UNIVERSIDAD NACIONAL FEDERICO VILLARREAL

ESCUELA UNIVERSITARIA DE POST GRADO

DISCURSOS CEREMONIALES DE LOS CURANDEROS DE LA SIERRA PIURANA

DIMAS NELLO ARRIETA ESPINOZA

Tesis para optar el Grado Académico de Maestro en Literatura con Mención en Literatura Peruana e Hispanoamericana

Lima – Perú2007

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DEDICATORIA

A los viejos guayacundos que ya no están,Y también a los presentes, en las Huaringas. En memoria de don Pedro Andrés Ramírez,

almácigo De las historias y a quien le debo este corpus De discursos narrativos y, por supuesto, a mis

padres.

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ESTRUCTURA DEL INFORME FINAL

INTRODUCCIÓN

CAPÍTULO I

1.- PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

1.1.- FUNDAMENTACIÓN DEL PROBLEMA1.2.- DELIMITACIÓN DEL PROBLEMA1.3.- FORMULACIÓN DEL PROBLEMA

1.3.1. PROBLEMA GENERAL 1.3.2. PROBLEMAS ESPECÍFICOS

1.4.- OBJETIVOS DE LA INVESTIGACIÓN 1.4.1.- OBJETIVO GENERAL 1.4.2.- OBJETIVOS ESPECÍFICOS 1.5.- JUSTIFICACIÓN 1.6. LIMITACIONES

CAPÍTULO II

2.- MARCO TEÓRICO

2. 1. ANTECEDENTES DE LA INVESTIGACIÓN 2. 2.- BASES TEÓRICAS

2. 3. CARACTERÍSTICAS DE LOS DISCURSOS DE LOS CURANDEROS 2. 3. 1. CONCEPTO DE DISCURSO 2. 3. 2. TEXTUALIDAD POÉTICA DE LOS DISCURSOS 2. 3. 3. ORALIZACIÓN DE LA ESCRITURA O FICCIÓN DE ORALIDAD 2. 3. 4. EL DEBATE ORALIDAD/ ESCRITURA EN EL PERÚ 2. 3. 5. DISCURSOS DE TRADICIÓN ORAL EN LA REGIÓN GRAU 2. 3. 6. PLURALIDAD DE CÓDIGOS EN TENSIÓN 2. 3. 7. CARACTERÍSTICAS DE LOS DISCURSOS DE LOS CURANDEROS 2. 4..- DISCURSOS TRANSVERSALES O ESPACIOS DE RESISTENCIA

CULTURAL 2. 4. 1. DISCURSOS TRANSVERSALES 2. 4. 2. ACERCAMIENTO AL CORPUS MÍTICO DE LA SIERRA PIURANA

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2. 4. 3. PRESENCIA DEL PARIACACA EN HUANCABAMBA 2. 4. 4. SENTIDOS DE SIGNIFICACIÓN EN LA NARRACIÓN MÍTICA 2 4. 5. LA MEDICINA TRADICIONAL EN LOS DISCURSOS ORALES 2. 4. 6. MENSAJES IMPLÍCITOS EN LOS DISCURSOS ORALES

2.4.7. LA ANIMICIDAD Y LA EXTENSIÓN DE LA VIDA EN LA NATURALEZA

2.4.8. DISCURSO TRADICIONAL Y DISCURSO DE LA TRADICION2.4.9. IMPLICANCIAS DE LA MODERNIDAD EN LA TRADICIÓN DE

LOS CURANDEROS 2.4.10. CANTOS ORACIONES E HIMNOS COMO ESPACIOS DE

RESISTENCIA2.4.11. DEFINICIÓN DE TÉMINOS BÁSICOS

CAPÍTULO III

3.- METODOLOGÍA3. 1. MÉTODO DE INVESTIGACIÓN3.2.- TIPO DE INVESTIGACIÓN3.3.- DISEÑO DE INVESTIGACIÓN3.4.- POBLACIÓN Y MUESTRA3.4.1. POBLACÓN GENERAL3.4.2. MUESTRA DE LA INVESTIGACIÓN 3.5.- TÉCNICAS E INSTRUMENTOS DE RECOLECCIÓN DE DATOS

