tonguç, Birinci Cihan Harbinde, s. 140


ele geçireceklerini söyleyerek İngilizleri kızdırdığını hatırlatan yazar, milletin bütün

fertleri aynı gaye etrafında birleşirse, yetim bir kızdan imparatora kadar, hedefe

vasıl olunacağına şüphe kalmayacağını ifade eder.48

Böyle bir giriş ve izahattan sonra sözü Türk milletinin idealinin ne olacağı ko-

nusuna getirir: “İşte, yaşamak ve ilerlemek isteyen bütün milletler gibi, büyük Türk

milletinin ve Türk gençliğinin var kuvvetiyle koşacağı hedef de büyük Turan’dır.”49

Muhittin Erev’in hatıralarında, İstanbul’da ihtiyat zabit talimgâhından çocukları

cepheye giderken metin ve vakur bir şekilde, gözyaşı dökmeden uğurlayan Mehmet

Emin (Yurdakul) ve Şeyhülislâm Musa Kazım Efendi’nin bu tavırlarının sebebini

onların “Turan yolcusu” olduklarını düşünerek iftihar etmelerine bağlaması da son

derece manidardır.50Nitekim Pozantı’da bir mola esnasında ihtiyat zabit namzetle-

rinden birinin”Bizlere Turan yolcusu derler. Bahtımız açık olsun.” temennisini,51

cepheye giden seferberliğin bu tahsilli neslinin duygu ve düşünce dünyasına tercü-

man olduğunu söylemek mümkündür.

Turan’a Ulaşmak

Türk milletinin ulaşması gereken hedefin “Turan” olduğunu söyleyen yazar, bu

gayeye ulaşmak için farklı yolların varlığına işaret etmekle birlikte, asla ideal husu-

sunda ayrılığın söz konusu edilemeyeceğinin altını çizer. Ayrılık bir cinayettir. Her

Türk gencinin ruhunda belirecek millî his, onu Turan hedefine yöneltmelidir. Bu

fikrin aleyhinde bulunmak isteyenlere gençlik karşı durmalı, manevî cesaret sahibi

olmalıdır. Kendi neslinin, ırkının menfaatini, istikbalini takdir etmeyenlere, her

türlü vasıtaya müracaat ederek, gereken dersi vermelidir. Bunun için de bizden

ayrılarak bir millet meydana getirenlerin hangi yolları takip ettiklerine bakmak

yeterlidir.52

Osmanlı Devleti’nin her yerinde millî duyguları beslemek, Turan idealini yay-

mak için cemiyetler kurulmalı, bu mukaddes ülküden başka bir fikir ve emelin ya-

şayamayacağı özellikle gençlere telkin edilmelidir. Bu uğurda, bir kısım zararlı

unsurların vatandan temizlenmesinin karşılaşılacak zorlukları azaltacağı bilinmeli-

dir.53

48 Tonguç, Birinci Cihan Harbinde, s. 140 49 Tonguç, Birinci Cihan Harbinde, s. 140 50 Yusuf Gedikli, Cephe ve Esaret Hatıraları, Bilgeoğuz Yayınları, İstanbul 2009, s. 86 51 Gedikli, Esaret Hatıraları, s. 86 52 Tonguç, Birinci Cihan Harbinde, s. 140-141 53 Tonguç, Birinci Cihan Harbinde, s. 141


Bu ifadelerde dile getirilenler, Türk milliyetçiği hareketinin örgütlü bir hale

geldiğini göstermektedir. Makalenin yazıldığı tarihten önce Türk Derneği, Türk

Yurdu Cemiyeti, Türk Ocağı, Türk Bilgi Derneği ve diğerlerinin tesis edildiği ve bu

gayeye hizmet ettikleri bir gerçektir. Nitekim Faik’in esir olduğu Vetluga ve Dom

Lebidof’tan kaçarak Taşkent’e ulaşan dört arkadaşın Türkistan maarifine muallim

olarak katkı sağlamaları, ayrıca Türkistan İttihat ve Terakki Cemiyeti’ni kurmaları

dikkate alındığında, söz konusu hedefe ulaşma yolunda nasıl bir gayret sergiledikle-

ri de görülebilir.54

Çarlık Rusya’sının Yıkılması

Türkiye’de ve Türk dünyasında Turan umutlarını güçlendiren en önemli hadise

Çarlık Rusya’sının yıkılması ve ardından federatif bir yapılanmaya gidilmesi ol-

muştur. Yeni rejimin milletlerin kendi kaderlerini tayin haklarına saygı göstereceği-

ni açıklamasının ardından ortaya çıkan tabloda, Rusya’nın savaştan çekilmesi ile

Türkiye’nin önemli bir düşmanının devre dışı kalması gibi durumlar, yeni bir heye-

cana vesile olmakla sınırlı kalmamış, esir gazetelerindeki yazılar kadar diğer litera-

türe de hemen yansımıştır.

Faik, Rusya’nın bir daha dirilmemek üzere yıkılacağı kanaatini daha o zaman-

lar dile getirmiştir. Onun için Türkiye dışında da bu gaye için çalışmak çok zor

olmayacaktır. Türk bulunduğu her yerde, her köşe bucakta teşkilatlanmalı ve genç-

liği bu gayeye ısındırmalıdır. Bunun için çok zamana da ihtiyaç yoktur. 50-60 sene

zarfında ideallerine ulaşmış milletleri unutmamak lazımdır. Türk gençliğinin ideali-

nin hayat sahası olarak doğuda Kamçatka Yarımadası, Güneş İmparatorluğu; batıda

Balkan dağları ve Adalar denizine sınır olan topraklar; Asya’nın bel kemiği Orta ve

Kuzey Asya ile Küçük Asya “… aynı ırkın toprağı, aynı neslin menşei ve dünya

Türk gençliğinin idealidir.”Gençliğin feragat ve fedakârlığı bu emelin tahakkukunu

hızlandıracaktır.55

Turan Bir Siyasî Birlik, Bir Devlet midir?

Makalede bu sorunun cevabı da verilmektedir. Turan; bu kadar geniş, her biri

bir kıta büyüklüğündeki topraklarda yaşayan kavimlerin (akvam-ı Turaniye) siyasi

bir idare altında toplanması demek değildir: “Bu tamamiyle hayal deryasına dal-

mak demektir. Aynı ırkın kabileleri arasında iktisadi, ilmi münasebetler kurmak,

54 Süleyman Tevfik Harputlu ve arkadaşlarının esaretten kaçışları, Türklük/Turan yolunda Türkistan’daki

soydaşlarıyla çalışmaları, faaliyetleri için bak. Gedikli, Esaret Hatıraları, s. 177-233 55 Tonguç, Birinci Cihan Harbinde, s. 141


aynı ana babanın çocukları oldukları hakikatini idrak ettirmeye çalışmaktır. Bu-

günkü gençliğin Turan’dan anladığı mâna budur.”56

Faik, bunu takip eden satırlarda, Gaspıralı’nın “dilde, fikirde, işte birlik” idea-

liyle uyumlu düşüncelerinin imkânını ortaya koymaya çalışır. Sibirya’dan geçip

Kutup Denizi’ne dökülen Yenisey, Obi, İrtiş nehirlerinin kaynakları ile Altay, Tanrı

ve Karanlık Dağlarının arası Turan ırkının menşeidir ve ona göre Ergenekon efsa-

nesi de bu coğrafyada meydana çıkmış olmalıdır. Himalaya dağlarının batı tarafla-

rında Türkmen kabilelerine rastlayan seyyahların bulunduğu, İstanbul Türkçesini

bilen birinin buradaki soydaşlarıyla anlaşabileceği ihsas edilen diğer hususlar ara-

sındadır.57Seferberlik yıllarında Doğu cephesinde savaşan ve Türkiye dışındaki

Türk topraklarında Türklük/Turan idealine hizmet için çalışan Şevket Süreyya’nın

Türk vatanı ve Turan coğrafyası hakkındaki düşünce ve tespitleri, Faik’in görüşleri-

ni yansıtır şekildedir: “Türk’ün yaşadığı her yer, hangi bayrak altında olursa olsun

Türk’ün vatanıdır. Bu vatanın sınırları Tuna’dan, Meriç’ten Altaylara, Çin Sed-

di’ne hatta Sarı Deniz’e kadar uzanıyor. Arap çöllerinden ve Himalayalar’dan

Kuzey Buz Denizi’ne kadar uzanıyor.”58

Türkçü düşüncenin önemli isimlerinden Ömer Seyfettin’in Yarınki Turan Dev-

leti’nde Türk yurdunu, coğrafyasını daha geniş ve belirgin olarak çizdiği görü-

lür.59Onun da eserleri ve fikirleriyle, düşünce dünyalarının teşekkülüne tesir ettiği

gençler ile aynı ufka baktığı bellidir.

Turan Irkının Tarihçesi

Türkler bu topraklardan doğu ve batıya doğru gitmişler; doğuya gidenler Çinli-

lerle karşılaşmışlar, onları mağlup ederek imparatorluklar kurmuşlardır. Japon-

ya’nın kuzeyindeki adalara kadar ulaşmışlardır. Batıya gidenler iki kol takip etmiş-

lerdir: Hazar Denizinin60 kuzeyinden ilerleyenler Ural, İdil nehirleri boylarına yer-

leşmiş, güneyini takip edenler ise Azerbaycan, Kafkasya, Anadolu, Balkan yarıma-

dasına kadar yayılmışlardır. Gittikleri yerlerde devletler kurmuşlar, aralarındaki

bağlar zamanla kopmuş, hatta birbirleriyle savaşmak durumunda kalmışlardır. Hatta

başka ırklar arasında benliklerini kaybedenler bile olmuştur. Buna örnek olarak

Bulgarları gösteren yazar; onların Don, Volga kıyılarında Ruslarla karşılaştıkları ve

Hıristiyanlaştıkları için Türklüklerini unutarak kendilerini Slav ırkından zannettikle-

56 Tonguç, Birinci Cihan Harbinde, s. 141 57 Tonguç, Birinci Cihan Harbinde, s. 141 58 Aydemir, Suyu Arayan Adam, s. 49 59 Ömer Seyfettin, Yarınki Turan Devleti, s. 11-12 60 Metinde “Gasbi Denizi” olarak geçmektedir.


rini de belirtmiştir. Bulgarların Turan aslından olduğunu ancak savaş içinde başba-

kanları ilan etmiştir.

Buna rağmen farklı coğrafyalara dağılan Türk boylarının ahlak ve âdetler konu-

sundaki ortak hususların muhafaza edildiğine de işaret eden yazar; hayvan yetiştir-

mek, binicilik, savaşçılık, aile bağlılığını onların başlıca meziyetleri olduğunu,-

çadırda doğmak cenkte ölmek- şiarıyla hareket ettiklerini, Şaman inancına sahip

Turan kavimlerinin bazı hayvanları kutsal saydıklarını ifade etmiştir. Tonguzlar,

Başkurtlar gibi.

Turan devleti tasavvurunun giriş faslında; “Bir devletin tabîi hudutları dağlar

ve ırmaklar değildir. İstinad ettiği milliyetin lisanî ve dinî sınırlarıdır.” diyen Ömer

Seyfettin61 aslında Faik’in düşüncelerine de tercüman olmaktadır.

Dil, ahlak ve âdet itibariyle mevcut olan fark ve ayrılıklar, eğitim yoluyla ve ar-

tan iktisadi münasebetler ile tez zamanda ortadan kalkabilir. Dil ve bilgi kaynağının

aynı yerler olması, unutulmuş kardeşlik hislerinin doğmasını kolaylaştıracak ve

hızlandıracaktır. Temas ve münasebet yollarını artırmalı ve sıklaştırmalıdır.62

Yapılan araştırmalar sonucunda, Rus Türkistan’ının doğusunda ve Çin Türkis-

tan’ının bir kısmında tarihten önceki zamanlara ait Türk medeniyetinin izlerinin

tespit edilmesi de yazarın haklılığı teyit etmektedir. Bu bulgular British Museum’da

sergilenmektedir.

Turan Kimlerden Müteşekkildir?

Faik’in Turan anlayışının ana unsurlarından birisini, kendi ifadesiyle “Turan’ı

teşkil edecek kabilelerin en mühimleri”ni sıralarken görmekteyiz. Ona göre Turani-

ler; Türk ve Tatar olmak üzere iki koldan meydana gelmektedir.

Türkler: Çin Türkistan’ı, Rus Türkistan’ı, Azeri ve Osmanlı Türkleri olarak

dört büyük boydur. Sırasıyla Kaspi Türkmenleri, Özbekler ve Yemut Kara Kalpak-

lar, Altay Tanrı Dağları Aşiretleri, Orta İran Türkleri, Balkan Türkleri ana gövdeye

bağlı dallarla irtibatlıdır.

Tatarlar: İdil, Kırım, Kırgızlar, Yakutlar ve Sibirya Tatarları olmak üzere beş

kısımdır. Başkurtlar, Kalmuklar, Özbekler, Sartlar gibi küçük oymaklar bunun için-

dedir.

Makalenin en çarpıcı taraflarından bir tanesi de Turan’ı oluşturacak Türk boyla-

rının Turan Ağacı şeklinde bir şema ile gösterilmesidir.63

61 Ömer Seyfettin, Yarınki Turan Devleti, s. 1 62 Tonguç, Birinci Cihan Harbinde, s. 142 63 Bak. Ek 2; Tonguç, Birinci Cihan Harbinde, s. 174


Turan’ın Bir Vasıtası Olarak İslam

Turan’ı oluşturmak için aynı dili konuşmanın imkânlarını ortaya koyan yazarın,

bir başka önemli unsur olarak da aynı dine mensup olmayı öne çıkardığı görülür.

Şaman inancını yaşatan Türk aşiretleri istisna edilirse, “Akvam-ı Turaniye umumi-

yetle Muhammedîdir. Bu büyük kütlelerin arasında millî hissin inkişafında, din

irtibatının da pek mühim tesiri olacaktır.”der.64

Türkçü düşüncenin din ile münasebetini ortaya koymak maksadıyla, daha özel-

de esir kamplarında hürriyetsiz günlerden kurtulmanın umut ışığı olarak Turan

tahayyülü ve tasavvuru içinde İslami vurgunun birçok örneğini görmek mümkün-

dür. Türk Varlığı’nda Turan’ı arayan ve anlatan bir şiirin mısralarında; Türk’ün iki

duygusundan birinin Turan kaygısı olduğu ve millî duyguların onun için dolup

taştığı belirtilir; diğerinin ise Türk’ün dinini telkin eden Kur’an olduğu kaydedilir.

Türk, bu iki millî varlığı için yaşamaktadır.65

Rusya’daki esaret hayatından kurtulduktan sonra Türkistan ve Afganistan top-

raklarında Cemal Paşa ile birlikte mücadelesine devam ederken Kâbil’den babasına

yazdığı mektupta “Maksadım ittihad-ı İslam ve Türklüğün terakki ve teâlisidir”

diyen Kayserili Ragıp’ın66 dile getirdiği hususlar; Krasnoyarsk’taki bir başka Türk

esirinindin yolunda mücadele ettiklerini, savaşlarının müminlerin cihadı olduğunu,

onlar ölse bile din ve devletin yaşayacağını söylemesi aynı maksada mütealliktir.

Müslüman Türk’e evde durmak yaraşmaz; o, öcünün peşinde koşar. Bir Türk kalsa

bile Moskof’a hasımlık sürdürülmeli ve “Moskof ilde İslam çoktur onlarla” birle-

şilmelidir.67

Yazar sözlerini bağlarken; Doğuya yayılacak Osmanlı gençlik ordusu ve İstan-

bul’a gelecek Türkistan ve Kuzey Türklüğü gençliğinin el ele vererek gayenin ger-

çekleşmesinin hızlanacağını, kuvveden fiile geçeceğini söyler.68

Birinci Dünya Savaşı’nda Ruslara esir düşmüş askerlerimizden bazıları esaret-

ten kurtuldukları vakit hemen memleketlerine dönmemişler; idealleri uğruna Tür-

kistan coğrafyasına dağılmışlar, Türklüğün geleceği için hizmete gayret sarf etmiş-

lerdir.69

64 Ömer Seyfettin, Yarınki Turan Devleti, s. 1 65 “Turan Nedir ve Nerededir”, Türk Varlığı, 1 Nisan 1336, S. 29, s. 6 66 Ahmet Emin Güven, Yaşam Öyküm Kayserili Başkatipzade Teğmen Ragıp Bey’in Eğitim-Savaş-

Tutsaklık-Kurtuluş Anıları, Ankara 2003, Ekler (Ekler kısmına sayfa numarası verilmemiş.) 67 “Destan”, Vaveyla, 1 Teşrin-i sani1331, S.1, s. 12 68 Aynı yer. 69 Bir örnek olarak Süleyman Tevfik’in hatıraları için bak. Gedikli, Esaret Hatıraları, s. 177-233


Burada Faik ile birlikte seferberlik yıllarının tahsilli neslinin Türk milliyetçiliği

fikrine sahip olmaları, kendilerini Turan idealinin hizmetkârı olarak görmelerinde

sadece Türkiyeli fikir adamlarının değil; bizzat Türkiye’de ya da kendi memleketle-

rinde Türklüğe hizmet eden Kırım, Azerbaycan, Kazan vd. Türk coğrafyasına men-

sup önemli isimlerin emek ve gayretlerini de hatırlamak gerekir.

Sonuç ve Değerlendirme

Faik Tonguç ve makalesi, Meşrutiyetin önemli fikir hareketlerinden birisinin

Türkçülük ve savaş yıllarının tahsilli neslinin, bu fikre mensup olduklarını gösteren

örneklerden biridir. Savaş yıllarında mekteplerdeki hâkim düşünce Türk milliyetçi-

liğidir.

Turan makalesinde ortaya konulan düşünce ve anlayış, Türkçülük hareketinin

mümtaz şahsiyetleri olarak anabileceğimiz, hareketin teorisyeni Ziya Gökalp; stra-

tejisti Yusuf Akçura; Ömer Seyfettin, Ahmet Ferit, Hüseyinzade Ali, Hamdullah

Suphi gibi isimlerin eserleri ve fikirleri zemininde değerlendirilebilir.

Yazarın Turan anlayışı sadece Türk Birliği’ni ifade etmektedir. Turan ırkı ifa-

desi ile Türk milleti kastedilmektedir. Bu durum, zaten Türk Turancılarının genel

özelliğidir. Ahmet Ferit’in ifadesiyle anlatılan Küçük Turan’dır.

Türkler arasında oluşacak birliğin en önemli imkânı ve vasıtası Türkçe ve İs-

lam’dır. Milliyetin inşasında İslam’ın oynadığı rol, hareketin önemli isimlerinde

özellikle üzerinde durulan konulardandır. Hatta Ömer Seyfettin, zaman zaman Ah-

met Ağaoğlu ve Hamdullah Suphi örneğinde görüleceği gibi, Müslüman olmak

Türk olmanın ön şartıdır. Gökalp’ta bu husus, Türklüğün muhafazasının imkânı

olarak öne çıkmaktadır. Faik Tonguç burada, pragmatik bir tavrın sonucu olarak,

hatıratın bütünü dikkate alındığında, İslam’ı Türk birliğinin sosyolojik bir vasıtası,

enstrümanı olarak gördüğü, Müslüman milletlerin içinde bulundukları durumu de-

ğerlendirirken yapılan tenkitlerin zaman zaman İslam’a yönelttiği, bu anlamda pozi-

tivist bir bakış açısı sergilediği söylenebilir. Diğer Türk esirlerinin yazı ve şiirlerin-

de hâkim durum, bunun aksidir.

Konunun ele alınış ve işlenişi bakımından makalede, kendi ölçülerinde metodo-

lojik bir tavrın varlığından söz edilebilir.

Irk kavramı millet karşılığında kullanılmıştır ve kavram Türk milletini ifade

etmektedir. Bunun yanında makalede geçen boy, aşiret, kabile gibi kavramlar Türk-

lüğün alt şubeleri anlamında kullanılmıştır. Irk, kavim ve millet dönemin literatü-

ründe çoklukla birbirinin yerine kullanılan kelimeler olarak görülebilmektedir.


Turan idealinin gerçekleştirilmesi vazifesi özellikle gençliğin omuzlarına yük-

lenmiştir.

Son söz olarak; bir Türk esirinin tam bir asır önce Rusya’da esir kampında ka-

leme aldığı satırlarda dile getirilen düşünceler sadece bir tarih araştırması konusu

mesabesinde değildir. Faik’in anlayışının, Gaspıralı’nın “dilde, fikirde, işte birlik”

ilkesiyle örtüştüğü; bu düşüncede, makalenin savaşın dördüncü yılında yazılmış

olmasının ve gerçeklerle yüz yüze gelinmesinin tesirinden söz edilebilir. Gökalp’ın

Turan düşüncesinde de zaman içinde bir geriye çekilme, bütün Türklerin birliğin-

den ülkeye dönüş söz konusudur.

Bugün Türk dünyasının elinde Faik’in düşüncesi muvacehesinde bir Türk birli-

ğinin imkânı mevcuttur. Çarlık Rusya’sının ortadan kalkması bu umutları yeşert-

mişti; fakat kısa süre sonra Sovyetler Birliği, Türk dünyasının önüne bir engel ola-

rak çıkmıştır. Sovyetler Birliği’nin dağılışından bu yana on yıllar geçmesine rağ-

men, Türk milletinin bu yolda fazla bir mesafe kat ettiğini söylemek zordur. Faik ve

nesli bu uğurda cephelere koşmuşlar, hürriyetlerinden olmuşlar, hatta can vermiş-

lerdir. Bugünkü nesle düşen vazife bu uğurda ne yapılabileceğini araştırmak, kafa

yormak, çalışmak olmalıdır. Elbette, bütün bunların gerçekleşebilmesi için Türklük

bir değer olarak kabul edilmelidir.

Bir asır öncesinin Türkçülerinin ifade ettiği gibi, Türk dünyasının birliği ve gü-

cü, aynı zamanda İslam dünyasının birliği ve gücü demektir.

Hendekli İdadi öğrencisi Mehmet Âsaf’ı, Konya’da medrese tahsili görmüş

Ürgüplü Mustafa Fevzi’yi ve Mülkiye mezunu Çorumlu Faik’i bir ortak ideal/değer

olarak Turan düşüncesinde buluşturan ruhu meydana getirecek, vatanına ve milleti-

ne hizmeti bir ideal olarak yükseltecek bir terbiye sistemine bugün muhtaç bulun-

duğumuz ve bundan mahrum olduğumuz aşikârdır.

Üzüntüyle belirtilmesi gereken tali hususlar olarak şunlar da ifade edilmelidir:

Mehmet Âsaf ve Faik örneklerinde görüldüğü gibi, bu gençlerin bir tefekkürü ve

ülküsü vardı. Ne yazık ki Mehmet Âsaf ömrünü Hendek’te arzuhalci olarak, Faik

inşaat malzemesi satarak tamamladılar. 1964 yılında memleketi Çorum’a çocuklar

için bir kütüphane yaptırıp hediye eden Faik Tonguç’un adı bu kütüphanede yaşa-

maktadır; ama onun 1960’ta yayınlanan hatıratı, hiç el değmemiş gibi duran hatıratı,

üzerine “düşüm yapılmıştır” kaşesi basılarak İl Halk Kütüphanesi raflarından atıla-

bilmektedir. Türklüğün yükselmesi ve birliği ideali; bu uğurda gayret sarf edecek,

bu vazifeyi yüklenecek, sözün ötesinde icraatların gerçekleştiricisi nesilleri bekle-

mektedir. §


KAYNAKÇA

Süreli Yayınlar Badiye Türk Varlığı Vaveyla Kitaplar ve Makaleler AKÇURAOĞLU Yusuf, “Türkçülük”, Türk Yılı, Haz. Aslan Tekin-Ahmet Zeki İzgöer,

Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 2009, s. 301-480 ASLAN Betül, “I. Dünya Savaşı Esnasında Nargin Adası’nda Türk Esirler”, A. Ü. Türkiyat

Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, S. 42, Erzurum 2010, s. 283-305 AYDEMİR Şevket Süreyya, Suyu Arayan Adam, Remzi Kitabevi, İstanbul 2016 CEBECİOĞLU Murat, Mehmet Âsaf Bey’in Hatıraları Sarıkamış’tan Volga Kıyılarına,

Berikan Yayınevi, Ankara 2007 Cepheden Cepheye Esaretten Esarete (Ürgüplü Mustafa Fevzi Taşer’in Hatıraları), Haz.

Eftal Şükrü Batmaz, Kültür Bakanlığı Yayını, Ankara 2000 ÇANKAYA Ali, Yeni Mülkiye ve Mülkiyeliler Tarihi, C. 4, Ankara 1969 GEORGENON François, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri Yusuf Akçura (1876-1935), Tarih

Vakfı Yurt Yayınları, 2. Baskı, İstanbul1996 GÜLEN Tuğba, İki Dünya Savaşı Arasında (1918-1939) Çorum’da İz Bırakanlar, Çorum

Belediyesi Yayını, Çorum 2015 GÜVEN Ahmet Emin, Yaşam Öyküm Kayserili Başkatipzade Teğmen Ragıp Bey’in Eğitim-

Savaş-Tutsaklık-Kurtuluş Anıları, Ankara 2003 KIZILDAĞ Selçuk, Nargin Sarıkamış’tan Sibirya’ya, Parafiks Yayınevi, İstanbul 2014 KUSHNER David, Türk Milliyetçiliğinin Doğuşu (1876-1908), Kervan Yayınları, İstanbul

1979 LANDAU Jacob M., PanTürkizm, Sarmal Yayınevi, İstanbul 1999 Limni ve Malta Mektupları, Haz. Fevziye Abdullah Tansel, Türk Tarihi Kurumu Yayınları,

Ankara 1965, MEHMED Âsaf, Volga Kıyılarında ve Muhtıra-Esaret Hatıra ve Maceraları, Haz. Murat

Cebecioğlu, Akademi Kitabevi, İzmir 1994 MUHAMMETDİN Rafael, Türkçülüğün Doğuşu ve Gelişimi, Türk Dünyası Araştırmaları

Vakfı Yayınları, İstanbul 1998 NUSRETOĞLU Telman-Garayeva Resmiye, “Türk Tarihinin Hüzün Adası Nargin”, Ulus-

lararası Türk Savaş Esirleri Bildiri Kitabı, İstanbul 2018, s. 289-308 ÖLÇEN Mehmet Arif, Vetluga Irmağı, Haz. Ali Nejat Ölçen, Ümit Yayıncılık, Ankara 1994 TONGUÇ Faik, Birinci Cihan Harbinde Bir Yedek Subayın Hatıraları, Bengi Matbaası,

Ankara 1960 ______, Birinci Dünya Savaşı’nda Bir Yedek Subayın Anıları, Türkiye İş Bankası Yayınları,

2. Baskı, İstanbul 1999


TÜRKMEN Zekeriya, “Mehmet Âsaf (Saygun), Volga Kıyılarında ve Muhtıra: Esaret Hatı-ra ve Maceraları, (Yay. Hz. Murat Cebecioğlu, İzmir Akademi Kitabevi 1994, XXIII+310 s.”, Belleten, C. LXIV, S. 240, Ağustos 2000, s. 647-656.

UÇAR Ahmet, “Birinci Dünya Savaşında Esir Düşen Türklerin Çıkardığı Gazete ve Dergi-ler”, Basın Hayatı, S. 41, Mart-Nisan 2017, s. 14-20

VARLIK Bülent, “Esir Gazeteleri”, Tarih ve Toplum, C. 34, S. 199, Temmuz 2000, s. 26-28 YEŞİLOT Okan, “Azerbaycan Nargin Adası’ndaki Bir Türk Esirinin Hatıratı”, Uluslararası

Türk Savaş Esirleri Bildiri Kitabı, İstanbul 2018, s. 309-318 SARINAY Yusuf, Türk Milliyetçiliğinin Tarihî Gelişimi ve Türk Ocakları 1912-1931, Ötü-

ken Yayınevi, İstanbul 1994 ÜSTEL Füsun, İmparatorluktan Ulus-Devlete Türk Milliyetçiliği: Türk Ocakları (1912-

1931), İletişim Yayınları, İstanbul 1997 SONER Yalçın, ‘Osmanlı Cami Kütüphaneleri”, Sözcü, 3 Nisan 2016 (https://www.sozcu.

com.tr/2016/yazarlar/soner-yalcin/osmanli-cami-kutuphaneleri-1165693, Erişim Tarihi: 16 Nisan 2016)

ZİYA GÖKALP, Kızılelma, Ötüken Yayınevi, İstanbul 2016 ______, Türkçülüğün Esasları, Ötüken Yayınevi, İstanbul 2016 ______, Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak, Haz. Mustafa Özsarı, Ötüken Yayınları,

İstanbul 2016 Tezler ÜNER Merve, I. Dünya Savaşı ve Sonrasında Rusya’daki Türk Esir Kampları (Sibirya

Örneği), Yayınlanmamış Doktora Tezi, Balıkesir 2016 YILDIRIM Hatice, I. Ve II. Dönem Çorum Milletvekilleri (Biyografileri ve Faaliyetleri),

Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Konya 2008


EKLER

Ek 1. Faik Tonguç’un Hatıratının Kapağı ve Askerlik Günlerine Ait Resmi


Ek 2. Faik Tarafından Makaleye Eklenen “Turan Ağacı”

Ek 3.Esaret Günlerinin Hatırası (Ortada kalpaksız olan Faik)


Ek 4.Faik’in Esaretten Kaçışını Temin Eden Alman Karı Koca Paula ve Hans Ürgüplü Mustafa Fevzi İle

Birlikte


Ek 5. Gençlik Günlerinde Faik (Tonguç)

Ek 6. Yaşlılık Döneminde Faik Tonguç


Ek 7. Çocukları İle Birlikte

Ek 8. Eşi ve Torunları İle Birlikte


22

Evliya Çelebi Seyahatnamesindeki Karşılaştırmalarda Doğu Türklüğüne Ait Temel Değerler Turan GÖKÇE*

“…gûyâ rûzları rûz-ı nevrûz-ı Harezmşâhî olup

şeb [ü] rûz Hüseyin Baykara meclisleri olur”

Giriş

Aslen Kütahyalı bir aileye mensup olan Evliya Çelebi 1611’de İstanbul’da

doğdu. Babası Mehmed Zıllî Efendi’nin kuyumcubaşı olması dolayısıyla uygun bir

ortamda yetişen Evliyâ iyi bir eğitim gördü. Medrese eğitimi ile birlikte hat ve

mûsiki dersleri de alan Evliyâ, akrabası olan Silahdar Melek Ahmed Ağa tarafından

Sultan IV. Murad’a takdim edildikten sonra Kilâr-ı Hâs’da görevlendirilen Evliyâ1,

burada da hat, musiki, nahiv ve tecvid derslerine devam etti. Bu arada sık sık Sultan

IV. Murad’ın huzuruna kabul edilen Evliya, hayatının bundan sonraki dönemlerin-

de iyi yetişmiş zeki, bilgili, görgülü, hoşsohbet bir musahip ve nedim rolü2 ile erken

yaşlardan itibaren ortaya çıkan seyahat arzusunu gerçekleştirebilmek için uygun

zemin buldu. Osmanlı bürokrasisinin yüksek kademelerinde görev yapan akrabaları

* Prof. Dr. İzmir Kâtip Çelebi Üniversitesi, Sosyal ve Beşeri Bilimler Fakültesi, Tarih Bölümü,

İzmir/TÜRKİYE 1 Evliyâ Çelebi’nin çocukluğu ve yetiştiği ortam hakkında tafsilat için bkz. Mücteba İlgürel, “Evliya

Çelebi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (=DİA), 11, İstanbul 1995, s. 529-530; M. Cavid Baysun, “Evliya Çelebi”, İslâm Ansiklopedisi, 4, İstanbul 1977, s. 400-412. Robert Dankoff, Seyyah-ı Âlem Evliyâ çelebi’nin Dünyaya Bakışı, çev. Müfit Günay, İstanbul 2010.

2 Halil İnalcık, “Açış Konuşması”, Çağının Sıra dışı Yazarı Evliyâ Çelebi, Haz. Nuran Tezcan, İstanbul 2009, s. 14-15. Ayrıca bkz. Robert Dankoff, Seyyah-ı Âlem Evliyâ çelebi’nin Dünyaya Bakışı, çev. Müfit Günay, İstanbul 2010.


Melek Ahmed, Defterdarzâde Mehmed ve İpşir Mustafa Paşaların tayin edildiği

görevlere birlikte giden ve her birinde değişik vazifeler üstlenen Evliyâ’nın bütün

bu görevleri sırasında asıl meşguliyeti erken yaşlardan itibaren zihninde kurguladığı

ve hayata geçirebilmek için fırsat kolladığı seyyahlık oldu.

Aldığı eğitimle geniş ve derin bir bilgi birikimine dayalı hayal gücü, dil ve

üslûp zenginliği ile ifade kabiliyetine sahip olan Evliyâ Çelebi, 1640 yılında yaşadı-

ğı şehir olan İstanbul’un tetkiki ile başlattığı seyahatlerini hayatının son demlerine

kadar sürdürdü. Kırk yılı aşkın bir zaman zarfında bütün Osmanlı coğrafyasını ve

civar memleketleri gezen ve kendisini haklı olarak “seyyâh-ı âlem ve nedîm-i

âdem” olarak takdim eden Evliyâ Çelebi, 1685’de vefat ettiğinde3 geride seyahat-

name niteliğinde Dünya edebiyatında eşine rastlanmayan on ciltlik bir eser bıraktı4.

Karşılaştırmaktan hoşlanan Evliya Çelebi, tasvir ettiği her şeyi mutlaka önce-

den gördükleri ya da duyduklarıyla kıyaslayarak kıymetlendirmeye çalışmıştır.

Nil’de Osmanlı İmparatorluğu’nun güney sınırı olan İbrim’e ulaştığında bunaldığı

aşırı sıcaklığı kuzey sınırında Azak’ta yaşadığı aşırı soğukla, doğu ve batı sınırla-

rında, bir tarafta Bağdad ve diğer tarafta İstolnibelgrad’daki ılıman iklimlerle karşı-

laştırarak ifade etmeyi tercih etmesi, söz konusu alışkanlığının boyutlarını göster-

mesi bakımından önemlidir.

Şehirler ve mimari yapılar gibi somut eserler yanında, somut olmayan kültür

varlıklarını da kapsayan kıyaslamalarla, bir bakıma anlatımı zenginleştirmek ve

hiçbir zaman dizginleyemediği kendi bilgi ve görgüsünü göstermek istemiş olmalı-

dır.

Bildiri şeklinde tasarlanmış olan bu çalışmada, “nev-i şahsına münhasır” bir

“seyyah-ı âlem” olan Evliya Çelebi’nin başka hiçbir seyahatnamede rastlanamaya-

cak kadar maharetle tatbik ettiği karşılaştırmalardan yola çıkılarak, Doğu ve Batı

Türklüğünün ortak değerlerinin nasıl harmanlandığı ortaya konulmaya çalışılacak-

tır. Karşılaştırmalarda kullanılmamış olmakla birlikte seyahatnamede ilgili kısım-

larda zikredilmiş olan Doğu Türklüğüne ait bazı tespit ve değerlendirmeler de ça-

3 Hayatının son yıllarını geçirdiği Mısır’dan İstanbul’a döndüğünde vefat etmiş olan Evliyâ’nın ölüm

tarihi hakkında bkz. M. İlgürel, “aynı madde”, s. 531; M. Cavid Baysun, “Evliya Çelebi’ye Dâir Notlar”, Türkiyat Mecmuası XII (İstanbul 1955), s. 258-261.

4 Hammer tarafından bilim dünyasına tanıtılmasından sonra (Nuran Tezcan, “Evliyâ Çelebi Seyahatnâme-si’nin Hammer-Purgstall Tarafından Bilim Dünyasına Tanıtılması Hakkında”, Evliyâ Çelebi Konuşma-ları/Yazılar, Haz. M. Sabri Koz, Ankara 2011, s. 250-274) ilk defa XIX. yüzyıl sonlarında yayımlanmış olan seyahatname, özellikle seçmeler şeklinde pek çok neşre konu edilmiş olmakla beraber, son olarak bildiriye kaynaklık eden ciltlerine aşağıda ayrıca işaret edilecek olan on cilt halinde Türkiye’de Yapı Kredi yayınları arasında çıkmıştır.


lışmaya dâhil edilmiştir. On ciltlik seyahatnamede yer alan bütün karşılaştırmalar ve

sair kayıtların tespit ve değerlendirmesi mümkün olmayacağından, yoğun olarak

üzerinde durulan ve tipik örnek olma özelliği taşıyan ve aynı zamanda Evliya’nın

zihninde oluşan algıda etkili olan unsurlar seçilerek incelenecektir.

Evliya Çelebi’nin Dünyası ve Doğu Türklüğü

On ciltlik seyahatname metni, Evliya’nın tutkularının Osmanlı ülkesiyle sınırlı

kalmadığını, civar memleketleri de kapsadığını göstermektedir. Doğduğu, yetiştiği

ve aynı zamanda İmparatorluğun başkenti olan İstanbul’un tasvir edildiği (1630-

1640) birinci cilt5 ile hayatının son demlerini yaşadığı Kahire merkezli Mısır’ın

değerlendirildiği onuncu cilt6 arasında kalan sekiz cilltte zikredilen ve Evliya Çele-

bi’nin dünyasını oluşturan yerlerin önemli bir kısmı Türk Dünyası’nın önemli bir

kısmını kapsamaktadır.

Bu cümleden olarak, İstanbul dışına yapılan ilk seyahat olan Bursa (1640) ile

başlayan ikinci ciltte7, sırasıyla İzmit (1640), Samsun (1640), Trabzon (1640), Rize

(1640), Kırım (1640), Azak (1640), Hanya (1645), Amasya (1646), Erzurum

(1646), Nahçıvan (1647), Tebriz (1647), Erdebil (1647), Revan (1647), Bakü

(1647), Tiflis (1647), Erzincan (1648), Gümüşhane (1648), Çorum (1648) ve Anka-

ra (1648) anlatılmaktadır. Burada, Kırım ve Azak’dan başka, Bakü başta olmak

üzere Nahcıvan’dan Tiflis’e uzanan hat üzerinde bulunan yerleşim birimleri ve

topluluklarla ilgili tasvirler, bildiri konusunu oluşturan değerlerin tespiti bakımından

önemlidir.

Eskişehir (1648)’den başlayıp, Şumnu (1651), Rusçuk (1651), Silistre (1651),

Köstence (1652), Sofya (1652) ve Edirne (1653) ile sona eren yolculukların anlatıl-

dığı üçüncü ciltten8 sonra, Bitlis (1655), Van (1655), Isfahan (1655), Hemedan

(1655), Tahran (1655), Bağdad (1656), Basra (1656), Erbil (1656) ve Musul’u

(1656) kapsayan dörcüncü ciltte9 önemli bilgiler içermektedir.

Tokat (1656) ile başlayan, Varna (1656), İlvov (1657), Kiev (1657), Bükreş

(1659), Belgrad (1660), Tımışvar (1660), Saraybosna (1661), Zagrep (1661), Yeni-

5 Evliyâ Çelebi b. Derviş Mehmed Zıllî, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, I. Kitap, Haz. Robert Dankoff-

Seyit Ali Kahraman-Yücel Dağlı, İstanbul 2006. 6 Evliyâ Çelebi b. Derviş Mehmed Zıllî, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, X. Kitap, Haz. Seyit Ali Kahra-

man-Yücel Dağlı-Robert Dankoff, İstanbul 2007. 7 Evliyâ Çelebi b. Derviş Mehmed Zıllî, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, II. Kitap, Haz. Zekeriya Kurşun-

Seyit Ali Kahraman-Yücel Dağlı, İstanbul 1999. 8 Evliyâ Çelebi b. Derviş Mehmed Zıllî, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, III. Kitap, Haz. Seyit Ali Kahra-

man-Yücel Dağlı, İstanbul 1999. 9 Evliyâ Çelebi b. Derviş Mehmed Zıllî, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, IV. Kitap, Haz. Yücel Dağlı-Seyit

Ali Kahraman, İstanbul 2000.


pazar (1661), Priştine (1661), Üsküp (1661), Manastır (1661), Semendire (1661),

Tiran (1662) ve Podgoriçe’nin (1662) anlatıldığı beşinci cilt10 ile Plevne (1663),

Vidin (1663), Mohaç (1663), Estergon (1663), Uyvar (1663), Amsterdam (1663),

Dobra-Venedik (1664), Zigetvar (1664), Kanije (1664), Zagrep (1664) ve Budin’in

(1664) ele alındığı altıncı cilt11, bir yönüyle bildiriye konu edilmiş olan Türklüğün

temel değerlerinin doğudan batıya uzanan geniş bir coğrafyada nasıl harmanlandı-

ğını göstermesi bakımından önemlidir.

Karlofça (1665) ile başlayan, Eğri (1665) ve Viyana’dan (1665) sonra Kı-

rım’da, Bahçesaray (1665), Akmescid (1665), Sudak (1665) ve Kefe (1665) ile

devam eden ve bildiri konusuyla ilgili doğrudan bilgi içeren yedinci ciltten12 sonra,

Dimetoka (1667), Gümülcine (1667), Kavala (1667), Dırama (1667), Siroz (1667),

Selânik (1667), Karaferye (1667), Alasonya (1667), Tırhala (1667), Atina (1667),

Kefalonya (1667), Anavarin (1667), Moton (1667), Koron (1667), Anapoli (1667),

Girit, (1667), Hanya (1667), Kandiye (1669), Mora (1670), Avlonya (1670), Elba-

san (1670), Ohri (1670), İştib (1670) ve Tekirdağı’nı (1670) kapsayan sekizinci

cilt13 de yukarıda işaret edilmiş olan temel değerlerin Balkan coğrafyasında har-

manlanarak aldığı şekilleri ortaya koyması bakımından değerlidir.

Keza, İstanbul’dan başlayıp, Hac yolunda bulunan Anadolu coğrafyası ile bir-

likte, Halep (1671), Şam (1671), Trablusşam (1671), Beyrut (1671), Sayda (1671),

Kudüs (1671), Medine (1672) ve Mekke’nin (1672) yer aldığı dokuzuncu cilt14 de

aynı açıdan önemlidir.

Kısaca özetlenmiş olan cilt içeriklerinden de anlaşılacağı üzere, doğudan batı-

ya, kuzeyden güneye çok geniş bir coğrafyaya seyahat etmiş olan Evliyâ Çelebi,

Azerbaycan’ı da kapsayan planlı seyahatleri daha öteye uzanmasa da, meşhur rüya

motifiyle süslenen başlangıçtan itibaren resmî görevlerle gitme imkânını yakaladığı

ülkeleri de seyahatnameye dâhil etmişti. Bu cümleden olarak iki kez Safevi İranı’na

gitti (1646-47 ve 1655), Kırım hanlarının yönetimindeki Tatar topraklarında ve

kuzeyde, Azak’ın ötesinde, Çerkezler ve Kalmuklar arasında hayli vakit geçirdi.

10 Evliyâ Çelebi b. Derviş Mehmed Zıllî, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, V. Kitap, Haz. Yücel Dağlı-Seyit

Ali Kahraman-İbrahim Sezgin, İstanbul 2001. 11 Evliyâ Çelebi b. Derviş Mehmed Zıllî, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, VI. Kitap, Haz. Seyit Ali Kahra-

man-Yücel Dağlı, İstanbul 2002. 12 Evliyâ Çelebi b. Derviş Mehmed Zıllî, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, VII. Kitap, Haz. Yücel Dağlı-Seyit

Ali Kahraman-Robert Dankoff, İstanbul 2003. 13 Evliyâ Çelebi b. Derviş Mehmed Zıllî, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, VIII. Kitap, Haz. Seyit Ali Kahra-

man-Yücel Dağlı-Robert Dankoff, İstanbul 2003. 14 Evliyâ Çelebi b. Derviş Mehmed Zıllî, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, IX. Kitap, Haz. Yücel Dağlı-Seyit

Ali Kahraman-Robert dankoff, İstanbul 2005.


İbrim’den güneye yönelerek Sudan’daki Func ülkesini ve Habeşistan’ın bazı bölge-

lerini de ziyaret etti.

Evliyâ’nın “Cedd‐i İzâmı” ve Türklüğün Ortak Değeri Ahmet Yesevî

Başta da belirtilmiş olduğu üzere, Derviş Mehmed Zillî’nin oğlu olan Evliya

Çelebi, kendi nesebini “cedd-i izâmımız Türk-i Türkân” ve “Pîr-i Pîrân-ı Türkistan”

diye ifade ettiği Hoca Ahmed Yesevî’ye dayandırmaktadır. Evliya, Ahmet Ye-

sevî’nin Osmanlı Devleti’nin kuruluş sürecinde etkin rol oynayan Hacı Bektaş-ı

Velî gibi müritleri ve birlikte gelen Horasan erenlerine değinirken bu hususu şu

cümlelerle ifade etmektedir15;

“Andan oğlu Orhân Gâzî müstakil beğ oldu. Bunların zamân-ı sa‘âdetlerinde

yetmiş yedi kibâr-ı evliyâullâh alem-i Resûlullâh tahtında hâzır olup himmetleri ile

niçe bin feth [u] fütûhâtlar etdiler. Yine bunların zamân-ı hilâfetinde cedd-i izâmı-

mız Türk-i Türkân Hoca Ahmed Yesevî hazretleri Horasân’dan halîfesi olan Hacı

Bektaş-ı Velî’yi üç yüz fukarâsıyla sâhib-i seccâde edüp def ü kudüm ve alem ü

çırâğ verüp “Var Orhân Beğ ile Rûm fâtihi ol ya Bektaş” deyü nefes edüp Hacı

Bektaş-ı Velî üç yüz er ile Horasân’dan Orhân Gâzî’ye gelüp mülâkât olduğu gibi

Bursa üstüne gelüp feth etdiler.”

Seyahatnamenin pek çok yerinde değişik vesilelerle Ahmed Yesevi’nin soyun-

dan geldiğini tekrarlamış olan Evliya, yer yer bundan duyduğu gururu ifade etmek-

ten de kendini alamamıştır. İstanbul esnafını zikrederken Sarı Saltuk ile ilgili olarak

sarf ettiği cümleler bunun tipik örneklerinden birini oluşturmaktadır16;

“Ammâ bozacılar, pîrimiz Sarı Saltık Sultândır derler hâşâ. Anlar sâdât-ı

kirâmdan bir ulu sultân idi. Bu hakîr’in ecdâdı Türk-i Türkân Hoca Ahmed Yesevî

hazretlerinin halîfesidir kim ism-i şerîfleri Muhammed-i Buhârî’dir kim hasîb ü

nesîb ırk-ı tâhirdendir. Lâkin pîr-i Türkân Hoca Ahmed Yesevî hazretleri, Hacı

Bektaş-ı Velî-i Horasânî hazretlerin irşâd edüp Rûm’a, Selçûkıyân’a gönderdikde,

hikmet-i Hudâ, Rûm’a Osmâncık asrında gelüp Orhân Gâzî’yle gazâ edüp yeniçeri

askerin tertîb eyledi. Ba‘dehu ceddimiz pîrân-ı Türkistân Hoca Ahmed Yesevî ibn

Muhammed Hanefî, Hacı Bektaş-ı Velî’ye imdâd içün Muhammed-i Buhârî’ye,

yedi yüz âdem Horasân erenlerinden verüp…”

15 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, I, s. 37. 16 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, I, s. 347.


Evliya’nın, Sarı Saltuk’un bugünkü Romanya’da Babadağ’da bulunan türbesini

ziyareti sırasında menakıbı ile birlikte zikretmiş olduğu cümleler de bunu teyit et-

mektedir17;

“Evvelâ derûn-ı şehirde menba‘-ı esrâr, merci‘-i ebrâr, âmil-i sıddîk, âlim-i

tahkîk Hazret-i Sultân Sarı Saltık Muhammed Buhârâvî, ırk-ı tâhirden olduğuna

şübhe yokdur.”

Bu satırlar, sadece Yesevî’nin Anadolu’yu aşarak Balkanlara ulaşan müritlerin-

den biri olan ve “popüler İslam’ın Balkanlardaki destani öncüsü” rolü ile “Make-

donya ve Dobruca ve yedi krallık yerde nam ve nişan sahibi ol” talimatı ile gönderi-

len Sarı Saltuk18 değil, aynı zamanda Hoca Ahmet Yesevî’nin Osmanlı coğrafya-

sındaki yaygın etkinliğini göstermesi bakımından önemlidir. Evliya Çelebi’nin bu

satırları Ahmed Yesevi’nin Osmanlı’nın kuruluş döneminde etkili olan, Hacı Bek-

taş-ı Veli ve Sarı Saltuk gibi dervişlerle beraber gönderdiği belirtilen ve sayıları

“yediyüz” olarak kaydedilen “Horasan Erenleri” vasıtasıyla icra ettiği fonksiyona

da işaret etmektedir.

Sarı Saltuk ile ilgili menkıbelere Evliya Çelebi Seyahatnâmesi’nin başka yerle-

rinde de rastlanmaktadır19. Bunlardan “Menâkıb Der-Sitâyiş-i Tekye-i Kaligra Sul-

tan, ya’ni Sarı Saltuk Sultan” başlığı altında zikredilmiş olan bölüm Hoca Ahmet

Yesevî’nin müritlerinden olup, Hacı Bektâş-ı Velî tarafından Rumeli’ne sevk edilen

Sarı Saltuk menâkıbını tafsilatlı bir biçimde zikretmesi bakımından önemlidir20.

Evliya Çelebi, Ahmet Yesevî izlerini takip ederken, sadece Sarı Saltuk ile ye-

tinmeyip, Osmanlı coğrafyasında türbe ve tekkelerine rastladığı bütün halifelerini

menkıbeleriyle birlikte zikretmeye özen göstermiştir. Bu cümleden olarak, Bulga-

ristan’da Varna ile Balçık arasında yer alan tekke merkez olmak üzere21, geniş bir

bölgede faaliyet gösteren Akyazılı Sultan’la ilgili kısımda da aynı hususa dikkat

çekmiştir22;

“Belh [u] Buhârâ ve Horâsân’da cedd-i izâmımız Türk-i Türkân Hoca Ahmed-i

Yesevî halîfelerindendir. Hattâ Hacı Bektâş-ı Velî Horâsân’dan Rûm’a teveccüh

17 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, III, s. 201. 18 A. Yaşar Ocak, Sarı Saltık Popüler İslâm’ın Balkanlar’daki Destanî Öncüsü, Ankara 2002. 19 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, I, s. 119, 291, 253. Ayrıca bkz. Helga Anetshofer, “Seyahatnâme’deki

Sarı Saltık Menkıbeleri ve Bektaşi Sözlü Rivayeti”, Doğumunun 400. Yılında Evliyâ Çelebi, Ed. Nuran Tezcan-Semih Tezcan, Ankara 2011, s.297-304.

20 Bkz. Evliya Çelebi Seyahatnamesi, II, s. 72-74. Ayrıca bkz. Hayati Bice, Pîr-i Türkistan Hoca Ahmed Yesevî, Ankara 2016, s. 247-249.

21 Bkz. Semavi Eyice, “Akyazılı sultan Âsitânesi”, DİA, 2, İstanbul 1989, s. 302-303; Aynı Yazar, “Varna ile Balatçık Arasında Akyazılı Sultan Tekkezi”, Belleten, XXXI/124 (Ankara 1967), s. 551-600

22 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, III, s. 198-199.


etdiklerinde yetmiş aded kibâr-ı kümmelîn erenler ile Bektâş-ı Velî Bursa gazâsına

Orhân Gâzî’ye geldiklerinde Hazret-i Sarı Saltık Bay ki ism-i şerîfi Muhammed

Buhârî’dir, anlar ve Kaligra Sultân ve bu Akyazılı Sultân Bursa’ya bile gelüp

ba‘de’l-feth mezkûr erenler Rûm diyârında Bektâş-ı Velî izniyle post sâhibi olur-

lar.”

Evliya’nın Osmanlı Devleti’nin kuruluş sürecinde önemli rol oynayan Gazi-

Derviş zümresinin tipik temsilcilerinden biri olan Geyikli Baba23 hakkınnda zikret-

miş olduğu satırlar da dikkat çekicidir24;

“Geyikli Baba Sultan, Fukarâ-yı Yesevi’den olup Azerbaycan şehirlerinden

Hoy-ı hüsn-hûydandır. Kûh-ı azîmlerde vahşi sığınlara süvâr olup Orhan Gâzi ile

sefer eşüp at tavlası gibi bir tavla sığınları var idi, barhanasın bile vahşi gazâllara

yükledirdi. (...) Kabr-i şerifi Bursa şehri içre (---) mahallesinde bir tekye-i azîmdir

kim Orhan Gâzî binâsıdır.”

Keza aynı dönemde benzer rol üstlenen Gazi-Dervişlerden biri olan Abdal Mu-

sa ile ilgili kısım25 da Doğu Türklüğünün ortak değerlerinden biri olan Hoca Ahmet

Yesevî’nin halifeleri aracılığıyla nasıl yaygınlaştığını göstermesi bakımından önem-

lidir;

“Şeyh Hazret-i Abdal Musa, dahi Hoca Ahmed Yesevi fukarâsı idi. Hora-

san’dan Hacı Bektaş ile Rûm’a geldi. Niçe yüz keşf [u] kerametleri zâhir olmuşdu.

Cümleden biri Geyikli Baba’ya kor olmuş âteşi pembe içine sarup hedâyâ-yı rumûz

gönderi. Geyikli Baba dahi anlara süd gönderir. Rûmûz oldur kim “Sen ateşle

pembeyi imtizâc ettirdinse ben dahi leben-i hâlis hâsıl olan vahşî gazâlları teshir

edüp at gibi binüp ve südün yiyüp kullnaırım rumûzun etdi. Hakkâ ki ol asrın ikisi

de gerçek erleridir. Bursa içre (---) mahallesinde bir tekye-i ma’mûrda âsûdedir.

Bunlar dahi Bursa fethinde bulunmuşlardır.”

Seyahatnamede, yukarıda örnek olarak zikredilenler dışında Evliya Çelebi’nin

dünyasının değişik yerlerinde tespit edilen Yesevi dervişlerine de değinilmiştir.

Azerbaycan’ın kuzey bölgesinde Şirvan Hanlığı sahasında Niyazabad’daki türbe-

sinde medfun bulunan Avşar Baba bunlardan biridir. Evliya, Avşar Baba’yı ziyare-

tini “Ziyâret-i Avşar Baba” başlığı altında şu cümlelerle nakletmektedir26;

23 Bkz. A. Yaşar Ocak, “Geyikli Baba”, DİA, 14, İstanbul 1996, s. 45-47. 24 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, II, s. 31. 25 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, II, s. 31. 26 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, II, s. 147. Bkz. H. Bice, aynı eser, s. 249.


“Cedd-i izâmımız Türk-i Türkân Hoca Ahmed-i Yesevî hazretlerinin halifele-

rindendir. Tarik-i Yesevî, Acem’de makbul olmağıla yüz aded fukarâ Yesevî

âsitânesinde ta’at [u] ibadete meşgûllerdir.”

Hoca Ahmed Yesevi, bazen de zor durumda kaldığında Evliya’nın korkularını

yenmek için ruhaniyetinden istimdâd eylediği, yardımlarını beklediği bir kimse

olarak görünmektedir27;

“Hakîr dahi kendi hâlimden haberdârım ammâ yine derûnumda bir havf eseri

idi. Hemân ecdâd-ı nâmım Türk-i Türkân Hoca Ahmed-i Yesevî hazretlerinin

rûhâniyyetinden istimdâd taleb edüp Bismillah ile keşkülü ele alup mâ-i tâhirden

[143a] bu hakîr-i pür-taksîr tâhir sudan nûş etdim. Cümle yârân şâdumân oldu-

lar.”

Çoğaltılabilecek olan örneklerden de anlaşılacağı üzere, Evliya Çelebi, gezdiği

yerlerde tespit ettiği Ahmed Yesevî’nin irşâd edip Anadolu’ya gönderdiği Hacı

Bektaş-ı Velî ve Sarı Saltuk gibi müritleri hakkında ayrıntılı bilgi vermiştir. Seya-

hatnamede yer alan Evliya’nın bizzat ziyaret ettiği ya da hakkında bilgi edinerek

zikrettiği tekke ve zaviyelerle ilgili bilgiler, sadece Türk Dünyasının sembol isimle-

rinden biri olan Hoca Ahmet Yesevî’nin yaygın etkinliğini değil, aynı zamanda

dönemin tasavvufi yapısı içerisinde faaliyette olan tarikatların dağılımı ile ilgili bir

haritanın çıkarılmasına yetecek niteliktedir28.

Evliya’nın sadece gördükleri ile yetinmeyip, bazıları ile ilgili olarak duyduğu

rivayetleri de metne dâhil etmiş olması, seyahatnameyi Türkistan’dan Anadolu ve

Rumeli’ye dağılmış bulunan halifeleri üzerinden Hoca Ahmed Yesevi ile ilgili ciddi

bir veri tabanı olma özelliğine kavuşturmuştur.

Evliyâ Çelebi’nin Türk ve Türkistan Algısı

Kendi nesebini Ahmed Yesevî üzerinden Türk olarak belirleyen Evliya Çelebi,

aldığı yüksek eğitimle edindiği klasik bilgi sisteminin etkisiyle Türklerin kökenini

Hazreti Nuh’un oğlu Yafes’e bağlar. Bununla da yetinmeyen Evliya, keskin göz-

lemleri ile tespit etmiş olduğu ortak kültür değerlerinden hareketle Osmanlı ve

Türkmenlerle birlikte Hint, Kozak, Moğol, Moskof, Leh, Macar ve Kırım Tatarları-

nın da yayıldığı bütün Avrasya sahası toplumlarını “Tatar Kavmi” olarak tanım-

lar29.

27 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, III, s. 223. 28 Bkz. A. Yaşar Ocak, “Osmanlı Dünyasının Biricik, Hayali Geniş, Sempatik, Entelektüel Gezgini”,

Doğumunun 400. Yılında Evliyâ Çelebi, s.404. 29 Bkz. Abdullah Temizkan, “aynı makale”, s. 3.


XVII. yüzyılda yaşamış tipik bir Osmanlı entelektüeli olan Evliya, Osmanlı

Devleti’nin kuruluşu ile ilgili bilgi verirken, Osmanlıların Cengiz Han’ın amcaza-

desi olduğunu, anne tarafından da Peygamber sülalesine bağlı bulunduğunu belir-

tir30. Bununla, Osmanlı hanedanının meşruiyetini Türk-Moğol geleneği ile İslam

esasları üzerine oturtur.

Seyahatnamede sıklıkla rastlanan ilgili bölümler, bir dünya seyyahının 147 dil

bilmesi gereğine inanan ancak Türkçe dışında 30 kadar dile aşina olduğu anlaşılan

Evliya’nın ileri düzeyde bir dil merakına sahip olduğunu göstermektedir31. Bu cüm-

leden olarak, tespit ettiği dilleri ve lehçeleri belirli bir modele uygun olarak karşılaş-

tırarak kıymetlendiren Evliya, seyahatnamenin çeşitli bölümlerinde Türk dilinin

“kadim bir dil” olduğunu vurgulamayı da ihmal etmemektedir. Kadim bilgi siste-

mine göre, Türklerin soyunu Nuh’un oğlu Yafes’e dayandırdığı gibi, Türkçenin

kökenini de oraya bağlamakla işe koyulmuştur32; “İsmail Nebî’den Arabî ve Fârisî

zuhûr etti, Hazret- i Ays’dan lisân-ı Türkî şâyî oldu kim lisan-ı Tatardır… “

Türkçenin kadim bir dil olduğuna inanan Evliya, bununla yetinmemiş, yer yer

kendince tespit etmiş olduğu somut deliller sunmaktan da geri kalmamıştır. Türk

dilinin Yunanca kadar kadim bir dil olduğunu ifade eden Evliya, bunu ispatlamak

için Bulgaristan’daki Ustrumca kalesinin kapısı üzerine kazınmış Türkçe yazıları

delil göstermiştir. Aynı şekilde, Kırım ve Kafkasya’da tesadüf etmiş olduğu kitabe-

leri de bu çerçevede değerlendirmiştir. Dağıstan’daki Dadyan memleketinde tespit

etmiş olduğu mezar taşlarına kazınmış kadim Türkçe yazıtları da (VIII, 335) önemli

bir delil olarak göstermiştir. Türk dilinin yüz çeşit lehçesi olduğunu dile getiren

Evliya Çelebi, en fasihlerinin “lisan-ı Etrâk-ı Çağatay” olduğunu belirtmektedir33.

Tabi ki Payitahtta sarayda yetişmiş bir Osmanlı münevveri olan Evliya Çele-

bi’nin Türk kavramına yaklaşımı gibi, Türk diline bakış açısı da bundan ibaret de-

ğildi. Seyahatnamede, Arapça’nın faziletlerinden bahsederken ifade edilmiş olan

“el-Arabî fesâhatün ve’l-Acem zarafetün ve’t-Türkî kabâhatün ve sâ’irü’l-lisân

galizatün” ifadesinde olduğu gibi, tersi yönde yorumlara da rastlanmaktadır. İlk

bakışta çelişki gibi görünen bu durum, Evliya’nın pozisyonu gereği farklı bakış

açıları ile birlikte değerlendirildiğinde anlaşılabilmektedir34. Bununla birlikte, Seya-

hatname’de, “Etrak-i bî-idrak” gibi tahkir edici ifadelerin nadiren kullanılmış ol-

30 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, VII, s. 233. 31 Robert Dankoff, “Seyahatnâme’de Yeryüzü Dilleri”, Doğumunun 400. Yılında Evliyâ Çelebi s. 350-364. 32 Bkz. Abdullah Temizkan, “aynı makale”, s. 7. 33 Bkz. Abdullah Temizkan, “aynı makale”, s. 3, 6; Evliya Çelebi Seyahatnamesi, III, s. 104. 34 A. Temizkan, “aynı makale”, s. 8.


ması, onun temsilcisi olduğu devlet ve nesebi mensubiyet bağlarını mümkün oldu-

ğu kadar dengelemeye çalıştığını göstermesi bakımından önemlidir.

Diğer Osmanlı metinlerine göre, Seyahatname’de sıklıkla kullanılan “Türkis-

tan” kavramına gelince; Esas itibarıyla, Horasan’dan başlayarak Pamir ve Hindukuş

dağlarının kuzey eteklerinden Çin’in Tun-huang bölgesine kadar uzanan, oradan

Mançurya’nın batısına ulaşan, Moğolistan ve Güney Sibirya’nın tamamını kapsa-

yan, batıda Hazar denizine uzanan, nüfusunun kahır ekseriyeti Türk olan geniş bir

bölgeyi ifade için kullanılan Türkistan35, Seyahatnâme’de “Pîr-i Türkistan” olarak

nitelendirilen Hoca Ahmed Yesevî ile ilgili kısımlarda aynı anlamda kullanılmıştır.

Bunun dışında, metnin tümü tarandığında Türkistan kavramının kullanımı ile ilgili

oldukça çeşitli ve bir o kadar da zengin bir muhteva ile karşılaşılmaktadır.

Evliya’nın Balkanları ifade eden Rumeli hariç olmak üzere, bütün Osmanlı ül-

kesnde ve civar memleketlerde yoğun olarak Türk nüfusun meskûn olduğu yerleri

“Türklerin yaşadığı yer” anlamına gelen “Türkistan” adıyla andığı anlaşılmaktadır.

Evliya’nın zihninde farklı bir yere oturmuş olan Rumeli’nin istisnai hali, Seyahat-

name’de, “Iklık” adlı müzik aleti ile ilgili olarak zikredilmiş olan, “bu saz Arabis-

tan’da ve Türkistan’da çoktur amma Rumeli’nde asla yoktur” ifadesinden de anla-

şılmaktadır36.

Daha çok bölge, idari birim ve şehirlerle ilişkilendirilerek kullanılan Türkistan

adlandırmalarından aktarılacak birkaç örnek, konunun söz konusu çeşitlilikle birlik-

te anlaşılması bakımından yeterli olacaktır.

Evliyâ Çelebi, daha çok Anadolu’da yer alan, Türk ve Türkmenlerle meskȗn

olan şehirleri “Türkistan şehri” olarak nitelemektedir. Seyahatnâme’de “Ve bu şehir

cümle bin üç yüz kiremit örtülü hâne-i zîbâlardır. Ve âb ü havası ve sahrâ-yı mezra-

ları ve fezâsı latif Türkistan şehirlerinden bir müzeyyen şehirdir.” şeklinde tavsif

edilmiş olan Bursa Yenişehiri bunun tipik örneklerinden birini oluşturmaktadır37.

Keza, “bu kal‘a-i Kankırı kal‘acığın cânib-i şarkında dağıstân [u] Türkistân içre

kalup Türkistân vilâyetidir” şeklinde tavsif edilmiş olan bugünkü Çankırı da çevre-

siyle birlikte değerlendirilerek nitelenen örneklerden biridir38. Mimari özelliklerin-

den hareketle, “cümle iki bin iki yüz toprak örtülü divârlarının temelinden nısfına

dek tas, andan âlisi kerpiç dîvârlı Türkistan evleridir” şeklinde tarif edilmiş olan

35 XIX. yüzyıl ortalarına kadar kullanılan, ancak sonraki zamanlarda yerini daha çok Orta Asya’ya bırakan

Türkistan hakkında tafsilat için bkz. Ahmet taşağıl, “Türkistan”, DİA, 41, İstanbul 2012, s. 556-560. 36 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, I, s. 339. 37 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, IX, s. 9. 38 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, III, s. 148.


Gördes39 ise öncekiler gibi herhangi bir eleştiri içermeden nitelenen şehirlerin diğer

bir örneğini oluşturmaktadır. Bu kabil örnekleri daha da çoğaltmak mümkündür.

Aynı şekilde Türkistan tabir olunan bazı şehirlerle ilgili tasvirlerde de kendisini

şaşırtacak kadar şehirli bir kültürle karşılaştığında, muhtemelen ön yargılarının

etkisiyle şaşkınlığını gizleyemediğini gösteren ifadelere yer verilmiştir. Aynı za-

manda ata toprağı olarak yâd ettiği Kütahya ile ilgili cümleler, bunun tipik örnekle-

rinden birini oluşturmaktadır40;

“Gerçi Anadolu’da Türkistan vilayettir, amma ulemâsı ve fuzalâsı ve şu‘arâsı

gâyet çokdur. Zirâ halkı safâ ve zevk ile alûdedirler.”

Muhtemelen Türk nüfusun yoğun olduğu bir bölgede olması dolayısıyla “Tür-

kistan’da bu dahi bir şehr-i ganimettir” ifadesiyle zenginliğine işaret edilmiş olan

Bolu için de benzer bir kurgu söz konusudur41;

“Gerçi Türkistandır amma ayân u eşrafı ve tüccarı çokdur. Gerçekden bir

mamûr ve âbâdan şehr-i muazzamdır kim (…) cümle üç bin tahta örtülü hane-i

zibalardır.”

Evliya’yı birer “Türkistan şehri” olarak nitelenen Lâdik42 (Amasya) “farisü’l-

hayl sipahileri ve erbâb-ı maârif yaranları”nın çokluğu, Çorum43 “erbâb-ı maarifi ve

nükte-şinâs çelebileri, ulemâ ve sulehâ”sının bolluğu, Kemah44 ise “garib-dost,

sulehâ-yı ümmetten halûk ve selim âdemleri”nin varlığı ile şaşırtmış gibi görün-

mektedir. Örnekleri çoğaltılabilecek olan şehirlerin bu ve benzeri şaşırtıcı özellikle-

ri, Evliyâ’nın etkisinde bulunduğu yüksek kültür ortamında sahip olduğu Türklerin

ilim, kültür ve edebiyattan uzak olduklarına dair önyargılarla ilgili olmalıdır.

Rum vilayetinde yer alan ve “gerçi diyar-ı Rȗm-ı behçet-rüsûm-ı Sivastan” ol-

duğu belirtilen Tokat’ın buna rağmen Türkistan addolunmasının temel gerekçesinin

“reaya ve berayası”nın “gayet koyu Etrak” olması şeklinde ifade edilmiş olması45,

Evliyâ’nın herhangi bir şehri Türkistan tabir etmesinin kıstaslarından birinin de

Türklerin nüfusun kahır ekseriyetini oluşturmasa bile sahip oldukları bilinç düzeyi

olduğunu göstermektedir.

Seyahatnamede tespit edilen ilgili kayıtlar, yalın halde kullanılan örnekler ya-

nında coğrafi bölge ya da yer belirterek kullanılan örneklerin de bulunduğunu gös-

39 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, II, s. 210. 40 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, IX, s. 17. 41 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, II, s. 90. 42 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, II, s. 199. 43 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, II, s. 209. 44 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, II, s. 191. 45 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, V, s. 39.


termektedir. Seyahatnâme’de yer alan ifadeyle, “evliyâ-yı Türkmânın gayet çok”

olması dolayısıyla “Şehr-i Türkistan-ı İran ya’ni Rûmiyye-i Azerbaycan” şeklinde

nitelenmiş olan Urumiye/Rûmiyye bunun tipik örneklerinden birini oluşturmakta-

dır46.

Evliyâ’nın İran’ın Batı Azerbaycan eyaletinde bulunan ve bünyesinde barındır-

dığı nüfusun etnik çeşitliliği ile dikkatini çekmiş olması muhtemel olan kadim Hoy

şehri ile ilgili tanımlaması ise oldukça ilginçtir47;

“Ve ba‘zı müverrih âlimler bu şehre Türkistân, Avşaristân, İrânistân derler.

Şehr-i kadîm ve bender-i azîmdir ve cümle nevâhîleri yüz seksen pâre avadân kend

[ü] büldânları var”.

Evliya Çelebi, tarihi coğrafya bağlamında asıl Türkistan olan ve bugünkü Orta

Asya’nın önemli bir kısmını içine alan bölgeyi ise “Türkistân-ı Tataristân” olarak

zikretmektedir48. Bu adlandırma, yukarıda dil bahsinde de ifade edilmiş olduğu

üzere, Evliya’nın atlı-bozkır kültürünün hâkim olduğu toplulukları topluca “Tatar”,

yaşadıkları coğrafyayı da “Tataristan” addetmesinden kaynaklanmış olmalıdır.

Evliyâ’nın Mıkdısî’den naklettiği cümleler de söz konusu yaklaşımı da içine

alan bakış açısı hakkında önemli bir fikir vermektedir49;

“Mıkdısî târîhi arz-ı Yunan’dan ta arz-ı Hasan’a ve arz-ı Askalân’a ve arz-ı

Taberistân’a ve arz-ı Ken‘ân’a ve arz-ı Mukaddes’e ve arz-ı Rûm’a ve arz-ı Irâk’a

ve arz-ı Âzerbaycân’a ta Karadeniz sâhillerinden Gürcîstân u Dağıstân ve arz-ı

Irâk-ı Dâdyân’ı ve arz-ı Heyhât’ı ve arz-ı İrân ve arz-ı Turan’ı ve arz-ı Türkistân-ı

Tataristân ve Moğol u Boğol’u ta Mâverâü'n-nehir’e varınca Koca Mıkdısî eyle

yazmış kim ve eyle gezmiş kim cümle geşt ü güzâr etdiği kurâ vü kasabât u kılâ‘ u

büldânları âb [u] hevâsıyla ve arz-ı beledi ve tûl-ı enhârıyla tahrîr etmişdir.”

Evliya Çelebi’nin Türk ile Tatarı bir arada anması kadar “Oğuz” kavminden

bahsederken de benzer bir bilince sahip olduğu anlaşılmktadır. Beğpazarı’ndan

bahsederken50 “Etrâk şehirlerinden olmağıla ekseriye halkı Oğuz tâ’ifesidir, ya’ni

Türk demenin hüsn-i ta’biridir.” ifadesi buna dair açık bir fikir vermektedir.

Bütün bunlar, Evliyâ Çelebi’nin, “Türkistan” adını yalın halde daha çok Ana-

dolu için, birleşik halde ise farklı yerler için kullandığını ortaya koymaktadır. Vur-

gulanması gereken diğer önemli husus, XVII. yüzyılda bir Osmanlı münevverinin

46 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, IV, s. 180. 47 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, II, s. 139. 48 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, IV, s. 35. 49 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, IV, s. 35. 50 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, II, s. 237.


kafasında şöyle veya böyle ciddi bir “Türkistan” algısının bulunması, esas kabul

ettiği kıstaslara göre kendince tasnif edip tanımlayarak, sınırlarını belirlemiş olma-

sıdır.

Hepsinden daha önemlisi, Evliya’nın zihniyet dünyasında Doğu ve Batı Türk-

lüğüne ait değerleri harmanlayarak, tespit edip değerlendirebilecek kadar bilgi biri-

kimine sahip olmasıdır. Seyahatname bunun örnekleriyle doludur. Ancak bildiri

şeklinde tasarlanmış olan çalışmanın sınırlarını aşmamak için sadece birkaçını zik-

retmekle yetinmek durumundayız.

Basit Fakat Önemli Bir Örnek Olarak Ilıcalar: “Misli Meğer Bursa Kaplıcaları Ola”

Evliya Çelebi’nin seyahatlerinde dikkatini çeken önemli unsurlardan biri sıcak

su kaynakları olmuştur. Seyahatnamenin kapsama alanında tespit etmiş olduğu çok

sayıda ılıcanın önemli bir kısmını ayrıntılı bir biçimde tasvir etmiş olan Evliyâ, aynı

zamanda adından başlayarak geniş çaplı karşılaştırmalar yapmaktan da kendini

alamamıştır. Seyahatname’de önemle üzerinde durulan ılıcalardan biri olan, günü-

müzde Yunanistan hudutları dâhilinde bulunan Kara Kaplıca ile ilgili satırlar, Evli-

ya Çelebi’nin 770 ılıcayı kapsayan dünyasındaki yelpazenin genişliğini ortaya

koyması bakımından önemlidir51;

“Bu Nefes Sultân âsitânesi cenbinin zîrinde bir ılıca var kim Rûm u Arab u

Acem ve Belh [u] Buhârâ ve Frengistân’da ve Bursa’da ve’l-hâsıl ekâlîm-i seb‘ada

yedi yüz yetmiş aded banalar görüp cümlesine girüp illâ Budin kal‘asında Yeşil

Direkli ılıcası ve Sofya'nın banası ve bu Nefes Sultân humması kadar menâfi‘-i

kesîreli kavza görmedim.”

Kaplıcaları ile meşhur olan Bursa ile ilgili “evsâf-ı germ-âb-ı kudret-i ilâhî

ya’nî ılıca suyu” başlığı altında yer alan kayıt ise farklı kültür çevrelerinde kullanı-

lan adların ifade edildiği metinlerin tipik bir örneğini oluşturmaktadır52;

“Anadolu’da ‘ılıca’ derler, Arabistan’da (---) derler, Acem’de ‘germ-âb’ der-

ler, Rûm’da ‘kaynarca’ derler, Bursa’da ‘kaplıca’ derler, Moğolî’de ‘kerense’

derler, Rumeli’nde ‘bana’ derler.”

Evliyâ Çelebi, aynı seyahati sırasında ziyaret etmiş olduğu ve Kavza olarak

kaydetmiş olduğu Havza’da yer alan ılıca ile ilgili kısımda ise aynı hususu yukarıda

eksik bırakılmış olan kısmı da dâhil ederek şöyle ifade etmektedir53;

51 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, VIII, s. 34. 52 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, II, s. 16. 53 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, II, s. 201.


“Arabistan’da ‘humma’ derler, diyâr-ı Acem’de ‘germ-âb’ derler, Tür-

kistân’da ‘ılıca’ derler, Rûm’da ‘kaynarca’ derler, Bosna’da ve Rumelinde ‘bana’

derler, bu Lâdik ve Amasiyye’de ‘kavza’ derler. Tataristân’da ‘ılısı’ derler, lisân-ı

Moğolî’de ‘kerende’ derler.”

Sofya’da bulunan beş ılıcanın her biri ile ilgili ayrıntıya girilmeden, “Der-

sitâyiş-i germâb-ı pâk-i şehr-i Sofya” başlığı altında zikredilmiş olan cümleler54 de

yukarıda zikredilmiş olanlara ilaveten “kösünce” ve “ılığın” tabirlerini içermesi

bakımından önemlidir;

“Bu diyârda ılıcaya ‘bana’ derler. Acem’de ‘germ-âb’, Arab’da ‘humma’,

Türkistan’da ‘ılıca’, Yörükistan’da ‘kaplıca’ derler. Tatar ‘ılısı’ der. Kürdistan’da

‘çermik’dir. Lisân-ı Sırp’da ‘kösünce’ derler. Türkmân’da ‘ılığın’ derler.”

Musul’daki Ali Hamamı ile ilgili kısımda yer alan benzer bir kayıt, bazı eksik-

likleri yanında, ılıcaya lisân-ı Etrak’de “kaynarca”, Bursa Etrâkinde “kaplıca”,

Rumeli’de “bana” ya da “bunlıca” denildiğinin vurgulanmış olması bakımından

önemlidir55. Evliyâ’ya göre “her lisânda birer gûne ismi” olan ılıcanın seyahatna-

mede belirtilmiş olan farklı dil ve kültürlerdeki karşılıklarını özetlemek gerekirse,

şöyle bir sonuç ortaya çıkmaktadır56;

Anadolu Ilıca

Türkistan Ilıca

Arabistan Hummâ Ayn‐ı Hâr

Acem Germâb

Lisân‐ı Etrâk‐Rûm Kaynarca

Bursa Etrâki‐Yörükistân

Kaplıca

Lâdik‐Amasya Kavza

Moğolca Kerende Kerense

Türkmân Ilıgın

Tataristan Ilısı

Rumeli Bana Bunlıca

Sırpça Kösünce Kürdistan Çermik

İşret Meclislerinin Sembolü: Hüseyin Baykara Meclisleri

1470-1506 yılları arasında hüküm sürmüş olan Hüseyin Baykara, Timurlu Hü-

kümdarları arasında cesur savaşçı yönü yanında bilim, sanat ve sanatçılara verdiği

54 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, III, s. 225-226. 55 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, IV, s. 345. 56 Ayrıca bkz. Robert Dankoff, Evliya Çelebi Seyahatnamesi Okuma Sözlüğü, Çev. Semih Tezcan, İstanbul

2008, s. 142, 146.


değer bakımından da önemli bir yer tutmaktadır. Devrin önde gelen pek çok bilim

ve sanat adamını himaye eden Baykara, Herat’ı parlak bir kültür-sanat merkezi

haline getirmiştir. Bu dönemde Herat İran-Türk dünyasının parlak bir medeniyet

merkezi haline gelmişti. Aynı zamanda yakın dostlukları ile bilinen Ali Şir Nevai

ile ünlü mutasavvıf şair Molla Abdurrahman-ı Câmî iki sembol isim olarak öne

çıkmıştı. İnalcık Hoca’nın ifadesiyle, “siyasi ve ilmi nüfuz sahibi olan bu iki dâhî,

Baykara döneminin yüksek kültür çevrelerinde birbirine destek olmakta idiler.57“

Kendisi de şair olup, Çağatayca ve Farsça şiirlerini ihtiva eden Divan’ı yayım-

lanmış bulunan Hüseyin Baykara, Nevai ile birlikte Çağatay edebiyatında “Nevâî-

Baykara Devri” diye anılan bir döneme imza atmıştır. Musiki ve hat sanatıyla da

meşgul olan Baykara, devrinin özellikle “Divani” hattını güzel yazan hattatları ara-

sında yer almıştır58.

Böylesine zengin bir kültür-sanat ortamında, kendisinin de dâhil olduğu edib ve

şairlerin katılımlarıyla kurulan meclisler “Hüseyin Baykara Meclisi” adıyla anılmış-

tır. Hüseyin Baykara Meclisleri, Sultanın dostu ve devlet adamı kimliğiyle de öne

çıkan, Divanları ve Hamsesiyle ünlü olan Nevâyî’nin, Osmanlı edebi çevrelerinde

de nazîreler yazılan örnek edebi eserler olarak kabul gören şiirlerinde canlandırıl-

mıştır. Nevâyî, özellikle Sâkînâme’sinde sarayda kurulan işret meclislerini coşkulu

bir biçimde dile getirmiştir59.

Hükümran oldukları devirlerde Fatih ile II. Bayezid, Hüseyin Baykara ile mek-

tuplaşarak, “muhabbet-i kadimi”den söz ediyorlardı60. Hüseyin Baykara da ceva-

bında Osmanlı hükümdarına “halifetullah fi’l-enam” ve “el-Gazi fi-sebilillah” diye

hitap ediyordu61. İki ülke arasında en yüksek düzeyde sürdürülen temaslar, kültürel

değerlerin aktarımını da beraberinde getiriyordu.

Devrin İslam hükümdarlarının davette yarıştıkları Abdurrahman Câmi’nin Fa-

tih tarafından beş bin altın hediye edilerek İstanbul’a daveti ve II. Bayezid’in “nu-

rul-hak ve hakikat” ve “nakş-bend-i itikad” ifadelerini kullanarak büyük çaba sar-

fetmiş olması da bunu göstermektedir. Bütün bunlar, İnalcık Hoca’nın da ifade

etmiş olduğu gibi XV. yüzyılda İslam dünyasında, Türkistan ve İran’da Timurlula-

57 Halil İnalcık, Hasbağçede Ayş u Tarab: Nedimler Şairler Mutribler, İstanbul 2015, s. 183, 346. 58 Hamit Algar-Ali Alparslan, “Hüseyin Baykara”, DİA, 18, İstanbul 1998, s. 530-531. 59 Tafsilat için bkz. H. İnalcık, aynı eser, s. 179-194. 60 H. İnalcık, aynı eser, s. 185, 277, 346-348. 61 H. İnalcık, aynı eser, s. 225.


rın temsil ettiği yüksek ilim ve sanat rönesansının Osmanlılar üzerindeki etkilerine

işaret etmesi bakımından önemlidir.

En yüksek düzeyden başlayan ve bütün ilim ve sanat çevrelerine yayılan temas-

ların doğal sonucu olarak, ünü dünyanın önemli bir kısmına yayılan söz konusu

işret meclisleri, Osmanlı dünyasında da yankılandı. Hüseyin Baykara Meclisleri,

İnalcık Hoca’nın ifadesiyle, “Osmanlı yüksek çevrelerinde dillere destan” olacak

kadar yaygınlaşmış, Osmanlı edebiyatında özlemle anılmıştır. Gerçekten de Os-

manlı ülkesinde kurulan ve “Hüseyin Baykara Meclisleri”ne benzetilen işret meclis-

leri Saraydan başlayarak, taşraya kadar yaygınlaşmıştır. Kaynaklarda II. Bayezid’in

oğlu Korkud’un Güney ve Batı Anadolu sancakbeyliklerinde şiir ve musikide ta-

nınmış üstatların katılımıyla gerçekleşen işret meclislerinin “Hüseyin Baykara Mec-

lisleri”ni aratmadığı belirtilir62.

Aldığı eğitim ve üstlenmiş olduğu görevler itibarıyla Osmanlı yüksek çevrele-

rinde bulunan ve mensuplarıyla içli dışlı olan Evliya Çelebi de sadece Doğu Türk-

lüğünün değil bütün Türk Dünyasının ortak değerlerinden biri haline gelmiş olan

Hüseyin Baykara Meclisleri’ne vâkıf tipik bir Osmanlı münevveri idi. Seyahatna-

mede, gittiği yerlerde çoğuna dâhil olduğu ya da en azından şahit olduğu işret mec-

lislerini kıymetlendirirken karşılaştırmak ihtiyacı duyduğunda, mihenk taşı olarak

“Hüseyin Baykara Meclisleri”nden bahsetmiş olması, bunu açık bir biçimde ortaya

koymaktadır. Evliya Çelebi’nin ilgili anlatımları, sadece bu hususu ortaya koymak-

la kalmayıp, “Osmanlı yüksek çevrelerinde dillere destan olan” Hüseyin Baykara

Meclisleri’ne benzetilerek değerlendirilen işret meclislerinin Osmanlı ülkesinin ve

komşu memleketlerin hemen her yerinde yaygınlaşmış olduğunu göstermesi bakı-

mından da önemlidir.

Evliya’nın tasvir ettiği ve kıymetlendirmek için karşılaştırma ihtiyacı hissettiği

söz konusu meclisler daha çok şehir ve kasabalarda bulunan mesire yerlerinde kuru-

luyordu. Evliya bu yerleri tasvir ederken de bizzat gördüğü ya da duyduğu diğerle-

riyle karşılaştırmaktan kendini alamıyordu. Bu itibarla, tipik bir örnek olarak değer-

lendirmeyi tercih etmiş olduğumuz bu hususu mekânsal boyutuyla birlikte ele al-

mak daha doğru olacaktır.

Mesire yerleri, Evliyâ Çelebi’nin seyahatnamede önemle üzerinde durduğu

mekânlardan biridir. Seyahatnamede söz konusu mekânlar için genellikle mesire

yeri anlamında “mesîregâh” tabiri kullanılmıştır. Bunun yanında, “teferrücgâh”

62 H. İnalcık, aynı eser, s. 365-66.


aynı anlamda kullanılan ikinci yaygın kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. Tespit

etmiş olduğu mesire yerlerini genellikle bu iki kelime ile ifade eden Evliya, derledi-

ği bilgi ve gözlemlerinin zihninde uyandırdığı intibaı ifade edebilmek için ayrıca

çeşitli niteleme sıfatları kullanmıştır. Bu çerçevede kullanmış olduğu yaygın tabir-

lerden biri “ibretnümâ” sözcüğüdür. Edebi kabiliyeti ile birlikte zengin bir söz var-

lığını metne yansıtmış olan Evliya, aynı zamanda “müferrihât”, “ferahfezâ”,

“ârâmgâh”, “bağ”, “irem”, “bağ-ı irem”, “iremzât”, “iremâbâd” ve “merâmgâh”

gibi tasvir edilen mekânların öne çıkan özelliklerine vurgu yapan tabirleri de sıklık-

la kullanmıştır.