3.5.1. TÉCNICAS DE RECOLECCIÓN DE DATOS 3.5. 2. TÉCNICAS DE PROCESAMIENTO DE DATOS 3.5.3. PARA EL ANÁLISIS E INTERPRETACIÓN DATOS

3.5.4. INSTRUMENTOS DE RECOLECCIÓN DE DATOS

CAPÍTULO IV

4.- RESULTADOS: HERMENÉUTICA DE LOS DISCURSOS ORALES

4.1.- REFLEXIONES METADISCURSIVAS SOBRE EL CORPUS DE DISCURSOS NARRATIVOS DE LA TRADICIÓN ORAL

4.2.- BIOPOÉTICA EN LOS DISCURSOS CEREMONIALES DE LOS CURANDEROS

CONCLUSIONES

RECOMENDACIONES

BIBLIOGRAFÍA

- APÉNDICE I (CORPUS DE DISCURSOS NARRATIVOS DE LA TRADICIÓN ORAL)

- APÉNDICE II (CORPUS DE DISCURSOS CEREMONIALES DE LOS CURANDROS)

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- APÉNDICE III (RETROSPECTIVA FOTOGRÁFICA DE LOS CURANDEROS DE LA SIERRA PIURANA)

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INTRODUCCIÓN

Después de un largo periplo en la investigación, tanto en la bibliografía existente –en

las Ciencias Sociales- como en la experiencia cercana asistiendo a las ceremonias

rituales de los curanderos de la sierra piurana, creemos que ha sido arduo el trabajo

en procesar el material recogido a lo largo de unos diecisiete años de constancia en

fijar los discursos de los curanderos y cuatro años en estudiar académica y

científicamente, por supuesto para esta investigación. Pero tenemos que confesar que

estos materiales, en el comienzo, cuando nos sumergíamos en esos “otros mundos”

de la racionalidad y el pensamiento andino, lo hacíamos sin pretensiones académicas

ni científicas, por lo tanto, orientamos nuestras inquietudes sobre la base de los

sueños literarios, es decir, recrear los discursos al interiorizarnos en esa cultura y

tradición preincaica que venía rodando de generación en generación hasta nuestro

días.

Hoy, concluimos un nuevo tramo de vida, en nuestro destino, así queremos graficarlo

este trabajo, como la experiencia de vida y de las vidas que fluctúan en estos corpus

de discursos que hemos analizado de comunidades culturales y lingüísticas que no se

les ha prestado la necesaria atención en lo que dicen, en lo que sienten y, sobre todo,

al gran conocimiento en la farmacopea que poseen y, también, en lo que transmiten y

comunican sus relatos orales. Múltiples expresiones de vida que tienen una

explicación coherente y significativa, dentro de su propio contexto y su propia

racionalidad no eurocentrista. El sujeto andino de la sierra piurana no tematiza,

tampoco teoriza, simplemente vive, celebra y ritualiza, dentro de un modelo

característico de su propio pensar, sentir y actuar. El conocimiento y la sabiduría

para este sujeto andino está en la naturaleza, en el universo, por eso primero es la

experiencia, luego la razón y después el lenguaje. Mientras que los occidentales nos

han dejado sus huellas en nuestra formación planteando que primero es la razón y

después el lenguaje.

Creemos que este itinerario, en la investigación, nos ha enseñado y demostrado que,

existen otros espacios textuales, otras superficies aptas para dar información, donde

el hombre andino –como si fuera un libro abierto- lee los acontecimientos de su

devenir, ya sea a través de sus sistemas sensoriales y sensitivos provocados por los

alucinógenos huachuma (trichocereus pachanoi) o las mishas (daturas que son

poderosos narcóticos), como por las lecturas que hacen en el mismo universo (los

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astros) y en la naturaleza misma. Por ejemplo, un mito, una leyenda y sus “decires”,

son discursos y signos culturales, y desde ese punto de vista nos ha interesado hacer

acercamientos conceptuales para reflexionar no sobre sus enunciados explícitos (lo

que nos dicen y cuentan esas historias literalmente), sino introducirnos en sus

enunciados implícitos (en lo que no nos dicen pero nos quieren decir), sobre todo, ir

al rescate del conocimiento ancestral que está detrás de esos signos culturales.

Por otro lado, nuestro interés se ha centrado, sembrado y se ha ido acrecentando a

medida en que explorábamos en la bibliografía literaria y no encontrábamos ni

existía un estudio que dé cuenta de estos discursos polífonicos, por consiguiente

hemos aprovechado que el estatuto de los sistemas de las literaturas populares y de

las literaturas en lenguas aborígenes, hoy en día, son revisados y estudiados de modo

tal que los discursos marginados y marginales son incorporados a los Estudios

Literarios. En el presente contamos con estas licencias de abrir otros espacios y

escenarios para la investigación y reflexión a través, por supuesto, de un trabajo

interdisciplinario como el que hemos llevado a cabo con nuestro estudio.

Presentamos nuestra investigación en siete capítulos: el I Capítulo, es el

planteamiento del problema, parte importante de nuestro trabajo, porque sitúa los

escenarios geográficos donde hemos trabajado, y fundamenta y formula el problema

desde visiones interdisciplinarias para su cuestionamiento. Aquí encontramos,

también, los objetivos que son las coordenadas en busca del horizonte en la

investigación.

El II Capítulo, es el marco teórico, que es el apoyo y los rieles por donde transita la

hermenéutica del corpus de los discursos. Esta parte, de nuestra tesis, cuenta con tres

puntos importantes, el primero comienza con los antecedentes que son las bases, los

cimientos donde nos apoyamos para permitirnos proponer una teoría. Luego sigue la

segunda parte con una unidad temática interna que nos permite revisar la categoría

de discurso y ver la textualidad poética en los discursos ceremoniales. También

revisamos la ficción de oralidad que se ha hecho en obras literarias de los discursos

orales y, sobre todo, situarnos y dar nuestra posición en el debate sobre oralidad y

escritura en el Perú. Luego vemos la pluralidad de códigos que están en tensión en el

idioma español en los discursos ceremoniales de los curanderos. Del mismo modo,

aquí mismo, revisamos las características de los discursos de los curanderos dentro

de ello su estructura y funcionamiento. Luego en la tercera parte de este II Capítulo,

proponemos para la discusión, nuestra teoría de la transversalidad discursiva o

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espacios de resistencia cultural en la tradición oral de los curanderos, todo esto

dentro del marco teórico. Por otro lado, definimos este escenario conceptual con el

que vamos a trabajar, y luego nos acercamos al corpus mítico de la sierra piurana;

aquí hemos invertido toda nuestra experiencia cerca de dos décadas en la

recopilación de la narración mítica de esta zona andina piurana, sobre todo para

sintetizar o comprimir una cosmovisión contada desde el habla de los curanderos.

Del mismo modo, nos interesó estudiar el Manuscrito del Huarochirí, y hacer unas

reflexiones sobre las conexiones de este documento con la presencia de la entidad

mítica del cerro Colorado o Pariacaca de Huancabamba. También analizamos las

conexiones de la medicina tradicional en los discursos orales, con sus mensajes

implícitos, y contextualizamos con la categoría de la animicidad, es decir, como los

pobladores de esta comunidad cultural prolongan la vida en el mundo que los rodea,

como vuelven animados a los entes y cosas inanimados. Agregamos en esta tercera

parte, las implicancias de la modernidad en la tradición oral de los curanderos.