Seyahatnamede her birini teferruatıyla tasvir etmek yerine, “ammâ cümleden

ma‘mûr teferrücgâh” gibi bir ifadeyi takiben, en meşhur olanları hakkında bilgi

vermeyi tercih eden ve çağının diğer bazı seyyahları gibi63 sayısal verileri sıklıkla

kullanmayı alışkanlık haline getiren Evliyâ, bazen şehir ve kasabalarda mevcut

mesîre yerlerinin toplam sayılarını vermeyi de ihmal etmemiştir.

Bilgi ve görgüsü Osmanlı kültür ve medeniyet dairesini aşan, tipik bir dünya

gezgini olma özelliği taşıyan Evliya Çelebi, şehir ve kasabalar civarında gördüğü

mesire yerlerini Osmanlı coğrafyasının ve dünyanın benzer mekânları ile mukayese

etmekten kendini alamamıştır.

Evliya’nın, Rumeli’de Manastır şehrinin batısında Ohri yolu üzerinde bulundu-

ğunu belirttiği ancak adını vermediği mesîre yerini tasvir ve tavsif ederken, karşılaş-

tırmak için sıklıkla değindiği Malatya’nın Aspuzusu ve Konya’nın Merâmına ilave-

ten Kırım yarımadasında Kefe’deki Sudak bağlarını da zikretmiş olması, zihin dün-

yasının genişliğini göstermesi bakımından önemlidir64;

“Bu şehr-i Manastır’ın cânib-i garbında şehir ucunda ve gayrı yerlerde cümle

yigirmi yedi aded teferrücgâh [u] mesîregâhlar vardır, ammâ cümleden şehrin

semt-i garbîsi tarafında Ohri yolu üzre merâmgâh-ı (---) cümleden havâdâr ve

koyah hıyâbân-ı Acem’dir. Malatıyye’nin Aspuzu’su ve Konya’nın Merâm’ı ve

Darende’nin bâğı, Kefe şehrinin Sudak bâğı ve bu şehr-i Manastır’ın (---) Rûm ve

Arab u Acem seyyâhânları içre meşhûr teferrücgâh-ı ferah-fezâ hakkında Sultân-ı

şu‘arâ Leâlî Manastır’ı şehrengîz etmişdir.”

Evliya’nın Drama şehrinde Eski Câmi önünde bulunan Subaşı mesîregâhını

tasvir ederken kullanmış olduğu ifadeler de dikkat çekicidir65;

63 Bkz. Suraiya Faroqhi, Osmanlı Tarihi Nasıl İncelenir?, Çev. Zeynep Altok, İstanbul 2001, s. 199-200. 64 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, V, s. 309. 65 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, VIII, s. 54.


“Rûm u Arab u Acem’de ve Belh u Buhârâ ve Horasan ve Alman’da eyle bir

mesîregâh havz-ı latîf yokdur”.

Seyahatnamede tespit edilerek değerlendirilen başka mesire yerleri ile ilgili kı-

sımlarda da tesadüf edilen benzer ifadeler, Evliya Çelebi’nin dünyasının Osmanlı

coğrafyasından ibaret olmadığını, Türkistan’ı da içine alan daha geniş bir alanı

kapsadığını göstermesi bakımından önemlidir.

Çoğaltılabilecek olan bütün bu örneklerden anlaşıldığı kadarıyla, seyahatname-

de mesire yerleriyle ilgili karşılaştırmalarda en yaygın kullanılan mekânlardan biri

Konya’nın Meram’ı idi. Seyahatnamede Meram bağlarının müstesna yeri zikredi-

lirken, Doğu Türklüğüne ait başka yerlerden de söz edilmektedir66;

“Evvelâ bu İreme-zât-ı Merâm’ı ve bu hâdîka-i revza-i Rıdvân-ı bâğ-ı cinân-

misâli niçe bin sultân-ı şu‘arâlar şehrengiz edüp ta‘rîf u tavsîf etmişlerdir, ammâ

Hudâ âlimdir deryâda katre ve güneşde zerre medh edememişlerdir. Munsıf olan

cihânbân seyyâhân-ı büldânlar “Cihânda mislin görmedik” derler. Hakkâ ki bu

hakîr de bu Konya temâşâsına gelince yigirmi sene seyâhatimiz olup böyle bir

gaytân [u] hıyâbân görmedim. Budin serhaddinde Peçoy-ı sirem-mânend bâğ-ı

İrem şehrinin kal‘a ardında Barudhâne mesîregâhı ve Kırım cezîresinde Sudak

bâğı ve İslambol’da Âl-i Osmân’ın yüz yetmiş bâğçe-i gülistânları ve Malâtiyye

Aspozusu ve Tebrîz’de Şâh-ı Cihân bâğı ve bu Konya Merâmı mesîregâhının ya-

nında o temdîh olunan mesîregâhlar bir çemenzârçe değildir.”

Konya Meram’ı yanında “çemenzârçe” mesabesinde bile görmediği mesire

yerlerine temas etmekle yetinen Evliyâ, Malatya’nın Aspuzu’sunun Osmanlı dün-

yasının önemli mesiregâhları arasındaki yerini “Der-vasf-ı ravza-i Rıdvân ve bâğ-ı

cinân yaylağ-ı hadîka-i Aspuzan” başlığı altında şöyle tasvir etmektedir67;

“Bu edîm-i arzın rub‘-ı meskûnunda ekâlîm-i seb‘ayı deverân u seyerân eden

seyyâhân-ı berr u bihâr dillerinde dâstân olan gaytan-ı hadîka-i bâğ-ı İremezâtla-

rın meşhur-ı âfâkları diyâr-ı Rûm’da Budin serhadlerinde Peçoy Sîrem-rû

mânend(e) bâğ-ı İrem’in kal‘ası ardında Barûdhânesi’dir ve Siroz şehrinin kal‘a

ardı’sıdır ve Kefe vilâyetinin Sudak bâğı’dır ve İslambol’da Kâğıdhâne ve Göksu ve

Sücah bâğıdır ve İremezât’dan nişân verir Âl-i Osmân’ın yüz yetmiş aded

mesîregâh bâğlarıdır. Andan şehr-i İzmid’in Topyeri’dir. Andan Konya’nın bâğ-ı

Merâm’ıdır. Andan Adalya’nın Istanaz-ı İremezâtı’dır, andan kasaba-ı Daren-

66 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, III, s. 20. 67 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, IV, s. 16.


de’nin bâğ-ı Darende’sidir. Andan Diyârbekir’in sâhil-i nehr-i Şatt’da Reyhân

bâğı’dır ve Mısır diyârında Hazret-i Yûsuf'un Feyyûm şehri bâğıdır. Hülâsa-i

kelâm bu zikr olunan bâğ-ı İremlerin cümlesi meşhûr-ı âfâkdır ammâ bu Malatıy-

ye'nin Aspuzu'su âb-ı hayâtlarının vefretiyle ve hevâsının letâfeti cihetiyle ve bî-add

u bilâ gâye müsmirrâtının firâvân olması cihetiyle bu Aspuzu bâğları cümleye

tercîh olunur.”

Tebriz’de bulunan mesire yerleri tasvir edilirken, aynı şekilde Meram, Aspuzu

ve Sudak’daki benzerleri ile karşılaştırılarak kıymetlendirilmiş olması, Evliya’nın

zihnindeki bilgiyi harmanlama becerisini göstermesi bakımından önemlidir68;

“Böyle bir çemenzâr ve mesîregâh-ı zemîn teferrücgâhdır. Ve bu şehrin âb [u]

hevâsının letâfetinden bâğ u bâğçe-i gülistânı hisâba gelmez, mesîregâh-ı İreme

zâtü'l-imâd misillü bir şehr-i rûşen-âbâddır ki her teferrücgâhı bâğ-ı Merâm’dan ve

bâğ-ı Aspuzu’dan veya Sudak’dan nişân verir.”

Seyahatnamede tespit edilen kayıtlar, Evliya Çelebi’nin mesire yerleri ile ilgili

tasvirlerinin sadece fiziki özelliklerden ibaret olmadığını, aynı zamanda sosyal ve

kültürel boyutları da işin içine kattığını ortaya koymaktadır. Mesire yerlerinde kuru-

lan “işret meclisleri” ile ilgili anlatıları, bildirinin ana ekseniyle doğrudan ilgili ol-

ması bakımından önemlidir. Gezip gördüğü mesire yerlerinde kurulan işret meclis-

lerini değerlendirirken Timur sarayındaki meclislerle karşılaştıran Evliya Çelebi,

bunu “Hüseyin Baykara Fasılları” ile sembolleştirmiştir.

Arnavutluk’da Elbasan şehrinin güneyinde, nehir kenarında bulunan Büzürg

Seng (Ulu Kaya) teferrücgâhı ile ilgili tasvirler bunun tipik bir örneğini oluşturmak-

tadır69;

“Ve niçe bin aded pençe-i âfitâb mahbûb-ı cihân gül-fem ve la‘l-gûn kiraz du-

daklı kerûbiyân sıfatlı dilberânlar içün uşşâk-ı müştakân hezâr hezâr nâle vü efgân

edüp hezârân hezârı nağamât etmeden ferâğât etdirüp her uşşâk andelîb-âsâ

nevâsâz ü hânendelikler ile hoş-elhân ve asvât-ı hazîn etdiklerinde bülbülân-ı çe-

menistân dembeste ve hayrân olurlar. Her tarafta köşe be-köşe cemî‘i uşşâkân

ma‘şûkânlarıyla cilveler edüp bir hây hûy tarab ve ayş [u] ışretler olur kim gûyâ

rûzları rûz-ı nevrûz-ı Harezmşâhî olup şeb [ü] rûz Hüseyin Baykara meclisleri olur.

Ve her tarafda gûnâ-gûn hânende ve sâzende ve mutrıbân ve meddâhânların ser

âğâze-i hengâmelerinden cemî‘i hezârân hâmûş-bâş olup dem çekmezler.”

68 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, II, 127. 69 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, VIII, s. 322-323.


Ulu Kaya adlı mesire yeri ile ilgili bu satırlar, Evliya’nın özellikle işret meclis-

leri ile ilgili karşılaştırmalarda mihenk taşı olarak Doğu Türklüğünün sembollerin-

den biri olan “Hüseyin Baykara Meclisleri”ni kullandığını açık bir biçimde ortaya

koyması bakımından önemlidir.

Aynı şekilde, seyahatnamede tasvir edilmiş olan pek çok mesire yerinde kuru-

lan işret meclislerinin anlatımında da “Hüseyin Baykara Meclisleri”ne vurgu ya-

pılmıştır. Manastır’da Ohri yolu üzerinde bulunan ve “Hüseyin Baykara Fasılla-

rı”na sahne olan mesiregah70 ile Çayniçse’de “Hüseyin Baykara Meclisleri” kurulan

Gazi Murad Baba mesiregahı71 bunlardan sadece ikisidir.

Mesire yerlerinde gözlemlediği tabloyu karşılaştıran Evliyâ, Türk dünyasının

sembol isimlerinden biri olan, ilim, kültür ve sanata gösterdiği ilgi yönüyle öne

çıkan Timurlu hükümdarı Hüseyin Baykara’yı (1470-1506) ve onunla özdeşleşen

meclisleri Balkanların en ücra köşeleri de dâhil olmak üzere, Osmanlı coğrafyasına

dağılmış bulunan hemen her yere taşımıştır.

Mesire yerlerine göre daha az yansımış olmakla birlikte Seyahatnamede tasvir

edilen ve Hüseyin Baykara Meclisleri’ne benzetilen işret meclislerine sahne olan

mekânlardan biri de kahvehaneler idi. Ayıntab’ı ziyareti sırasında uğradığı ve “gam

giderir yerler” olarak vasıflandırdığı kahvehaneleri şöyle anlatır72;

“Zira her kahvehanede guna gun saz ve söz ve Hüseyin Baykara fasılları olur

kıssahan (meddah) ve hanendegan ve mutriban ve şuara-yı gazel-han ve sair

erbâb-ı ma’rifân mâlâmâldir”.

Doğu ve Batı Türklüğünün Ortak Değeri: Nevruz

Evliya Çelebi Seyahatnamesi, sadece Doğu Türklüğünün değil, bütün Türk

dünyasının ortak değerlerinden biri olan Nevruz hakkında da önemli bilgi içermek-

tedir73. Kırk yılı aşkın bir zaman zarfında bütün Osmanlı coğrafyasını ve civar

memleketleri gezen ve gezdiği memleketlerin sosyal ve kültürel özelliklerini adeta

bir etnograf gibi dikkatle değerlendiren Evliya Çelebi, Nevruz’u her şeyden önce

önem verdiği ve her gününün benzemesini arzu ettiği günlerden biri olarak zikret-

mektedir.

Bağdat izlenimlerini naklederken ifade etmiş olduğu “Bağdâd’ın tetimme-i seyr

[ü] temâşâsına mukayyed olup gicemiz Kadr ve rûzumuz rûz-ı Nevrûz-ı Hârezm-

70 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, V, s. 309. 71 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, VI, s. 250. 72 H. İnalcık, aynı eser, s. 269. 73 Bu hususa dikkat çeken genel bir değerlendirme için bkz. Ali Berat Alptekin, “Evliya Çelebi Seyahat-

namesi’nde Nevruz”, Türk Dili, 663, Mart 2007, s. 221-228.


şâhî vü yevm-i ıyd-ı adhâ idi” cümlesi, bunun tipik örneklerinden biridir. Keza,

İmadiye teferrüçgâhında geçirdiği zamandan duyduğu memnuniyeti ifade etmek

için kullandığı “gicemiz leyle-i kadr rûzumuz rûz-ı ıyd-ı nevrûz-ı Harzemşâhî olup”

cümlesi de bir diğer örneği oluşturmaktadır. Erdel’de geçirdiği zaman zarfında

Melek Ahmed Paşa ile olan hoş sohbetlerini anlatırken kullandığı “Hudâ’ya ayândır

gecemiz leyle-i Kadr ve rûzumuz rûz-ı ıyd-ı Adhâ ve rûz-ı nevrûz-ı Hârezmşâhî idi”

cümlesi de dikkati çekmektedir. Benzer cümlelere seyahatnamede sıklıkla rastlan-

maktadır74.

Seyahatnamede Nevruz gününe atfedilen bu değerin sadece Osmanlı ve İslam

coğrafyasıyla sınırlı tutulmadığını, Evliya Çelebi’nin dünyasında “öteki” konu-

munda bulunan “küffar” ile ilgili değerlendirmelerde de rastlandığını belirtmek

gerekir. Evliya’nın Venedik’de heyecanla izlemiş olduğu bir ayini tasvir ederken,

“gûyâ rûz-ı nevrûz olup” ifadesini kullanarak, belki de “öteki” konumundakileri

kendi dünyasına yaklaştırabilmek için kendi dünyasından bir kültürel pratikle ilişki-

lendirmesi bunun tipik örneklerinden biridir75.

Drama ile ilgili “Hâlâ şehr-i Dırama ahâlîsinin teferrücgâh-ı ârâmgâhı bu

mesîregâhdır. Bâ-husûs rûz-ı ıydeynde ve rûz-ı nevrûz-ı Hârezmşâhîde ve nevrûz-ı

sultânîde ve Hızır-İlyâs günlerinde cemî‘i sıbyân-ı püserân-ı tıflânlar yevm-i ıy-

deynde bu teferrücgâh fezâsına ve bunda olan dıraht-ı müntehâların nihâllerine

salıncaklar kurup” ifadesi76 ise “nevruz-ı sultani” ve “Hızır İlyas Günleri”ni de ilave

etmiş olması bakımından önemlidir.

Güney Arnavutluk’ta yer alan Ergiri’de gözlemlediği eğlenceleri tasvir ederken

kullandığı “bunlar düğünlerde ve rûz-ı Hızır’da ve nevrûz-ı Hârezmşâhîde ve

Kâsım günlerinde ve Sarı Saltık günlerinde ve ıydeynlerde” ifadesinde77 ise mev-

cutlara ilaveten “Kasım” ve “Sarı Saltık” günlerinin zikredilmiş olması, Evliya’nın

Doğu’dan Batı’ya uzanan ve büyük bir alana yayılan Türk Dünyasında öne çıkan

özel gün ve bayramlarla ilgili değerlerin hiç birini ihmal etmeden nasıl harmanladı-

ğını göstermesi bakımından önemlidir.

74 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, III, s. 82. 75 Bkz. Yeliz Özay, Evliya Çelebi’nin Acayip ve Garip Dünyası, Bilkent Üniversitesi, Yayımlanmamış

Doktora Tezi, s. 128. 76 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, VI, s. 54. 77 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, VIII, s. 296.


Seyahatnamenin Demirkapı kısmında, kendisini ağırlayarak ihtiyacı olan mai-

şetle uğurlayan Han ile ilgili cümleleri, Nevruz’un şahısların hoşsohbet özelliğine

vurgu yapmak için de kullanıldığını göstermektedir78;

“Seksen sâle bâliğ bir kırçıl hân-ı nâ-bâliğ Şâhseven Şefî‘ Hân nâm bir hân-ı

hâm idi kim şeb [u] rûz mest-i nevrûz idi. Lâkin nükte-şinâs ve şi‘r-âşnâ ve hattât ve

hoş-sohbet hân idi. Hakîre beş tümen harc-ı ma‘ûnet verüp rûz-merre ta‘yînâtımız

matbah-ı Keykâvûs’dan mihmândârlar dârımıza getirirlerdi.”

Genellikle “Nevruz-ı Harezmşâhi” olarak ifade edilmiş olan ve geceyle gündü-

zün eşitlendiği 21 Mart’a rastlayan gün eski Türk takvimlerinde ve bu arada 12

Hayvanlı Türk Takviminde yeni yılın başlangıcı olarak kabul edilmiştir. Aynı za-

manda kış uykusundaki tabiatın dirilişi ve baharın başlangıcı olarak kabul edilen ve

“Yenigün” anlamına gelen Nevruz, Türkistan’dan Balkanlara uzanan Türk Dünya-

sında kadim zamanlardan beri coşkulu bir bayram olarak kutlanmaktadır79.

Erzurum’un soğuğunun derecesini anlatabilmek için kurgulanmış olan “Hatta

bir kerre bir kedi bir damdan bir dama pertâb ederken mu‘allakda donup kalır. Se-

kiz aydan Nevrûz-ı Harzemşâhî geldikde mezkûr kedinin donu çözülüp mırnav

deyüp yere düşer. Meşhûr latîfe-i darb-ı meseldir” ifadeleriyle zikredilen kedi

hikâyesinden başlayarak80, seyahatnamede bununla ilgili pek çok örnek bulunmak-

tadır. Evliyâ’nın Kırım’ın Bahçesaray şehrinde soğuk kış mevsiminden dolayı bir

müddet konaklamak zorunda kaldıklarını anlatırken kullandığı “Vakt-i şitâ gidüp

mevsim-i bahâr-ı nevrûz-ı Harzemşâhî gelüp” ifadesi bunlardan biridir81.

Vije nehri menzili ile ilgili olarak anlatılanlar, nevruzun aynı zamanda tabiatın

canlanmasının insan psikolojisine etkisini göstermesi bakımından daha farklı bir

örnek olarak dikkati çekmektedir82;

“Andan yine asker-i zede-hor ile esb-i rehvârımıza süvâr olup ceyrân pâ-leng

ber-seng sendireyerek atlarımız giderek hamd-i Hudâ hevâ germ ü nerm olup

şems-i tâbânın şiddet-i harâretinden guzâtın cür’et tamarları harekete gelüp yüzleri

güldü. Gûyâ asker-i İslam içre yevm-i nevrûz-ı Hârzemşâhî oldu. Cüyûş-ı muvah-

hidîn bîcân iken pür-cân oldu ve ol gün on bir sâ‘at yol alınup selâmetle…”

78 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, II, s. 153. 79 Bkz. Reşat Genç, “Türk Tarihinde ve Kültüründe Nevruz”, Türk Kültüründe Nevruz Uluslararası Bilgi

Şöleni (Sempozyumu) Bildirileri, Ankara 1995, s. 15-25; Mustafa Kafalı, “Türk Kültüründe Nevıuz ve Takvim”, aynı eser, s. 25-31

80 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, II, s. 107. 81 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, II, s. 68. 82 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, VII, 42.


Evliya Çelebi’nin yolculukları sırasında dikkatini çeken ve seyahatnamede nak-

ledilen nevruz kutlamaları ile ilgili tasvirler İstanbul’da mestçi esnafının geçit tören-

leriyle başlar83;

“Esnâf-ı mestciyân: Dükkân 100, neferât 500, pîrleri Ebû Hüreyre’dir. Keme-

rin Hazret-i Alî bend edüp mestcilere pîr oldu. Zîrâ ceyrân derisi üzre mesh etmeği

Resûl-i Kibriyâ sünnet edüp ibtidâ bu Ebû Hüreyre keçi derisinden mest yapup pîr

oldu. Kabri Mısır Cîzesi’nde hurmâlık içinde bir câmi‘ cenbinde âsûdedir.

Hazret-i Risâlet bunlara Ebû Hüreyre künye kodular. Zîrâ her Sahâbeye birer

hüsn-i lakab korlardı. Bunlar kuttaya {ya‘nî kediye} mahabbet etdiklerinden Ebû

Hüreyre lakab komuşlardır. Yılda bir kerre rûz-ı Nevrûz’da bir gün bir gece

Mevlûd-ı Nebî olup yüz bin âdem cem‘ olup bey‘ [ü] şirâ olup âsitânesinde niçe bin

mır mırnâv der kediler vardır. Râvî-i hadîs ulu sultândır. Cild-i sânîmizde evsâf-ı

ziyâretgâhda mevlûdu ve yerden âdem kemikleri zâhir olduğu mufassal tahrîr

olunmuşdur.”

Evliya’nın Tebriz’de meşhur Çevgan Meydanı’nı yılın belirli günlerinde sahne

olduğu etkinliklerle birlikte tasvir etmiş olduğu satırlar arasında Nevruz ile ilgili

olan cümleler önemlidir. Burada daha çok özel yetiştirilmiş çeşitli hayvan döğüşle-

rinin hâkim olduğu eğlenceler dikkati çekmektedir84;

“Husûsan bu meydân-ı melâhatde nevrûz-ı Hârzemşâhî rûzunda muzlim

künclerde kırk elli gün beslenmiş atları birbiriyle ceng etdirüp azîm temâşâ olur. Ve

şütürler cengi, bu dahi azîm teferrücdir. Ve câmûslar cengi ve kûsfend cengi ve

hımâr cengi ve kelb cengi ve horos cengi, bu hayvânâtların ol rûz-ı nevrûzda

temâşâları olur kim diyâr-ı Acem’e mahsusdur.”

Nevruz günü hayvan döğüşlerinin hâkim olduğu benzer eğlence törenlerine

Van’da da rastlanmaktadır. Evliyâ, Vanlıların küheylan atlar, develer ve koçlarla

birlikte, Serez ve Adana’dakilerle karşılaştırdığı camusların döğüşünü şu cümlelerle

anlatmaktadır85;

“Der-manzara-i temâşâgâh-ı hayvânât: Evvelâ bu rûy-ı arzda Cenâb-ı Allah

Rûmeli’nde Serez câmûsu ve Anadolu’da Adana câmûsu ve diyâr-ı Ermen’de bu

Van câmûsu kadar mefret ü mehîb câmûs halk olunmamışdır, hatta pil-i Men-

kerûsî’den büyük câmûs olur. Bu câmûsları kâmil bir sene besleyüp fil gibi oldukda

83 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, I, s. 320; A. B. Alptekin, “aynı makale”, s. 223-224. 84 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, II, s. 126-127. 85 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, IV, s. 122.


nevrûz günleri Van kavmi bu câmûsları ve küheylân atları ve develeri ve koçları

döğüşdürdükleri garîb temâşâdır.”

“Der- vasf-ı eşkâl-i kal’a-i Dümbüli” başlığı altında Dümbüli şehri tasvir edilir-

ken kaydedilmiş olan cümleler ise Nevruz’da kurulan Pazar yerlerine, dolayısıyla

Nevruz’un iktisadi ve ticari yönüne işaret etmesi bakımından önemlidir86;

“Lâkin yetmiş kadar dükkânçeleri vardır ve her nevrûz-ı sultânîde yılda kırk

gün germâ-germ Dümbülî bâzârı ve Gîlân bâzârı diyâr-ı Acem’de meşhûrdur ve bu

bâzâr içün Dümbülî şehri hâricinde üç bin kadar müfîd ü muhtasar dükkânları

vardır ki cümle hıyâbân-ı kûyâh-ı dırahtistân sâyesinde dükkânlardır kim âfitâb-ı

âlemtâbın tâb-ı tüvânı te’sîr etmez bir dırahtistân içre bâzâr-ı azîmdir. Âyende vü

revendegân her bâr mihmân olurlar.”

Bugün Tunceli iline bağlı bulunan Pertek adının anlamını da kapsayan cümleler

de aynı noktaya işaret etmektedir87;

“Sebeb-i tesmiyesi lisân-ı Moğolîde per-teng karakuşa derler. Kal‘ası üzre

tûcdan bir karakuş timsâli var idi. Her sene nevrûz-ı Hârezmşâhîde safîr urup cüm-

le Ekrâd ve Mığdîsî kavmi sayhasın istimâ‘ edüp bu şehir bâzârına cem‘ olup benî

Âdem ile bir hengâme-i kübrâ olurdu.”

Evliya, İmâdiyye mesire yerinden bahsederken, şehir halkının Nevruz günü et-

kinliklerini şu cümlelerle zikretmektedir88;

“Bu gûne niçe penç-beyt ü müselles ü murabba‘ vü muhammes ü müseddes ve

müsebba‘ vü müsemmen ebyât-ı eş‘âr u kasîdeleri vardır. Ve bu şehir kavmi

nevrûz-ı sultânî olunca sağîr ü kebîrleri ve cemî‘i ulemâ ve şu‘arâları mesîregâhla-

ra gidüp hasmâne ebyât-ı eş‘âr okurlar.”

Seyahatnamede Anaolu, Balkan şehir ve kasabalarının mesire yerleri ile ilgili

tasvirlerde dikkati çeken eğlence sahneleri, Türk Dünyasının ortak değerlerinden

biri olan Nevruz’un Doğu’dan Batı’ya nasıl çeşitlenerek ve çeşitlendikçe zenginle-

şerek yaygınlaşmış olduğunu göstermesi bakımından önemlidir. Bunun için Tire’de

Balpınarı’ndan bir örnek yeterlidir89;

“Ve Tire şehrinin a‘yân [u] eşrâfının destlerine [Y 79a] hatt-ı şerîf verüp “Her

sene Nevrûz-ı Hârezmşâhî’de cümle a‘yân-ı vilâyet bu Balbınarı’na gelüp üç ay

86 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, IV, s. 186. 87 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, III, s. 136; A. B. Alptekin, “aynı makale”, s. 224. 88 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, IV, s. 309. 89 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, IX, s. 82.


hayme [vü] hargâhlarıyla gelsinler ve hücrelerde meks edüp ayş [ü] işret etsinler”

deyü destûr-ı şâhî sâdır olup ruhsat verilmişdir.

İlâ yevminâ hâzâ cümle ehl-i beled bu yaylada dağ u bâğ u râğ ve ırağ u yakın

hıyâbânlar içre külbeler inşâ edüp ehl [ü] ıyalleriyle cümle ehl-i hiref kesb-i tarâvet

edüp safâ ederler. Ve cümle ehl-i sanâyi‘ esnâfât bir telmîzin sâhib-i seccâde etmek

murâd edinse cümle ehl-i sûk bu mesîregâhda teferrüc edüp ni‘met-i vâfireler

tenâvül olunup du‘â ve senâ ile şâkirdlerin revâne edüp pîrperver edüp hayır du‘â

ile Süleymân Hân’ın rûh-ı şerîfin yâd ederler.”

“Der-beyân-ı mesîre-i teferrücgâh-ı ibret-nümâ” başlığı altında yer alan Drama

şehri mesire yeri ile ilgili satırlar, Nevruz kutlamalarının Balkanlardaki yaygınlığını

ve etkinliğini gösteren örneklerden biridir90;

“Hâlâ şehr-i Dırama ahâlîsinin teferrücgâh-ı ârâmgâhı bu mesîregâhdır. Bâ-

husûs rûz-ı ıydeynde ve rûz-ı nevrûz-ı Hârezmşâhîde ve nevrûz-ı sultânîde ve Hızır-

İlyâs günlerinde cemî‘i sıbyân-ı püserân-ı tıflânlar yevm-i ıydeynde bu teferrücgâh

fezâsına ve bunda olan dıraht-ı müntehâların nihâllerine salıncaklar kurup âşık u

ma‘şûkânlar reftâr ede[rek] güftâr ederek salınırlar. Cemî‘i seyyâh-ı âlem anda

gelüp bu teferrücgâhı seyr [ü] temâşâ edüp her maksûrelere birer gûne hüsn-i hatt

ile âsârlar etmişler.”

“Der-mesîregâh-ı ehl-i merâm-ı erbâb-ı hâcât” başlığı altında Rumeli’nin bir

başka şehri Siroz’un (Serez) Kaleardı adlı mesire yeri ile ilgili tasvirler de dikkat

çekicidir91;

“Cümle (---) yerde teferrücgâh merâmgâh vardır, ammâ cümleden ayn-ı imâret

cereyân etdiği tarafda kal‘anın garb tarafı ardında Kal‘a Ardı demek ile ma‘rûf bir

vâsi‘ çemenzâr ve dırahtistân-ı azîmler içre bir sebzezâr-ı ârâmgâh u tarâvetgâh

zemîn-i murgzâr yer var kim eflâke kad-keşân olmuş dıraht-ı sâyedârların zıll-ı

himâyesinden zemîne aslâ güneş te’sîr etmez. Cemî‘i uşşâkân-ı yârân-ı sâdıkânlar

anda ta‘tîl günleri ve rûz-ı ıydeynlerde ve Hızır-İlyâs ve rûz-ı nevrûzeynlerde cemî‘i

ahbâb-ı sâdıkân birbirlerine müştâkânlar bu mesîregâh-ı çemenzârda cem‘ olup cân

sohbetleri ederler kim mesîregâh-ı azîmdir. Meselâ Anatolu vilâyetinde Konya'nın

Merâm'ı ve Malatiyye'nin Aspuzu'su ve İslambol'un Göksu'yu ve Kâğıdhâne'si ve

Sarıyâr'da Selîm Hân mesîregâhları meşhûr-ı âfâk olduğu gibi bu Siroz şehrinin

dahi Kal‘a Ardı'sı meşhûr-ı cihân merâmgâhdır.”

90 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, VIII, s. 54. 91 Evliya Çelebi Seyahatnamesi, VIII, s. 59.


Evliya Çelebi Seyahatnamesi, Nevruz’un Türk onomastiğine yansıması ile ilgili

bilgi bakımından da önemlidir. Evliya’nın özellikle Kırım ve Kafkasya bölgesinde

seyahat ederken tespit ederek değerlendirmiş olduğu yer, kişi ve topluluk adları bu

konuda önemli bir fikir vermektedir. Nevrûz Mirza, Nevrûz Mirza Tatarları, Nevrûz

Tatarları, Nevrûzeli, Nevrûzelli, Nevrûzeli Nogayı, Nevrûzkirmân ve Nevruz

Kal’ası gibi kişi, topluluk ve yer adları söz konusu bölgede Nevruz kaynaklı adların

yaygınlığını göstermesi bakımından önemlidir.

Sonuç olarak, seyahatname, farklı boyutlarıyla tespit edilerek değerlendirilebi-

lecek olan Nevruzla ilgili zengin bir bilgi kaynağı olarak görünmektedir. Metin,

aynı zamanda Türk Dünyası’nın ortak değerlerinden biri olan Nevruzun Doğudan

Batıya seyrini ortaya koyması bakımından da önemlidir.

Sonuç

1611’de İstanbul’da dünyaya gelen, aldığı eğitimle derin bilgi birikimine bağlı

geniş hayal gücü ile kurgu, dil ve üslup zenginliği ile ifade kabiliyetine sahip olan

Evliya Çelebi, “seyyâh-ı âlem ve nedîm-i âdem” olarak kırk yılı aşkın zaman zar-

fında bütün Osmanlı coğrafyasını ve civar memleketleri gezmiş, vefat ettiğinde

Dünya edebiyatında eşine rastlanmayan on ciltlik eser bırakmıştır.

Gecikmiş olmakla birlikte, tam metin olarak yayımlanmış ve farklı boyutları ile

ele alınmış olan Seyahatname, önemli özelliklerinden biri olan karşılaştırmalar ve

bu arada Türk kültür ve medeniyet zemininde tespit edilebilecek olan temel değer-

ler açısından ihmal edilmiş, yeterince incelenmemiştir.

Kendi nesebini de dayandırdığı “Pîr-i Türkistan” Hoca Ahmed Yesevî, Evliyâ

Çelebi’nin Seyahatnâme’de en fazla zikrettiği isimlerden biri olmuştur. Seyahatna-

me, Hacı Bektaş-ı Velî ve Sarı Saltuk başta olmak üzere, Ahmed Yesevî’nin halife-

leri üzerinden zikredilmiş olduğu cümlelerle doludur. Aynı zamanda devrin faal

halde bulunan tekke ve zaviyeleri üzerinden etkin tarikatlarının genel bir tablosunun

da ortaya konulmuş olduğu Seyahatnâme, esasen Türk Dünyasının sembol isimle-

rinden biri olan Ahmed Yesevî’nin ortak bir değer olarak yaygınlığını ve etkinliğini

gösteren önemli bir kaynaktır.

Evliyâ’nın bu vesile ile gündeme gelen Türk ve Türkistan algısı ile ilgili kayıt-

lar da Seyahatnâme’nin önemli bir boyutunu ortaya koymaktadır. Ahmed Yesevî ile

ilgili olarak zikretmiş olduğu “Pîr-i Türkistan” sıfatında bugünkü Orta Asya’nın

önemli bir kısmını oluşturan coğrafya için kullanılmış olmakla birlikte, yaygın ola-

rak ağırlıkla Türklerle meskûn olan yerleşim birimleri ve bölgeleri için kullanılmış-

tır. Doğal olarak aldığı eğitimle edindiği klasik bilgi sisteminin etkisinde kalmış


olan Evliyâ, Seyahatnâme’de yer yer farklı eğilimler de sergilemiştir. Seyahatnâme

metnine bu gözle bakıldığında, önemle üzerinde durulması gereken noktalardan

birinin O’nun zihniyet dünyasında Doğu ve Batı Türklüğüne ait değerleri harman-

layarak, tespit edip değerlendirecek kadar derin ve zengin bir bilgi birikimine sahip

olmasıdır.

Seyahatleri sırasında tespit ederek değerlendirmeyi ihmal etmediği ılıcalarla il-

gili metinler, Evliyâ’nın söz konusu vukufiyetini gösteren basit fakat önemli bir

örnektir. Seyahat ettiği yerlerde önemli bir kısmına iştirak ederek nakletmiş olduğu

işret meclislerinin sembolü haline gelmiş olan “Hüseyin Baykara” meclisleri ile

ilgili kısımlar ise, bunun XVII. yüzyılda Doğu ve Batı Türklüğünün ortak değerle-

rinden biri olarak yaygınlığını göstermesi bakımından önemlidir.

Seyahatnâme’de tespit edilerek değerlendirilen bazı metinler ise Nevruz’un sa-

dece Doğu değil, aynı zamanda Batı Türklüğünün de temel değerlerinden biri oldu-

ğunu açık bir biçimde ortaya koyması bakımından önemlidir. Seyahatnâme’nin

Türk topluluklarınca kadimden beri yenigün, yılbaşı ve bahar bayramı olarak kutla-

nan nevruz ile ilgili zengin bir veri tabanı olma özelliğine rağmen, yeterince değer-

lendirilmemiş olduğunu belirtmek gerekir.

Bildiri şeklinde tasarlanmış olan çalışma çerçevesinde ele alınan örnekler, Evli-

ya Çelebi Seyahatnâmasi’nin Doğu ve Batı Türklüğü’nün ortak deerlerinin tespit

edilerek değerlendirilmesi bakımından haiz olduğu önemi açık bir biçimde ortaya

koymaktadır. Yapılacak detaylı çalışmalarla bu durum daha iyi anlaşılacaktır. §


KAYNAKLAR

A. Kaynak Eserler Evliyâ Çelebi b. Derviş Mehmed Zıllî, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, I. Kitap, Haz. Robert

Dankoff-Seyit Ali Kahraman-Yücel Dağlı, İstanbul, YKY, 2006. Evliyâ Çelebi b. Derviş Mehmed Zıllî, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, II. Kitap, Haz. Zekeri-

ya Kurşun-Seyit Ali Kahraman-Yücel Dağlı, İstanbul, YKY, 1999. Evliyâ Çelebi b. Derviş Mehmed Zıllî, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, III. Kitap, Haz. Seyit

Ali Kahraman-Yücel Dağlı, İstanbul, YKY, 1999. Evliyâ Çelebi b. Derviş Mehmed Zıllî, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, IV. Kitap, Haz. Yücel

Dağlı-Seyit Ali Kahraman, İstanbul, YKY, 2000. Evliyâ Çelebi b. Derviş Mehmed Zıllî, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, V. Kitap, Haz. Yücel

Dağlı-Seyit Ali Kahraman-İbrahim Sezgin, İstanbul, YKY, 2001. Evliyâ Çelebi b. Derviş Mehmed Zıllî, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, VI. Kitap, Haz. Seyit

Ali Kahraman-Yücel Dağlı, İstanbul, YKY, 2002. Evliyâ Çelebi b. Derviş Mehmed Zıllî, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, VII. Kitap, Haz. Yücel

Dağlı-Seyit Ali Kahraman-Robert Dankoff, İstanbul, YKY, 2003. Evliyâ Çelebi b. Derviş Mehmed Zıllî, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, VIII. Kitap, Haz. Seyit

Ali Kahraman-Yücel Dağlı-Robert Dankoff, İstanbul, YKY, 2003. Evliyâ Çelebi b. Derviş Mehmed Zıllî, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, IX. Kitap, Haz. Yücel

Dağlı-Seyit Ali Kahraman-Robert Dankoff, İstanbul, YKY, 2005. Evliyâ Çelebi b. Derviş Mehmed Zıllî, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, X. Kitap, Haz. Seyit

Ali Kahraman-Yücel Dağlı-Robert Dankoff, İstanbul, YKY, 2007. Özay, Yeliz. Evliya Çelebi’nin Acayip ve Garip Dünyası, Bilkent Üniversitesi, Yayımlan-

mamış Doktora Tezi, Ankara 2012. B. Araştırma ve İnceleme Eserler ALGAR, Hamit -Ali Alparslan. “Hüseyin Baykara”, DİA, 18, İstanbul 1998, s. 530-532. ALPTEKİN, Ali Berat. “Evliya Çelebi Seyahatnamesi’nde Nevruz”, Türk Dili, 663, Mart

2007, s. 221-228. ANETSHOFER, Helga. “Seyahatnâme’deki Sarı Saltık Menkıbeleri ve Bektaşi Sözlü Riva-

yeti”, Doğumunun 400. Yılında Evliyâ Çelebi, Ed. Nuran Tezcan-Semih Tezcan, Anka-ra, T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2011, s. 297-304.

BAYSUN, M. Cavid. “Evliya Çelebi”, İslam Ansiklopedisi, 4, İstanbul 1977, s. 400-412. BAYSUN, M. Cavid. “Evliya Çelebi’ye Dâir Notlar”, Türkiyat Mecmuası XII, İstanbul,

1955, s. 257-264. BİCE, Hayati. Pîr-i Türkistan Hoca Ahmed Yesevî, Ankara, H Yayınları, 2014. DANKOFF, Robert. Seyyah-ı Âlem Evliyâ Çelebi’nin Dünyaya Bakışı, çev. Müfit Günay,

İstanbul, YKY, 2010. DANKOFF, Robert. Evliya Çelebi Seyahatnamesi Okuma Sözlüğü, Çev. Semih Tezcan,

İstanbul, YKY, 2008.


DANKOFF, Robert. “Seyahatnâme’de Yeryüzü Dilleri”, Doğumunun 400. Yılında Evliyâ Çelebi, Ed. Nuran Tezcan-Semih Tezcan, Ankara, T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2011, s. 350-364.

EYİCE, Semavi. “Akyazılı Sultan Âsitânesi”, DİA, 2, İstanbul 1989, s. 302-303. EYİCE, Semavi. “Varna ile Balatçık Arasında Akyazılı Sultan Tekkesi”, Belleten,

XXXI/124, Ankara, 1967, s. 551-600. FAROQHİ, Suraiya. Osmanlı Tarihi Nasıl İncelenir?, Çev. Zeynep Altok, İstanbul, Tarih

Vakfı Yurt Yayınları, 2001. GENÇ, Reşat. “Türk Tarihinde ve Kültüründe Nevruz”, Türk Kültüründe Nevruz Uluslara-

rası Bilgi Şöleni (Sempozyumu) Bildirileri, Ankara 1995, s. 15-25. İLGÜREL, Mücteba “Evliya Çelebi”, DİA, 11, İstanbul 1995, s. 529-533. İNALCIK, Halil. Hasbağçede Ayş u Tarab: Nedimler Şairler Mutribler, İstanbul, Türkiye İş

Bankası Kültür Yayınları, 2015. İNALCIK, Halil. “Açış Konuşması”, Çağının Sıra dışı Yazarı Evliyâ Çelebi, Haz. Nuran

Tezcan, İstanbul 2009, s. 13-17. KAFALI, Mustafa. “Türk Kültüründe Nevruz ve Takvim”, Türk Kültüründe Nevruz Ulusla-

rarası Bilgi Şöleni (Sempozyumu) Bildirileri, Ankara 1995, s. 25-31. OCAK, A. Yaşar. Sarı Saltık Popüler İslam’ın Balkanlar’daki Destanî Öncüsü, Ankara,

TTK, 2002. OCAK, A. Yaşar. “Geyikli Baba”, DİA, 14, İstanbul 1996, s. 45-47. OCAK, A. Yaşar. “Osmanlı Dünyasının Biricik, Hayali Geniş, Sempatik, Entelektüel Gez-

gini”, Doğumunun 400. Yılında Evliyâ Çelebi, Ed. Nuran Tezcan-Semih Tezcan, Anka-ra, T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı, 2011, s. 404.

TAŞAĞIL, Ahmet. “Türkistan”, DİA, 41, İstanbul 2012, s. 556-560. TEZCAN, Nuran. “Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi’nin Hammer-Purgstall Tarafından Bilim

Dünyasına Tanıtılması Hakkında”, Evliyâ Çelebi Konuşmaları/Yazılar, Haz. M. Sabri Koz, İstanbul, YKY, 2011, s. 250-274.


23

Sanatın Simgeleştiği Çağdaş İki Büyük Örnek: Osmanlılar ve Babürlüler Fadime ÖZLER

Giriş

XVI. yüzyıl kültür, sanat ve idari açıdan değerlendirildiğinde “Türk Asrı” ola-

rak bilinir. Bunun en önemli nedeni aynı dönemde farklı coğrafyalarda güçlü Türk

devletlerinin, yaklaşık olarak dünyanın üçte ikisine hükmediyor olmalarıdır. Os-

manlı devletinin kısa sürede fetihlerle çok hızlı bir şekilde Kuzey Afrika, Doğu

Akdeniz ve Avrupa’ya kadar genişlettiği sınırları ile cihan imparatorluğuna dönüş-

mesi, bugünkü İran ve Azerbaycan topraklarında Safevi Devleti’nin hüküm sürme-

si, Semerkant ve Horasan'a hâkim olan Timurlular ve Kuzey Hindistan'da hüküm

süren Babürlülerin varlığı “Türk Asrı” tanımını ispatlar niteliktedir.

XVI. ve XVII. yüzyıllar; Osmanlı İmparatorluğunun yükseliş dönemiyle, diğer

bir deyişle “Klasik Çağı” ile paralel bir gelişme ve yükselme dönemi gösteren Ba-

bür İmparatorluğu için önemli yapıların ortaya konulduğu ortak bir zaman dilimini

göstermektedir. Çağdaş olan bu iki büyük Türk devleti bulundukları zengin kültürel

mirasa sahip coğrafyaları en iyi şekilde değerlendirerek, kendi güçlü mimari gele-

neklerine de bağlı kalarak özgün mimari eserler ortaya koymayı başarmışlardır.

Bu çalışmanın amacı; Osmanlı ve Babürlü mimari ve sanatını mukayese etmek

değil, tam aksine her iki büyük Türk devletinin prestij niteliğindeki önemli anıtsal

yapılarını ortaya koymak, Türk-İslam sanatına kazandırmış oldukları bu eşsiz eser-

lerin özelliklerini ve gelişim seyirlerini dikkate alarak tanıtmaktır.

Arş.Gör. Erciyes Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Sanat Tarihi Bölümü. [email protected],

[email protected]


1299’da kurulan Osmanoğulları Beyliği Rumeli’de ve Anadolu’da genişleyerek

Osmanlı Devleti’ne, 1453’te İstanbul’un fethiyle arkasından gelen Yavuz ve Kanu-

ni devrinde de Osmanlı İmparatorluğu’na dönüştürülerek, cihan devleti (büyük

dünya gücü) haline getirilmiştir (Kodaman, 2007, s. 249).

Osmanlı Dönemi mimari gelişimi ele alındığında; başlangıcından bu yana Os-

manlı mimarisinde yapının ana elemanı kubbe olarak bilinmektedir. O halde, Os-

manlı mimarisinin temel birimi kubbeli kare-küptür demek mümkündür. Ancak

kubbeli kare-küp Osmanlı mimarisine özgü bir yapı kalıbı olmamakla birlikte, X.

yüzyıl başlarına tarihlenen Buhara İsmail Samani Türbesi ve Özbekistan’da Tim’de

bulunan 978 tarihli Arap Ata Türbesi kubbeli kare-küp yapılarının ilk örneklerini

teşkil etmektedirler. Daha sonra Isfahan, Gülpayegan, Zevvare Cuma mescitlerinin

mihrapları önünde yer alan kubbeli mekân birimleri kubbeli kare-küp motifinin

Büyük Selçuklu mimarisinde de önemli bir yeri olduğuna işaret etmektedir. Gerek

mihrap önü kubbesi geleneği gerekse kubbeli kare-küp mescit yapımı XII. ve XIII.

Yüzyıllarda Artuklu, Danişmentli ve Anadolu Selçuklu dönemlerinde, XIV. ve XV.

yüzyıllarda Beylikler çağında sürdürülmüş, bu arada Osmanlılara geçmiştir. Orta

mekânın büyük bir kubbe altında toplanması XV. Yüzyılın ikinci çeyreğinde Edir-

ne’deki Üç Şerefeli Camii’nde, yapı kitlesinin insan ölçeğine indirilmesi yüzyıl

sonra İstanbul Şehzade Camii’nde gerçekleşmiştir (Kuran, 1986, s. 11).

1453 İstanbul’un fethi ile imparatorluk kimliği kazanan Osmanlı, İstanbul’un

başkent olması ile birlikte önemli birçok imar faaliyetinde bulunmuştur. Fetihten

sonra ilk olarak Fatih Camii ve Külliyesi yapılmıştır. Fatih Külliyesi daha sonra

inşa edilen II. Beyazıt’ın Edirne, Amasya ve İstanbul’da yaptırdığı külliyelere örnek

teşkil etmiş, ayrıca bu külliyeler şehir planlamasındaki faktörleri ile de bulundukları

kentlerin Osmanlı kimliği kazanmasında önemli rol oynamışlardır.

Osmanlı mimarlığının yapım etkinliğinin en yoğun olduğu dönem XVI. yüzyıla

ve Mimar Sinan’ın Hassa Mimarlar Ocağının başında bulunduğu 1538-1588 yılla-

rına rastlamaktadır. Çağın politik ve ekonomik potansiyelinin sağladığı güçle ivme

kazanan yapı etkinlikleri, bir yandan tasarımların üstün düzeyi ve amaca uygunluk-

ları, diğer yandan işgücünün ve malzeme kaynaklarının iyi örgütlenmesiyle destek-

lenerek başarıya ulaşmıştır (Ahunbay, 1988, s. 531).

Bilindiği üzere II. Beyazıt döneminden XVI. yüzyılın sonuna kadar olan süre,

Osmanlı mimarisinin “Klasik Çağı” olarak adlandırılır. Ancak Osmanlı Mimarisi

klasik evresine ulaşmadan önce, mimaride birçok denemelerde bulunup yenilikler

eklemiş geçirdiği aşamalar neticesinde Klasik Çağ’ına kavuşmuştur.


Osmanlı mimarisinin klasik çağı ve simgesel yapıları söz konusu olduğunda hiç

şüphesiz akla ilk gelen Mimar Sinan ve Sinan’ın anıtsal yapılarıdır. Bunların başın-

da ise, Mimar Sinan’ın en önemli üç başyapıtı Şehzade, Süleymaniye ve Selimiye

camileri gelmektedir.

1. İstanbul Şehzade Mehmet Camii

Sinan’ın ilk büyük sultan yapısı olan Şehzade Camii, geleneğin bütün verilerini

taşımakla birlikte “Osmanlı Klasik Mimarisi” olarak tanımlanan bu dönemin önem-

li erken örneklerindendir.

Şehzade Mehmet Camii, kitabesine göre Kanuni tarafından Şehzade Mehmet

için külliye halinde Mimar Sinan’a 1544-48 tarihleri arasında yaptırılmıştır. Şehza-

de Mehmet Külliyesi, külliye merkezinde caminin yer aldığı türbe, medrese, tabha-

ne, imaret, sıbyan mektebi ve kervansaraydan oluşmaktadır (Fotoğraf:1,2).

Fotoğraf:1‐2 Şehzade Camii Genel ve İç Mekân Kubbe Detay Görünüşleri (Yakışan,2017)

Sinan, Şehzade Mehmet’in külliyesini yapmaya başladığında kubbeli cami

mekânının, Ayasofya şemasının yinelenmesi de dâhil, hemen bütün aşamaları ge-

çilmiştir. Hem oldukça büyük çaplı kubbelerin taşıyıcı sistemle olan boyutsal ilişki-

leri sayısız örnekte denenmiş, hem de kubbe, köşe kubbesi, duvardan ayrılmış taşı-

yıcı, yani kubbeli baldakenin mekân içindeki bağımsız tavrı ortaya konmuş, Si-

nan’ın gözleyebileceği örnekler başkentte inşa edilmişlerdir. Osmanlı mimarlarının

Üç Şerefeli, Eski Fatih, Üsküdar Mihrimah deneylerinden sonra Sinan’ın Şehzade

şemasına ulaşması en doğal kavramsal aşamadır (Kuban, 2007, s. 277). Ayrıca,

Sinan Şehzade’den önce Üsküdar Mihrimah Camii’nden Eski Fatih Camii’nin tek

yarım kubbesini üçe çıkarmış, merkezi plandan bir basamak öncesini gerçekleştir-

miştir (Kuban, 1988, s. 605) dahası XI. Yüzyıl başlarında yapılmış olan Kışlak


Hazara Camii, ortadaki daha geniş olmak üzere üç sahınlı, sahının ortasındaki 4

ayak üzerine oturan merkezi bir kubbe ihtiva eden ve yan sahınların köşelerindeki

kör mekânların birer küçük kubbe ile örtüldüğü plan şeması ile Şehzade Mehmet

Camii’nin asırlar önce prototipi çoktan oluşmuştur (Karamağaralı, 1985, s. 4).

Şehzade Camii, yaklaşık kare bir plan biçiminde düzenlenmiş, bir harim ve ku-

zeyinde şadırvan avlusunu kapsar. Harim ortasında dört fil ayağına oturtulmuş 20

metre çapında kubbe ile bunu dört yönden destekleyen birer yarım kubbe ve yarım

kubbeler arasında birer küçük kubbeden oluşan örtü sistemine sahiptir. Her yarım

kubbenin iki yanında eksedralar mevcuttur. Yapıdaki bütün bu kubbelerin yükü ana

kemerler ve küçük kemerlerle dört büyük fil payeye (fil ayağa) taşıtılmaktadır. Bu

şema II. Mehmed ve II. Beyazıt'ın payitahttaki selâtin camilerinin, ana kubbe bal-

dakenleri dört fil paye ile yanlarda kırmızı granit sütunlarla desteklenen, yarım kub-

beli planlarının “akılcı” bir zirvesi olarak kabul edilir (Necipoğlu, 2013, s. 264).

Ana kubbeden yarım kubbe ve küçük kubbelere doğru kademeli olarak yapılmasın-

daki amaç harim bölümünü büyük tutmaktır. Bu sistem daha önceki kubbe sistem-

lerinden farklıdır. Eski Fatih Camii ve Ayasofya gibi anıtsal yapılarda ana kubbe ve

ana kubbeye ekli iki yarım kubbe mevcut iken, Mimar Sinan burada iki yarım kub-

be ilave ederek merkez sistemini kuvvetlendirmiştir. Ancak daha sonraki yıllarda

yapmış olduğu Süleymaniye gibi önemli bir eserde bu kubbe anlayışını uygulama-

mıştır. Yapıdaki taşıyıcı sistem ortada bulunan fil ayakları ile duvarlar içine yerleşti-

rilmiş ve dış cepheden payandalarla desteklenmiş ayaklar ile sağlanmıştır. Dış cep-

hede ayaklara destek amaçlı yerleştirilen payandaları gizlemek için ilk kez revak

uygulaması bu yapı iledir. İlerleyen dönemlerde Edirne Selimiye Camii’nde bu

revaklar camiye saray havasını andıracak bir estetiğe kavuşacak kadar ileriye git-

miştir. Yapının avlu planı, kapalı ibadet mekânı gibi kare bir zemin üzerine otur-

maktadır. Üç girişi bulunan simetrik avlu iç kısımda revaklarla çevrelenmiş olup, on

altı adet kubbeden oluşmaktadır. Kapalı ibadet mekânı kitlesini, on altı kubbeli

revaktan oluşan şadırvan avlusu mimari açıdan dengelemektedir (Saatçi, 2015, s.

14). Aynı simetri ve denge yukarıda bahsetmiş olduğumuz harim bölümünde kuru-

lan dört fil ayak ve bu ayakların taşıdığı kubbe sisteminde de görülmektedir (Kuran,

1988, s. 198). Yapıda bulunan iki minare ise avlu ile caminin birleştiği cephenin

uçlarına yerleştirilmiştir (Plan:1).


Plan: 1 Şehzade Mehmet Camii ve Külliyesi Vaziyet Planı (Kuban,2007)

Şehzade Mehmet Camii’nin önemini vurgulayan bir diğer sebep de Mimar Si-

nan’ın kendi ifadesi ile ana devirleri olan “Çıraklık, Kalfalık, Ustalık” aşamalarının

ilk basamağı olmasıdır. Cami Sinan’ın süsleme programı en yoğun yapılarından

biridir. Yapının süslemeleri daha avlu giriş kapısından başlayarak pencere alınlıkla-

rında, mukarnaslı taç kapısında, iç mekânda, kubbesinde, mermerden yapılmış mih-

rap ve minberinde, genel itibariyle bütün duvar cephelerinde, kemerlerinde ve pen-

cerelerde yoğunluk kazanmıştır. Renkli taş kakma, çini, ahşap, malakari, kalem

işleri geometrik, bitkisel ve yazı süslemeleri ile dikkate değer bir örnek teşkil et-

mektedir. Ayrıca son cemaat mahalli ile harimin birleştiği köşelerde yer alan ikişer

şerefeli iki minaresi de oldukça kaliteli ince işçiliğe sahiptir. Minarelerin gövde

kısımları yüksek kabartmalı taş süslemelere sahip iken, mukarnaslı şerefelerinin alt

kısımlarında kufeki taşından kandil motifleri bulunmaktadır. Evliya Çelebi girift

oymalı motifleriyle “görenleri hayrete düşüren” minarelerden özellikle etkilenmiş-

tir. İstanbul, Bursa ve Edirne’de bir benzeri daha yapılmayan minareler Mimar

Sinan’ın minarelerde ve camide mimarideki yaratıcı kudretini tam anlamıyla ortaya

koymuştur (Necipoğlu, 2013, s. 267).

2. İstanbul Süleymaniye Camii

Mimar Sinan’ın en büyük eserlerinden biri olan ve şu an büyük bir külliyenin

içerisinde bulunan Süleymaniye Camii’nin yapımına 1550 yılında başlanmış olup

tamamlanması 7 yılı bulmuştur. Caminin merkezinde bulunduğu Süleymaniye Kül-

liyesi’nde dört medrese, darüşşifa, imaret, kervansaray, sıbyan mektebi gibi birçok

yapı vardır. Kanuni Sultan Süleyman’ın ve eşi Hürrem Sultan’ın türbeleri ve Mimar

Sinan’ın türbesi de buradadır.

Süleymaniye Camii, Mimar Sinan’ın yarım kubbeli plan şemasına sahip cami-

leri içerisinde en başarılı örneklerinden biridir (Fotoğraf:3,4). Yapı, iki yarım kub-


beli olup, eksen üzerindeki yarım kubbeler ana kubbeyi desteklemekte, bu da yan-

lardaki küçük kubbeler ve kemerlerden oluşan bir sistem ile dengelenmektedir. Bu

şema Ayasofya modelini akla getirmektedir. Bu uygulama ile Sinan asırlarca süren

strüktürel sorunsalı çözerek bu açıdan Ayasofya’yı dahi geride bırakmayı başarmış-

tır. Ayasofya’da hiçbir zaman sağlanmamış olan statik denge, Süleymaniye Ca-

mii’nin en başarılı özelliklerinden biridir (Demiriz, s. 4).

Fotoğraf:3,4 Süleymaniye Camii Genel ve İç Mekân Kubbe Detay Görünüşleri (Şahin,2017)

Süleymaniye Camii, dikdörtgen planlı iç avlu ile kare planlı harimden ibarettir.

Harimin üzeri kuzey ve güney yönlerinde birer yarım kubbe ile desteklenen 27

metre çapında merkezi bir kubbe ve yanlarında da üçü büyük ikisi küçük on kubbe

ile örtülmüştür. Dört fil ayağının taşıdığı merkez kubbesi ve güney-kuzey ekseninde

bulunan iki yarım kubbesi, dört köşe kubbe ve doğu-batı eksenlerindeki mahfil

katlarının üzerine üçer kubbe yerleştirilerek üst örtüsü çözülmüştür. Daha öncesinde

Şehzade Camii’nde uygulandığı dört yarım kubbe uygulamasını burada uygulama-

yarak kemer altına taşıyıcı özelliği bulunmayan pencere açıklıkları bulunan duvar

yerleştirilmiştir. Bu işlevsiz duvarları yarım kubbe yerine tercih etmiş olması, cami-

nin daha fazla gün ışığından yararlanmak amacıyla yapmış olma ihtimalini kuvvet-

lendirir. Bu duvarın yerleştirilmesi için gerekli olan taşıyıcı sistem ise uzunlukları

yaklaşık 9 metreyi bulan üçlü kemer grubu ile duvarın yükü devşirme tek parça

sütunlar üzerine oturtulmuştur. Dış cephede dışarıya doğru sarkan payandaların

kütlesel görünümünü kırmak için Şehzade Camii’nde uygulamaya başlamış olduğu

yan revaklar burada da görülmektedir (Plan:2).


Plan: 2 Süleymaniye Camii ve Külliyesi Vaziyet Planı (Kuban,2007)

Türk mimarlık tarihinin en büyük külliyesinin merkezi olan cami, dört minareli

ve toplam on şerefelidir. Sinan bununla Kanuni Sultan Süleyman’ın İstanbul’un

fethinden sonra dördüncü ve Osmanlı Devleti’nin de onuncu padişahı olduğuna

işaret etmiştir. 1557 yılında tamamlanan cami, İstanbul’da cihan padişahı Kanuni

Sultan Süleyman’ın görkemini vurgulayan en önemli eserdir (Saatçi, 2015, s. 14).

Mimar Sinan’ın “Kalfalık Eserim” diye nitelendirdiği ve mimarlık tarihi açısından

oldukça önemli olan bu yapıt İstanbul’un da incisi niteliğindedir. Mimar Sinan bu

yapıyı yaparken mimarlıktaki dehasını gösterdiği gibi ayrıca çok başarılı bir şehir

planlamacısı olduğunu da gözler önüne sermektedir. Süleymaniye Camii’nin yer

seçimi, İstanbul’un siluetini tamamlaması ve birçok yerden görülmesi bu yorumu

kuvvetlendirmektedir.

Klasik çağda Osmanlı mimarisinde süsleme dış bezemenin sadeliği ve mimari-

nin hizmetinde oluşu ile dikkat çekicidir (Demiriz, 1988, s. 466). Süleymaniye Ca-

mii süslemeleri de sadeliği ve ağırbaşlılığı ile ön plandadır. Kaliteli taş süsleme

gerek mimarinin kendisinde gerekse mermer mihrap ve minberde dikkati çekmek-

tedir. Yapının içerisindeki muhteşem kalemişleri de oldukça kaliteli bir işçiliğe

sahiptir. Aynı zamanda çini ise, pencerelerde renkli cam ve çini, yuvarlak madal-

yonlar içerisinde yer alan yazılardan oluşan çini panolar, mihrap çevresinde ve kıble

duvarını tamamen veya kısmen kaplayan çiniler şeklinde ölçülü bir şekilde kulla-

nılmıştır. Sinan bütün eserlerinde olduğu gibi Süleymaniye’de de strüktür öğeleri

çözmeye çalışırken kullanmış olduğu taşıyıcı elemanları aynı zamanda bezemeye

de dâhil etmiştir.

Süleymaniye; devletin bir cihan imparatorluğu olduğunu simgelemesinin ya-

nında İstanbul’u, Kanuni’yi ve Sinan’ı da simgelemektedir. Süleymaniye’nin mi-

marisinde San Pietro, Notre Dame ve San Marco gibi din ve dünyayı temsil etme-


nin bütün işaretleri toplanmıştır. Süleymaniye’nin kent topografyasındaki konumu

da eşsizdir. Çünkü İstanbul’un limanına ve girişine egemen olan Eski Sarayın bah-

çesine yapılarak tarihi İstanbul’un siluetine egemen kılınmıştır. Bu egemenlik tarihi

ve modern İstanbul siluetinin çok büyük mesafelerden algılanan ayırıcı özelliğidir,

damgasıdır (Kuban, 2007, s. 277). Ayrıca Kanuni’nin prestij anıtı olan İstanbul’daki

Süleymaniye Külliyesi, imparatorluk payitahtının diğer şehirlere nazaran önceliğini

yansıtır. Sultanın mimari cömertliği buradan eyalet merkezlerine doğru yayılarak,

onun âlicenap hükümdar ve Sünni İslam’ın koruyucusu niteliklerini içeren kamusal

imgesini pekiştirmektedir (Necipoğlu, 2013, s. 256).

3. Edirne Selimiye Camii

Osmanlı mimarisinin tacı, Selimiye Camii 1569-1575 tarihleri arasında Sultan

II. Selim tarafından Mimar Sinan’a Edirne’de yaptırılmıştır. Mimar Koca Sinan’ın

seksen üç yaşında yaptığı ve “Ustalık Eserim” diye adlandırdığı bu eşsiz eser, sa-

dece Osmanlı Dönemi mimarisinin değil, aynı zamanda dünya mimarisinin de baş-

yapıtlarındandır. Selimiye Camii, kubbenin anıtsallığa ulaştığı ve kubbenin yapısal

sorunsalının çözüme kavuştuğu evrensel bir örnektir. (Fotoğraf:5,6).

Fotoğraf:5‐6 Selimiye Camii Genel ve Kubbe İç Mekân Detay Görünüşleri (Şahin,2017)

Osmanlı mimarisinde genel olarak külliyeler cami merkezli olarak kurgulan-

maktadır. Selimiye bir külliye kurgusu içerisinde yer almasına rağmen büyük bir

külliyenin merkezi olarak düşünülmemiştir. Edirne peyzajına egemen, fazla geniş

olmayan bir düzlükte, Eski Camii’nin tanımladığı kent merkezi ve çarşının batısın-

da, sadece güneydoğu yanını saran iki küçük medrese ve harem duvarlarıyla çevri-

lidir (Kuban, 2007, s. 295). Külliye; cami, medrese, arasta ve sıbyan mektebinden

oluşmaktadır. Fakat arasta ve sıbyan mektebi daha sonra Mimar Davud Ağa tara-

fından eklenmiştir (Kuban, 2007, s. 295).


Selimiye Camii’nin plan şeması incelendiğinde daha önce hiçbir cami ve ma-

bette görülmemiş bir teknikle inşa edildiği görülmektedir. Mimar Sinan’ın sekiz

destekli cami planının en başarılı örneği olan Selimiye, yüksekliği 43.28 metre ve

çapı 31.22 metre arasında olan anıtsal kubbesinin taşınmasına olanak sağlayan se-

kizgen bir şema üzerine kurulmuştur. Ana kubbenin ağırlığı sekizgen çardağı çevre-

leyen sekiz payanda sistemi ile taşınmaktadır. Bu payandalar sekiz büyük poligonal

ayağın oluşturduğu çardak çevresinde hem yapı içinde hem de dışında gelişmiş bir

revak sistemi ile yapının tüm tasarımıyla büyük bir ustalık içinde bütünleşmişlerdir

(Kuban, 2007, s. 295). Selimiye Camii, tutarlı, zarif, aydınlık yukarı doğru uzanan

ve çok ustaca hâkim olunmuş bir mimarinin bütün gereklerini bir araya getirmiştir.

Muhteşem sekizgen kubbeyi çevreleyen dört minarenin göğe tırmanışı, dört köşe-

deki payandalamaları kare ve daire yapıların bileşimiyle bir araya getiren mantıksal

bir formüle dayanır. Dışarıya taşan hiçbir destek kemer, hiçbir kubbe yığınağı yok-

tur; bunun yerine, açıklığın dili bir ispatın gücüyle birleştirilmiştir (Stıerlin, 2015, s.

121). Camiinin dört köşesinde üç şerefeli oldukça zarif dört minaresi yer almakta-

dır. Sinan’ın diğer yapılarında olduğu gibi Selimiye’de de minareler kubbeyi statik

açıdan destekleyen denge unsurlarıdır. Şehrin birçok yerinden anıtsal kubbesi ve

dört minaresi ile göze çarpan ve kurulduğu yerin seçimiyle de dikkat çeken yapı

yine Mimar Sinan’ın Süleymaniye örneğinde olduğu gibi iyi bir şehir planlamacısı

olduğunu vurgulamaktadır (Plan:3).

Plan:3 Edirne Selimiye Camii Vaziyet Planı (Kuban,2007)

Selimiye Camii, mimarisinin yanında eşsiz süslemeleri ile de oldukça önemli

bir yapıdır. Özellikle yapının taş, mermer, çini, ahşap ve kalemişi süslemeleri ol-

dukça önemli bir yere sahiptir. Yapının süslemeleri mermer taç kapı, mihrap ve

minberin yanı sıra iç mekânda kubbe ve bütün duvar yüzeylerinde çini ve kalemiş-


leri eşsiz incelik ve ustalıkla işlenmiştir. Hünkâr mahfilinde renkli taş kullanımının

en zarif ve kaliteli örneği karşımıza çıkmaktadır (Demiriz, 1988, s. 466). Ayrıca

Selimiye Camii’nin kubbe kasnağında ve cephelerinde bulunan birçok penceresi

sayesinde oldukça ferah ve aydınlık bir atmosfer elde edilmiştir.

Selimiye ile Osmanlı mimarisini zirveye taşıyan Sinan aynı zamanda hem Os-

manlı mimarisinin geldiği noktayı hem de Osmanlı devletinin siyasi ve ekonomik

gücünü ortaya koymuştur. Bu prestij niteliğindeki anıtsal eser ile devletin politik ve

ekonomik gücü dini yapıda simgesel bir anlam kazanarak vurgulanmıştır.

Babürlüler ise Babür tarafından 1526-1530 yılları arasında kurulan yaygın ola-

rak Mughal ya da Timurlular devleti olarak bilinen on altıncı yüzyıl itibariyle o

güne kadar Hindistan’da kurulmuş en büyük ve merkezi devlettir (Stein, 2015, s.

167). Babür Şah ve Hümayun Dönemi, Hindistan’da devletin kurulma ve yerleşme

aşamasını kapsamasına rağmen Delhi, Agra ve Fetihpur Sikri civarında kendilerine

özgü bir mimari tarzı ile özellikle bahçe mimarisini geliştirerek yeni yapılar inşa

etmişlerdir (Yıldız, 1988, s. 530). Ekber Şah’ın büyükbabası Babür Şah çok sayıda

yapılar inşa ettirmiştir ancak hiçbiri günümüze gelememiştir (Edmund W. Smith,

1994, s. 7). Hümayun döneminde de küçük çaplı da olsa eserler ortaya konulmuş-

tur. Mimari organizasyon çerçevesinde teşkilatlı bir şekilde ilk yapılar ise Ekber

Şah döneminde başlayarak, devletin önemli başkentleri olan Delhi ve Agra şehirle-

rinde yoğunlaşmıştır. Ekber Şah zamanında ortaya çıkan Babürlü mimari tarzı,

1638’de en üst noktaya ulaşmıştır. Bu tarz, genel olarak iki ana ekolde gelişmiştir.

İlk ekolde sınıflandırılanlar 1556 ile 1630 yılları arasında yapılan ve Ekber Şah’a ve

oğlu Cihangir’e atfedilen yapılardır, bunlar Hindu ve Müslüman mimarilerin karı-

şımından oluşmakta ve Yukarı Hindistan’daki Hindu-Müslüman tarzın karışımıyla

belirlendiği söylenebilir. İkinci ekolde ise İran düşüncesinin etkin olduğu 1640 ile

1658 yılları arasında yapılan ve Şah Cihan’a atfedilen mermer binalar bulunmakta-

dır. 1658’den sonra Evrengzib’in gelişiyle bu tarz istikrarlı bir şekilde düşüşe geç-

miştir. Bu tarzın en güzel örnekleri, Ekber Şah’ın M.S.1570’te Fatehpur Sikri’de

kurduğu muhteşem başkentte ve Agra Kalesi içinde yer alan Cihangir Mahal’de

görülmektedir (Edmund W. Smith, 1994, s. 10)

Babürlü mimarisinde özellikle türbe yapı grubuna önem verilmekle birlikte sa-

ray, kale, cami ve birçok yapı türü inşa edilmiştir. Ancak türbeler, Babürlü mimari

ve sanatının anıtsal ve prestij niteliğindeki yapılarıdır. Babürlülerde türbeler, Babür-

lü mimarisinin kent simgesidir ve diğer tüm Babürlü mimari yapı tiplerinden daha

tartışmalıdır. Daha önce dünyada başka hiçbir medeniyet, anıtsal ölçekte ve birbiri


ardına böyle çok sayıda türbe inşa etmemiştir. Bununla birlikte, Babürlü Türbe

mimarisi için hiçbir zaman tek bir hanedan türbe tipolojisinden bahsetmek mümkün

değildir. Ayrıca hükümdarlarının hiçbiri aynı şehirde dahi gömülmemiştir. Babürlü

hükümdarlarına ait birbirinden tamamen farklı altı adet türbe yapısı vardır: Kabil'de

Babür Şah Türbesi, Delhi'de Hümayun Türbesi, Sikandra'da Ekber Şah Türbesi,

Lahor'da Cihangir Türbesi, Agra'da Şah Cihan Türbesi ve Aurangabad yakınlarında

Evrengzib Türbesi. Her Babür hükümdarı, kendi sınıfında ayakta duran, her biri

inşaat, tasarım ve güzellik olarak birbirinden farklı olan ayrı birer mezar yapısı inşa

etmiştir. Babürlülerde türbe gelişimindeki çok çeşitliliğin temel sebebi, her bir hü-

kümdarın bir yandan İslamiyet diğer yandan da yerel unsurlar ve bölge kültürünün

etkisi altında kalmasıdır. İslami ritüeller söz konusu olduğunda, Kuran’a göre, al-

çakgönüllülük sembolü olarak yağmurun arındırdığı, kapatılmamış basit bir mezar-

dan daha fazlasına ihtiyaç yoktur; bununla birlikte, Hindu geleneğinde ölü bedenler

saf olarak kabul edilir, bu nedenle bir vücut üzerinde inşa edilen yapı da saf sayıl-

maktadır. Bu nedenle, birisi ölür ölmez yakılmalıdır ve külleri de kutsal nehrin

arındırıcı gücüne teslim edilmelidir. Ancak Babürlü Türbeleri, genellikle üstü kapa-

nan ve anıtsal olan Orta Asya mezar geleneğinden etkilenerek yapısal gelişimini

sürdürmüştür.

Babürlülere atfedilen ve büyük öneme sahip olan ilk mezar yapılardan biri Del-

hi’deki Hümayun Türbesidir. Hümayun Türbesi plan şemasının kısmen yinelendiği

ve merkezi mekân ile kubbe gelişimi açısından benzerlik gösteren Delhi’deki bir

diğer türbe Abdürrahim Han Türbesi’dir. Daha sonra Babürlü türbe gelişimini;

Agra Sikandara’da yer alan Ekber Şah Türbesi, Agra merkezde bulunan İtimat-ud

Devle ve Tac Mahal Türbeleri izlemektedir.

4. Delhi Hümayun Türbesi

Babürlülerin Hindistan topraklarındaki ilk başkenti olan Delhi’de ilk büyük

çaplı eser Hümayun Türbesi olmuştur (Fotoğraf:7). 1562’de Hümayun döneminde

yapımı başlatılan fakat ölümü ile oğlu Ekber Şah döneminde, Hümayun’un eşi ve

Ekber Şah’ın annesi Hacı Hamida Banu Begüm baniliğinde yaptırılan eser 1571’de

tamamlanmıştır (Gautam, 2010, s. 29). Anıtsal yapının mimarı, o dönemin önemli

mimarlarından olan mimar İranlı Mirak Mirza Giyaz’dır (Grover, 1996, s. 123).


Fotoğraf:7 Hümayun Türbesi Genel Görünüşü (Özler, 2016)

Türbe yüksek duvarlarla çevrili çar bağa düzenindeki bahçesi ile birlikte büyük

bir kompleks oluşturmuştur. Türbe aynı zamanda kompleksin ana yapısını oluştur-

maktadır. Hümayun Türbesi’nin bulunduğu alanda belli bir düzen içerisinde yer

alan birçok yapı topluluğu bulunmaktadır. Bunlar; İsa Han Camii ve Türbesi, Af-

sarvala Camii ve Türbesi, Barber Türbesi, Arap Sarayı, Bu Halime Bahçesi ve Tür-

besi gibi. Fakat bunlar aynı dönemde Osmanlı mimarisinde önemli bir yapı gurubu-

nu oluşturan külliye anlayışından çok uzaktır.

Türbe, kırmızı kum taşından kenarları pahlanmış kare plana sahiptir. Her kenar

yüzeyinde 17 kemer gözünden oluşan bir her kenarı 55 metre olan taraça üzerinde

bulunmaktadır. Türbe düzensiz sekizgen ya da pahlanmış kareden meydana gelen

biri iç, biri dış olmak üzere çift kubbeli olarak yapılmış Hindistan’ın ilk anıtsal ya-

pısıdır. Batısında 47 m. yüksekliğindeki kubbe, ortadaki büyük kapının arkasına

düşmektedir. Küçük taç kapılarının arkasında da daha küçük kubbeler vardır. Yapı

5 bölümden oluşmakta ortada yer alan ana mekânda Hümayun Türbesi’nin beyaz

mermerden oldukça sade yapılmış olan sembolik sandukası bulunmaktadır. Diğer

bölümlerde ise Hümayun’un eşlerinin ve torunlarının sandukaları yer almaktadır.

Hümayun Türbesi Hindistan’da muazzam türbeler devrini açmıştır (Yetkin, 1965, s.

336) (Plan:4).


Plan:4 Hümayun Türbe Planı (Koch,1991)

Türbenin ana malzemesi kırmızı kum taşı ve beyaz mermerdir. Bu iki malze-

menin birlikte oluşturdukları uyum sayesinde bezeme öğelerinin eksikliği hissedil-

memekle birlikte göze hoş gelen sadeliği neticesinde planın yaratmış olduğu anıt-

sallık daha çok dikkat çekmektedir. Türbenin taç kapılarının ve köşe mekânlarının

alınlıklarında sarı yüzey üzerinde bulunan beyaz ve lacivertin uyumu ile oluşturul-

muş mührü Süleymanlar dikkat çekicidir. Türbenin oldukça sade bırakılan ana kub-

besi beyaz mermerdendir. Ancak batı giriş kapısı üzerinde, dış cephede çatri ile

örtülen iç mekânda bulunan kubbesi ise yüzeyinde daha önce görülmemiş ince

işçiliğe sahiptir. Zikzak motifi ve kubbenin kasnağa oturan etek kısmının hemen

üzeri istiridye kabuğu içerisinde mukarnas yüzeyi renkli taşlarla kakılmış, çeşitli

geometrik motiflerle bezenmiştir. Kubbenin tam merkezinde ise bitkisel motiflere

yer verilmiştir (Fotoğraf:8,9).

Fotoğraf: 8,9 Hümayun Türbesi Ana Giriş Kapısı Üzerinde Yer Alan Kubbe Genel Görünüşü ve

Detayı (Özler, 2016)


5. Delhi Abdürrahim Han Türbesi

Babürlülerin bu dönemde Delhi şehrindeki önemli bir diğer yapısı, Abdürrahim

Han’ın 1597-1610 tarihli türbesidir (Fotoğraf:10).

Fotoğraf:10 Abdürrahim Han Türbesi Genel Görünüşü (Özler, 2016)

Yapının avlu girişi kuzeyde olup küçük bir avlu kapı aralığından geçilerek ya-

pıya girilir. Yüksek kare bir platform üzerinde yer alan türbe her bir kenar yüzeyin-

de 17 kemer gözünden oluşmaktadır. Büyük bir platform üzerinde yükselen kare dış

gövde formuna sahip türbe, orta mekân ve köşe odaları olmak üzere beş bölümden

oluşan merkezi planlı bir yapıdır. Köşe odaları iki katlı olan türbenin merkezî salo-

nu bir iç kubbe ve yüksek kasnağa oturan dış kubbeyle örtülüdür. İki katlı kare bir

plana sahip olan yapının üzeri hem içten hem de dıştan kubbe ile örtülüdür (Palalı,

2012, s. 250). Yapının girişi güney cephededir. Merkezi kemerin güneyinde türbe-

nin yeraltı odasına girişi vardır. Abdürrahim Han’ın asıl mezarı burada bulunmak-

tadır. Türbe, Hümayun Türbesi ile mimari ve süsleme açısından detayda faklı ancak

genel itibariyle plan gelişimi açısından benzerlik göstermektedir (Plan:5).


Plan:5 Abdürrahim Han Türbesi Planı (Palalı, 2012)

Yapının ana malzemesi kırmızı kum taşı, moloz taş ve kesme taş olup, beyaz

mermer ve renkli taş ise bezemede ağırlık kazanmıştır. Türbede yüksek kare plat-

formların kemer gözlerinde bitkisel ve hayvan figürlerine oldukça yer verilmiştir.

Ayrıca Delhi’de bulunan aynı dönemde inşa edilmiş olan Babürlü türbeleri dikkate

alındığında da ilk defa figürün görüldüğü türbe olması açısından önem taşımaktadır.

6. Agra Ekber Şah Türbesi

Babürlülerin ikinci başkenti olan Agra’daki en önemli türbelerden birisi Ekber

Şah’ın sağlığında başlattığı fakat tamamlaması oğlu Cihangir döneminde (1613)

gerçekleşen Sikandara denilen bölgede yer alan türbesidir (Michell, 2007, s. 282).

Hindu ve Müslüman mimarilerin karışımından oluşmaktadır. Ekber Şah Türbe-

si’nde, mimari açıdan Hindu geleneğinden büyük ölçüde etkilenilmiş ve buna bağlı

olarak yapı genel itibariyle kırmızı kumtaşından inşa edilmiştir (Fotoğraf:11,12).

Fotoğraf:11,12 Ekber Şah Türbesi Genel ve Ekber Şah Türbesi Giriş Kapısının Üzerinde Bulu‐

nan Kubbe Detay Görünüşleri (Özler, 2016)

Ekber Şah Türbesi, kubbesiz beş katlı planı ile Asur Zigguratlarına veya Mısır

Piramitlerine benzetilmektedir (Nath, 1994, s. 353). Türbe plan itibariyle, kare plan-


lı piramidal şeklinde beş katlıdır. Her kat bir altında bulunan kattan daha küçüktür

yani beş katlı olan yapının en alt katı kare olup daha geniş bir yapıya sahip iken, her

bir katı kademeli bir şekilde yukarıya doğru küçülerek yükselmektedir. Her katta

kapı sundurmalarının kenarlarında, üst katlara çıkılmasını sağlayan merdivenler

vardır. Köşkler dikdörtgen formdadır ve kolonların üzerinde taşıyıcı kirişlerin des-

teklediği bir kırma çatıyla örtülmüştür. En üst kat ise revaklı kemerlerle çevrilmiş

ancak üstü açık bırakılmıştır. Ekber Şah Türbesi’nin üzerinin büyük bir kubbe ile

örtülmesi yerine her bir katı küçülterek beşinci kata kadar yükseltilmesi, bilinçli

olarak kubbenin anıtsallığını tamamıyla yapının bütününde görmek istenmiş olması

ile açıklanabilir (Plan:6).

Plan:6 Ekber Şah Türbesi Planı (Smith, 1994)

Türbenin mimarisi kadar süslemesi de oldukça iddialı ve dikkat çekicidir. Ek-

ber Şah’ın kırmızı kumtaşından türbesi, süslemeden yoksun olmamasına rağmen

kasvetli ve ağırbaşlı görünmektedir. Yer yer freskler ve bazı durumlarda mermer

mozaiklerle zengin bir şekilde süslenmiştir. Bununla birlikte Ekber Şah’ın ölümün-

den sonra renkli süsleme, Babür tarzının en belirgin karakter özelliği haline gelmiş-

tir (W.Smith, 1996, s. 7).

Bahçe ana giriş kapıları üzerinde hem bitkisel, hem geometrik hem de figürsel

süslemeler oldukça yoğun olarak görülmektedir. Türbe binasının dış cephesinde

bulunan anıtsal kapıları da bitkisel ve geometrik süslemelerle donatılmıştır. Ayrıca

güney ana giriş kapısının üzerinde yer alan kırmızı kum taşından üzeri beyaz mer-

mer ve renkli taşlarla geometrik ve bitkisel bezemelere sahip dört köşesinde birer

minaresinin bulunması ise yine bölgede daha önce görülmemiş bir ilki oluşturması

açısından önemlidir (Fotoğraf:13).


Fotoğraf:13 Ekber Şah Türbesi Güney Giriş Kapısının Üzerindeki Minareleri (Özler, 2016)

Mermerden yapılmış üç şerefeli olarak yükselmekte olan minarelerin külah

kısmı dört adet sütunun taşıdığı çatri denilen uygulama ile sonlandırılmıştır. Mina-

reler işlevsel değil sadece simgesel amaçlı yapılmıştır. Ekber’in bu uygulamayı

1599'da Dekkan'a gittiğinde Çar Minare ’den esinlenerek yapmış olduğu ifade

edilmektedir (Degeorge, 2009, s. 231). Oysaki Anadolu Türk Sanatında daha erken

dönemlerde İlhanlılar ile başlayan bu uygulamaların Erzurum Hatuniye Medresesi,

Sivas Çifte Minareli Medrese, Sivas Gök Medrese örneklerinin giriş kapılarında da

uygulandığı görülmektedir. Bu uygulamanın, Türk sanatında farklı coğrafyalarda

geleneksel hale dönüştüğü gerek Anadolu gerekse Orta Asya ve İran’da inşa edilen

cami, medrese ve türbe yapılarında karşımıza çıkmaktadır.

İç mekânda devam eden bezeme ise ana girişte yoğunlaşmış, burada bitkisel,

geometrik bezemenin yanında yazıda süslemeye dâhil olmuştur. Ancak türbenin

ana mezar odasında hiçbir bezeme öğesinin bulunmaması oldukça şaşırtıcıdır. Sade

gri mermerden yapılmış sembolik sanduka yüzeyinde de yazı ve herhangi bir tarih

bulunmamaktadır. Ayrıca türbenin en üst katında Ekber Şah’ın beyaz mermerden

sandukası bulunmaktadır ve üzerinde Allah’ın 99 ismi karışık bitkisel motiflerle

beraber işlenmiştir (Brand, 1993, s. 328).

Ekber Şah Türbesi, Türk-İslam mezar yapıları göz önünde bulundurulduğunda

ünik bir örnek olarak karşımıza çıkmaktadır. Plan itibariyle hem bulunduğu bölgede


hem de o güne dek yapılmış olan diğer tüm Türk İslam türbe mimari örnekleri ile

mukayese edildiğinde daha önce ve döneminde yapılmış olan mezar yapılarından

çok daha farklı bir plana sahip olduğu görülmektedir. Bu yapı Ekber’in farklı plan

tipleri, arayışları ve denemelerinin olduğunu göstermektedir. Fergusson; “Tüm

mimarlık tarihi boyunca hiçbir değişiklik Ekber Şah ile onun torunu Şah Cihan’ın

tarzları arasındaki değişiklik kadar ani olmamıştır” (Fergusson, 1910, s. 590) ifadesi

ile bu dönemler arasında gelişimin devam ettiğini ve mimari değişimin keskin hat-

larla birbirinden ayrıldığını ortaya koymaktadır. Ekber Şah’dan sonra devletin başı-

na geçen oğlu Cihangir dönemi ise bir geçiş dönemi olarak değerlendirilebilir. Ci-

hangir’in inşa ettirdiği yapılarda kullanılan malzeme ve süslemelere bakıldığında,

kırmızı kum taşından ve mermerden inşa edilen eserler, renkli taş kakmalarla yapı-

lan süslemeleri dikkati çekmektedir. Bu dönemde Ekber Şah döneminin anıtsal

mimari anlayışı yerine, mimari de süsleme ön plana çıkmıştır.