Mención aparte se merece el III Capítulo: la metodología que hemos ejecutado, sobre

todo recurriendo a un método descriptivo y analítico, detallando las herramientas

metodológicas asumidas en la investigación. Pues hemos estudiado la diferencia de

grupos discursivos evaluados con procedimientos objetivos (puntuales). Seguimos l

esquema metodológico de Juan Carlos Godenzzi (Cusco 1999) que plantea tres

niveles de estudio en los discursos de la tradición oral andina y amazónica: nivel

pragmático, textual y lingüístico.

En el IV Capítulo, ya presentamos los resultados, los logros a los objetivos

propuestos, aquí respondemos a las preguntas al analizar dos corpus de discursos,

primero, cinco discursos narrativos y, segundo, veinte discursos ceremoniales de los

curanderos. Interpretamos con la hermenéutica literaria y con el esquema de

Godenzzi antes mencionado. Comenzamos con el corpus de cinco discursos

narrativos de tradición oral que fijamos a un personaje que tenía un don de narrar

historias, por supuesto, esos discursos los tenemos todos grabados y los estamos

presentando como documento y muestreo de nuestra investigación. Pues contamos

con un corpus de cincuenta y cinco discursos de don Pedro Andrés Ramírez, pero

solo hemos escogido cinco porque obedecen a los temas en cuestión y enriquecen al

contar con historias sobre los primeros curanderos que existieron por los años 1930.

Por otro lado, en este mismo capítulo, también analizamos los discursos

ceremoniales, rituales, el corazón mismo de nuestra investigación. Hacemos

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acercamientos conceptuales y los concebimos desde los planos de una crítica literaria

siguiendo el esquema de Godenzzi antes mencionado. Por consiguiente, el reconocer

una biopoética en los discursos ceremoniales donde involucran la experiencia

humana como símbolo de la existencia e insistencia. Es decir, existe la vida humana

porque hay otra existencia que la sustenta y la vuelve insistente.

En cuanto a los anexos ponemos el primer corpus de cinco discursos narrativos, con

el soporte magnetofónico, hoy traspasado en CD. Luego anexamos el segundo

apéndice, el corpus de veinte discursos ceremoniales de los curanderos. También

hacemos una retrospectiva fotográfica de algunos curanderos con quienes hemos

trabajado. Alcanzamos dos CD, (documentales) donde se muestran los paisajes

humanos y geográficos de la sierra piurana, hecho por la Municipalidad Provincial

de Huancabamba, otro CD, hecho en esta casa de Estudios UNFV, sobre la historia

documentada de la sierra piurana, realizado por el Fondo Documentario de la Cultura

Peruana, “La ruta de Humboldt en el Perú”, sobre todo en la sierra piurana. También

alcanzamos el documental, “Los curanderos de las Huaringas” realizado en 1992, por

Transnacional de Televisión Alemana (TRANSTEL), donde hemos participado con

nuestro asesoramiento.

Esta investigación, antes de ser una aventura académica y científica, ha sido para

nosotros, (y hablo desde ese yo colectivo, el nosotros), mostrar los rostros interiores

de una humanidad que tiene una forma de mirar la vida muy distinta y distante de la

occidental, es decir, con una racionalidad propia y original. La pasión que le hemos

puesto por entender y entenderlos a los curanderos de la sierra piurana, no ha sido

fácil, muchas veces, hemos seguido caminos silenciosos, porque la teoría y la

racionalidad occidental, con la que nos han formado en nuestra instituciones

académicas, son una camisa de fuerza al querer acercarnos y comprender,

especialmente, a los discursos ceremoniales de los curanderos de la sierra piurana.

Pero, he aquí los resultados, creemos que es el comienzo, y tenemos fe que

aparecerán otros con otras propuestas en la investigación, pues ya están abiertas las

compuertas de nuevos campos para el quehacer académico, por lo tanto, los estudios

pueden ser de otros alientos temáticos e intereses distintos.

Por último, esperando que la presente tesis esté al criterio de los ilustres jurados

espero con ansias primero la sustentación y luego su aprobación.