7. Agra İtimat‐ud Devle Türbesi

Agra’da bulunan önemli bir diğer yapı İtimat- ud Devle Türbesi’dir. Babürlü

türbe mimari örnekleri içerisinde, XVII. yüzyılda yapılmış olan ve günümüze kadar

özgün haliyle ulaşabilmiş en iyi örneklerden biri olması sebebiyle önem taşımakta-

dır.

Kitabelerde aslen İranlı olan Mirza Giyaz Bey için 1622-1628 yılları arasında

kızı, aynı zamanda Babür Hanı Cihangir’in eşi olan Nur Cihan Hatun tarafından

yaptırılmıştır (Koch, 2012, s. 48). “Baby Taj” olarak adlandırılan bu yapı, üzerine

inşa edildiği kırmızı kum taşı platform (kaide) dışında tamamıyla mermerden inşa

edilmiştir. Bölgede hâkim ana yapı malzemesi olarak kullanılan kırmızı kumtaşı

dışında tamamıyla beyaz mermerden inşa edilen türbe, alışılmışın dışında malzeme

kullanılması açısından da bir ilki teşkil etmektedir (Fotoğraf: 14).


Fotoğraf:14 İtimat‐ud Devle Türbesi Genel Görünüşü (Özler, 2017)

Türbe, Babürlü yapılarının karakteristik bir uygulaması haline dönüşen çar bağ

sistemindeki, simetrik düzenlemeye sahip etrafı yüksek duvarlarla çevrili geniş bir

bahçe içerisinde yer almaktadır. Bahçenin dörtkenar ortasında bulunan girişleri

eyvan şeklinde düzenlenmiştir. Yapıya doğudan giriş sağlanırken, diğer yönler sağır

tutulmuştur. Kare bir platform üzerine inşa edilen yüksekliği 16 metre ve dörtkenar

ortasında girişi bulunan türbe; kenarları 18 metre olan ve köşelerinde birer bodur

minare yer alan, iç içe toplam 9 ayrı mekândan oluşmaktadır. Ana mekânın etrafını

kuşatan yan mekânlar arasında geçiş mevcuttur. Türbenin ana mekânının ortasında

sarı mermerden yapılmış iki sanduka bulunmaktadır. Sandukalar Nur Cihan Sulta-

nın babası Mirza Giyas Bey ve annesi Asmat Begüm Hanıma aittir. Yapının diğer

bölümlerinde (köşe mekânlarında) ise, hanedan üyelerine ait olduğu düşünülen

mezar sandukaları bulunmaktadır. Ana mekândan, tüm mekânlara geçiş mevcut

olup bu mekânların üzeri basık tonozla örtülmüştür (Fotoğraf:15, 16).


Fotoğraf:15, 16 İtimat‐ud Devle Türbesi Üst Örtü ve Kubbe İç Mekân Görünüşü (Özler, 2017)

Yapının dış cephesi oldukça yoğun süslemelere sahiptir. Kırmızı kumtaşı plat-

formun yüzeyi geometrik şekillerle süslenmiştir. Hemen üzerinde beyaz mermerden

yükselen gövde kısmı çeşitli renkli taşlarla yer yer geometrik ve bitkisel bezemeler-

le oluşturulan yoğun bir süsleme programına sahiptir. Türbenin üst kısmı kubbe

yerine sadece ana mekânı örten kırma çatıya sahiptir. İlk defa burada türbe mimari-

sinde minare uygulaması başlatılmıştır. Bu tamamıyla simgesel bir uygulamadır.

Türbenin dış cephesi boş bırakılmaksızın beyaz mermer üzerine renkli taşlarla

yapılmış olan geometrik ve bitkisel bezemeler ile kaplanmış iken girişten sonra

geçilen yan bölümler, birbirinden ayrı mekânlar halinde düzenlenerek duvar yüzey-

lerinde simetrik bir süsleme kompozisyonu uygulanmıştır. Türbenin iç mekânı ise

yerden tavan seviyesine kadar sırasıyla beyaz mermer üzerine renkli taş belli bir

kısımdan sonra da panolarla bölünmüş alanlar alçı sıva üzerine kalemişleri ile süs-

lenmiştir. Bu düzenlemede, duvar zeminden başlayarak üç sıra halinde panolara

ayrılmış, üst örtüye geçiş mukarnas dizisiyle sağlanmıştır. Söz konusu panolarda

bitkisel ve geometrik bezemeler ağırlıkta olup figürlü süsleme unsurlarına da yer

verilmiştir.

İtimat-ud Devle Türbesi’nin hem iç mekânı hem de dış mekânı boş yer bıra-

kılmamacasına bezenmiştir. Fakat bezemedeki uyum ve kompozisyon birliği nede-

niyle ne abartı söz konusudur ne de göz yorucu bir etki vardır. Aksine hem bezeme

hem de malzemenin uygun kullanımı yapıyı naif ve eşsiz kılmaktadır. Burada bani-

nin kadın olmasının etkisi de göz ardı edilmemelidir.

8. Agra Tac Mahal Türbesi

Babürlü denilince akla ilk gelen, Babürlü mimarisinin tacı, Tac Mahal. Şah Ci-

han bu mezar yapısını gözde eşi Ercüment Banu Begüm bir diğer adı Mümtaz Ma-


hal için (1632-43) yaptırmış ve bu nedenle Tac Mahal olarak adlandırılmıştır (Fo-

toğraf:17).

Fotoğraf:17 Tac Mahal Türbesi, Camii ve Mihman Hanesi Genel Görünüşü (Özler, 2016)

Bu anıtsal eser mermerden yüksek bir platform üzerine oturtulmuştur. Türbe;

dört köşesinde minareleri bulunan, düzensiz sekizgen ya da pahlanmış kareden

meydana gelen Hümayun Türbesi planı ile yaklaşık olarak aynı plana sahiptir. Hü-

mayun Türbesi plan itibariyle Tac Mahal Türbesi’nin prototipi olarak kabul edil-

mektedir. Yapının içten ve dıştan mermer, 80 metre yükseklikteki çift kubbesi dö-

neminin en yüksek ölçülerine sahiptir (Plan: 7).

Plan: 7 Tac Mahal Türbesi Planı (Koch, 2012)

Tac Mahal Türbesi’nin anıtsal kubbesinin içerden o anıtsallığı vermemesi de

ayrıca dikkat çekici bir durumdur. Belki de mezar yapısı olması sebebiyle bu anıt-


sallığı vurgulamaktan kaçınılmış olabilir ki yalın bırakılmış kubbesi üzerinde sade-

ce çarkıfelek motifi bulunması da bu nedene bağlanabilir (Fotoğraf:18,19).

Fotoğraf:18‐19 Tac Mahal Türbesi Kubbe Dış ve İç Cepheden Görünüş Detayları (Özler, 2016)

Tac Mahal Türbesi’nin batısında tamamıyla kırmızı kum taşından yapılmış olan

Camii doğusunda ise yine tamamıyla kırmızı kum taşı malzemeye sahip Mihman

hanesi bulunmaktadır. Burada Tac Mahal’in camiinin minarelerinin olmaması an-

cak türbenin simetrik olarak her köşesinde dört adet fonksiyonel olmayan minarele-

re sahip olması, Babürlü türbe mimarisinde minarelerin simgesel ve prestij amacıy-

la yapılmış olduklarını ortaya koymaktadır.

Tac Mahal Türbesi’nin tamamı beyaz mermerden yapılmıştır. Mermer yüzeyi

yüksek kabartma ile oluşturulmuş natüralist çiçeklerle yer yer çeşitli değerli renkli

taş kakmalarla bezenmiştir. Tac Mahal Türbesi’nin taç kapısının kemer kuşağına ve

bütün cephesinde eyvanların dış bordürlerine Kur’an-ı Kerim’ den sureler işlenmiş

ve bunların Faqır Amanat Khan el-Şirazi tarafından yazılmış olduğu da kaynaklarda

geçmektedir (Koch, 2005, s. 145). Tac Mahal Türbesi’nin iç mekânında da mermer

kabartma üzerine renkli taşlarla oluşturulmuş natüralist çiçekler vazo içerisinde

karşımıza çıkmaktadır. Ayrıca ana mezar odasında bulunan Mümtaz Mahal ve Şah

Cihan’ın mezar sandukaları değerli renkli taşlarla bitkisel ve hat süslemeleri ile

oldukça dikkat çekicidir.

Tac Mahal Türbesi’nin mimarının Lahorlu Ahmet olduğu bilinmektedir

(Brend, 1991, s. 209). On yedinci yüzyılın önemli mimarlarından olan Lahorlu

Ahmed’in yanında birçok mimar ve ustalarla beraber, İstanbul’dan gönderilen ve

Mimar Sinan’ın yetiştirdiği üstadlardan olan İsa namındaki bir mimarın inşa ettiğini

Ferguson eserinde zikretmektedir (Arseven, 1956, s. 67; Fergusson, 1910). Ayrıca

Tac Mahal’in çift kubbe yapımında da yine Osmanlı mimarlarından İsmail Efen-

di’nin görev aldığı bilinmektedir (Islam, 2013, s. 371). Tac Mahal’in yapımında


dünyanın birçok yerinden gelen yetenekli mimarların yanında farklı ülkelerden

gelen ünlü mühendisler, hattatlar, taş oymacılar da çalışmıştır.

Değerlendirme ve Sonuç

Osmanlılar ve Babürlüler çağlarının her alanında en iyi olmayı başarmış, mi-

maride de eşsiz eserler ortaya koyarak bu eserlerle kendinden sonraki çağlara ben-

zersiz bir miras bırakmışlardır. Hiç şüphesiz bu duruma, Osmanlıların Anadolu’nun

birçok medeniyete ev sahipliği yaptığı zengin kültürel ortamı ve İstanbul’un fethi

ile Bizans İmparatorluğu’ndan devralınan eşsiz mimari örnekler katkı sağlamıştır.

Aynı şekilde Babürlülerin kurulmuş oldukları Hint coğrafyasının asırlarca birçok

medeniyete tanık olduğu kozmopolit yapısı sayesinde bünyesinde zengin mimari

örnekleri barındırması ve Babürlülerin Delhi Türk Sultanlığından sonra kurulması

etkili olmuştur. Bunların yanında her iki devletinde, Orta Asya’ya dayanan mimari

menşei başlıca ana faktördür. Aynı zamanda bu iki büyük Türk devletinin cihan

hâkimiyeti anlayışı ile farklılıklara ve gelişmelere hoşgörülü yaklaşımları sayesinde

hem yönetim hem de mimari organizasyonda en etkin şekilde yer aldıkları göz ardı

edilmemelidir.

Osmanlıların simgesel yapıları olarak camiler ön plana çıkarken, Babürlüler de

ise türbeler görülmektedir. Çünkü Osmanlılarda cami yapımı bir prestij göstergesi

niteliği taşımaktadırlar. Bu camiler savaşlardan elde edilen ganimetler ile Tanrıya

şükran duygusunun ifadesi olarak inşa edilmekte, aynı zamanda yapıyı yaptıran

sultanın ismi ile de anılmakta ve bu şekilde sultan kendi adını da ölümsüzleştirmek-

tedir. Ancak istisnai durumlarda yapı inşasını etkileyen faktörler de gözlemlenmiş-

tir. Zira Sultan Süleyman'ın gencecik yaşında hayata gözlerini kapayan gözde oğlu

Şehzade Mehmed'in (Ö. 1543) anısını ebedileştirmek amacıyla Sinan'a sipariş ettiği

camisi ve külliyesi, kederi yenmek için inşa edilmiş derin bir ıstırap anıtıdır

(Necipoğlu, 2013, s. 258).

Babürlüler de ise cami mimarisinin yerini anıtsal türbeler almaktadır. Türbeler

hem prestij yapı niteliğinde hem de yaptıran sultanın kendi türbesi veya atfettiği

kişinin fani olan yaşamını, sonsuz olan ahiret inancı ile bütünleştirerek adlarını

sonsuzlaştırmaktadır. Babürlü türbelerinde de istisnai olarak Tac Mahal’in inşası,

Şah Cihan’ın on dördüncü çocuklarını dünyaya getirirken hayatını kaybeden gözde

eşi Mümtaz Mahal anısına acısını hafifletmek için yaptırmış olduğu, anılarını ya-

şatmak için inşa edilmiş ve yüzyıllardır da aşklarının ölümsüz kılındığı hüzünlü bir

aşk anıtı haline gelmiştir.


Osmanlılar, Mimar Sinan ile cami mimarisinde ulaşılması mümkün olmayan

bir doruğa ulaşmış ve mükemmeli elde etmiştir. Çağdaşı Babürlüler ise benzeri bir

mimari ustalık ve mükemmelliği türbe mimarisi ile yakalamışlardır. Böylece bu iki

Türk devleti dünya mimarlık tarihine eşi görülmemiş bir uyumla geçmişlerdir.

Bu iki büyük Türk devleti hâkim oldukları coğrafyanın önemli şehirlerinin silu-

etini, yapmış oldukları anıtsal yapılar ile belirlemişlerdir. Osmanlılarda İstanbul’da

Süleymaniye ve Edirne’de Selimiye Camii başta olmak üzere diğer camilerle birlik-

te şehrin silueti de Türk- İslam kimliği kazanırken, benzer şekilde Babürlüler de

başkentleri Delhi’de Hümayun Türbesi ve Agra’da Tac Mahal Türbesi başta olmak

üzere inşa edilen anıtsal türbeleri ile Türk- İslam şehri siluetine bürünmüşlerdir.

Osmanlılar inşa ettikleri camilerini şehir dokusunda en dikkat çekici yerler olması-

na dikkat ederken, Babürlüler türbelerini yaygın olarak nehir kıyılarına yapmayı

tercih etmişlerdir. Bunun temelinde Babürlü Türbelerinin geniş bahçeler içerisinde

kurgulanıyor olması etkili olabilir.

Osmanlı ve Babürlü mimarisinin genel özelliklerini ele aldığımızda; Osmanlılar

mimaride merkezi mekân anlayışını ön planda tutmuş ve bu nedenle kubbe odaklı

mimariyi geliştirme yolları aramıştır. Babürlü mimarisinde de yine merkezi mekân

anlayışı hâkim olup farklı bir mimari yapı türünde uygulanan kubbe gelişim evresi

aşama aşama en olgun safhasına ulaştırılmıştır. Her iki mimaride de anıtsal taç kapı-

lar, eyvan uygulamaları ve anıtsal kubbeler ön planda tutulmuştur.

Osmanlılarda, genellikle merkezinde cami odaklı külliye anlayışı hâkim oldu-

ğundan bahçe tasarımı ve mimarisi Babürlü örnekleri kadar gelişmemiştir. Babürlü-

ler de ise kuruluş döneminden itibaren başlayan bahçe tasarımı; Ekber Şah, Cihan-

gir ve Şah Cihan dönemlerinde özellikle merkezinde yer alan türbelerin mimari

simetrisini tamamlayan önemli öğeler arasında yer almıştır.

Her iki mimaride de minareler simgeseldir. Osmanlı döneminde minareler, kla-

sik dönemde giderek sayıları artıp, genel siluet kompozisyonun parçaları haline

gelmiş hem simetri hem de simgesellik sağlanmıştır. Babürlülerde ise minareler,

özellikle türbe mimarisinin vazgeçilmez parçaları olmuştur. İlk olarak Ekber Şah

Türbesi’nin batı giriş kapısı üzerinde uygulanan minareler daha sonra türbelerin ana

planlarının tamamlayıcı unsuru olmuştur. Tac Mahal Camii’nde minarelerin olma-

ması türbesinde ise dört yönünde simetrik olarak yer alan minarelerinin varlığı sim-

geselliği vurgulaması ile açıklanabilir.

Süslemede ise XVI. yüzyıl ortaları, Türk sanatının büyük değişikliklere sahne

olduğu bir dönemdir. Bu yıllara kadar geleneksel süsleme motifleri ve prensiplerine


sıkıca bağlı kalındığı ve bu yüzyılda mimari ile birlikte süsleme sanatında da büyük

değişikliklerin ortaya çıktığı söylenebilir. Bazı motiflerin veya tekniklerin birden

ortaya çıkışı veya birden terk edilmesi ise rastlantı olarak açıklanamaz. Özellikle

Osmanlılar ’da bu duruma Kanuni Dönemi’nde, güçlü sanatçıların yönettiği saray

nakış hanesinin önemli rolü olmuştur (Demiriz, 1988, s. 466). Aynı şekilde Babür-

lülerde de Ekber’in atölyelerinde mimari ve sanatın üzerindeki sarayın etkisi inkâr

edilemez boyuttadır.

Her iki mimaride de süsleme ağırlıklı olarak kubbe ve taç kapılarda yer almak-

tadır. Ancak Babürlülerde Osmanlı mimarisinden farklı olarak özellikle bahçede

yer alan taç kapılar yapının en anıtsal ve vazgeçilmez yapı elamanları olarak karşı-

mıza çıkmakta adeta yapının bölümleri değil ayrı birer mekânları olarak ele alın-

maktadır. Osmanlı Mimarisinde Şehzade Mehmet Camii örneğinde yapının bütü-

nüne dağılan süsleme programı, diğer camilerde özellikle taç kapının yanı sıra mih-

rap, minber ve kubbede yoğun olduğu yerler olarak karşımıza çıkmaktadır. Ayrıca

bu dönemde Osmanlı minarelerinde Şehzade Camii, Süleymaniye Camii örnekle-

rinde olduğu gibi minarelerinin şerefe kısımlarında eşsiz mukarnas süslemelere

sahip oldukları görülmektedir. Babürlü Türbelerinde ise İtımat-ud Devle Türbesi ve

Tac Mahal Türbesi minarelerinde özellikle şerefe kısımlarında ağırlıklı olarak yer

alan sarkıtlar ve Tac Mahal minaresinde gövdede şerefeye yakın yerlerde bitkisel

bezemeler İtimat-ud Devle de ise bütün gövde yüzeyinde geometrik süslemelere

sahip renkli taş kakmalar bulunmaktadır.

Süslemenin ana temaları her ikisinde de geometrik, arabesk, bitkisel ve yazı

(hat) olmuştur. Ancak Babürlü mimarisinde dini yapı örneklerinde dahi figürün

karşımıza çıkması oldukça önemlidir. Ayrıca bu mimaride bezemenin Osmanlı

mimarisine nazaran daha yoğun bir şekilde kullanılmış olması bölgesel faktörün ve

baninin etkisiyle açıklanabilir. Bu dönemde özellikle Osmanlılarda bezeme, mima-

rinin önüne geçmemiş, mimarinin gölgesinde kalmıştır. Burada baniden ziyade

mimarın bilinçli yaklaşımı söz konusudur.

Osmanlılarda hâkim ana yapı malzemesi kufeki taşı ve mermer iken, Babürlü-

ler de yoğun olarak kırmızı kum taşı ve mermer kullanılmıştır. Osmanlılarda ağır-

lıklı olarak dış cephede taş, mermer, çini, iç mekânda çini ve kalemişi hâkim iken

az da olsa alçı, malakari kullanılmıştır. Babürlülerde ise dış cephede yoğun olarak

kırmızı kum taşı ve mermer uyumundan yararlanılmış aynı zamanda taş oymacılığı,

yarı değerli renkli taş kakmacılığı ve kabartma yoğun olarak görülmektedir. İç


mekânda ise beyaz mermer ve renkli taş yanı sıra alçı üzerine freskolar ve kalemiş-

leri ağırlık kazanmıştır. Her ikisinde de ahşap çok az kullanılmıştır.

Osmanlı ve Babürlü klasik çağ mimarisini daha iyi algılamak için, onları kendi

çağı içinde değerlendirmek gerekir. Süleymaniye Külliyesinin inşa süreci 7 yılda

tamamlanmıştır. Bu durum Osmanlı Mimari teşkilatının, mimari organizasyonunun

ne kadar muntazam olduğunu görmek açısından önemlidir. Ancak çağdaşı olarak

ele aldığımız Babürlülerin o yüzyılda Hint coğrafyasında yaptırdığı anıtların yapılış

süreleri ve inşaat serüvenlerini de kendi şartları içerisinde değerlendirmek daha

doğru olacaktır. Çünkü yapıların inşa süreci; hem dönemin yani dolaylı olarak yap-

tıran baninin ekonomik gücüyle, hem de coğrafyanın şartları ile de doğrudan etkili-

dir. Örneğin; Babürlülerin en anıtsal yapısı olan Tac Mahal Türbesi’nin yaklaşık

olarak 11 yıl gibi bir süreyi Camii ve Mihman Hanesi ile tamamının yapım aşaması

22 yıl gibi bir süreyi kapsamıştır. Burada baninin ekonomik gücünden ziyade yapı

tasarımı, malzeme, elverişsiz iklim şartlarının insanların verimli çalışma süresini

etkilemesi gibi nedenlerden dolayı eserin yapım sürecinin olumsuz etkilediğini göz

ardı etmemek gerekir.

Sonuç olarak; her iki Türk devletinin de coğrafi şartlar ve etkileşimde bulun-

dukları kültür çevreleri arasında ön plana çıkan farklı uygulamaları, dünya kültür

mimarisine kattıkları simgesel yapıları önem taşımaktadır. Babürlü ve Osmanlı

devletlerinin, çağdaş oldukları bu dönemde Türk mimarisindeki gelişim seyri ivme

kazanmıştır. Osmanlılar ve Babürlüler ihtişamlı, anıtsal, aynı zamanda bir o kadar

estetik ve ince işçiliğe sahip eşsiz eserleri ile sadece dönemlerinde değil günümüzde

dahi sağlam, dimdik ayakta duruşları ile cihan hâkimiyetlerinin yansımalarını adeta

gözler önüne sermektedirler. §


KAYNAKÇA

AHUNBAY, Z. (1988). Mimar Sinan Yapılarında Kullanılan Yapım Teknikleri ve

Malzeme. S.Bayram (Ed.), Mimarbaşı Koca Sinan Yaşadığı Çağ ve Eserleri içinde (s. 531-538). İstanbul: Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı.

ARSEVEN, C. E. (1956). Türk Sanatı Tarihi (Menşeinden Bugüne Kadar Mimari, Heykel, Resim, Süsleme ve Tezyini Sanatlar). İstanbul: Milli Eğitim Basımevi.

BRAND, M. (1993). Orthodoxy, Innovation, and Revival: Considerations of the Past in Imperial Mughal Tomb Architecture. Muqarnas: X, s.323-334.

BREND, B. (1991). Islamic Art. London: A Division Of British Museum Publication Ltd. DEGEORGE, Y. P.-G. (2009). Of The Glory of The Sultans İslamic Architecture in India,

Flammarion, Paris. DEMİRİZ, Y. (1988). Sinan'ın Mimarisinde Bezeme. S. Bayram (Ed.), Mimar Başı Koca

Sinan, Yaşadağı Çağ ve Eserleri içinde (s. 466-474). İstanbul: Vakıflar Genel Müdürlüğü.

DEMİRİZ, Y. (tarih yok). Klasik Dönem Osmanlı Sanatı. 12. Hafta: Klasik Dönem Osmanlı Sanatı, Ders Notları, 1-5. 04. 2018 tarihinde alındı.

FERGUSSON, J. (1910). History Of Indian And Eastern Architecture Vol I. London: John Murray.

GAUTAM, S. (2010). Monuments of Delhi. Delhi: Archaeological Survey of India. GROVER, S. (1996). Islamic Architecture in India. New Delhi: CBS Publisher Distributors

Pvt. Ltd. ISLAM, A. (2013). The Taj: An Architectural Marvel or an Epitome of Love? İslam, A.

(2013). The Taj: An Architectural Marvel or an Epitome of Love?. Australian Journal of Basic and Applied Sciences,, 367-374. doi:7(9): ISSN 1991-8178

KARAMAĞARALI, H. (1985). Osmanlı Cami Mimarisinde Mekan Gelişimi. 27 Nisan 1985 Ekrem Hakkı Ayverdi'yi Anma, s. 1-4.

KOCH, E. (1997). The Mughal Waterfront Garden. Gardens in the Time of the Great Muslim Empires: Theory and Design - Supplements to Muqarnas Volume VII, s. 140-160.

KOCH, E. (2005). The Taj Mahal: Architecture, Symbolism, and Urban Significance. In Muqarnas: An Annual on the Visual Culture of the Islamic World, XXII, s.145.

KOCH, E. (2012). The Complate Taj Mahal. London: Thames-Hudson. KODAMAN, B. (2007). Osmanlı Devleti: Yükseliş ve Çöküş. Kuruluş ve Çöküş

Süreçlerinde Türk Devletleri Sempozyumu Bildirileri (5–6 Kasım 2007) (s. 249). Sakarya: Sakarya Üniversitesi Basımevi.

KUBAN, D. (1988). “Sinan'ın Dünya Mimarisindeki Yeri”, S.Bayram (Ed.), Mimarbaşı Koca Sinan: Yaşadığı Çağ ve Eserleri içinde (s. 581-624). İstanbul: Vakıflar Genel Müdürlüğü.

KUBAN, D. (2007). Osmanlı Mimarisi. İstanbul: Yem Yayınları. KURAN, A. (1986). Mimar Sinan. İstanbul: Hürriyet Vakfı Yayınları.


KURAN, A. (1988). Mimar Sinan'ın Camileri. S. Bayram (Ed.), Mimarbaşı Koca Sinan Yaşadığı Çağ ve Eserleri içinde (s. 175-214). İstanbul: Türkiye Vakıflar Genel Müdürlüğü.

MİCHELL, G. (2007). The Majesty of Mughal Decoration The Art and Architecture of Islamic India. London: Thames&Hudson Ltd.

NATH, R. (1994). Hıstory of Mughal Architecture. New Delhi: Abhinav Publications. NECİPOĞLU, G. (2013). The Age Of Sinan Archıtectural Culture in The Ottoman Empire.

İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları. PALALI, S. (2012). Delhi'deki Babürlü Türbeleri. İzmir: Doktora Tezi, s.250. Kün-

ye:333365, https://tez.yok.gov.tr/UlusalTezMerkezi/tezSorguSonucYeni.jsp SAATÇİ, S. (2015). İmparatorluğun Mimari Dehası Sinan Atlası. İstanbul: Sinpaş Holding

Yapı Kültürü Yayınları ve Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi akreditasyonu ile yayınlanmıştır.

SAATÇİ, S. (2017, Ağustos 5). Mimar Sinan ve İstanbul’un Silueti. Mimar Sinan ve İstanbul’un Silueti. İstanbul. Ekim 20, 2017 tarihinde alındı.

STEİN, B. (2015). Hindistan Tarihi. İstanbul: İnkılap Kitapevi Yayın San.ve Ticaret AŞ. SMİTH, E.W. (1996). Moghul Colour Decoration of Agra. Agra: Allahabad, F.Luker,

Supdt. Govt. Press.a United Provinces. SMİTH, E.W. (1994). Akbar's Tomb, Sıkandarah. New Delhi: Published By The Director

General Archaeological Survey of India. YETKİN, S. K. (1965). İslam Mimarisi. Ankara: Ankara Üniversitesi Yayınevi. YILDIZ, H. D. (1988). Doğuştan Günümüze Büyük İslam Tarihi. İstanbul: Çağ Yayınları.

24

Bitlis/Ahlat İlçesinde Osmanlı İzleri (Kültür Varlıkları) Celil ARSLAN

Tarihi Süreçte Ahlat Şehri (Tarih ve Coğrafya)

Coğrafi Konum itibariyle Ahlat Van Gölü’nün kuzeybatı kıyısında, sahile me-

yilli alanlar üzerinde, birbirinden ayrı mahalleler halinde kurulmuştur. Kuzeyinde

Muş iline bağlı Bulanık ve Malazgirt ilçeleri, batısında Muş ili, güneyinde Van

Gölü, güneybatısında Tatvan ve Bitlis, doğusunda ise yine Van Gölü ve Adilcevaz

ilçesiyle sınırlıdır. 1044 km2’ lik kırsal bir alana yayılmış olan ilçenin yüzey şekille-

ri, gerek biçim, gerekse meydana geliş şekilleri bakımından farklılıklar gösterir.

Yeryüzünün sayılı volkanlarından olan Nemrut, Ahlat’ın batısında, Süphan ise

doğusunda yer almaktadır. Bu dağların eteklerinde geniş dağ platoları uzanır (Şekil:

1-2-3).

Medeniyetin gereği olan su, yol ve coğrafi mevkii insanoğlunun uygarlık kur-

ma ve yaşatma mücadelesinde yerleşim yeri tercihinde önemli yer tutar. Ahlat, bu

özelliklerin tamamına sahip bir şehirdir. Buradan hareketle, Ahlat’ın coğrafi yapısı-

nın Orta Asya ile benzerliğinin de Türkler tarafından yerleşim yeri olarak seçilme-

sinde etkili olduğunu söyleyebiliriz.

Ahlat, sahip olduğu coğrafi ve stratejik konumu nedeniyle tarih boyunca birçok

devletin hedefi olmuştur. Araştırmalara göre; Eski Ahlat şehrinin, tarihsel süreç

içinde Hurri, Asur, Urartu, Pers, Helenistik, Roma, Bizans (Öztuna, 1990, s. 63)

daha sonraları kısa süreli Emevi, Abbasi, ve Mervanoğulları’nın egemenliklerinin

ardından, Selçuklu, Ahlatşahlar (Ermenşahlar veya Sökmenoğulları), Eyyubi, Har-

Doç. Dr., Erciyes Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Sanat Tarihi Bölümü, Kayseri


zemşah, Anadolu Selçuklu, İlhanlı, Karakoyunlu, Akkoyunlu, Safavi ve Osmanlı

dönemlerinin izlerini taşımaktadır (Mehmet Zılli oğlu (Sadeleştiren : Tevfik

Temelkuran, 1993, s. 517-524); (Sümer, 1998, s. 47); (Yinanç, 1944, s. 135);

(Turan, 1969, s. 52-53) (Turan, 1993, s. 86) (Sevim, 1993, s. 39-42); (Altay, 1999,

s. 31-33); (Sümer, 1986, s. 454-58); (Sümer, 1990, s. 49); (Mateos, 1987, s. 5).

Ağırlıklı olarak bir ortaçağ şehri olan Ahlat, Malazgirt Savaşı'nda üs konumu ve

sonrasında Türklerin Anadolu'ya giriş kapısı olmuştur. Bundan sonra da özellikle

ortaçağ'ın çok önemli bir bilim, kültür ve ticaret merkezi haline gelen Ahlat, konu-

mu itibariyle aynı zamanda doğu-batı arasındaki en önemli kavşaklardan biri niteli-

ğindedir.

Şekil:1‐Bitlis/Ahlat

(https://www.google.com.tr/search?q=ahlat+harita&source=lnms&tbm=isch&sa=X&ved=0ahUKEwiF9Ii3oMPaAhVB3iwKHSM9DzIQ_AUICigB&biw=1440&bih=794#imgrc=HwgU6LfXbiLTFM:, 2017)

Şekil:2‐Ahlat

(https://www.google.com.tr/search?q=ahlat+harita&source=lnms&tbm=isch&sa=X&ved=0ahUKEwiF9Ii3oMPaAhVB3iwKHSM9DzIQ_AUICigB&biw=1440&bih=794#imgrc=66cKXFfrEbGmoM:, 2017)


Şekil : 3‐Ahlat ve Mahalleleri

(https://www.google.com.tr/search?q=ahlat%C4%B1n+co%C4%9Frafi+konumu&source=lnms&tbm=isch&sa=X&ved=0ahUKEwiRpZ2Px_TWAhWFvRoKHRZ7BiQQ_AUICygC&biw=1440&bih=794#imgrc=6le

G7k3SOIYY7M , 2017)

Mimârî kalıntılar ve metinlerden de anlaşıldığına göre on ikinci yüzyılda

Ahlât’ın boyu onbir kilometre, eni beş kilometre büyüklüğe ve nüfusu da tahminen

üç yüz bin civarına ulaşarak İslam dünyasının en büyük şehirleri arasında yer al-

maktadır (Şekil: 4).

Şekil: 4‐ Ahlat İlçesinde Mahalle ve Eserlerin Konumu Krokisi

Ahlat’ın çok sayıda mimar, taş ustası, filozof, şair, bilim adamı ve devlet adamı

yetiştirdiğini ve ahilik teşkilatının varlığını öğrenmekteyiz (Karamağaralı H. , 1992,

s. 29). Ahlat, çini fırınları, seramik çöplükleri ve kazılardan çıkan seramiklerdeki

çok sayıdaki farklı bezeme tekniği ve sayısız motif çeşitliliği ile, şimdiye kadar


bilinen en büyük Selçuklu seramik üretim merkezidir (Karamağaralı N. , 2008, s.

14).

Ahlat, Büyük Selçuklu Devrinde (Turan, 1969, s. 52-53, -89.), Anadolu Selçuk-

luları Döneminde Türk Kültürüne yön vermiş, mihenk taşı olmuştur (Yaşa, 2013, s.

15-28). Osmanlı Döneminde ise Başkente uzaklığı, İran sınırına yakın oluşu, işlek

karayolu güzergâhında olmayışı, ekonomisi gelişmiş yeni şehirlerin ortaya çıkması,

deprem, salgın hastalık, istilâlar, zengin olanların daha iyi şehirlere göç etmesi ve

sayamadığımız diğer sebeplerle Ahlat, eski şaşalı önemini kaybetmiş ve bu günkü

duruma düşmüştür. Özellikle 1246 ve 1275-1276 tarihlerinde meydana gelen dep-

remler sebebiyle Ahlat harabeye dönmüştür.

Devamlı istilâlar, depremler zamanın bütün tahrip ve ihmallerine rağmen, kıs-

men olsun varlığını koruyabilmiştir. Ancak bu haliyle bile, Türk milletinin tarihî ve

kültürel kimliğini yansıtan önemli bir merkezdir.

Osmanlılar Döneminde Yavuz Sultan Selim Han döneminde Şah İsmail ile ya-

pılan Çaldıran savaşı sonucunda Ahlat Osmanlıların hakimiyetine girdi (1514). Bu

süreçte İdrisi Bitlisi’nin tutumu ve gayretleri de önemlidir (Danişment, 1971, s. 18);

(Gökbilgin, 1988, s. 331).

Şah Tahmasb’ın Safevi hükümdarı olmasından sonraki süreçte bölgeye tahak-

küm etmesi neticesinde (İsmail Hakkı Uzunçarşılı, 1988, s. 348-49.) Kanuni Sultan

Süleyman 1533-1536 yılları arasında Irakeyn seferini gerçekleştirmiştir (Nasihu’s-

Silahi (Matrakçı), 1976, s. 38, 213.). Safevilerle 1555 yılında yapılan Amasya an-

laşması ile Ahlat ve çevresi Osmanlı hakimiyetinde (Uzunçarşılı, 1988 , s. 361.) ve

idari yapılanmasında yer almıştır (Baykara, 1988, s. 73-74.); (Kılıç, 1997, s. 69)

Ahlat 1898-1900 yıllarından itibaren Bitlis iline bağlı bir kaza merkezi olduğu

görülmektedir (Tekin, 2000, s. 126).

Ahlat’ta Bulunan Osmanlı Dönemi Yapıları

1. Osmanlı Kalesi (Sahil Kalesi)

Yavuz Sultan Selim ‘in Ahlat’ı fethinden sonra Van Göl’ü kenarına bir kale

yaptırmıştır. Bu kale Kanuni Sultan Süleyman’ın emriyle Irak seferleri sırasında

genişletilerek kışla ve tarassut kuleleri ile tahkim edilmiş, büyütülmüştür. Bu kale

içerisinde, Osmanlılardan kalma İskender Paşa Camii ve Hamamı ile Kadı Mahmut

Camii bulunmaktadır. Ayrıca bu kalenin içinde bir mahalle bulunup Kale Mahallesi

ismiyle anılmaktadır (Tekin, 2000, s. 115-122).

Kale surları üzerindeki kitabede Yavuz Sultan Selim’in diğer kitabelerinde de

Kanuni Sultan Süleyman’ın ismi geçmektedir. İç kalede muhafızların yirmi dört


saat nöbet tuttuğu bir köshane bulunmaktadır ki, iki katlı bu yapı 1915 Rus işgalin-

de eczane olarak kullanılmıştır. Dikdörtgen planlı kale içinde (Fotoğraf: 1-2-3)

Osmanlı dönemine ait iki cami ve bir de hamam bulunmaktadır (Cantay, 1994, s.

112.).

Fotoğraf: 1‐2‐3‐Ahlat Osmanlı Kalesinin Genel Görünüşü (Arslan, 2017)

İç ve dış kale olmak üzere iki bölümden oluşan bu kalenin yapımı ile ilgili ola-

rak; Evliya Çelebi eserinde; Ahlat’a da yer vermiştir. Eski Ahlat Şehrinin Vasıfları:

Bu şehre Âd’ın tâbiidir, derler. Şiddetli rüzgârın şehrin sırtındaki yüksek dağların,

Süphan dağının, büyük mağaralarına sığınmışlardır ki, mağaraların her biri üç bin

kişiyi rahat alır. Tarihçiler bu şehre “Dâr-ı bele” demişler, yani “Oğuz taifesi şehri”

demektir. Bu şehir hükümdardan hükümdara geçip o kadar büyümüştür ki, Van

Gölü kenarınca bir ucu tâ Erciş Kalesine varırdı. Bağ ve bahçeleri, kafesli bostanları

bitişik olup, yaylaları da Süphan dağı idi.

1.Selim, Şah İsmail'i mağlup ettiğinde Ahlat halkı sığınacak bir yerleri olmadı-

ğından Erzurum altına gelir. Sultan Selim Han’ın atının ayaklarına yüz sürüp: “Pa-

dişahım, büyük atalarının gömülü oldukları Ahlat şehrinde bize bir kale yaptır.”

diye rica ettiklerinde. Buranın halkına bolca ihsanlar edilir. Fakat I. Selim kale yap-

tırmak sevdasında olmayıp, Mısırlılar üzerine gider. İşin sonunda Selim Han İstan-

bul’da vefat eder. Yerine 926 tarihinde Sultan Süleyman geçer. Irakeyn seferinden

sonra Süleyman Han Van gölü kenarındaki bu Ahlat’a gelip, bütün atalarını ziyaret

eder. Ahlat’ın geliştirilmesi için Koca Zâl Paşa ile Mimar Sinan’ı burada bırakıp,

sağlam bir kale yapmalarını emir buyurdular. Zal Paşa Ahlat halkı ile görüşüp, Ah-

lat harabelerinin güneyinde bulunan göl kenarında sağlam bir kale yapımına başlar.


Daha sonra kale ile ilgili şu detayları verir. “Göl kenarında dörtgen şeklinde bir

kaledir. Çevrenin uzunluğu üç bin adımdır. On Uç adet kalesi vardır. Duvarı çok

yüksek değildir. Hendeği de fazla derin değildir amma çok sağlam ve dayanaklı bir

şekilde yapılmıştır. Duvarlar gayet geniştir. Göle bakan üç katlı kuvvetli demir

kapısı vardır ki bu kapı üzerine kalenin tamamlandığına dair celî yazı ile yazılmış

tarihin son mısrası şöyledir: “Acep makâm-ı latîf, zehî bina-yı metîn” sene 963.

Bu kapının göl tarafı kıble tarafıdır. Süleyman Han’ın bir camisi, bir hamamı,

bir hanı ve yirmi kadar dükkânı vardır. Kale, Van eyaletindeki Muş paşasının hü-

kümet merkezidir (Zılli oğlu Mehmet, 1993, s. 517-519).

A. Şerif Beygu; “XV. asrın ortasında hicri 922 de Ahlat’ı Osmanlı Padişahı

Yavuz Sultan Selim (1512-1520) Acem Şahı İsmail Safavi’den Çaldıran harbini

müteakip kolaylıkla almış ve şehrin en ziyade göl tarikiyle İraniler tarafından zapt

edilir mülâhazası üzerine Ahlat kalesi eski halinde terk edilerek yeniden göl kena-

rında kale inşasına başlattırılmıştır. Bidayette yirmi beş dakikalık muhitinde bir sur

ile çevrilmiş iken oğlu Kanunî Süleyman bu sur muhitini yarım saate iblağ etmiş ve

kaleyi kışla ve tarassut kuleleriyle tahkim etmiştir” (Beygu, 1932, s. 92).

Faruk Sümer; “Kanuni devrinde göl kıyısında hisar inşa edildiğini, II. Selim

devrinde hisarın bir dış kale ile çevrildiği ifade etmektedir (Sümer, 1986, s. 447-

489), (Sümer, 1989, s. 19-25.).

Albert Gabriel, kale ile ilgili olarak, Evliya Çelebi den yapım sürecini nakle-

derken, kalenin krokisini çıkarmıştır (Gabriel, 1940, s. 250-51). (Şekil: 5).

Şekil: 5 ‐Ahlat Osmanlı Kalesi (Gabriel, 1940)


İbrahim Kafesoğlu, Ahlat ile ilgili çalışmasında Osmanlı kalesine de yer vermiş

ve tarihi eserleri gösteren bir krokiye yer vermiştir (Kafesoğlu, 1949, s. 167-190)

(Şekil: 6).

Şekil: 6‐ Ahlat Tarihi eserleri ve Osmanlı Kalesi Krokisi(Kafesoğlu,1949)

Nermin Tabak’ın ileri sürdükleri “Van Gölü kıyısındaki yeni kaleyi Yavuz Sul-

tan Selim’in yaptırdığı, bu kaleyi Kanunî Sultan Süleyman’ın genişletip onardığı”

şeklindeki görüşe katılır (Tabak, 1972, s. 44-45).

Kale 400 m. x 200 m. Ölçülerinde Van gölüne dikey olarak uzanan dikdörtgen

planlıdır. Kuzey güney doğrultulu olup, güneyde göle kadar uzanmaktadır. Kalenin

dış surları 6m ile 10 m. arasında değişen en yüksekliktedir. Yapımında mezar taşları

başta olmak üzere tarihi eserlerden alınan malzeme kullanılmıştır. Özellikle lento

taşları olarak mezar taşları kullanılmıştır. Kale surlarında köşelerdeki büyük olmak

üzere 18 kule bulunmaktadır (Sevgen, 1960, s. 31-33.). Kalenin güney doğu köşesi-

ne yakın yerde girişi bulunmaktadır (Fotoğraf: 4-5-6-7-8-9).

Fotoğraf: 4‐5‐6‐Ahlat Osmanlı Kalesi Genel Görünüşü (Arslan, 2017)


Fotoğraf: 7‐8‐9‐Ahlat Osmanlı Kalesi Genel Görünüşü (Arslan, 2017)

Kalenin giriş kapısı üzerindeki kitabe bulunmaktadır (Fotoğraf: 10-11).