Dimas Arrieta Espinoza

9

Autor

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CAPÍTULO I

1.- PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

1.1. FUNDAMENTACIÓN DEL PROBLEMA.

El estatuto de los sistemas de las literaturas populares y de las literaturas

en lenguas aborígenes (Cornejo, 1989, 1994) es revisado de modo tal que

los discursos marginados y marginales son incorporados a los Estudios

Literarios. Lo mismo está sucediendo con las Literaturas Orales (Ballón,

2006, Godenzzi, 1999, Espino, 1999, 2003, 2004, Vich, 2001), antes

marginadas del canon de la literatura peruana. En cambio, en estos

últimos años, son estudiadas hasta el punto en que ya nadie discute su

estatuto literario.

Nosotros consideramos que los discursos de los curanderos de la sierra

piurana, en tanto, discursos orales, merecen ser abordados científicamente

desde un punto de vista integral, multidisciplanario, incluyendo la

Lingüística, la Pragmática o los Estudios Culturales para evidenciar, por

ejemplo, la transversalidad discursiva en la tradición oral de los

curanderos, y la estructura y funcionamiento textual que daría cuenta,

entre otros hallazgos, de aspectos como los procesos de producción y

recepción de los discursos de los curanderos, la organización, los

elementos constitutivos y funciones e interrelaciones de los componentes

del discurso.

Por lo tanto, hay un problema todavía no resuelto y éste consiste en la

ausencia de una caracterización, desde el punto de vista de una poética

del discurso de los curanderos en la sierra piurana. En esencia, eso es lo

que hemos tratado de demostrar con nuestra investigación. Entonces,

hemos satisfecho nuestra necesidad de elaborar líneas de conexión con

diferentes áreas y especialidades del conocimiento, pues existen

investigaciones que han avanzado en la exploración, sobre todo, en el

campo de la Antropología y la Arqueología. Por supuesto, nos han

señalado un derrotero como apoyo para fundamentar e iniciar nuestros

objetivos previstos.

Hoy que estamos en el siglo de la información, que a la vez se convierte

en conocimiento, urge la necesidad de virar y mirar en estos discursos que

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guardan conexiones con las culturas ancestrales, sobre todo, para poner el

pasado al servicio del presente. E incluso, existen fragmentos, en estos

discursos de tradición oral, que responden a sistemas lingüísticos

ancestrales, y con mayor precisión preincaicos. Discursos que, por su

transversatilidad, conviven en nuestros días en el habla de los curanderos

en un nudo idiomático, es decir, por esa pluralidad de voces que

sobresalen en la oralidad. Por eso, “La tradición es inseparable del

lenguaje. La tradición es tradición lingüística, y viceversa. De este modo,

la tradición deja de ser algo muerto o reliquia del pasado, pues su esencia

lingüística hace que se pueda transmitir y que interpele de un modo

continuo a través del tiempo”. (Godenzzi: 1999, 275).

Es necesario tener en cuenta que, esta área donde hemos ejecutado

nuestra investigación, pertenece al mundo andino del departamento de

Piura y, por supuesto, es un mundo distinto y distante en sus costumbres y

sus tradiciones de otras áreas del ande peruano, territorio y reino de los

guayacundos que han dominado toda la sierra piurana, (nación o reinos de

los Caxas, según los cronistas) y parte de las fronteras nororientales de la

selva peruana.

Creemos que, con nuestra investigación, hemos logrado no solo

configurar uno de los escenarios regionales más diversos del territorio

peruano, como es la Región Grau, sino la configuración cultural que tiene

como un potencial de riqueza.

1.2. DELIMITACIÓN DEL PROBLEMA

- Delimitación Geográfica, el área geográfica, como cultura de la

investigación, cubre la zona de la sierra piurana, específicamente la

provincia de Huancabamba, ubicada en la Región Grau, en el norte del

país, donde se encuentran los curanderos con una gran tradición

ancestral y, sobre todo, las misteriosas Lagunas de las Huaringas, en la

sierra piurana, ahí ritualizan los guayacundos desde épocas

inmemoriales. Huancabamba es la provincia más oriental de Piura,

colinda -en gran parte- con la selva nororiental como San Ignacio y

Chachapoyas.