Fotoğraf:10‐Kale girişindeki kitabe(Arslan,2017)

Fotoğraf:11‐ Kale kitabesi (yerine konmadan)

(Arslan, 1989)

Kitabe ile ilgili olarak; Evliya Çelebi’nin gördüğü, kalenin göle bakan güney ta-

rafındaki üç katlı kuvvetli demir kapısı üzerindeki celî hatla, manzum bir şekilde

Farsça yazılmış olan kitabedir. Göle bakan güney tarafındaki surların yıkılmasıyla

uzun bir zaman harabeler arasında kalan kitabe, kale mahallesi sakinleri tarafından

kalenin göle yakın doğu tarafındaki kapısının üstüne konulmuştur. Bu kitabenin

birinci ve üçüncü mısralarının bulunduğu kısım kırıktır (Fotoğraf: 12,13). Kırılan

parçanın restorasyonu ilkel metotla, çimentoyla sıvanarak berbat bir vaziyete sokul-

duğundan yazının okunması mümkün olmamıştır.A.Şerif Beygu dört satırlık kita-

beden ikinci ve dördüncü mısraları istinsah etmiştir. Kitabenin Transkripsiyonu:

Çu sâhat kal’a…………………….. Selim

Bi emri Hazret-i Sultan Selim melce-i din

…………………………………………

Aceb makâm-ı latîf zihî binâ-yı metîn. Sene 974

İç kale batı duvarına bitişik, tam ortaya gelecek şekilde kare planlı olarak ya-

pılmıştır. Güney cephe ortasında iki yanı kule şeklinde bir giriş yer almaktadır.

Güney doğu ve kuzey doğu köşelerde birer, kuzey cephe ortasında bir kule yer

almaktadır (Fotoğraf :12-13).


Fotoğraf: 12‐13‐ İç kale girişi (Davulhane)(Esmer, 1989)

Bu iç girişinin iki yanındaki mekânlar davulhane olarak isimlendirilmektedir

(Beygu, 1932, s. 92-93.).

Osmanlı devrine ait kalede bugün ikisi kalede mevcut, birisinin ise okunmuş

yazısı olan, fakat kitabenin yazılı bulunduğu taşın akıbeti hakkında herhangi bir

bilgi bulunmayan üç kitabe şunlardır:

Birinci kitabe Kanuni Sultan Süleyman'ın yaptırdığı iç kaledeki davulhânenin

altındaki kapı üstünde bulunan altın yaldızlı, günümüze sağlam gelebilen kitabedir.

Ruslar burayı işgal ettiklerinde kitabenin hemen altında Kiril alfabesiyle ve beyaz

bir boya ile ‘A H T E K A’ (Anteka) kelimesini yazmışlar (Fotoğraf :14-15).

Fotoğraf: 14‐15–Davulhane ve üzerindeki kitabe (Arslan, 2017)

Kitabenin Transkripsiyonu:

Emere bi-imâreti hezihi’l-kalati’ş-şerifeti'l-latifeti ve’l buk’atiT-munikati’n ne-

zifeti

Es-Sultan Ibni's sultan İskender zaman bâsitu'l emnu ve’l emân

Es-SultanuT âdil Sultan Süleyman ibni Sultan Selim Han ‘azze nesruhu

Üç satırı Arapça yazılmış inşa kitabesidir.


Sultanoğlu sultan zamanın cihangiri, emn-ü eman sahibi, adil sultan, Selim

Han’ın oğlu Sultan Süleyman, Allah onu aziz ve muzaffer kılsın bu mübarek ve çok

zarif olan kaleyi bu güzel yerde yapılmasını emretti.

Kalenin batı girişi, doğu girişi ekseninde olması gerekir, ancak tahribat dolayısı

ile belli durumda değildir.

Ahlat Osmanlı kalesi ve iç kale kaplama taşları büyük ölçüde sökülmüş yer yer

beden duvarları da sökülmüş ve tahrip olmuş durumdadır. Son zamanlarda, belli

yerlerde onarım çalışmaları yapılmıştır.

2. İskender Paşa Camisi

Kanûnî Sultan Süleyman’ın ikinci İran seferi sırasında (955/1548) Van Kale-

si’nin alınmasında büyük katkısı olan İskender Paşa da Van beylerbeyliğine geti-

rilmiştir (Boran, 2001, s. 156-159.). İskender Paşa, Ahlat ve bölgenin imarında

büyük rol oynamış, pek çok hayrat yaptırmıştır. Bu hayratından biri de Ahlat’taki

İskender Paşa Camii ve Hamamı’ndan oluşan külliyedir.

Cami, Ahlat, Kale mahallesinin güneyinde (Ahlat kalesi surları içinde) meyilli

bir arazi üzerinde bulunmaktadır. Uzun süre yıkık bir halde iken, 1990-1995 yılla-

rında Vakıflar Genel Müdürlüğü tarafından onarılarak ibadete açılmıştır (Fotoğraf:

16-17).

Fotoğraf: 16‐Onarım öncesi (Esmer, 1989) Fotoğraf: 17‐Onarım sonrası (Arslan, 1989)

Yapım Yılı: Kapı lentosu üstündeki kemer alınlığında mermer kitabe taşı vardır.

Kanuni Sultan Süleyman'ın vezirlerinden İskender Paşa tarafından H. 972 (M.

1564-65) tarihinde yaptırılmıştır (Beygu, 1932, s. 95).

Kuzey güney doğrultusunda dikdörtgen, harim kısmı kare plan gösteren cami,

tek kubbeli, üç bölümlü son cemaat mahalli ve tek minareden oluşmaktadır. Tromp-

larla geçilen sekizgen kasnak üzerine kubbe yerleştirilmiştir. Sade olan harim kıs-

mında kıble duvarında hafif çıkıntılı mihrap yer alır (Şekil: 7, Fotoğraf: 18).Merkezi

bir kubbe ve son cemaat mahallinde üç küçük kubbe bulunan bir mabeddir.


Şekil: 7‐ İskender Paşa Camii Planı (Gab‐riel,1940)

Fotoğraf:18‐Camiinin 1940 yıllardaki durumu (Gabriel, 1940)

Son cemaat mahalli ortadaki iki sütuna oturan üç sivri kemer üzerine oturtulan

pandantiflelerle geçilen, sekizgen kasnak üzerine üç küçük kubbeye yerleştirilmiş-

tir. Bu bölümün iki yandan duvarla kapatılmıştır. Son cemaat mahallinin beden

duvarlarından yüksek yapılması farklı bir uygulama olarak görülmektedir

(W.Bachmann, 1913, s. 67-69); (Erken, 1977, s. 244-246); (Goodwin, 1992, s. 307-

309); (Kafesoğlu, 1949, s. 187); (Boran, 2000, s. 156-161); (Beygu, 1932, s. 95);

(Sümer, 1998, s. 62); (Gabriel, 1940, s. 249-51); (Tabak, 1972, s. 39-40) (Boran,

2001, s. 159).

Kuzey cephede harime girişi sağlayan geniş sivri kemerli bir niş içinde kapı ile

yanlarda yuvarlak kemerli nişler (mihrabiyeler) yer alır. Bu bölüm duvarlarında bir

sıra beyaz, bir sıra kahve renkli, taş almaşıklığı uygulanmıştır (Fotoğraf 19-20-21).

Fotoğraf 19‐ Kuzey Cephe

(Esmer,1989) Fotoğraf 20‐21 Son Cemaat Yeri (Arslan, 2017)

Kapı lentosu üstündeki kemer alınlığında mermer kitabe yer almaktadır

(Beygu, 1932, s. 95) (Fotoğraf: 22).


Fotoğraf: 22‐Kitabe (Arslan, 2017)

Kitabe;

Sâhat in câmi' bi-merdâdi• Hudâ

Çün İskender Paşa zî-hayrât-ı hûd

Tâ salâtı penc u cum’a biguzerend

Ruz-i ahir ra hemi başend sûd

Hâtif-ı güfte bâ-avâz‘i bulend

Ebedü’l hay fazluha (972) târih bûd

Çün ‘atîd-î goft in târih râ

Da’î îmân bâ Islâm bûd

İskender Paşa Allah’ın rızasını kazanmak ve hayır maksadıyla bu camiyi yaptı.

Burada Cuma ve beş vakit namaz kılınsın ve konuşulanların hepsi iyi ve güzel ol-

sun diye. Hâtifi’nin yüksek bir sesle söylediği “Ebedü'l hay=Ebediyen yaşamak”

caminin tamamlanma tarihi oldu. Âtidi bu tarihi söylerken îmân ve Islâm için dua-

cıydı.

Herhangi bir süs unsuru bulunmayan harim kare bir plana sahiptir. Cami içeri-

sinde köşelerdeki tormplar aralarında bulunan sağır, sivri kemerlerle birbirine bağ-

lanmıştır. Harimin üzeri, sekizgen kasnağa oturan 13. M. Çapında tek basık kubbe

ile örtülmüştür. Sekizgen kasnağın her yüzüne, sivri kemerli pencereler açılmıştır

(Fotoğraf: 23-24).


Fotoğraf: 23‐24‐Cami Üst Örtüsü (Arslan, 2017)

Mihrabın ortasında üç dilimli kemer şeklinde köşeli mihrap nişi mevcuttur.

Mihrap kemeri başlıklı iki sütunceye dayanır(Fotoğraf: 25).

Fotoğraf: 25‐Cami Mihrabı (Arslan, 2017)

Mahfil kısmına ait olarak duvarda izler görülmektedir. Ancak, bir fikir vermek-

ten uzaktır.

Cami yapısında duvarlar kesme taştan, kubbe ve tromplar ise tuğladan örülmüş-

tür. Doğu ve batı cephelerinde üçer, güney ve kuzey cephelerinde ikişer penceresi

mevcuttur. Ayrıca üstte dört ve kubbe eteğinde sekiz pencere bulunmaktadır.

Son cemaat yerinin kuzey doğu köşesinde kare kaideye oturan, on iki gen kas-

nak üzerine silindirik gövdeli minare yer almaktadır. Kasnak bölgesi ile gövdesi


çifte bileziğe ayırır. Şerefe ve külaha geçiş mukarnaslıdır. Külahın üzeri daha sonra

kaplanmıştır. Kaide üst kısmında sathi küçük nişlerden bir firiz yatay olarak dolan-

maktadır. Kaide ortalarında (güney hariç) hafif gömme kufi yazılı, beyaz mermer

kitabe taşları vardır (Fotoğraf: 26-27)

Fotoğraf: 26‐27 Cami Minaresi (Arslan, 2017)

Minare üzerinde doğu ve kuzey yönde gömme olarak beyaz mermer üzerine

dörtlü gamalı haça benzer motif, simetrik olarak yerleştirilmiştir (Fotoğraf: 28-29-

30).

Fotoğraf: 28‐29‐30 Cami Minaresi Detay Görünüşleri (Arslan, 2017)

Gövde üzerinde beyaz renkli geometrik geçme kuşağı iledamla motifleri bulu-

nur. Damla motifi içinde yer alan iki kitâbeden biri 978 (1570) tarihli minarenin

tarihini ihtiva eder(Fotoğraf: 31).


Fotoğraf: 31‐Cami Minaresi Damla Motifi Üzerindeki Kitabe (Arslan, 2017)

Minaredeki inşa Kitabesinin Arapça Yazısı

Kad benâ haze'l- menarı bülend

Yusemmi bi ismi Paşa İskender

Ve kâne tarih fi’l muharremi'l-harâm

Fîsene semanin ve seb-ine ve tis’amiye

İskender Paşa,978 yılının, haram aylardan olan Muharrem ayında bu minareyi

yaptırdı.

Diğer damla motifin üzerinde ise;

Amile serkebirü’-ul mi-mar Ahlati

“Ahlatlı büyük baş mimar” ibaresiyle usta kitabesi yer almaktadır (Fotoğraf -

32). Kitabelerin üçü de Arapça ve Farsça olup celî sülüs hatla yazılmıştır.

Fotoğraf: 32‐Cami Minaresi Damla Motifi (Arslan,1989)

Caminin duvarları Ahlat taşı (Andezit) üst örtüde ve geçiş elemanlarında tuğla

kullanılmıştır. Son cemaat yerinde beyaz ve kahverenkli taş sıraları ile oluşturulan


duvar örgüsü düzenlemesine sahiptir. Harimde beyaz sıva üzerine kalem işi süsleme

ve Ayetlerin yer aldığı belirtilmektedir (W.Bachmann, 1913, s. 67).

3‐İskender Paşa Hamamı

İskender Paşa Camisinin güneyinde yolun kenarında, evler arasında bulunmak-

tadır (Fotoğraf 33-34).

Fotoğraf: 33‐34‐İskender Paşa Hamamı Genel Görünüşü (Arslan, 1989)

Oldukça tahrip olmuş durumdaki hamamın iki bölümü belirgindir. Yapılacak

bir temizlik ve kazı çalışması ile planı netlik kazanacak olan hamam, Türk hamam

plan tipolojisine (Eyice, 1960, s. 99-120); (Eyice, 1997, s. 402-430); (Önge, 1988, s.

403-412) uymamak ta daha çok konak hamamı vasfı taşımaktadır.

Kare mekânlı girişten sonra geçilen halvet kısmı, sağır, sivri kemerlerle kareye

dönüştürülmüş ve üzeri pandantifle geçilen tek kubbe ile örtülmüştür. Kubbesi

çökmüş durumdadır (Fotoğraf 35-36).

Fotoğraf: 35‐36‐İskender Paşa Hamamı Genel Görünüşü (Arslan, 1989)

4‐Kadı Mahmut Camisi

Kale içinde yer alan bu cami, İskender Paşa Camii karşısındadır. Yakın geçmiş-

te onarım geçiren cami; taç kapısı üzerindeki kitabede camiyi yaptıran Kadı Mah-

mut'un adı ile H. 992 (M. 1584) tarihi okunmaktadır (Beygu, 1932, s. 96); (Tabak,

1972, s. 41); (Erken, 1977, s. 247).


Cami, bütünü ile dikdörtgendir. Harim kısmı kare bir sahayı kaplamaktadır.

Son cemaat yeri kuzey cephede duvarların uzantısı olan yan duvarları ile bu duvar-

lar arasına yerleştirilen iki sütunla üç bölüme ayrılmış her bölümün üzeri üç kubbe

ile örtülmüştür. Dıştan yüksek kasnaklı, piramidal külahı hatırlatan kubbesi sekiz

kenarlıdır (Boran, 2001 ) (içten kubbe ile örtülüdür). Minaresi yıkılmışken son yıl-

larda kuzeybatı köşede yapılmıştır (Fotoğraf: 37-38-39, Şekil: 11)

Fotoğraf: 37‐38‐39‐Kadı Mahmut Camisi genel görünüşü (Arslan, 2017‐1989)

Şekil: 11‐Kadı Mahmut Camisi Planı (Arslan, 2017)

İskender Paşa Camisi'ne benzer bir plan şemasına sahiptir. Kullanılan malzeme

bakımından ayrılır. Yapıda kahve renkli Ahlat taşı kullanılmıştır. Mahalli geleneğin

takip edildiği taş işçiliği yansıtmaktadır (Boran, 2001, s. 159).

Caminin kuzey cephesinde bulunan son cemaat mahalli, ortadaki iki sütuna

oturan kemerler üzerine üç kubbe ile örtülüdür. Son cemaat mahalli doğu ve batı

yönde beden duvarlarının uzatılması ile kapatılmıştır. Ortada geniş tutulan, sivri

kemerli niş ve iki yanında simetrik olarak yerleştirilen mihrabiyeler yer almaktadır.

Mihrabiyelerin devamında yine simetrik olarak yerleştirilen yuvarlak kemerli alın-

lığa sahip olan pencereler bulunmaktadır (Fotoğraf: 40-41-42).


Fotoğraf: 40‐41‐42‐ Kadı Mahmut Camisi Girişi (Arslan, 2017)

Cami giriş kapısının üzerinde Sivri kemer alınlığında kitabe, kapıyı çevreleyen

söve üzerinde geometrik motiflerle (sekiz kollu yıldızlardan oluşan geometrik geç-

me) bezenmiştir (Fotoğraf: 43-44).

Fotoğraf: 43‐44‐Kadı Mahmut Camisi Giriş Üzerindeki Süsleme ve Kitabe (Arslan, 2017)

Ey Hak nzâ bikerd in hâcetî

Kâdı Mahmud sâhıb ikrâm-ı bûd

Hâtıf hoşga ki in mi koft zaman

Tariheş makbul-i hâs-u â’m bûd

Kâduyiddin şud zî-meşvet târihi

Ahir’i Zil’hiccet-ül ikrâm bûd


Ey Allah’ım ikram sahibi Kadı Mahmud'un bu hayrım rızana nail kıl.

Hatifi güzel bir ifadeyle bunu söylediği zaman,onun (camin) tamamlanma tarihi

H.992-1006, (1589-98) oldu.Haram aylardan Zilhicce’nin sonlan din kadısının

(Kadı Mahmud) vefat tarihidir (Beygu, 1932, s. 96).

Harim kısmı kare planlıdır. Kareden kubbe yuvarlağına geçiş, sivri kemerli

tromplarla sağlanmıştır. Tromplar duvar kalınlığının içinde kaldığından dıştan belli

olmaz ve sağır sivri kemerlerle birbirine bağlanır. Caminin üzeri, sekizgen kasnak

üzerine oturtulan piramidal kubbe ile örtülmüştür. Kare planlı iç mekânın doğu ve

batı duvarlarında üç, kuzey ve güney duvarlarında ikişer pencere açılmıştır. Mihrap

nişi güney cephesinde poligonal bir çıkıntı teşkil eder (Kıble duvarının iki yanında,

başlıklı yarım sütunceler bulunan, dıştan beş köşeli mihrap nişi, içten uç dilimli

kemer şeklindedir). Dış duvarlar içlerinde pencereler bulunan sağır, sivri kemerlerle

hareketlendirilmiştir (Fotoğraf: 45).

Fotoğraf: 45‐Kadı Mahmut Camisi Mihrabı

(Arslan, 2017) Fotoğraf: 46‐Kadı Mahmut Camisi Minaresi

(Arslan, 2017)

Minare kuzey batı köşesinde olup kaideye kadar olan bölümü yıkılmıştır.Taştan

kare kaidesinin üzerinde silindirik gövdeye sahiptir (Fotoğraf: 46)

Değerlendirme ve Sonuç

Ahlat; Alparslan döneminden itibaren ilk yerleşim alanlarından biri olmuş, orta

çağda Kubbetü’l İslam olarak anılmış, önemli bir kültür ve sanat merkezidir. Ana-

dolu’ya gelen Türk toplulukları ilk olarak bir süre Ahlat’ta kaldıktan sonra Anadolu

içlerine yayılmışlardır.

Evliya Çelebi Seyahatnamesinde, Osmanoğulları Sultanlarının atalarının ziya-

ret yerleri hakkında bilgi vermektedir (Zılli oğlu Mehmet, 1993, s. 522). Kayı bo-


yunun da diğer Türk toplulukları gibi belli bir süre Ahlat’ta ikamet ettikleri ve bura-

dan Anadolu içlerine göç ettikleri bilinmektedir.

Yavuz Sultan Selim Han döneminde Şah İsmail ile yapılan Çaldıran savaşı so-

nucunda Ahlat Osmanlıların hakimiyetine girmiştir. (1514). Bu tarihten sonra Ahlat

için yeni bir dönem başlamıştır. Yavuz, burayı fethettikten sonra göl kenarına bir

kale yaptırmıştır. Bu kale Kanuni Sultan Süleyman’ın emriyle Irak seferleri sırasın-

da büyütülmüştür. Bu kalede Osmanlılardan kalma İskender Paşa Camii ve Hama-

mı ile Kadı Mahmut Camii bulunmaktadır. Ayrıca bu kalenin içinde bir mahalle

bulunup Kale Mahallesi ismiyle anılmaktadır.

Kale için yapılan tanımlamalarda; belli bir yerleşim alanı korumak ve askeri

güç bulundurmak üzere tahkim edilmiş, kalın duvarlı, burçlu, mazgallı, korunaklı

yapı şeklinde tanımlamalar yapılmıştır (Celal Esad Arseven, 1975, s. 908) (Eyice,

1994, s. 234-241), (Streck, 1993, s. 124) (Hasol, 1990, s. 261). Van gölü kenarında

bulunan kale, dörtgen şeklinde, hendeği fazla derin olmayan, on üç kulesi bulunan

bir yapıdır. Yüksek olmayan, geniş ve sağlam duvarlara sahiptir. Kitabelerden,

Yavuz Sultan Selim ve Kanuni Sultan Süleyman dönemlerinde inşa edilmiştir. Ka-

lenin inşasında mezar taşlarının kullanıldığı görülmektedir.

Kale içerisinde bulunan İskender Paşa Camii ve Kadı Mahmut Camii birbirine

yakın ve bağımsız olarak, kare planlı ve kubbeli yapılardır. Son cemaat mahalli ve

minare bu plan şemasının ana unsurlarıdır. Bu plan şeması, Anadolu’nun her bölge-

sinde yüzyıllar boyunca, farklı malzeme ve bazı detay farklılıkları ile uygulanmıştır.

Bu Cami plan şeması Karahanlı döneminden başlayarak Türk sanatında yaygın

olarak kullanılmıştır. Anadolu Türk sanatında XII. Yüzyıldan itibaren cami ve mes-

citlerde uygulanmıştır.

Anadolu Selçuklular döneminde; Konya Hacı Ferruh (1215) ve Hoca Hasan

Mescidi (XIII. Yy. sonu), Akşehir Ferruh Şah (1224) ve Taş Medrese (1250) mes-

citleri bu plan tipinde yapılmış örneklerdir.

Beylikler döneminde, İznik Hacı Özbek Camii (1333), İznik Hacı Hamza Ca-

mii (1349) gibi örnekler görülmektedir. Klasik Osmanlı döneminde, ana plan şema-

sı ve işlevsel unsurların uygulandığı (kare kubbeli mekân, son cemaat mahalli ve

minare şeması) örnekler arasında; Bursa Alaaddin Camii (1326), Bolu Mudurnu

Yıldırım Camii (1282), Balkanlarda, Priştine Fatih Camisi (1461), İstanbul Firuz

Ağa Camii (1491), Gebze Çoban Mustafa Paşa Camii (1522) lerinde uygulanmıştır.

Klasik dönem örnekleri arasında, Karapınar Sultan Selim Camii (1564), Ankara

Cenabı Ahmed Paşa Camii (1566), İstanbul Hadım İbrahim Paşa Camii (1585)


sayılabilir. Klasik Ahlat Kare planlı ve harimin üzerini örten tek kubbeli olarak inşa

edilen, İskender Paşa ve Kadı Mahmut Camileri; Osmanlı plan şemasının uygulan-

dığı bu camiler basık kubbe, bodur denilebilecek minare mihrap kurguları bölgesel

özellik olarak görülmektedir. Kadı Mahmut Camii’nde kubbenin dıştan külah örtü

ile kaplanması da yine bölgesel özelliktir.

Sonuç olarak; Ahlat yapıları Selçuklu, İlhanlı, Karakoyunlu, Akkoyunlu ve

Osmanlı devirlerini kapsar. Bölgenin coğrafi yapısı dolayısıyla, farklı devletlerara-

sında sürekli el değiştiren Ahlat, Kanuni dönemi sonrası Osmanlıların yönetiminde

kalmıştır.

İskender Paşa Camii ve Kadı Mahmut Camii, tarihi süreç içerisinde, Türk Cami

mimarisinde yaygın olarak uygulanan kare planlı ve kubbeli plan şemasında inşa

edilmiş yapılardır. Buradaki yapılar bölgesel ve çeşitli etkilerle birleşerek zengin

süsleme şeması ve süsleme unsuru içermektedir.

İskender Paşa hamamı metruk bir haldedir. §


KAYNAKÇA

ALTAY, K. M. (1999). Selçuklular Devri Türk Tarihi. Ankara. ARSEVEN, Celal Esad. (1975). Kale. Sanat Ansiklopedisi içinde, (C. II, s.908). İstanbul:

Milli Eğitim Basımevi. BACHMANN, W. (1913). Kirchen und Moscheen in Armenien und Kurdistan. Leipzıg.67-

69 BAYKARA, T. (1988). Anadolu’nun Tarihi Coğrafyasına Giriş I. Anadolu’nun İdari

Taksimatı . Ankara. BEYGU, A. Ş. (1932). Ahlat Kitabeleri. İstanbul. BORAN, A. (2000). İskender Paşa Camisi. İslam Ansiklopedisi içinde. (s. 156-161).Ankara:

Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. BORAN, A. (2001). Anadolu’daki İç Kale Cami ve Mescitleri.Türk Tarih Kurumu. Ankara. CANTAY, G. (1994). Ahlat ve Van Şehrinin Kuruluşu. Ahlat. DANİŞMENT, H. (1971 ). İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi. (C. II,s.18). İstanbul. ERKEN, S. (1977). Türkiye'de Vakıf Abideler ve Eski Eserler. Ankara. EYİCE, S. (1960). İznik'te Büyük Hamam ve Osmanlı Devri Hamamları Hakkında Bir

Deneme. (s. 99-120.) Tarih Dergisi XI. S.15. EYİCE, S. (1974). Kale . Türk Ansiklopedisi içinde, (C.XXI, s.137-138). Ankara. EYİCE, S. (1994). Kale. İslam Ansiklopedisi içinde, (s. 234-241). İstanbul: Türkiye Diyanet

Vakfı Yayınları. EYİCE, S. (1997). Hamam. İslam Ansiklopedisi içinde, (C.XV, s. 402-430). İstanbul: Türkiye

Diyanet Vakfı. MEB Yayınları. GABRİEL, A. (1940). Voyages, Archeoloques Dans la Turquie Orientale. Paris. GOODWİN, G. (1992). A Hıstory of Ottoman Architecture. London. GÖKBİLGİN, M. T. (1988). Çaldıran Muharebesi. İslam Ansiklopedisi içinde,(C. III,s.331).

İstanbul: MEB Yayınları. HASOL, D. (1990). Ansiklopedik Mimarlık Sözlüğü.İstanbul: YEM Yayınları. KAFESOĞLU, İ. (1949). Ahlat ve Çevresinde 1945’te Yapılan Tarihi ve Arkeolojik Tetkik

Seyahati Raporu. s.167-190. Tarih Dergisi. KARAMAĞARALI, H. (1992). Ahlat’ın Kültür Tarihimizdeki Yeri. Ahlat. KARAMAĞARALI, N. (2008). Ahlat Kazısı. Uluslararası Kazı, Araştırma ve Arkeometri

Sempozyumu’nun 30. Yılı Anısına (s. 14). Ankara: TÜRKİYE ARKEOLOJİSİ, Kültür Varlıkları ve Müzeler Genel Müdürlüğü, Ana Yayın No: 128.14

KILIÇ, Orhan. (1997). 18. Yüzyılın İlk Yarısında Osmanlı Devleti’nin İdari Taksimatı Eyalet ve Sancak Tevcihatı. Elazığ.

MATEOS, U. (1987). Vakayıname (952-1136) ve Papaz Grior'un Zeyli (1131-1162). Ankara

Nasihu’s-Silahi (Matrakçı), (1976). Beyan-ı Menazili Sefer-i Irakeyn-i Sultan Süleyman Han, Ankara.

ÖNGE, Y. (1988). Anadolu Türk Hamamları Hakkında Genel Bilgiler ve Mimar Koca Sinan'ın İnşa Ettiği Hamamlar. S. Bayram içinde, Mimarbaşı Koca Sinan , Yaşadığı Çağ ve Eserleri 1 (s. 403-412). İstanbul: Vakıflar Genel Müdürlüğü.


ÖZTUNA, Y. (1990). Devletler Hanedanlar. C. III, s.63. Ankara. SEVGEN, N. (1960). Anadolu Kaleleri. Ankara. SEVİM, A. (1993). Anadolu'nun Fethi Selçuklular Dönemi. Ankara. STRECK, M. (1993). Kale. İslam Ansiklopedisi içinde, (C. VI, s.124). Eskişehir: Milli Eği-

tim. Bakanlığı. SÜMER, F. (1986). Ahlat Şehri ve Ahlatşahlar. (C.II,s. 447-489). Ankara: Belleten.Türk

Tarih Kurumu Yayınları. SÜMER, F. (1989). Ahlat. İslam Ansiklopedisi içinde, (C.II, s. 19-25).İstanbul: MEB

Yayınları. SÜMER, F. (1990). Selçuklu Devrinde Doğu Anadoolu'da Türk Beylikleri. Ankara. SÜMER, F. (1998). Selçuklular Doğu Anadolu Türk Beylikleri, Türk Tarih Kurumu,.

Ankara. TABAK, N. (1972). Ahlat Türk Mimarisi. İstanbul. TEKİN, R. (2000). Ahlat Tarihi, Bitlis Salnamesi, 1316. (s. 142-158), Bitlis Salnamesi.

İstanbul. TURAN, O. (1969). Selçuklular Tarihi ve Türk İslam Medeniyeti. İstanbul. TURAN, O. (1993). Doğu Anadolu Türk Devletleri Tarihi. İstanbul. UZUNÇARŞILI, İ. H. (1988 ). Osmanlı Tarihi .C.II. Ankara. YAŞA, R. (2013). Doğu Anadolu’da Bir Türk Kültür Merkezi:Ahlat. (S.2, s.15-28.).

Karatekin Edebiyat Fakültesi Dergisi (KAREFAD). YİNANÇ, H. M. (1944). Türkiye Tarihi Selçuklular Devri I Anadolu'nun Fethi. İstanbul. Zılli oğlu Mehmet, (. T. (1993). Evliya Çelebi, Seyahatnamesi (C. III-IV,s. 517-19). İstanbul. https://www.google.com.tr/search?q=ahlat%C4%B1n+co%C4%9Frafi+konumu&source=

lnms&tbm=isch&sa=X&ved=0ahUKEwiRpZ2Px_TWAhWFvRoKHRZ7BiQQ_AUICygC&biw=1440&bih=794#imgrc=6leG7k3SOIYY7M . (2017, 10 15).

https://www.google.com.tr/search?q=ahlat+harita&source=lnms&tbm=isch&sa=X&ved=0ahUKEwiF9Ii3oMPaAhVB3iwKHSM9DzIQ_AUICigB&biw=1440&bih=794#imgrc=66cKXFfrEbGmoM:. (2017, 10 10).

https://www.google.com.tr/search?q=ahlat+harita&source=lnms&tbm=isch&sa=X&ved=0ahUKEwiF9Ii3oMPaAhVB3iwKHSM9DzIQ_AUICigB&biw=1440&bih=794#imgrc=66cKXFfrEbGmoM:. (2017, 10 10).

https://www.google.com.tr/search?q=ahlat+harita&source=lnms&tbm=isch&sa=X&ved=0ahUKEwiF9Ii3oMPaAhVB3iwKHSM9DzIQ_AUICigB&biw=1440&bih=794#imgrc=HwgU6LfXbiLTFM:. (2017, 10 10).


25

Türkologiyanın Hazırkı Vəziyyəti və Gələcək İnkişaf Yolları Buludxan XƏLİLOV

Türkologiya bir elm kimi zәngin olmaqla yanaşı, hәm dә müasir elmdir. Bu

elm sahәsinin indiyә qәdәr gördüklәri işlәr әvәzsizdir. Türk dillәrinin tarixi,

quruluşu, tәsnifi sahәsindә aparılmış tәdqiqatlar, elәcә dә Türk dillәrinin digәr dil

ailәlәri arasında yeri, Türk dillәrinin digәr dil ailәlәri ilә qohumluğu barәdә

cәrәyanlar (Ural-Altay, Altay, Skif dillәr, Turan dillәr cәrәyanları) Türkologiyanın

nailiyyәtlәri kimi qәbul olunmalıdır. Bu sahәnin inkişafı “Sovetskaya tyurkologiya”

vә bunun davamı kimi “Türkologiya” jurnallarını yaratdı. Uzun illәrdir ki,

Türkologiya sahәsindәki nailiyyәtlәr bu jurnalın sәhifәlәrindә özünә yer alır.

“Türkologiya” kafedraları, onların fәaliyyәti, Türkologiyaya dair dәrsliklәrin, dәrs

vәsaitlәrinin, monoqrafiyaların çapı, Azәrbaycanda AtaTürk Mәrkәzinin fәaliyyәti,

Astanada Beynәlxalq Türk Akademiyasının nәzdindә ilk nümunә kimi Türkologiya

Muzeyinin açılışı uğurlu işlәr kimi qiymәtlәndirilmәlidir. Bundan başqa, Bakı

Avrasiya Universitetindәki Türkoloji Araşdırmalar Mәrkәzinin gördüyü işlәr vә bu

mәrkәzin nәzdindәki “Türk Ocağı”nda keçirilәn tәdbirlәr Türkoloqlar arasında elmi

vә mәdәni әlaqәlәrin genişlәnmәsinә geniş şәrait yaradır. Bakı Dövlәt

Universitetindәki “Türkologiya” kafedrası, Bakı Slavyan Universitetindәki

“Türkologiya” kafedrası, Azәrbaycan Dövlәt Pedaqoji Universitetindәki “Dәdә

Qorqud elmi-tәdqiqat” laboratoriyası, “Türk araşdırmalar Elmi Mәrkәzi” Türkoloji

araşdırmaların aparılması istiqamәtindә mütәmadi olaraq mühüm işlәr görürlәr.

Filologiya üzrә elmlәr doktoru, professor


Zaman yerindә durmur. Hәr şey dәyişir, dünyada ciddi proseslәr gedir. Bu

proseslәr Türkologiyanın da daima yenilәşmәsini, müasir tәlәblәrә uyğun

tәdqiqatlar aparmasını tәlәb edir. Odur ki, Türkologiyanın hazırkı vәziyyәti ilә qane

olmaq olmaz. Odur ki, onun gәlәcәk inkişaf istiqamәtlәri barәdә müntәzәm olaraq

düşünmәk, mәslәhәtlәşmәk vә müzakirә aparmağa ehtiyac vardır.

Türkologiyanın gәlәcәk inkişaf yollarının әsas istiqamәtlәrini aşağıdakı kimi

qruplaşdırmaq olar.

Birincisi, Türk xalqlarının dilinin, әdәbiyyatının, tarixinin geniş şәkildә

araşdırılmasına ehtiyac vardır. Bu istiqamәtdә yazılacaq elmi işlәrin,

dissertasiyaların, monoqrafiyaların sayı artmalı, görülәcәk işlәrin koordinasiyası

yaradılmalıdır.

İkincisi, tәhsil müәssisәlәrindә (xüsusilә ali tәhsil müәssisәlәrindә) Türk

xalqlarının ortaq tarixinin, dilinin, әdәbiyyatının, mәdәniyyәtinin әn vacib vә zәruri

mәsәlәlәri “Türkçülüyün nәzәri әsasları” fәnni altında seçmә fәnn kimi, yaxud da

müstәqil fәnn kimi tәdris olunmalıdır. Bu yolla Türk xalqlarının millî

ideologiyasının formalaşmasında xeyli irәlilәyişlәr, başqa sözlә, uğurlar vә

nailiyyәtlәr әldә etmәk mümkündür.

Üçüncüsü, Türkoloji tәdqiqatların planlı şәkildә aparılması işinә böyük ehtiyac

vardır. Ona görә dә bu işi tәşkil etmәk üçün koordinasiya şuralarının yaradılması bir

zәrurәt kimi ortalığa çıxır. Yaradılacaq koordinasiya şuralarının fәaliyyәtinә tәkan

vermәk üçün Türkoloji mәrkәzlәrin formalaşmasına da böyük ehtiyac vardır.

Gәlәcәkdә yaradılacaq Türkoloji mәrkәzlәrlә koordinasiya şuraları arasında

әlaqәlәr genişlәnmәlidir. Belә olarsa, Türk dillәrini, tarixini, mәdәniyyәtini,

әdәbiyyatını, bütövlükdә Türk dünyasını dәrindәn öyrәnmәk mümkündür.

Dördüncüsü, Türk xalqlarının tarixi, әdәbiyyatı, dili, mәdәniyyәti,

etnoqrafiyası, folkloru ilә bağlı әn vacib mәnbәlәrin, arxiv materiallarının çapına

diqqәti artırmalıyıq.

Beşincisi, Türk xalqlarının yaşadıqları әrazilәrdәki abidәlәrin siyahıya alınması

olduqca vacibdir.

Altıncısı, ermәnilәr tәrәfindәn işğal olunmuş әrazilәrdә yaşamış

soydaşlarımızdan ardıcıl ekspedisiyalar tәşkil etmәk yolu ilә dilimizә, tariximizә,

folklorumuza, etnoqrafiyamıza aid materiallar toplanmalı, saf-çürük edilәrәk çap

olunmalıdır.

Yeddincisi, Türk xalqlarının tarixi taleyi ilә bağlı bir sıra mәsәlәlәri, xüsusilә

XX әsrin әvvәllәrindәn başlayaraq indiyә qәdәrki dövrü sorğu yolu ilә öyrәnmәk


lazımdır. Bir çox hadisәlәri öz gözü ilә görmüş yaşlı insanlar, ziyalılar

dindirilmәlidir vә sosioloji izahla ümumi tarixi icmallar tәrtib edilmәlidir. Tәrtib

olunacaq tarixi icmallar әsasında sәnәdli filmlәr çәkilmәlidir. Bunların hәr biri

tәrcümә olunaraq Şәrq, Qәrb vә Avropa ölkәlәrinә yayılmalıdır.

Sәkkizincisi, Türkoloji araşdırmaların bir qismi tacirlәr, sәyyahlar, sәfirlәr,

missionerlәr tәrәfindәn hәyata keçirilmişdir. Bunları Türkoloji araşdırmaların

birinci mәrhәlәsi kimi xarakterizә etmәk olar. Onu da qeyd edәk ki, bu

araşdırmaları toplayıb Türk dillәrindә çap etmәk olduqca gәrәkli ola bilәr. Düzdür,

bu birinci mәrhәlә elmi Türkologiyanı yarada bilmәsә dә, onun bünövrәsindә,

tәmәlindә dayana bilmişdir. Elmi Türkologiya XIX әsrdәn başlayaraq formalaşmış

vә Türkologiyanın tarixindә ikinci mәrhәlәni yaratmışdır. İkinci mәrhәlәdә

Türkologiya sahәsindә V.V.Radlov, Q.Vamberi, V.Tomsen vә digәrlәri Türk

xalqlarının әdәbiyyatına, dilinә, tarixinә aid sanballı tәdqiqatlar üzәrindә

çalışmışlar. Eyni zamanda ikinci mәrhәlәdә Türkologiya sahәsindә millî

Türkoloqlar dәstәsi yaranmışdır. Milli Türkoloqlar sistemli, planlı tәdqiqatların

aparılmasına nail olmaqla barәbәr, hәm dә millî tәәssübkeşlik baxımından

Türkologiyanın inkişafında xeyli irәlilәyişlәr yaratmışlar. Ona görә dә ikinci

mәrhәlәni millî düşüncә, millî ruh, millî dәrk baxımından Türkologiyanın intibah

mәrhәlәsi kimi xarakterizә etmәk daha mәqsәdәuyğundur. İkinci mәrhәlәdә

Türkologiyada yol verilmiş bir sıra tәhriflәr üzә çıxarılmış, Türk xalqlarına aid olan

mәlumatlar әhatәli şәkildә verilmişdir. Bu baxımdan Mirzә Kazım bәyin, Sabirdәki

saqay Türklәrinin içәrisindәn çıxmış Kazan Universitetinin professoru Nikolay

Fyodroviç Katanovun, Volqaboyu Kazan Türklәrindәn Hüseyn Feyzixanovun,

Sәlim Mirzә Ümid Bayevin, Әbdülqayum Nasirin, Sәbahәddin Mәrcaninin,

Türkiyәdә Türkoloji tәdqiqatlar aparan Şәmsәddin Saminin, Әhmәd Vәfiq Paşanın,

Şeyx Süleyman Buxarinin, Cövdәt Paşanın, Әhmәd Midhәtin vә digәrlәrinin

adlarını xüsusi olaraq qeyd etmәk olar. Bu tәdqiqatların bu gün Türk dillәrinin hәr

birinә tәrcümә olunaraq çap olunması aktuallığı ilә diqqәti cәlb edir. Bundan başqa,

Türkologiyanın inkişafında üçüncü mәrhәlә XX әsrdәn başlayaraq Sovetlәr ittifaqı

dağılana qәdәrki dövrdә çox böyük nailiyyәtlәr әldә etmişdir. N.N.Poppenin,

N.İ.Aşmarinin, A.N.Samoyloviçin, B.V.Çobanzadәnin, V.Bartoldun vә digәrlәrinin

xidmәtlәri әvәzsiz olmuşdur. Ancaq bu gün xidmәti olan Türkoloqların әsәrlәrinin

Türk dillәrindә çapı böyük әhәmiyyәt kәsb edir. Ona görә ki, müstәqil Türk

Cümhuriyyәtlәrinin yaranması Türkoloji düşüncәnin inkişafı ilә bağlı zәruri işlәrin


görülmәsini aktuallaşdırır, eyni zamanda Türkologiyaya dair әsәrlәrin çapını diqqәt

mәrkәzinә gәtirir.

Doqquzuncusu, Sәmәd Ağamalıoğlunun, Mehmet Emin Yurdakulun, Xalid

Sәid Xocayevin, Fuad Köprülüzadәnin, Әlibәy Hüseynzadәnin, Vәli Xuluflunun vә

digәrlәrinin әsәrlәri Türk dünyasında geniş yayılmalıdır. Bu yayılmanı fәal şәkildә

hәyata keçirmәk üçün Türk Cümhuriyyәtlәrindә Türkologiya İnstitutlarının vә

Universitetlәrinin yaranması Türkoloji düşüncәnin elmi әsaslarının inkişafına

böyük fayda verә bilәr.

Onuncusu, Türk xalqlarının vahid әlifba ilә yazıb oxumasında çәtinliklәr var.

Bu çәtinliklәrin aradan qaldırılması istiqamәtindә hәlә dә görülәcәk işlәrә ehtiyac

hiss olunur. Keçmiş Sovetlәr İttifaqında yaşayan hal-hazırda cumhiriyyәtlәri olan

Türk xalqlarındakı әlifbanın müasir vәziyyәtinә baxsaq, belә bir mәnzәrәni

görürük: Azәrbaycan latın әlifbasına keçib, Türkmәnistan vә Özbәkistanda bu

proses başa çatmasa da, artıq dәrsliklәr, kitablar latın qrafikalı әlifbası ilә çap edilir,

Qazaxıstanda bu proses 2025-ci ildә başa çatacaq, Qırğıstanda isә hәlәlik latın

әlifbasına keçmәklә bağlı yalnız fikirlәr sәslәnir.

Türkologiyanın gәlәcәk inkişaf yollarının әsas istiqamәtlәri bu qeyd olunanlarla

bitib qurtarmır. Görülәcәk işlәr vә onların әsas istiqamәtlәri zaman-zaman öz

aktuallığını üzә çıxaracaqdır. §

26

Similarities in Hungarian and Turkic Folk Literature Folktales Éva CSÁKI*

It is a well-known fact that Hungarians had used to live surrounded by Turkic

tribes before they settled in the Carpathian Basin in 896. This period is mentioned

as the centuries of nomadism. While we have ample studies on linguistic interac-

tions, little had been done on the field of folk literature.