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- Delimitación Temporal, el estudio se ha desarrollado en los periodos

comprendidos entre mayo, junio y julio del 2006, (y como referentes de

recopilaciones en los discursos hace unos 15 años) teniendo en cuenta

que, ya llevamos casi dos décadas investigando en esta zona, y como

resultado hemos publicado algunos libros de creación literaria, sobre

todo, recreando los discursos de los curanderos. Pero, hoy, lo hacemos

desde la perspectiva más académica y científica.

- Delimitación Científica o Educativa, la investigación se ha ubicado

en un nivel interdisciplinario, (con un acercamiento conceptual

Andragógico, por supuesto, porque el área o nivel con quienes hemos

trabajado son adultos) y, también, por tratarse de la educación informal

de los curanderos. Interdisciplinario porque se auxilia de ciencias como

la Antropología, Lingüística, Arqueología, Pragmática, Estudios

Culturales y los Estudios Literarios, sobre todo, para el análisis e

interpretación de los discursos.

- Delimitación Conceptual, la investigación que hemos realizado

plantea y considera las siguientes variables fundamentales: discurso

iniciático, discurso terapéutico, discurso religioso, discurso mitológico

y, sobre todo, hemos encontrado una poética del discurso, (la

construcción del discurso en su textura verbal), también hemos visto el

funcionamiento y estructura de los discursos (organización o las partes

de los discursos que adecuan en las diferentes ceremonias rituales).

1.3. FORMULACIÓN DEL PROBLEMA

1.3.1. PROBLEMA GENERAL

La necesidad de realizar una investigación orientada a determinar cuáles eran

los presupuestos e incentivos espirituales de una cultura como los

guayacundos de Caxas, o curanderos de las Huaringas, en la sierra piurana,

sobre todo, como base de sus discursos, era un imperativo primordial en el

que nos hemos abocado. Luego hemos dado paso a otros niveles

socioeconómicos, por ejemplo, para después analizar sobre la base de sus

discursos recogidos si existe una poética en la textura de su oralidad. La

investigación se ha orientado a responder una pregunta: ¿existe un arte verbal

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en los discursos de los curanderos para considerarlos como discursos

literarios? Porque, según el canon literario, las culturas indígenas estaban

incapacitadas para crear belleza a través de las manifestaciones artísticas,

creemos que sí existe un arte verbal.

1. 3. 2. PROBLEMAS ESPECÍFICOS

1. ¿Es posible incorporar los discursos de los curanderos en

los estudios literarios?

2. ¿Existe un arte verbal en los discursos de los curanderos de

la sierra piurana?

3. ¿Existe algún conocimiento prehispánico en la narración

mítica que está en los discursos de los curanderos de la

sierra piurana?

4. ¿Cuál es la estructura y funcionamiento en la organización

de los discursos de los curanderos de la sierra piurana?

5. Existe espacios de resistencia cultural en los discursos

ceremoniales de los curanderos de la sierra piurana?

1. 4.-- OBJETIVOS DE LA INVESTIGACIÓN 1.4.1. OBJETIVO GENERAL

- Conocer la presencia de un arte verbal en los discursos de los

curanderos de la sierra de Piura, para considerarlos como discursos

literarios.

1.4. 2. OBJETIVOS ESPECÍFICOS

- Determinar la posibilidad de incorporar los discursos de los curanderos

de la sierra de Piura para considerarlos en los estudios literarios.

- Identificar la presencia de un arte verbal en los discursos de los

curanderos de la sierra piurana.

- Determinar la presencia de conocimientos prehispánicos en la narración

mítica en los discursos de los curanderos de la sierra de Piura?

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- Establecer la estructura y funcionamiento en la organización de los

discursos de los curanderos de la sierra de Piura.