Examining proverbs, translating hundreds of folksongs I discovered many simi-

larities that are reflected and can be documented. Interaction took place between the

neighbours naturally and friendly. Many different technics were introduced by

Turks on the field of agriculture the vocabulary of which is still present in modern

Hungarian language.

Hungarian epos got lost1 and we have only hints of the early period of our his-

tory. Yet we see how old genres survive in newer ones or change a route to find

new forms like ballads or folktales, even Sufi miracles or myths.

We have the names of the heroes in folktales or the events they face similar to

Turkic (Azeri, Turkish, Karachay Balkar, Tatar, Bashkir, Uyghur2, etc.) ones. There

is a Hungarian dissertation on the supernatural heroes (dragon, witch3 and magic

steed) of Tatar magic folktales (Dallos 2005). Another Hungarian Turkologist Sipos

(2010) chose, translated and compared some hundred and fifty Azeri folktales to be

* Assoc.Prof., Pazmany Peter Catholic University, [email protected] 1 Lőrincz L. (1981) Hungarian Mongolist made mention of his opinion, that the contents of Hungarian

folktales are built up on the hints that used to take place in myths and heroic songs in the Nomad era. 2 Yhong Jinwen (1995) of Yughur origin published an article on the shamanistic features of Yughur tales. 3 I wrote an article also on the characteristics of witches in Hungarian folktales as well as on the origin of

the loanword boszorkány ’witch’ in Hungarian (Csáki 2014).


compared with their Hungarian counterpart. As for other Altaic peoples like Mon-

golians several researches have been carried out, e.g. that of Lőrincz (1979). Hun-

garian folk ballads also contain many different characteristics present in the folk

literature of Altayic peoples. One of them is formal: we do have alliteration (front

rhyme) in the lines, serving the aim to express the message of the ballad. Apart

from this we find curse and blessing in them as well as in Turkic and Mongolian

heroic epics. Most of their message is well known in other cultures all over Europe

or further, it is the form (the what and how?) that matters most. What is accepted

from other cultures, what is borrowed from them, and how it is implanted into ones’

own. The difference in the form reflects the essence of the ethnic difference.

It is important to compare the corpus of both sides in order to see the influ-

ences. Apart from language that can be considered the main part of any culture,

there are many other fields like music, religion, traditions etc. that can be compared

and serve as proofs backing each other in order to understand the connections.

In an international conference on folklore held in Gaziantep (Csáki: 2006) I

started to make a series of lectures on the same topic. It is difficult to make mention

of all the details, but it is also a must to talk about the Eastern (mainly Turkic) ele-

ments present in Hungarian culture. Most probably the first handing down of a

Hungarian folktale was carried out by P. Virág in 17974.

It is an important fact that not any Eastern element is of Turkic origin, yet in

most cases it is the Turks who handed over to the Hungarians the elements derived

from Inner or Central Asia. I had an article (Csáki: 2014) on the witch, that was

most probably intermediated by Turks to us. It is also5 important to make mention

of the mythical stag of Hungarian legendary prehistory. It is written in the old Hun-

garian legends that two sons of our forefather were chasing a certain heavenly,

wonderful stag in the course of a hunting. They were after the kingly animal unno-

ticed to their escorts. The animal allured them to a hidden, unknown district, where

they had never been before. They found it very beautiful as well as the girls living

there in the untouched nature. Soon they decided to remain there for ever. The mo-

tive of an unparalleled stag had been present and well known in Anatolia ever since

4 The tale is about a certain black man drawing back into seclusion from world (Horváth 1927:105). 5 The hunting of a white animal is taboo and also dangerous in the Narts, the heroic epos of the Karachay

and Balkar people (Hacieva 2014:110). Satanay the wife of the Nart Örüzmek was an obur. She could understand the language of herbs and trees. She could also change her shape and turn into a white doe with three legs. The ability of metamorphosis can be observed in Hungarian folktales with magic horses the so called táltos.


the first civilisation. We can admire the small statues as archaeological findings

exhibited in the Museum of Anatolian Civilisations. It was present already in the

Hittite Empire, etc. but we are aware of the great stag present in the Sufi legends as

well.

The marvellous development of (mainly male) new-born babies is a common

element well known both in Siberia e.g. among the Kyrgyz people6 and also in

Greek mythology7. There are equivalents or at least similar elements in Greek and

Egyptian mythology8. Turks had it like Hungarians9. We do not know where it first

appeared, but mention should be made of it.

Á. Sipos translated a hundred and one Azeri folktales into Hungarian, prefer-

ring the similar ones. The sky-high trees – considered as ultimate eastern character-

istics symbolising eternity must be mentioned because many of the Hungarian place

names call our attention to the traditional sacrificial rite held under certain huge

trees (Csáki 1999). There is a well-known picture of a girl sitting under the tree with

the head of the sleeping hero on her lap10 (Sipos I. 2013-4:143; II. 2013-4: 19; III.

[2013-4]:172).

Both the seven or twelve headed dragons guarding the source of water11 (Sipos

III. [2013-4]:92), avoid and frighten the locals from drinking. The magic steed of

the hero having a special name and unusual number of legs (mainly three) able to

speak a human language12 (Sipos II. 2013-4:172), able to run as fast as anything,

even fly above in the sky (Sipos II. 2013-4:178), etc. are elements that can be en-

listed here.

The positive hero of a tale descending to the underworld had solved a great

problem but he is not wanted by his friends or brothers any more. They are jealous

6 Töstük Batir was born to an old woman. He started to walk and speak when he was three months old

(Hoppál 2007:39). 7 It was not only Apollo, Hermes and Demophoon who grew up in a rather short period in Greek mytho-

logy (Richardson (1989: 14, 18, 28), but many others as well. On the other hand we know this character from the Nart epic poem well spread in the Caucasus. Hungarians have Fehérlófia as a counterpart.

8 L. Kákosy (1978) published an article on the similarities. 9 Benedek (2007:119) offers the number of the folk-tale type in the international catalogue as

(AaTh301B). 10 This is a well known picture in Hungarian folk ballads and tales alike. Among Azeri folktales I found it

in the tale of The seven brothers and in Melikmemmed and in another volume in a variant entitled Melik Memmed and Melik Ahmed.

11 In the Azeri folktale The youngest prince, we have much more similarities with Hungarian folktales. 12 In the Azeri folktale called Black horse we can enlist a row of further parallelism with Hungarian folkta-

les.


of him, so they do not help him come to the world any more, moreover they take

away his bride13 (Sipos II. 2013-4:189; III.[2013-4]:174).

There is another aspect of studying folklore texts and it is to do with linguistics.

I have dealt with name-giving traditions of Hungarian and Turkic peoples (Csáki

2002, 2013). These names can be personal or place-names, even the names given to

animals. These special telling proper names can also be examined in folk tales. The

Hungarian valiant Vasgyúró [Demir+yoǧuran] ’Man with prodigious power’,

Hegygörgető [tepe+delen] ’mountain roller’, etc. have parallel sin Turkic folktales.

They reflect important parts of the culture of any people. I have also dealt with spe-

cial lexicalized forms (calques) translated from a neighbouring Turkic people (Csá-

ki 2012a). It is possible to search for hints of ancient beliefs, and traditions hidden

in a place-name. The Hungarian place name Körtvélyes e.g. can serve as a hint for a

long forgotten cult of trees (Csáki 2002). The cult is well documented among Kara-

chays (Hacieva 2014:57).

The way people speak out in folktales calling or addressing each other is also a

telling one.

Conclusion

Valuable as they are with educating and entertaining elements, the art of folk

literature is one of the most important vehicles to characterise any people. In it we

can find traditions of centuries, values preserved from the forefathers. It is philology

that can research these pieces of art by scientific methods in order to add the results

to those of history. We can understand much more the typical characteristic features

if we disconnect or oppose them with those belonging to other nations.

Folklore texts when handed down with much care are valid documents for the

literature of the age, for the culture of the people, for their history as well as for the

linguistic state. Therefore we highly appreciate researchers going to do fieldwork

among those who still know some folklore texts; however TV, radio and the inter-

net will fade them away in the near future. §

13 This motive is well known in many different Hungarian folktales, and also present in Melik Memmed

and Melik Ahmed.


REFERENCES

BENEDEK K. (2007): A Fehérlófia meséje és párhuzamai. In: Hoppál (ed.): Fehérlófia.

Budapest, pp. 119-133. COCCHIARA, G. (1962): Az európai folklór története. Budapest. CSÁKI, É. (2002): Traces of the Pear-Tree Cult in the Caucasus. Acta OrientaliaH 55:4. pp.

345-352. CSÁKI, É. [2009]: Azeri szókészlet összehasonlító vizsgálata török közmondásgyűjtemény

korpusza alapján. In: “Magyarország és Azerbajdzsán: a kultúrák párbeszéde” III. Nemzetközi Tudományos Konferencia (Előadások, cikkek és rezümék) 2008 november 18-20. I. (történelem, néprajz, folklór, irodalom, nyelvészet) Budapest. pp. 251-262.

CSÁKI, É. (2011): Ninni ve ağıt: iki arkaik halk Türküsü çeşidi. In: VII. Milletlerarası Türk Halk Kültürü Kongresi Gaziantep 2006. E-kitap.kulturturizm.gov.tr/dosya/1-278157/h/66pdf pp. 1-23.

CSÁKI, É. (2011a): Türk ve Macar Halk Edebiyatındaki Benzer Motifler Hakkında. In: Kazakistan Cumhuriyeti’nin Bağımsızlığının 20. Yıl Dönümü Münasebetiyle. IV. Uluslararası Türkoloji Kongresi 13-14 Mayıs 2011. Türkistan. pp. 23-27.

CSÁKI, É. (2012): Geleneklerimizde ortak iyi örneklerimizden Hızır ve benzerleri / Com-mon Features of Pious Assistance in Hungarian and Turkic Tradition. Motif Akademi. Halkbilimi Dergisi 2012/1 ISSN 1308-4445 pp. 113-118.

CSÁKI, É. (2012a): Karaçay Dili Söz Varlığının Karakteristik Özellikleri In: Endangered Languages 1:1. http://www.tehlikedekidiller.com

CSÁKI, É. (2013): Macarca’daki Yer Adlarına ve Ad Verme geleneklerine Dair. Dil Araştırmaları 13 (güz) pp. 37-44.

CSÁKI É. (2013a): Terepmunkáim török népek közt. Keletkutatás 2012 tavasz, pp. 103-114. CSÁKI, É. (2013b): Türk Dünyası’ndaki Türkülerin Benzer Motiflerinden. IV. Uluslararası

Türk Kültürü Kurultayı I-II. Fethiye 21-24 Mart 2013. (Halk Kültürü Araştırmaları Ku-rumu Yayınları No. 49). Pp. 849-858.

CSÁKI, É. (2014): Macarlar’ın Türkler’den Öğrendiği boszorkány ’cadı’ Gelenekleri Hakkında. Motif Akademi Halkbilimi Dergisi. ISSN 1308-4445 pp. 141-152.

CSÁKI, É. (2015): Lyrics and their translation. In: Sipos, J. – Tavkul, U.: Karachay – Balkar Folksongs. Institute for Musicology of the Research Centre for the Humanities of the Hung. Acad. of Sciences – L’Harmattan. pp. 311-382.

CSÁKİ, É. (2015a): Macar İnanç Sisteminde Altay Geleneklerinin İzleri. Altay Dilleri Sem-pozyumu. Antalya.

CSÁKİ É. (2016): Török népek között gyűjtött népdalok. Ethnologia 1:1-4. pp. 312-340. CSÁKİ, É. – H. Kamalı – R. S. Yıldırım (2016a): Macarların Halk Oyunu Geleneğinden.

Motif Akademi Halkbilimi Dergisi. ISSN 1308-4445 CSÁKİ, É. (2017): Macar ve Türk Halk Edebiyatındaki Benzer Motifler Hakkında 2. İzmir

21-24 Kasım: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Araştırma ve Eğitim Genel Müdürlüğü: VIII. Milletlerarası Türk Halk Kültürü Kongresi. (T. C. Kültür ve Turizm Bakanlıǧı Yayınları 3520) Ankara. pp.121-130.

DALLOS E. (2005): Természetfölötti szereplők a tatár varázsmesékben. Budapest.


HACİEVA, T.M. (2014): The Narts. The Heroic Epos of the Karachay and Balkar People. Moskva.

HOPPÁL M. (ed.) (2007): Fehérlófia. Budapest. HORVÁTH J. (1927): A magyar irodalmi népiesség Faluditól Petőfiig. Budapest. KAKUK, Zs. – Baski, I. (eds) (1989): Kasantatarische Volksmärchen auf Grund der Samm-

lung von Ignác Kúnos. (Oriental Studies 8) Budapest. KÁKOSY, L. (1978): Zeus – Amun. In: Apor, É. (ed.): Jubilee Volume of the Oriental Col-

lection 1951-1976. (Oriental Studies 2) Budapest. pp. 111-116. LŐRİNCZ, L. (1979): Mongolische Märchentypen. (Bibliotheca Orientalis Hungarica

XXIV) Budapest. Lőrincz L. (1981): “…jurták között járok”. A belső ázsiai hősének. Budapest. RİCHARDSON, D. (1989): Greek mythology for everyone. Legends of the gods and he-

roes. New York. SİPOS Á. (2010): Magyar és azerbajdzsáni népmesék párhuzamos motívumai. [manuscript]

Budapest. SIPOS, Á. – Adorján, I. – Abdullaeva, S. (translators) (2013-4): Százegy azerbajdzsáni

népmese I-III. Budapest. SIPOS, J. – É. Csáki (2009): The Psalms and Folk Songs of a Mystic Turkish Order. The

Music of Bektashis in Thrace. 665 p. + DVD, Budapest. VARGYAS L. (1999): Keleti hagyomány – nyugati kultúra. Néprajzi, zenei, irodalmi

tanulmányok második gyűjteménye. Budapest. ZHONG Jinwen (1995): Shamanism in Yughur Folk Tales. Shaman 3:1. pp. 55-66.

27

Kürdəmir, Kürdəmiş//Kürdəmic və Kürdmaşı Toponimləri Tədqiqat Müstəvisində (Fərqli Yanaşma) Ayətxan İSGƏNDƏROV (A.ZİYAD)*

Riyaziyyat bütün elmlәrin “şahı” (alman alimi Qaus), “açarı” olduğu kimi,

sözün etimologiyasından әlavә tarixә, etnoqrafiya vә arxeologiyaya bәlәd olmadan toponimik araşdırmalarda yanlışlıq gözlәnilәndir.

(Ayәtxan Ziyad İsgәndәrov)

Rәyçi: Vәli Əliyev, AMEA-nın müxbir üzvü, tarix üzrә elmlәr doktoru, professor

Azərbaycan ərazisinə səlcuq‐oğuz tayfalarının gəlişi tarixindən

Q. Qeybullayev Qarabağın etnik mәnşәyindәn bәhs edәn әsәrindә göstәrir ki,

Azәrbaycan әrazisinә Türkdilli tayfaların axını XI-XII (Azәrbaycan әrazisinә

sәlcuq-oğuz tayfaları), XII-XIV (monqolların tәrkibindә bir sıra Türk tayfaları) vә

XVI әsrlәrdә (Qızılbaş tayfalarına mәnsub ellәri) baş vermişdir (Qeybullayev Q.

Qarabağ, Bakı-1990, sәh.114).

Bu istiqamәtdә dәyәrli araşdırmalar müәllifi Mәhәmmәd Hәsәn Vәliyevin

(Baharlı. Bәzi tәdqiqatçılar bu müәllifi Mәmmәdhәsәn Vәlili kimi dә tәqdim edirlәr)

“Azәrbaycan (coğrafi-tәbii, etnoqrafik vә iqtisadi mülahizat” adlı әsәrindә isә bu

araşdırma bir qәdәr dә konkretlәşdirilmişdir. Müәllif ilkin tarixi örnәklәrә istinad

edәrәk yazır: 1034-cü ildәn başlayaraq Azәrbaycana digәr Türk qövmü gәlmәyә

başladı. Bu Türk qövmünün adı Sәlcuq Türklәri idi. Bu ad onlara öz başçıları

* Ayәtxan İsgәndәrov. Bakı, ADPU. [email protected]


Sәlcuqdan keçmişdi. Sәlcuqlar bir çox qәbilәlәrә ayrılmışdılar. Bunlardan Ayrım,

Şamlı, Bәydilli, İnallı, TӘKLӘ, Qaramanlı, ӘHMӘDLİ, Aydınlı, İMIRLİ, Düxәr

vә qeyrilәrini qeyd etmәk olar (Bakı, 1993. Sәh.: 40-42).

Müәllifә görә, 1301-ci ildә Rum-Sәlcuq sultanlığının süqutundan sonra

Әhmәdli vә Tәklә qәbilәlәri hәr biri ayrı-ayrılıqda müstәqil xanlıqlar yaratmışlar.

Tәklә xanlığı 1427-ci ilә qәdәr, Әhmәdli xanlığı isә (bәzi tәdqiqatçılar “Qızıl

Әhmәdli” xanlığı kimi dә tәqdim edirlәr) 1459-cu ilә qәdәr mövcud olmuşdur. Bu

xanlıqlar Osmanlı imperatorluğu tәrәfindәn ilhaq edilәndәn sonra hәmin qәbilә

üzvlәrinin әksәriyyәti Anadoludan Azәrbaycan әrazisinә keçmişlәr.

T.Sәlimov-Şağani araşdırmalarında Şahsevәn, Ayrım, Saatlı, Axsaqlı (yaxud

Çolaqlı), Әhmәdli, Tәklә vә s. bu kimi qәbilә, nәsil vә tirәlәrin bir-birinә qohum

olduğunu söylәyir. Ayrımların (әslindә “el rumilәr”in) XIV әsrin әvvәllәrindә

Gәncә vә Qarabağda mәskunlaşdıqlarını, XVI әsrin sonlarında onların bir qisminin

Cәnubi Azәrbaycana köç edәrәk şah Abbasdan “şahsevәn” qәbilә-lәqәb ünvanı

qazandıqlarını, Şahsevәnlәrin bәzi nәsillәrinin Şimali Azәrbaycanın Muğan

bölgәsinә gәlişlәrinin tәqribәn XVII әsrin II yarısına tәsadüf etdiyini yazır.

T.Sәlimov-Şağaniyә görә, Bakının Әhmәdli kәndi mәhz hәmin köç dövründә

Bakıda sığınacaq tapmış Әhmәdli Türk tayfasının törәmәlәrindәn olan Qulay

(Küley) Mahmud vә Әhmәd adında iki qardaşın әsasını qoyduğu kәnddir. Yaxud

başqa sözlә, Şahsevәnlәrin bәzi nәsillәri Bakının Әhmәdli kәndinin ilk sakinlәri

qismindә qәbul etdiyimiz Qulay (Küley) Mahmudun vә Әhmәdin ulu babasıdır.

Müәllif yazır: “Bizim gümanımıza görә, Şahsevәnlәrin bu dövrdәki (başqa sözlә,

ikinci dәfәki dönümündә) Әhmәdlilәrlә (Bakının Әhmәdli kәndi nәzәrdә tutulur-

A.Ziyad) onlar arasında qohumluq yaranır” (T.Q.Sәlimov-Şağani. Bakının qәdim

yaşayış mәntәqәlәri. Bakı-Elm-1998, sәh.36-48. “Әhmәdli-Küley Mahmud”

mәqalәsi).

Bundan sonra Sәlcuqların Әhmәdli eli Azәrbaycanın keçmiş Göyçay (Lәlә

Әhmәdli vә Әhmәdli), Cәbrayıl, Cavad, Quba, Lәnkәran, Cavanşir, Gәncә vә Bakı

(Әhmәdli) qәzalarının ayrı-ayrı kәndlәrindә mәskunlaşmışlar.

“Kürdәmir”, “Kürdәmiş”, “Kürdәmic” vә “Kürdmaşı” yurd adlarını digәr

tәdqiqatçılardan fәrqli baxış-bucaqdan tәdqiqata çәkmәyimiz Kürdәmic kәnd

sakinlәrindә öz ulu babalarının yaddaşlarına istinadәn toponimlәr haqqında

ürәklәrindә illәrlә formalaşmış yәqinliklәrlә, komponentlәr arasındakı sıx bağlılıq

tellәrinin bir-birini nümayişkaranә tәsdiq etmәsi vә bir sıra digәr amillәrlә bağlıdır.


Adı çәkilәn toponimlәrin (1 rayon mәrkәzi vә 3 kәndin sakinlәrinin)

“kimliyi”nin öyrәnilmәsi işi mәsәlәyә iki baxiş-bucaqdan yanaşılmasını tәlәb edir:

a) toponimlәrin komponentlәrinin ayrı-ayrılıqda öyrәnilmәsi vә b) ictimai varlıq

olaraq, adı çәkilәn inzibati әrazi vahidlәrindә yaşayanların Azәrbaycan әrazisindә

hansı vәdәlәrdә vә hansı sәbәblәrdәn mәskunlaşmalarının tәdqiqi nöqteyi-

nәzәrindәn.

Göründüyü kimi, toponimlәrin hәr biri ayrı-ayrılıqda iki komponentdәn

ibarәtdir: a) birinci tәrәf, kürd vә b) ikinci tәrәf, әmir//Dәmir, Maşı vә Mәmiş.

Birinci tәrәf komponentlәrinin eyniliyi (“kürd” oykonimindәn ibarәt olması) bütün

istәnilәn haldan öncә, sakinlәrin ictimai varlıq olaraq doğmalığının göstәricisidir.

Ancaq KÜRD etnosu ilә deyil, soy-kök etibarı ilә bir-birinә doğmalığı yetәn

insanların (camaatın) tәbiәtini (hövsәlәsiz, tez qızışıb özündәn çıxan, döyüşkәn,

cәsur, igid, pәhlәvan, comәrd) ifadә etmәk mәnasında xarakter doğmalığı ilәdir. Bu

bağlılığı, yәqinliyi tarixçi alimlәrin Şirvan bölgәsindә tarixәn kürdlәrin yaşamadığı

haqqında tәdqiqatları da tәsdiq edir. Bu isә o demәkdir ki, buradakı kürd

komponentinin kürd etnosu ilә bağlılığından qәtiyyәn söhbәt gedә bilmәz [13.

Sәh.:27-37].

Tədqiqat predmeti götürdüyümüz toponimlərin hər biri haqqında ayrı‐ayrılıqda

a) Kürd < əmir//Dəmir = “Kürdəmir”

AMEA-nın Dilçilik institutunun nәşri olan “Azәrbaycan toponimlәri

(ensiklopedik lüğәt)”dә “Kürdәmir” toponimi haqqında oxuyuruq:

“Respublikamızda bu adda rayon, rayon mәrkәzi, Zaqatala rayonunda kәnd vә

Girdman çayından Kürdәmir şәhәrinә çәkilmiş eyni adlı arx var” [4. Sәh.295].

İnternet resurslarında Zaqatala rayonundakı Kürdәmir adında kәnd haqqında

informasiya daha zәngindir: “Zaqatala rayonunun Verxiyan inzibati әrazi

vahidliyindә,.. Zaqatalanın düzәnlik әrazisindә yerlәşir. Kürdәmir adının Zaqatala

rayonuna “gәtirilmә” olduğu güman edilir. Zaqatala rayonunun etnik tәrkibcә

çoxmillәtli olmasına baxmayaraq, hәmin kәnddә bir nәfәr dә olsun kürd millәtindәn

olan şәxs yaşamır” [6] [14.b.]. Bundan әlavә, müәllif, zamanında Azәrbaycanın

olmuş, indiki mәqamda Ermәnistan respublikasının әrazisindә qalmış Qәrbi

Azәrbaycan torpaqlarında da Kürdәmir adında kәnd olduğu barәdә mәlumat verir:

“1728-ci ildә İrәvan әyalәtinin Dәrәlәyәz nahiyәsindә dә Kürdәmir adında kәnd

qeydә alınmışdır” [14.b].

...Toponimin etimologiyası haqqında bir neçә versiya düşünülür.

Alimlәrin tәdqiqatları:


- a) “kürd < әmir”, “kürd < dәmir”, “qurd < әmir”, “qurd < dәmir”;

- b) “xoşnәfәsli mәkan”.

Xalq etimologiyasına istinad edilәrәk

- c) kürdәngәlmәlәr; - ç) kürdәymir.

“Azәrbaycan toponimlәri (ensiklopedik lüğәt)”dә oxuyuruq: “Tәdqiqatçıların

bir qismi Kürdәmir toponimini “kürd Әmir”, “qurd Әmir” şәklindә izah etmişlәr.

Bәzi tәdqiqatçılara görә, Kür ovalığındakı әrazilәr çoxlu çay daşqınlarına mәruz

qaldığından “Kürün dәymәdiyi yer” kimi, yәni “subasmasından kәnarda qalan

sahә” kimi Kürdәmir adı formalaşmışdır [4. Sәh.295].

Kürdәmir-i kürd onimi ilә bağlayan analoji mülahizәlәrlә çox tәdqiqatçıların

araşdırmalarında rastlaşırıq. Mәsәlәn, analoji fikir professor Nәbi Әsgәrovun

araşdırmalarında [7. Sәh.:212-216)], tәdqiqatçı alim Nazim Tapdıqoğlunun

“Kürdәmir rayonunun toponimlәri” kitabında, hәmçinin internet resurslarında da

[14.] yer almışdır. N.Әsgәrov yazır: “Tәdqiqatçılar bu oykonimi iki komponentә

ayıraraq tәdqiq etmәyә sәy göstәrmişlәr: Kür < dәymir vә Kürd < Әmir, Qurd <

Әmir, Qurd < Dәmir. Kürdәmir sözünün ilk izahlarından biri “Kür dәymir”, yәni

“şәhәrin әrazisinә Kür çayının suları çatmır, dәymir” kimi izah olunub” [7.

Sәh.:212-216); Yaxud 2016-cı ilin İnternet resurslarından oxuyuruq: “Kür çayı

daşarkәn daşqından әziyyәt çәkmәyәn (suyun çatmadığı) sahә “Kür dәymir” kimi

adlanmış, zaman keçdikcә “y” samiti assimilyasiya (aşınma) olmuş vә “Kürdәmir”

şәklindә işlәnmişdir” [14.b.];

“KÜR” sözünü “Azәrbaycan fonemlәrinin kompleksi” adlandıran görkәmli

dilçi, akademik Ağamusa Axundov bu sözün bәzi Azәrbaycan şivәlәrindә, mәsәlәn,

Cәnubi-Qafqaz şivәsindә “çay”, Qarabağ şivәsindә “dәcәl”, Gәncә şivәsindә

“tәmizlik” mәnasında işlәndiyini qeyd edir vә “mәsәlәnin belә bәsit vә sadәlövh

hәllinin tarixi faktlara zidd olduğu, “kür” sözünün müxtәlif variantlarda çox-çox

әvvәllәrә, qәdim dövrlәrә aid olduğu qәnaәti üzәrindә dayanır [2. Sәh.:407-412];

“Azәrbaycan toponimlәri (ensiklopedik lüğәt)dә kür onimi ilә bağlı başqa bir

mülahizәnin dә mövcudluğu diqqәt çәkir: “Oykonimin kür (hirsli, qәzәbli,

dәliqanlı, coşqun) vә temir/dәmir (etnonim) sözlәrindәn düzәlib “qәzәbli Dәmir,

dәliqanlı Dәmir” mәnasında olması da güman edilir” [4. Sәh.:295]. Zaqatala rayonu

әrazisindә vә Qәrbi Azәrbaycanda da Kürdәmir adında kәndin olması faktı

özlüyündә Kürdәmir-in “kürdәngәlmәlәr” vә “kür dәymir” kimi yanlış izahını elә

ilk baxışdanca tәkzib edәrәk, toponimlәrin tәdqiqinә başqa yöndәn yanaşılması

tәlәbini ortaya çıxarır. Ancaq adlarını çәkdiyimiz tәdqiqatçıların heç biri bu cәhәtә


diqqәt yetirmәdiklәrindәn, hәmçinin Kürdәmir-in ilkin sakinlәrinin kimlik tarixlәri

ilә maraqlanmadıqlarından, bu toponimin insan adından formalaşa bilәcәyi ehtimalı

üzәrindә araşdırmaları daha ciddi şәkildә aparmamışlar.

Kürdәmir-in insan adından formalaşması versiyası 2009-cu il may ayının 30-da

İnternet resurslarından әldә etdiyimiz informasiyada bir qәdәr “tәkmillәşdirilmiş”,

ancaq fәrqli şәkildә verilmişdir: “...Şirvan dialektindә “kür” sözü çılğın, cәsur, igid,

qoçaq anlamında, “Dәmir” isә hәmin әrazidә mәskunlaşmış yeddi yaşayış

mәskәninin, obanın igidlәrinin xası, başçısı, sәrkәrdәsi olan “igid Dәmir”, “qoçaq

Dәmir”, “cәsur Dәmir” mәnasında işlәnmişdir”. Yәni ki, “kürd Dәmir”, demәli,

“igid Dәmir”, yaxud “qoçaq Dәmir” vә i.a. Müәllif “Kür dәymir” versiyasının yerli

sakinlәrin düşüncәsinin, başqa sözlә, xalq etimologiyasının mәhsulu olduğu

gümanındadır. Verilәn bu vә digәr elmi izahlara yalnız Şakir Qabıssanlı (tarix-

fәlsәfә müәllimi, “Qızıl qәlәm” vә Avropa Nәşr Mәtbuat Evinin “Qızıl medal”

mükafatçısıdır) qarşı çıxır. Toponimlәrin izahına әrәb vә fars dillәrinin izahlı

lüğәtindәn bәhrәlәnmәklә aydınlıq gәtirәn Ş.Qabıssanlıya görә, ““Kürdәmir

bölünәn ad olub, “Kür” vә “dәmir” sözlәrinin mahiyyәtindә öz әksini tapır: - a)

Kür (әr) – vilayәt, ölkә. b) Dәm - 1-ci mәnası zaman, an. Yәni, zamanın qәdim

mәkanı mәnasında; - c) Dәmi – bir an, bir lәhzә, xoş nәfәsli. Qәdim әkinçilik vә

heyvandarlıq mәkanı mәnasını özündә әks etdirir. Ümumi mәna: Xoşnәfәsli

mәkan” [8.]. Müәllif Kürdәmir-in “Kür dәymir” mәnasına münasibәtini belә ifadә

edir: “Bu, qәti düz deyildir. Azı ona görә ki, Kür sözünün istәr çay mәnasında vә ya

digәr formalarda xüsusi yeri vardır. Kür çayına gәldikdә - Kür çayı ilkin ölkә, ilkin

sivilizasiyanın mәkanı, yerin, ölkәnin ilkin çayı mәnasını verir. Әgәr

“Kürdәymir”dirsә, onda yazın vә ya deyin: Kürdәymir niyә Kürdәmir? Demәk,

“Kürdәmir” adının özü xüsusi mәna daşıyır. Bunları yozmaq vә ya qarışdırmaq qәti

olmaz. Tәbii ki, Kürdәmirin kәndlәrinin toponimlәri vә bu toponimlәrin mahiyyәti

yazılan fikirlәri tәsdiq edәcәkdir” [8. Sәh.:328]. “Kürdәmir adının özü xüsusi mәna

daşıyır” fikri tәrәfimizdәn qәbuledilәndir. O mәnada ki, bizim dә mülahizәmizә

görә, Kürdәmir-in nә Kür (çay), nә dә Әmir (insan adı) kәlmәlәrindәn

formalaşması mülahizәsinin bu sayaq düşüncә tәrzi ilә qәbulu mәğbul deyildir. O

sәbәbdәn ki, hәr hansı insanın “kürd Dәmir”//”qurd Әmir”, yaxud “igid

Dәmir”//”qoçaq Dәmir”//”cәsur Dәmir” adlarına sahib olması, heç dә hәmin

şәxsin qoçaqlığının, igidliyinin, yaxud (2009-cu ildә internetdә oturdulmuş

materialda göstәrildiyi kimi) hәr hansı yaşayış mәskәninin (obanın) igidlәrinin xası,

başçısı, sәrkәrdәsi olduğunun göstәricisi ola bilmәz. Bizә görә, yalnız “әmir”


vәzifәsinin daşıyıcısı olan şәxs - “başçı”, “sәrkәrdә”, “hökm edәn” ola bilәr. Bu da

mümkündir ki, әmir vәzifәsinin daşıyıcısı olan şәxsin adı Dәmir olsun. Bizә bu fikri

söylәmәyә a) “kürd әmir//kürd dәmir” anlayışlarının әksәr zamanlar hәm

tәdqiqatlarda, hәm dә xalq etimologiyasında bir-birindәn ayrılmadan, qoşa, yanaşı

işlәdilmәsi, b) hәm dә xalq etimologiyası tәrzindә qәbul edilәn, әslindә Kürdәmic

camaatının bu gün dә dilindә yaşayan “Kürdәmir camaatı kürd Әmirin//kürd

Dәmirin törәmәlәridir” kәlmәlәri әsas verir.

2016-cı ildә internet resurslarında oturdulmuz fakta bir dә diqqәt yetirәk:

“Kürdәmir adının Zaqatala rayonuna “gәtirilmә” olduğu güman edilir” [14.b]. Bu

güman da Kürdәmir-in ilkin qәdim sakinlәrinin hansı әsrdә isә bu әraziyә gәlib,

yerlәşib yataq salmış camaat olduğu fikrini ortaya çıxarır. Elә isә “Kürdәmir”

adının daşıyıcısı olan ilkin sakinlәr kimlәr olmuşdur?

M.H.Vәliyevә (Baharlıya) görә, “1301-ci ildә Rum-Sәlcuq sultanlığının

süqutundan sonra Әhmәdli vә Tәklә qәbilәlәri hәr biri ayrı-ayrılıqda müstәqil

xanlıqlar yaratmışlar. Tәklә xanlığı 1427-ci ilә qәdәr, Әhmәdli xanlığı isә (bәzi

tәdqiqatçılar “Qızıl Әhmәdli” xanlığı kimi dә tәqdim edirlәr) 1459-cu ilә qәdәr

mövcud olmuşdur. Bu xanlıqlar Osmanlı imperatorluğu tәrәfindәn ilhaq edilәndәn

sonra hәmin qәbilә üzvlәrinin әksәriyyәti Anadoludan Azәrbaycan әrazisinә

keçmişlәr” [12.Sәh.:10, II abzas].

Professor T.Sәlimov-Şağani bu istiqamәtdә tәdqiqatlarını bir qәdәr dә

konkretlәşdirilmişdir. Müәllif yazır: “Bizim gümanımıza görә, Şahsevәnlәrin bu

dövrdәki (başqa sözlә, ikinci dәfәki) dönümündә Әhmәdlilәrlә (Bakının Әhmәdli

kәndi nәzәrdә tutulur-A.İsgәndәrov) onlar arasında qohumluq yaranır” [11.Sәh.:36-

48]. “Bundan sonra Sәlcuqların Әhmәdli eli Azәrbaycanın keçmiş Göyçay (Lәlә

Әhmәdli vә Әhmәdli), Cәbrayıl, Cavad, Quba, Lәnkәran, Cavanşir, Gәncә vә Bakı

(Әhmәdli) qәzalarının ayrı-ayrı kәndlәrindә mәskunlaşmışlar” [11.Sәh.:10-11].

Şamaxının Kürdәmic vә Göyçayın Kürdәmiş kәnd sakinlәrinin öz ulu

babalarını “Qızıl Әhmәd” kimi xatırladıqlarını (tәqdim etdiklәrini) vә buna paralel

olaraq Azәrbaycanın keçmiş Göyçay qәzası әrazisindә Lәlә Әhmәdli vә Әhmәdli

kәndlәrinin dә zamanında var olduğunu yәqin edәndәn sonra Kürdәmir, eyni

zamanda Kürdәmiş, Kürdәmic vә Kürdmaşı kәndlәrinin dә qәdim sakinlәrinin

sәlcuqlara bağlılığı qәnaәtinә gәlmәk mümkündür [13.Sәh.:11].

Bizim mülahizәmizә görә, ola bilsin ki neçә әsrlәr bundan irәliki dövrdә indiki

Kürdәmir әrazisini özünә yaşayış mәkanı seçmiş hәmin şәxs (Dәmir adında adam)

Rum-Sәlcuq sultanlığı (1301-ci ilә - sultanlıq Osmanlı Türkiyәsi tәrәfindәn işğal


olunana qәdәr), yaxud Әhmәdli (Qızıl Әhmәdli) xanlığı zamanında (1301-1459-cu

illәrdә) әmir vәzifәsi daşımış birisi olmuşdur. Ya daha әvvәlki әsrlәrdә, ya da ola da

bilsin ki, Osmanlı İmperiyasının 1459-cu ildә Әhmәdli xanlığını ilhaqından sonra

Anadoludan Azәrbaycan torpaqlarına keçib Göyçay qәzasındakı indiki Kürdәmir

әrazisini özü (yaxud özününkülәr) üçün yurd yeri götürüb әtrafı (doğmaları, nökәr-

naibi) ilә bir cәm halında yaşamağa başlayandan sonra, bu şәxsin kimliyini

tanıtmaq mәnasında onun barәsindә danışanda “kürd әmir”, yәni igid, qoçaq,

ökbәli, comәrd әmir (başçı), şәxsәn adını çәkmәk zәrurәti tәlәb olunduqda isә

haqqında “kürd Dәmir”, yәni “qoçaq Dәmir”, “igid Dәmir” (vә s.) kәlmәlәri

işlәtmişlәr.

Toponimin Kürdәmir kimi tәlәffüzünә (eşidilmәsinә) gәlincә isә, diqqәt

yetirmәyә özümüzü borclu bilәk ki, Kürdәmir toponiminin I komponenti olan

“kürd” sözündәki “d” sәsi toponimin ikinci komponenti olan “Dәmir” ilә çox

zaman yanaşı (birlәşik) sәslәndiyindәn, hәr hansı yanlış, yaxud sürәtli tәlәffüzün

nәticәsi olaraq “Dәmir” sözündәki “d” sәsi kimsәnin iradәsindәn asılı olmadan

“Dәmir” sözündәn qopub “kürr” sözündәki “d”yә birlәşәrәk (Kürd-d-әmir) Kürd-

әmir kimi eşidilir ki, bu da bәzi tәdqiqatçılarda çaşqınlıq yaradaraq adıçәkilәn

toponimi bәzәn kürd Dәmir, bәzәn isә kürd әmir kimi şәrh etmәlәrinә sәbәb

olmuşdur.

Bu haldan çıxış edәrәk, Kürdәmir toponiminin I tәrәfi olan kürd komponentini

kürd etnosu ilә bağlayan müәlliflәrә demәk istәdiyimiz budur ki, “әmir”, yaxud

“dәmir” komponentlәri yalnız kürd etnosuna bağlı olduğu halda kürd xalqının

törәmәsi olan “kürd әmir”dәn, yaxud “kürd Dәmir”dәn söhbәt gedә bilәr. Halbuki,

artıq qeyd etdiyimiz kimi, Şirvan әrazisindә tarixәn kürd yaşamamışdır [14. b.].

Bunlar bir daha tәsdiq edir ki, Kürdәmir toponiminin nә Әmir insan adına, nә

kürd etnosuna, nә dә xalq etimologiyası olan “kürdәymir”, yaxud “kürdәngәlmәlәr”

anlamlarına heç bir aidliyi yoxdur. Kürdәmir – Rum-Sәlcuq sultanlığı vә yaxud

Әhmәdli (Qızıl Әhmәdli) xanlığı zamanında әmir vәzifәsi daşımış Dәmir adında bir

şәxsin әtrafının (doğmalarının, nökәr-naibinin) bir cәm halında qәrar tutduqları

mәkan olmuşdur.

Kürdәmirin insan adından götürülmәsi faktını, az әvvәl qeyd etdiyimiz kimi,

Şamaxı rayonunun Kürdәmic kәnd sakinlәri dә elliklә tәqdir edirlәr. Onların inadlı

yәqinliklәrinә vә bizim 5 il 6 aylıq araşdırmalarımıza görә, tәdqiqat mövzusu

götürdüyümüz yaşayış mәntәqәlәrinin (Kürdәmir, Kürdmaşı, Kürdәmiş vә

Kürdәmic) ilkin sakinlәri sәlcuqların Әhmәdli, yaxud Qızıl Әhmәdli qәbilәsinin


(xanlığının) törәmәlәrindәn olan Dәmir, Mәmiş vә Maşı adında üç qardaş vә

onların törәmәlәri olmuşlar.

Kürdəmir, Kürdmaşı, Kürdəmiş və Kürdəmic camaatının doğmalığının göstəricisi olan

bir xatirat

Bu gün artıq rәvayәtә çevrilmiş, bәlkә hәlә yüz-yüz illәr bundan sonra da indiki

şirinlikdә, doğmalıqda xatırlanacaq bir hәqiqәt. Bu anlatma 2009-cu ilin yayında,

78 yaşında dünyasını dәyişmiş Manıyev Bәşir Rәhim oğulunun xatiratındandır:

“Körpә yaşlarımdan rәhmәtlik Hacalı dayı (H.İsgәndәrov), rәhmәtlik Balaxan dayı

(B.Sәlimov), rәhmәtlik Әlәt dayı (Ә.Mütәllimov), rәhmәtlik Zibeyir dayı

(Z.Sәlimov), rәhmәtlik Әli dayı (Ә.Alxasoğulu) kimi ağsaqqallarla yoldaşlıq

etmişәm.

Tәqribәn 1963-1964-cü illәr idi. Kürdәmicdә taxıl qıtlığı yaranmışdı. Xarkova,

Rostova qәdәr getdilәr, taxıl tapa bilmәdilәr.

Bir qәdәr taxıl tapmaq ümidi ilә Hacalı dayımla әvvәlcә Ağsuya yollandıq,

tәlәbә yoldaşımın yanına. O da bizi Kürdәmirә, Mollakәnddә yaşayan bacısının

ailәsinin üstünә göndәrdi ki, orada sizә kömәk edәrlәr. İşimiz burada da alınmadı.

Belә olanda, Mollakәnddәn qayıtdıq Kürdәmirә. Pambığın, taxılın yığılan vaxtı idi.

İsti hava, bürkü dә bir yandan, istәdik bir stәkan çay içib Kürdәmicә dönәk, çayçıda

bizә diqqәt yetirәn olmadı. Belәdә, Hacalı dayım uca vә bir qәdәr dә әsәbi sәslә

yemәkxanadakılara acıqlandı ki, ay Kürdәmirlilәr, Kürdәmiclilәri siz buradan

çaysız yola salırsınız? Axı biz soy-kök etibarı ilә qardaşıq. Sonra başladı

açıqlamağa ki, Kürdәmir < kürd vә әmir//dәmir, “Kürdmaşı < kürd vә Maşı,

Kürdәmiş//Kürdәmic < kürd vә Mәmiş – bunlar (Dәmir, Maşı vә Mәmiş) üç qardaş

olublar, biz bu üç qardaşın törәmәlәriyik, amma siz bizi buradan çaysız yola

salırsınız.

Yemәkxanada әylәşәnlәr bu sözdәn alındılar. Tez Hacalı dayımı bir stolda

әylәşdirdilәr. Hәrә bir çaynik göndәrdi, heç pulunu da almadılar. Çay stolundan

qalxandan sonra Hacalı dayım yemәkxanada etdiyi söhbәtin “sirlәrini” mәnә

açıqladı: “Kürdәmirlilәr dә bizim ulu babalarımızın törәmәlәrindәndirlәr. Dedim ki,

hәm bilsinlәr, mәlumatları olsun, hәm dә bizә soyuq münasibәtlәrindәn utansınlar”

[13. Sәh.:16].

Kürdәmic camaatının Göyçayın Kürdәmiş kәndi ilә doğmalıq dәrәcәsinin bu

gün dә yaddaşlarda yaşayan mәqamları çoxdan-çoxdur. 1940-cı il tәvәllüdlü

Kürdәmic kәnd sakini Sәmәdova Çimnaz Sahab qızı bizә nәql etdiyini qayınanası

Әsbәt Cәzayir qızından eşitmişdir. Atası Göyçayın Kürdәmiş kәndinә hansı isә


qohumugilә gedәndә, o vaxt uşaq yaşlarında olan Әsbәt atasının arxasınca

ağlayırmış ki, onu da aparsın. Ata onu dilә tuturmuş ki, ağlamasın, Göyçaydan ona

doşab gәtirәcәk. Gedirmiş, qayıdanda Әsbәt üçün bәkmәz gәtirirmiş. Yaxud 1919-

cu il tәvәllüdlü (2010-cu ildә, 90 yaşında dünyasını dәyişmiş) Әlifov Sudyaxan

Dursunalı oğulu Göyçaydakı kәnddә doğulmuş, üç il (1924-26-cı illәrdә) Lәk kәnd

mәktәbindә tәhsil almışdır. Onlar Şamaxının Kürdәmic kәndinә, ulu babası Әlifin

qardaşı olan İsa Kürdәmicә yüzbaşı tәyin edilәndәn sonra yığışmışlar: “İsa

Kürdәmicә yüzbaşı tәyin edilәndәn sonra Göyçayda yaşayan qardaşı Әlifi dә ailәsi

ilә birlikdә yığışdırıb Şamaxının Kürdәmic kәndinә gәtirmişdir”. Sudyaxan kişiyә

görә, Kürdәmic camaatı oturaq hәyata keçәnә qәdәr Pirsaat çayının kәnarındakı

Kürdәmic kәndinin әrazisini yaylaq yeri kimi, Göyçay rayonundakı indiki

Kürdәmiş әrazisini isә qışlaq yeri kimi istifadә edirmişlәr. Sudyaxan Әlifov

Göyçaydakı kәnddә ailәlәrin yerlәşdiyi evlәrin sıralanmasını da xatırlayır (xatirat

2009-cu ilin fevral ayında qәlәmә alınmışdır): “Qaşda Minәlәrin qardaşları idi,

ondan aşağıda Әşrәfgilin, sonra Mәlikgilin nәsili, sonra Mustafalı, Bәbәrdili gәlirdi,

ta bizim әmiuşaqlarına qәdәr”. Sudyaxan әmisi Süleymanın qardaşı oğulunun hәlә

hәyatda yaşadığını söylәyir. “Hәmin adamın arvadı bizim bibimizin nәticәsidir”

deyir. S.Әlifovun bibisi oğulunun arvadının adı Sona olub. Әri ölәndәn sonra Sona

ikinci dәfә Sudyaxanın arvadı Zabta Qismәtqızının әmisi oğulu Tapdıqda әrdә

olmuşdur. S.Dursunalıoğulu Sonanın birinci әrindәn Mikayıl adında qız nәvәsinin

hәlә hәyatda yaşadığını vә uşaq yaşlarında Mikayılın onunla bir yerdә Göyçay

rayonundakı o zamankı Kürdәmic kәndinin (kәnd hәmin illәrdә Kürdәmiş yox,

rәsmi mәnbәlәrdә dә Kürdәmic yazılmışdır – A.İsgәndәrov) “bir addımlığında” olan

Lәk kәnd mәktәbinә getdiyini xatırlayır. Sudyaxan kişi daha sonra Mikayılın hәmin

evi Zabta Qismәtqızının әmisi Tapdığın uşaqlarına, başqa sözlә, ana bir-ata ayrı

olan ögey qardaşlarına satdığını söylәdi. Bәbәrdi nәsilindәn isә Kürdәmişdә qalan

bircә Paşa müәllim idi, - dedi, - Şamaxının Kürdәmic kәndindәki Әhmәdli vә

Hacılı obalarının Göyçayın indiki Kürdәmiş kәndi ilә qohumluq әlaqәlәri az-çox

dәrәcәdә bu gün dә qalmaqdadır.

Soy-kök yeddi nәsil sonra dәyişir. Mümkündür ki, әsrlәr ötdükcә ayrı-ayrı

әrazilәrdә (indiki Kürdәmir, Kürdmaşı, Kürdәmiş vә Kürdәmic yaşayış

mәntәqәlәrindә) özlәrinә ev-eşik qurmaqlıqları üzündәn bu qardaşların törәmәlәri

tarixi yaddaşı özündә qoruyan yaşlı nәsil tükәndikcә yeddi nәsil sonra bir-biri üçün

yadlaşmış, unudulmuş olsunlar. Necә ki, hәtta bir atanın (Mәmişin) vә onun Әhmәd

vә Hacı adında iki oğlunun törәmәlәri qismindә qәbul etdiyimiz Kürdәmiş vә


Kürdәmic kәnd sakinlәri arasında da doğmalıq tellәri zamanın hökmü ilә artıq

zaman-zaman könәlgimәkdә, unudulmaqdadır [13. Sәh.17].

Kürdәmir vә Kürdmaşı sakinlәri arasında bu bağlılıq tellәrinin bu gün hansı

dәrәcәdә qalıb-qalmadığı isә, hәlә ki, araşdırılmamışdır.

b) Kürd < Maşı = Kürdmaşı

Toponim haqqında ümumi mülahizә belәdir ki, Kürdmaşı qurd lәqәbli Maşı

adlı şәxsin adından yaranmışdır.

“Azәrbaycan toponimlәri (ensuklopedik lüğәt)”dә oxuyuruq: “İsmayıllı

rayonunun eyni adlı inzibati әrazi vahidindә kәnd. Dәvәdaban çayının sahilindә,

dağәtәyi әrazidәdir. XIX әsrdә kәndin adı rusca “Kurtmaşı” variantında qeydә

alınmışdır. Tәdqiqatçılara görә, qurd lәqәbli Maşı adlı şәxsin adından yaranmışdır.

Oykonomin bitki adından yarandığını da güman etmәk olar” [4.Sәh.:296].

“Babadağdan baxan ellәr. İsmayıllı” kitabının müәllifi Tәranә Cәbiyeva da eyni

mülahizәyә söykәnәrәk [vә aydın görünür ki, T.Cәbiyeva bu fikri “Azәrbaycan

toponimlәri (ensiklopedik lüğәt”)-ә istinad edәrәk, şәxsәn özü heç bir araşdırma

aparmadan] yazıb: “İsmayıllı rayonu әrazisindә kәnd. Dәvәdaban çayının sahilindә,

dağәtәyi әrazidә yerlәşir. XIX әsrә aid mәnbәlәrdә kәndin adı rusca “Kurtması”

formasında qeyd olunmuşdur. Kәndin adı qurd (igid) sözündәn vә Maşı şәxs

adından götürülmüşdür” [5. Sәh.:61].

İnternet resurslarında Kürdmaşı haqqında informasiya daha zәngindir: “Kürd-

maşı - Azәrbaycan Respublikasının İsmayıllı rayonunun inzibati әrazi vahidindә

kәnd. Rayon mәrkәzindәn 18 km cәnub-qәrbdә, İsmayıllı-Müsüslü avtomobil yolu-

nun kәnarında, Burnovuldağ silsilәsinin cәnub әtәyindә yerlәşir. Әhalisi heyvandar-

lıq vә әkinçiliklә mәşğul olur[1] [14. c.].

1859-1864-cü illәrә aid olan mәlumata әsasәn isә Qurdmaşı kәndindә (o illәrin

rәsmi sәnәdlәrindә Qurdmaşı yazılıb – A.Ziyad) 124 evdә 331 nәfәri kişilәr, 279

nәfәri isә qadınlar olmaqla 610 nәfәr şiә tәriqәtli müsәlman Azәrbaycan tatarı

yaşayırdı [2] (Списки населенных мест Российской Империи. По Кавказскому

краю составленные и издаваемые Кавказским статистическим комитетом

при Главном управлении Наместника Кавказского. LXV. Бакинская губерния.

Списокь населенных мест по сведениямь 1859 по 1864 годь. Кавказскимь

стататистическимь комитетомь при Главном управлении наместника

кавказского. Составлен главным редактором Комитета Н. Зейдлицем.

Тифлись. В Типографии главного управления наместника кавказского. 26


ноября 1870 г. (Содержание: Спискок населённых мест Бакинской

губернии)”стр.32 [14. c.].

Oxşar mülahizәlәr yenә Şakir Qabıssanlıda haçalanır: - “Әslindә bu kәndin adı

Kürdmaşı deyil, Kürd-Mahvәşi olmalıdır; - Mәhvәş – ay kimi,; - Kür (d) – vilayәt,

ölkә; - “Atәşpәrәstliyә bağlanan ad, Ay kimi, gözәl” mәnasında isә Aya, ulduza

sitayiş edәn ilkin mәkan saymaq olar” [6. Sәh.:212].

Hәr üç fakt – XIX әsrin sonlarında kәndin adının “Qurdmaşı” [14. c.], elәcә dә

rus dilinin transkripsiyasına uyğunlaşdırılaraq “Kurtmaşı” kimi qeydә alınması [4.]

vә [5.] bu kәnddә tarixәn kürd yaşamadığının göstәricisidir.

Biz isә, Ş.Qabıssanlıdan fәrqli olaraq, az әvvәl tәqdim etdiyimiz mәnbәlәri vә

Şamaxının Kürdәmic kәndinin әn müxtәlif yaş hәddindә olan sakinlәrinin ulu

babalarının yaddaş saxlanğıcından dilә gәtirdiklәri xatiratları әsas götürәrәk

Kürdmaşı-nın Qurd (igid, cәsur, qorxmaz) vә Maşı (insan adı) komponentlәrindәn

formalaşdığı versiyasına üstünlük veririk.

c) Kürdəmiş və Kürdəmic kəndləri, Kürdəmic kəndini formalaşdıran Əhmədli və Hacılı

obaları haqqında

Kürdәmiş vә Kürdәmic kәndlәrinin adlarını çox yerdә ona görә bitişik, bir

yerdә (Kürdәmiş//Kürdәmic tәrzindә) yazırıq ki, Mәmiş adında bir atanın törәmәlәri

olan, hazırda iki kәnd (Kürdәmiş vә Kürdәmic) vә Kürdәmic kәndini formalaşdıran

iki oba (Әhmәdli vә Hacılı) inzibati әrazi vahidi halında birlik tapmış bu yaşayış

mәntәqәlәrinin sakinlәri tarixin neçә yüzillik irәliki zamanında da bir toplum (bir el,

bir camaat) olmuşlar.

“Mәmiş” insan adından formalaşmış bu toponim danışıq dilinin

transkripsiyasına uyğunlaşaraq öncә “kürd < Mәmiş = Kürdәmiş” formasında

olmuşdur. Rus İmperiyasının Azәrbaycanı istilasından sonra, Azәrbaycanda

rayonlaşma siyasәtinin aparıldığı 1917-ci vә 1933-cü illәrdә rus dilinin

özünәmәxsus tәlәffüzünün vә yazılışının uğursuz nәticәsi olaraq, hәr iki rayondakı

kәndin adı eyni tәrzdә - ç şәklindә (Kürdәmiç) qeydә alınmışdır [3].

Daha sonrakı proses zamanı, yәni “Kürdәmiç”i yenidәn Azәrbaycan dilindә

yazmaq lazım gәlәndә, bu sәfәr “Kürdәmiç” özü tәkrarәn dәyişilmәyә mәruz

qalaraq Şamaxıdakı kәndin adı “Kürdәmic” (c) variantında yazılmışdır.

Diqqәt yetirdinizmi: Kürdәmiş < Kürdәmiç < Kürdәmic.

QEYD: Hәmin prosesdә Kürdәmiş kәndinin adı hansı “zәdәlәrә” mәruz qalıb,

bu yöndә, hәlә ki, araşdırma aparmamışıq.


Şamaxı rayonu әrazisindәki kәndin şәxsindә bu dәyişilmәyә bir dә diqqәt

yetirәk: Kürdәmiş < Kürdәmiç < Kürdәmic.

Bu qәnaәtimiz “Azәrbaycan toponimlәri (ensiklopedik lüğәt)”dә dә öz әksini

tapmışdır: “Oronim keçәn әsrdә Kürdәmiç//Kürdәmic variantlarında işlәnmişdir”

[4. Sәh.:295].

KÜRDӘMİŞ toponiminin, hәmçinin aşağıdakı mәzmunda da izahı ilә

rastlaşmaq mümkündür: “KÜRDӘMİŞ - KÜRDӘMIC - (oykonim, mürәkkәb).

Göyçay rayonunun Qızılağac inzibati әrazi vahidindә kәnd. Düzәnlikdәdir.

Oykonim Kür (çay, su) vә dәmi//demi (dәmyә, su çıxmayan yer) sözlәrindәn, -ş

(burada şiddәtlәndirmә bildirir) şәkilçisindәn ibarәt olub “tamamilә su çıxmayan

yer, dәmyә, әkilmәyәn sahә” mәnasındadır” [4. Sәh.295)].

“Azәrbaycan toponimlәri (ensiklopedik lüğәt)”dәn götürdüyümüz bu izahlar,

zamanında hәm Göyçay rayonunun (Göyçay әrazisindәn keçәn Şirvan kanalı sovet

hakimiyyәti illәrindә çәkilib), hәm dә Şamaxı rayonunun relyefinin uyğunluğuna

diqqәt yönәltsә dә, Şakir Qabıssanlı burada da fәrqli mövqedәdir. Vә ona qәdәrki

tәdqiqatçıların “Kürdәmiş” (hәmçinin “Kürdәmiç”) toponimlәri haqqında

yazdıqlarını Şamaxı rayonunun tәhrif edilmiş kәnd adları sırasına aid edir.

“Kürdәmic”//”Kürdәmiş” oykonimlәrinin hәr ikisi, Ş.Qabıssanlıya görә, aşağıdakı

eyni mәna çalarlarının ifadәçisidir:

“Kür (ә) – vilayәt, ölkә, mәkan” Dәm – zaman, an. Dәm-dәm – xoş nәfәs”

Ümumi mәna: oturaqlıq üçün xoş tәsirli, xoş nәfәsli qәdim mәkan” [8. Sәh.:162].

Digәrlәri ilә müqayisәdә, әslindә bu mәntiqdә uyarlıq daha çoxdur. Çünki hәm

Şamaxının iqlimini öyrәnәn ekoloqların qәnaәtinә, hәm dә Kürdәmic kәnd

camaatının özlәrinin söylәmәlәrinә görә, әtraf inzibati әrazi vahidlәri (Nağaraxana,

Talışnuru, Qızmeydan, Qonaqkәnd...) arasında әn tәmiz, sağlam iqlimә malik әrazi

Kürdәmic sahәsidir.

Reallıq, fakt – Kürdəmir, Kürdəmiş//Kürdəmic və Kürdmaşı toponimlərinin

(camaatının) soy‐kök etibarı ilə kimliyinin öyrənilməsində axtarılmalıdır

Tarix – mәhәk daşıdır, tәrәzidir. O-nu danmaq, yaddaşlardan silmәk, arxivlәrә

göndәrmәk lüzumsuz cәhddir. Yaşamağa tәşnә çayır kimi, sәhrada da olsa

cücәrәcәk. Toponimika da belәdir. Mәncә, bu zaman yalnız sözün etimologiyasının

tәdqiqi ilә kifayәtlәnmәk yetәrincә iş görmәk deyil. Tarixә, etnoqrafiya vә

arxeologiyaya bәlәd olmadan toponimik mülahizә yürütmәk nәticә etibarı ilә

yanlışlığa aparıb çıxara bilәr. Tәәssüf ki, Azәrbaycan toponimikasının qәlәmә

alınması işi bәzi belә istisnalardan xali deyildir.


Fakt: Kürdәmir, Kürdәmiş, Kürdәmic vә Kürdmaşı toponimlәrinin

etimologiyasının öyrәnilmәsi işi mәhz bu yerlәrin ilkin sakinlәrinin kimliyinin

araşdırılmaması sәbәbindәn, yәni tәdqiqatlar Kürdәmir-in Әhmәdli adında oğuz

qәbilәsinin törәmәsi olan Dәmir adından, Kürdmaşı-nın Maşı adından, Kürdәmiş vә

Kürdәmic-in isә Mәmiş adından formalaşdığı istiqamәtindә tәdqiq edilmәdiyi üçün

yanlış nәticәlәrlә sonlanmışdır. Belә olmasaydı, deyәk ki, mәsәlәn, Şakir Qabıssanlı

“Azәrbaycan toponimlәri (ensiklopedik lüğәt)”in I cildinә, yaxud Tәranә

Cәbiyevanın “Babadağdan baxan ellәr” kitabına diqqәt yetirmiş olsaydı, Kürdmaşı

kәnd adının şәxs adı ilә bağlı olduğuna әminlik hasil edәr vә mülahizәlәrindә

yanlışlığa yol verә bilәcәyindәn ehtiyatlanıb, tәdqiqatına başqa yöndәn yanaşmış

olardı.

1980-ci ildә nәşr edilmiş ASE-nin IV cildindә [3. Sәh.:257 vә 258] bünövrәsi

qoyulan, 2007-ci ilin nәşri olan “Azәrbaycan toponimlәri (ensiklopedik lüğәt)”dә

tәkrarlanan bu ciddi yanlışlıq, tәәssüf ki, 2015-ci ilin nәşri olan “Şamaxı

ensiklopediyası”nda da davam etdirilmişdir. Yәni, müәlliflәr yeni araşdırma

aparılmasına ehtiyac duymadan daha әvvәlki mәnbәlәrdәki faktları sadәcә yeni

ensiklopediyaya köçürmәklә “İŞ-i başa çatmış hesab etmişlәr. ASE-nin IV cildindә

Әhmәdli vә Hacılı kәnd adları, “Azәrbaycan toponimlәri (ensiklopedik lüğәt)”dә

isә “Kürdәmic” kәnd adı ilә “Әhmәdli” kәnd adı da “unudularaq”, yalnız Hacılı

obasının adı, hәm dә oba deyil, kәnd kimi çәkilmişdir. Nәticәdә, Rum-Sәlcuq

sultanlığının Osmanlı Türkiyәsi tәrәfindәn 1301-ci ildәki işğalından sonra 158 il

mövcud olmuş Әhmәdli xanlığının xanı (әmiri) olmuş bir tarixi şәxsiyyәtin adını bu

gün yaşadan Әhmәdli obası adı, hәmçinin hәmin şәxsin törәmәlәrindәn olan

Mәmiş adında bir şәxsin 400 illik zaman civarında (bәlkә daha artıq) adını yaşatmış

olduğu Kürdәmic kәndi adı tarixin sәhnәsindәn silinmiş kimi tәqdim edilmişdir.

Halbuki, bunun üçün sadәcә Kürdәmicin Әhmәdli vә Hacılı obalarının sakinlәri ilә

hәmsöhbәt olmaq lazım idi ki, Şamaxı rayonundakı Әhmәdli vә Hacılı-nın ayrı-

ayrılıqda “kәnd” deyil, “oba” coğrafi anlayışı anlamında işlәdildiyinә, başqa sözlә,

bu iki obanın tarixәn bir kәnd yaşayış mәntәqәsi - Kürdәmic adı altında birlәşmiş

olduğuna әminlik hasil edәsәn. Mövcud olduğu bütün yüzilliklәr boyu belә

olmuşdur. İllәrlә әhalisinin doğum haqqında şәhadәtnamәsindә vә sovet

pasportunda, hәmçinin indiki halda da әhalisinin 95 faizinin şәxsiyyәt vәsiqәsindә

doğum yerinin “Hacılı kәndi” deyil, “Kürdәmic kәndi” qeyd edilmişdir. Ancaq

1967-ci ildә hansı qaranlıq mәtlәbdәnsә “Kürdәmic kәnd XDS” möhürünün

dәyişdirilәrәk “Hacılı kәnd XDS” kimi rәsmilәşdirilmәsi neçә yüzillik yaşama


malik Kürdәmicin tarixini vә “Kürdәmic kәnd” vә “Әhmәdli oba” adlarını

repressiyaya mәruz qoymuşdur.

Bu gün artıq hәtta bir sıra rәsmi dövlәt sәnәdlәrindә, hәmçinin Azәrbaycanın

coğrafi xәritәsindә dә nә KÜRDӘMİC, nә dә ӘHMӘDLİ adına rast gәlinmir.

Mәhz bu dәyişdirilmәnin nәticәsi olaraq, M.Ә.Abasova, N.S.Bәndәliyev vә

X.H.Mәmmәdovun araşdırmalarında Şamaxıdakı Әhmәdli - oba yox kәnd kimi,

hәm dә çox tәәssüf ki, lәğv olunmuş yaşayış mәntәqәsi kimi tәqdim olunmuşdur [1.

Sәh.:58,121, 122, 123].

Qәribә dә olsa, bu “lәğvolunma”nın sәbәblәri elә hәmin mәnbәdә vә üç baxış-

bucağından şәrh olunur. Diqqәt yetirәk: -1. İctimai-iqtisadi şәraitin tәsiri

nәticәsindә; -2. Yeni şәhәr, qәsәbә vә kәndlәrin salınması; -3. Yaşayış

mәntәqәlәrinin adlarının müәyyәn sәbәblәr üzündәn dәyişdirilmәsi sәbәbindәn.

Mәnbәyә müraciәt eqәk: I.a) “Dağlıq Şirvan әrazisindә qeydә alınmış 4250 coğrafi

addan ictimai-iqtisadi şәraitin tәsiri nәticәsindә lәğv edilәrәk adları passiv fonda

keçirilmiş “xan”, “bәy” adı ilә bağlı yaşayış mәntәqәlәrindәn biri” qismindә [1.

Sәh.:58, III abzas]. FAKT olaraq, göründüyü kimi, nә Kürdәmic, nә dә Әhmәdli

adlarında “xan”, “bәy” adları ilә bağlılıq yoxdur. II. “Yeni şәhәr, qәsәbә vә

kәndlәrin salınması nәticәsindә әlverişsiz sahәlәrdә yerlәşәn kiçik kәndlәr lәğv

edilәrәk, adları passiv fonda keçmişdir. Bu qәbil adlardan Әhmәdli, Boyat,

Dәrәkәrgәnc, Xәlfәli... (bu siyahıda oxucuya yalnız Şamaxı rayonuna daxil olan

kәndlәrin adlarını tәqdim etmişik) göstәrmәk olar” qismindә [1. Sәh.:121, II abzas];

FAKT: Әhmәdli obası heç dә lәğv edilmәmişdir. Tarixәn mövcud olduğu kimi, bu

gün dә evlәrinin sayı Hacılı obasındakından iki dәfә çoxdur (illәr boyu belә deyilib:

Әhmәdlidә 80, Hacılıda 40 ev var). III. “Tәsdiq edilәn regionda yaşayış

mәntәqәlәrinin fәal toponimik fonddan qeyri-fәal fonda keçmәsi tәkcә yaşayış

mәntәqәlәrindә yaşayışın mövcud olmaması nәticәsindә kәnd vә obaların özlәrinin

lәğv olunması ilә әlaqәdar olmayıb, eyni zamanda yaşayış mәntәqәlәrinin adlarının

müәyyәn sәbәblәr üzündәn dәyişdirilmәsindәn dә baş vermişdir” qismindә Şamaxı

rayonunda lәğv olunan 74 yaşayış mәntәqәsi sırasında Әhmәdlinin dә adı çәkilir [1.

Sәh.:122-123];

Region üzrә yaşayış mәntәqәlәri adlarının müxtәlif sәbәblәr üzündәn

dәyişdirilmәsi nәticәsindә köhnә adların fәal toponimik fonddan passiv toponimik

fonda keçmәsiniәks etdirәn cәdvәldә dә (cәdvәl №3, sәh.123) Kürdәmic kәnd

adının dәyişdirilәrәk Hacılı kәndi vә Әhmәdli kәndi adlandırıldığı göstәrilmişdir [1.

Sәh.:123]. Tәәssüf ki, kәndin adının dәyişilmәyә hansı tarixdә mәruz qaldığı


göstәrilmir. Bu sәbәbdәn dә, kitabın 1993-cü ildә nәşr olunduğunu nәzәrә alaraq

dәyişilmәnin tәqribәn XX әsrin 90-cı illәrinin әvvәllәrinin, yaxud 80-ci illәrinin

sonlarının statistikası olduğu qәnaәtinә gәlmәk mümkündür. Tarixi özündә yaşadan

Kürdәmic kәnd adının tarixin yaddaşından silinmәsi prosesinin bünövrәsi belә

qoyulmuşdur. “Kürdәmic” kәnd adının mәqsәdli olaraq Azәrbaycanın coğrafi

xәritәsindәn silinmәsi hansı tarixi zәrurәtin göstәricisi olmuşdur? Bir kәnddәn iki

kәnd “yaratmaq” istәyininmi?! Tәqdim etdiyimiz әsaslı faktlardan göründüyü kimi,

Kürdәmic, elәcә dә Әhmәdli adları heç dә hәr hansı tarixi zәrurәt üzündәn deyil,

Böyük Qafqazın Cәnub-Şәrq hissәsinin toponimiyası” kitabında qeyd olunduğu

kimi, “müәyyәn sәbәblәr” üzündәn Azәrbaycanın coğrafi adları sırasından

çıxarılmışdır.

Hansılardır bu “müәyyәn sәbәblәr”? Açıqlanmır. Halbuki, Dövlәt Torpaq vә

Xәritәçәkmә Komitәsi qarşısında bu mәsәlә zamanında qaldırılmış olsaydı

(müәlliflәr - M.Ә.Abasova, N.S.Bәndәliyev vә X.H.Mәmmәdov - buna hәm bir vәzifә

daşıyıcısı olaraq, hәm dә mәnәn borclu idilәr), uzaq tarixә malik KÜRDӘMİC

adının mәntiqsiz iddialar üzündәn mәrhәlә-mәrhәlә dәyişdirilmәyә mәruz qaldığı

aşkar edilәr, tarixi hәqiqәt zamanında bәrpa olunardı. Fakt isә budur ki, Әhmәdli bu

gün dә var vә bütün Şamaxı, elәcә dә respublikamızın digәr rayonlarından

Kürdәmiclә ünsiyyәtli olan hәr kәs bu iki obanı (Әhmәdli vә Hacılını) indinin

özündә dә ayrı-ayrılıqda deyil, bir, toplum halında vә Şamaxının Kürdәmic kәndi

kimi tanıyır, müraciәt edir. Belәliklә, az әvvәl tәqdim etdiyimiz elmi mәnbәlәrә,

elәcә dә bütün Kürdәmic sakinlәrinin bilgilәrinә әsaslanaraq Kürdәmiş, Kürdәmic,

hәmçinin Kürdәmir vә Kürdmaşı toponimlәrinin ikinci komponentinin (Mәmiş vә

Dәmir//Әmir, hәmçinin Maşı), elәcә dә Kürdәmici kәnd yaşayış mәntәqәsi kimi

tamamlayan iki oba adının (Әhmәdli vә Hacılı) insan, tayfa, nәsil adları ilә

bağlılıqlarının şahidi oluruq.

Elmi araşdırmalara diqqət yetirək:

a) Rәsmi dövlәt qurumları tәrәfindәn, b) tәdqiqatçıların düzgün yöndә

aparılmayan tәdqiqatları, hәmçinin 1967-ci ildә kәndin öz sakinlәri tәrәfindәn

“Kürdәmic XDS”-in dәyişdirilәrәk “Hacılı XDS” ilә әvәz edilmәsi, nәticәdә

Kürdәmicin bir kәnd olaraq uzunәsrlik tarixini unutdurulmağa mәhkum etmişdir.

Bu “mәhkumluq” isә sonda hәtta elmi mәnbәlәrdә dә Hacılı obası adının “Hacılı

kәndi”, yaxud “Hacılı inzibati әrazi vahidi” kimi tәqdim olunmasına rәvac

vermişdir. Bundan әlavә. “Azәrbaycan toponimlәri (ensiklopedik lüğәt”dә

tәdqiqatçıların özlәrinin dә etiraf etdiklәri kimi, onların araşdırmaları Azәrbaycan


Respublikasının bu günü vә yaxın keçmişi (1980-ci illәr) ilә bağlı coğrafi adları [4.

Sәh.5] әhatә etmişdir. Lakin tәdqiqat işi daha dәrinlikdә vә diqqәtlә aparılmış

olsaydı, Kürdәmic kәnd adının, “Azәrbaycan toponimlәrin”dә qeyd edildiyi kimi,

1917-ci vә 1933-cü illәrdә deyil, qaha qәdimlәrdә mövcud olduğu fikrinә әminlik

hasil edilәrdi. Belә ki, Tbilisi Dövlәt Arxivindәn әldә edilmiş “Rus İmperator

Coğrafiya Cәmiyyәti Qafqaz şöbәsinin qeydlәri”ndә hәlә 1903-cü ildәn dә qabaqkı

dövrdә Pirsaat çayının sol sahilindә Kürdәmic adında kәndin mövcud olduğu qeyd

edilir. Hәm dә bir yerdә deyil, üç ayrı-ayrı mәqamlarda [10. Sәh.2, 58 vә 60. O.A

Deminski].

Mәnbәyә diqqәt yetirәk: I mәqam: Müәllifin Pirsaat çayı boyunca olan

yaşayış mәntәqәlәrinin adlarını sadaladığı mәqam: “Yuxarı vә Aşağı Zarat,

Dәmirçi, Әrçiman, Kürdәmic, Qonaqkәnd, Hәmyәli, Mәlik-Mahmudlu (hazırda adı

ancaq siyahıda qalmışdır), Qocaman kәndi (hәmçinin adı ancaq siyahıda qalmışdır),

Mәrzәndiyә, Boyat, Köçәri Mәlikçobanı, Tәsi, Yekәxana-Qalıb, Yekәxana-

İbrahim, Poladlı, Ara şamlı, Uzunu, Qubalı-Bәşirbәy, II Udulu, Şorbaçı, Paşalı vә

Navahı (üç kәnd)” [10. Sәh.:2].

Hәmin mәnbәdә, hәmçinin Kürdәmicin yolüstü kәnd olduğu fikrinә dә rast

gәlirik. Tarixilik baxımından olduqca dәyәrli mәnbә olan bu әsәrdә (tәrcümә edәni

Әlistan Әkbәrovdur. Tәrcümәçi әsәrin müәllifini O.A.Deminski kimi tәqdim edir)

köçәrilәrin Bakı quberniyasının Şamaxı qәzasının (O.A.Deminskinin yazdığı kimi

tәqdim etsәk) KABİRİSTAN polis şöbәsinә aid olan әrazidә qışlaqlardan yaylağa

dörd yol ilә gedildiyi göstәrilir ki, hәmin yollardan ikisi Kürdәmicdәn keçmişdir.

Yollardan biri (ümumilikdә, II mәqam): “Qalaqayın yolu (döymә yol): Lәngәbiz –

Çarhan – Mәrzәndiyә - Kürdәmic – Astraxanka – Dibrar yaxınlığında Sarı daş

yaylağı” [10. Sәh.59]. Yollardan ikincisi (ümumilikdә. III mәqam): “Gödәk anbar

qışlağı (әslindә, Gödәk ӘNBӘRӘ - A.İsgәndәrov) – Ortabulaq dәrәsi (Şamaxı

şәhәrinә çatana qәdәr Pirsaat çayının yatağı ilә) - Kürdәmic –Astraxanka – Dibrar”

[10. Sәh.60]. Göründüyü kimi, tәdqiqatların miqyası genişlәndikcә “Kürdәmic”in

yaş hәddi (daha qәdim tarixә malik olduğu) vә insan adına bağlılığı (“kürd<qurd -

igid, qәhrәman, çılğın” (vә s.), vә “Mәmiş - insan adı”) özünü daha qabarıq

göstәrir. Tәdqiqatlarımızı bir qәdәr dә genişlәndirsәk, başqa sözlә, malokanların

Azәrbaycana deportasiya edildiyi 1840-cı illәri yada salsaq, Kürdәmic adında

kәndin hәlә 1840-cı illәrdәn dә çox-çox qabaqlar yaşayış mәntәqәsi kimi qeydә

alınmış olduğunu görәrik. Belә ki, “Böyük Qafqazın Cәnub-Şәrq hissәsinin

toponimiyası” kitabında [1. Sәh.75, II abzas] oxuyuruq: “Rusların (müәlliflәr


güman ki, “malokanların” yazmaq istәmişlәr-A.Ziyad) Azәrbaycana köçürülmәsi

ilә әlaqәdar 1840-cı ildә Xilmilli, 1849-cu ildә Astraxanovka (malokanlar bu

әraziyә köçürülәnә qәdәr kәndin adı Qızmeydan, 1849-cu ildәn Azәrbaycan

müstәqilliyini әldә edәnә qәdәr Astraxonovka adlanmış, ölkәmiz suverenliyini bәrpa

edәndәn sonra tarixi adı (Qızmeydan) yenidәn özünә qaytarılmışdır –

A.İsgәndәrov) әmәlә gәlmişdir” [1. Sәh.191, 61-62]. Etnotoponimik oykonimlәrdәn

bәhs edәrkәn müәlliflәr Şamaxıda xalq, tayfa, qәbilә, nәsil (vә s.) adlarla adlanmış

qәdim vә orta әsr yaşayış mәntәqәlәrindәn 32 kәndin adını sadalayırlar ki, bu

sırada Әhmәdli vә Hacılı adları da, lakin oba deyil, ayrıca kәnd olaraq qeyd

olunmuşdur [1. Sәh.59, III abzas].

Sudyaxan Dursunalıoğlunun “Hәlә Köhnәkәnddә yaşadıqları illәrdә, 1817-ci

illәrdә, bizim babalarımızın qardaşı Fәrhad indiki Hacılı obası әrazisindә

Mollabulağı açdıranda daş çatmayıb, Gümbәzdağın daşından götürüb bulağın

üstünü hördürüb” cümlәsindәn dә aydın görünür ki, hәlә 1817-ci ildәn dә qabaqkı

zamanlarda Şamaxı rayonu әrazisindә Pirsaat çayının sol sahilindә Kürdәmic

adında kәnd mövcud olmuşdur [13.]

Dedik ki, 1967-ci ildә “Kürdәmic Xalq Deputatları Soveti” möhürünün “Hacılı

XDS” tәrzindә rәsmilәşdirilmәsi sonda bәzi toponimçi alimlәrin tәdqiqatlarında

ciddi yanlışlıqlara gәtirib çıxarmış, Hacılı obası sakinlәrinin sәlcuqların Әhmәdli

qoluna deyil, Tәklә tayfasına mәnsub olduğu mülahizәsi yürüdülmüşdür. Oxuyaq:

Hacılı (Kürdәmicin Hacılı obası nәzәrdә tutulur – A.İsgәndәrov) “yaşayış

mәntәqәsi Tәklә tayfasının Tağıbәyli, Şәkәrbәyli, Odaqlı, Seyidәhmәdli, Mehralı.

Mollamәhәrrәmli vә Mahmudlu tirәlәrindәn ibarәt olmuş Hacılı qoluna mәnsub

ailәlәrin mәskunlaşması nәticәsindә yaranmışdır” [4. Sәh.221]. Bәs әslindә fakt

necәdir? Araşdırmalarımıza başqa yöndәn diqqәt yetirәk: Hacılı obasında bu gün

Hacı, Hacımәmmәd, Bәbәrdi, Şahnәzәr, Әlibәyli, elәcә dә Babaşın törәmәlәrindәn

olan Gülü nәsillәrinә xas soyadlar (Mәmmәdov, Almazov, Yusifov, Salmanov,

Hüseynov, Soltanov, Eyvazov, Әlifov, Mütәllimov, Sadıqov, Baxışov (Baxşıyev),

Gülüyev (Quliyev), Sevdiyev, Şahverdiyev, Әlimәmmәdov (Almәmmәdov),

Şıxmәmmәdov, Әdilov) yaşamaqdadır. Mövcudluqla, başqa sözlә bu nәsillәrlә

(yaxud soyadlarla) nә Tәklә tayfasının, nә dә onun tirәlәri arasında heç bir uyarlıq

yoxdur. Bağlılıq Rum-Sәlcuq sultanlığının süqutundan sonra yaranmış Tәklә

xanlığı ilә deyil, daha әvvәldәki tarixi mәnbәlәrә istinad etsәk, Әhmәdli, yaxud

Qızıl Әhmәdli xanlığı ilәdir. Bu mülahizәni müәyyәn tәdqiqatlarla yanaşı

Kürdәmic kәndinin Әhmәdli obasının sakinlәri olmuş İsmi, İsgәndәr, Kәrim vә hacı


Sәlimin doğmaca atası Әhmәd, yaxud babası, bәlkә daha ulu babası olmuş Әhmәd

haqqında “Qızıl Әhmәd” ayamasının bu gün yaddaşlarda yaşaması faktı da tәsdiq

edir.

Yanlış addımın acı nәticәlәri göz önündәdir: 1– Kәndin tarixi adı tarixdәn

silinir; 2– Kürdәmicin tәqribәn 400 illik tarixә malik, bәlkә daha artıq yaşı mәqsәdli

olaraq tarixin sәhnәsindәn çıxarılaraq, әvәzindә “Hacılı” adında kәnd tarixin

yaddaşına yazılır; 3– Bunun nәticәsi olaraq isә, Kürdәmic adı vә 1301-ci ilә qәdәr

Әhmәdli qәbilәsinin, 1301-1459-cu illәrdә Әhmәdli, yaxud Qızıl Әhmәdli

xanlığının xanı (әmiri) olmuş tarixi şәxsiyyәt in - Әhmәdin adı tarixin yaddaşından

silinir; 4– Vә bunlar azmış kimi, hәmin kәndin sakinlәri artıq Qızıl Әhmәdin deyil,

sәlcuqların TӘKLӘ tayfasının törәmәlәri kimi tәqdim edilmәyә başlamışdır. Bütün

bunlar bir daha tәsdiq edir ki, toponimlәrin tәdqiqi zamanı yalnız sözün

etimologiyasının öyrәnilmәsi ilә kifayәtlәnmәk olmaz, tarixә, etnoqrafiya vә

arxeologiyaya bәlәd olmadan, toponimik araşdırmalarda yanlışlıq gözlәnilәndir.

Tarix (hәqiqәt, reallıq, fakt) isә hәmin yurdun, obanın özündә, insanlarının

yaddaşındadır...

Nəticə

Tәdqiqat predmeti götürdüyümüz toponimlәr tarixçilәr, etnoqraflar vә

toponimçi alimlәr tәrәfindәn zaman-zaman öyrәnilib, haqlarında müxtәlif vә

әksәrәn dә bir-birinin eyni, yaxud davamı olan, fәqәt bәzi mәqamlarına bizim fәrqli

yanaşdığımız mülahizәlәr yürüdülmüşdür. Bizim tәdqiqatımızda fәrq (üstünlük) dә

elә bundadır: toponimlәrin öyrәnilmәsinә yanaşma tәrzimizdә, onları bir-biri ilә

әlaqәli tәdqiq etmәk cәhdimizdә. Qeyri tәdqiqatçıların yanlış nәticәlәrә gәlmәsinin

sәbәbini toponimlәri bir-biri ilә әlaqәli yox, fәrd olaraq ayrıca öyrәnilmәk cәhdlәrilә

izah etmәk olar. Mәqalәdә hәr bir toponimin etimologiyası haqqında mәqam-

mәqam anlatma verilir, adı çәkilәn inzibati әrazi vahidlәri sakinlәrinin “kimliyi”

mәsәlәsi öyrәnilir. Son olaraq belә bir qәnaәt ifadә olunur ki, mәhz Kürdәmir,

Kürdmaşı vә Kürdәmiş//Kürdәmic toponimlәrinә “sahiblik edәnlәr” XVII әsrin II

yarısında Ankaradan adlamaqla Azәrbaycan әrazisinә keçmiş sәlcuqların Әhmәdli

(yaxud Qızıl Әhmәdli) xanlığının törәmәlәrinin, fikrimizi bir qәdәr dә dәqiq ifadә

etsәk, üç sәlcuq qardaşın (Qızıl Әhmәdli xanlığı zamanında әmir olmuş Dәmirin,

habelә Maşının vә Mәmişin) bәlkә yadicәlәri, hәlә bәlkә, yadicәlәrinin

yadicәlәridirlәr. §


ƏDƏBİYYAT SİYAHISI

ABBASOVA M.Ә., Bәndәliyev N.S., Mәmmәdov X.H. Böyük Qafqazın Cәnub-Qәrb

Hissәsinin Toponimiyası, Bakı – Elm - 1993. AXUNDOV Ağamusa, Seçilmiş әsәrlәri, I cild, Bakı -”Elm vә Tәhsil” – 2012. ASE, IV cild, Bakı – 1980. Azәrbaycan Toponimlәri (Ensiklopedik Lüğәt), İki cilddә. I cild, Bakı-2007. CӘBİYEVA Tәranә, Babadağdan Baxan Ellәr, İsmayıllı, Bakı-2006. ӘHMӘDOV T., Azәrbaycan Toponimikasının Әsasları, Bakı-1991. ӘSGӘROV Nәbi, Azәrbaycanın Makrotoponimlәri, Dәrs Vәsaiti, Bakı-2009. QABISSANLI Şakir, Toponimlәrin Açılmayan Sirlәri, Bakı-”Tәknur”-2013. QEYBULLAYEV Q., Qarabağ, Bakı-1990. Rus İmperator Coğrafiya Cәmiyyәti Qafqaz Şöbәsinin Qeydlәri, XXII kitab (Tiflis,

K.P.Kozlovskinin mәtbәәsi, Qolosinskiy Prospekti-12, 1903-cü il. SӘLİMOV-Şağani T.Q., Bakının Qәdim Yaşayış Mәntәqәlәri, Bakı-Elm-1998. VӘLİYEV (Baharlı) Mәhәmmәd Hәsәn, Azәrbaycan (coğrafi-tәbii, etnoqrafik vә iqtisadi

mülahizat), Bakı-1997. ZİYAD Ayәtxan, Şamaxının Kürdәmic kәndi, Bakı-2014, 536 sәh. https://az.wikipedia.org/wiki/K%C3%BCrd%C9%99mir. Kürdәmir. https://az.wikipedia.org/wiki/Kürdәmir_rayonu https://az.wikipedia.org/wiki/K%C3%BCrdma%C5%9F%C4%B1. Kürdmaşı.

Documents

Doğu ve Batı Türklüğünün Ortak Tarihî Devirleri ve ...buludxan-xelilov.com/pdf/inocte2017.pdf · Doğu ve Batı terimleri daha çok modern dönemin kavramları olarak ortaya