- Identificar los espacios de resistencia cultural en los discursos ceremoniales de los curanderos de la sierra de Piura.

1.5.- JUSTIFICACIÓN

La investigación se justifica por qué nos ha permitido comprobar una

serie de postulados teóricos referentes a lo que es un discurso. En esta

época en que se va clarificando lo que hace que un discurso sea

literario, gracias a los estudios de especialización de los discursos. Pues

los avances, en discutir, acerca de la literariedad de cualquier discurso

y en cualquier soporte sígnico, nos ha hecho identificar un elemento

ontológico o esencial, por el cual, un discurso tiene que ser calificado

como literario. Entonces, los Estudios Literarios no pueden evadir esa

responsabilidad de tomar en cuenta y reincorporar los discursos que

provienen de las literaturas populares, generalmente, en soporte oral.

La importancia de la investigación se ha determinado en la medida en

que ha posibilitado una apertura hacia un nuevo campo textual (oral),

donde permanece un pasado que sigue vivo en el presente. Pero la

importancia se ha fundamentado cuando demostramos que en un

discurso hay un arte verbal, sobre todo, con una estructura y

funcionamiento dentro de una comunidad cultural y que guarda una

estrecha relación con su contexto. Este estudio, creemos que, es de

gran utilidad porque nos ha ayudado a comprender al otro (peruano

marginado) que ha sido excluido de la nación peruana. Pero, también,

nos ha interesado demostrar que detrás de esos discursos existe no solo

un arte verbal, sino un conocimiento prehispánico que ha venido

rodando de generación en generación.

En consecuencia, la presente investigación se ha realizado de acuerdo

a los siguientes niveles.

1) Nivel descriptivo

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a) Ha permitido conocer los niveles de los discursos de los

curanderos, tanto iniciáticos, terapéuticos, religiosos y mitológicos. De

igual manera, hemos podido apreciar, en sus discursos, la existencia de

una poética, es decir, un arte verbal que seduce y convoca a cualquier

receptor. Por otro lado, tenemos el nivel organizativo de los discursos,

su estructura y funcionamiento de acuerdo a la ceremonia ritual.

b) Se ha dado a conocer las características específicas que se

encuentran en los discursos de los curanderos, teniendo en cuenta que,

ellos pertenecen a una tradición cultural que se desmarca de otras

culturas por sus peculiaridades y originalidad.

c) Ha posibilitado determinar que sí existe una relación entre los

diferentes niveles de los discursos, sobre todo, que hay una unidad

cultural en todos ellos que identifica a una comunidad cultural

homogénea.

2. Nivel Aplicado

Demostramos que sí existe relación entre los diferentes niveles del discurso,

sobre todo, su orientación e identidad que identifica a una comunidad, tanto

cultural como lingüística. Esto nos ha permitido configurar, dentro de la Región

Grau, una diversidad de culturas que han existido en el mundo prehispánico.

3. Nivel Teórico

La investigación ha permitido comprobar una serie de postulados teóricos,

provenientes de otras áreas de la investigación científica (Antropología,

Arqueología y la Lingüística). Pero, lo más resaltante se encuentra en que,

hemos podido discutir y demostrar que en los discursos de los curanderos, de la

sierra piurana, existe una poética, un arte verbal en la textura de la oralidad de

sus discursos. Por lo tanto, aptos para ser estudiados dentro de los Estudios

Literarios.

1.6. LIMITACIONES

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Entre las limitaciones que se nos han presentado, sobre todo, al implementar

nuestra propuesta en la siguiente investigación, señalamos las siguientes:

- El no contar con discursos en su idioma original, sobre todo, por la

extirpación de sus lenguas siglos atrás, por una serie de guerras

civilizadoras llevadas a cabo tanto por la Iglesia como con la aparición

de Escuela para imponer el idioma de intercambio, el español. Solo

hemos obtenido algunos fragmentos valiosos en el idioma original, se

cree que es el Xiroa, (Hocquenghem: 1989), pero nosotros hemos

armado un corpus, y en la consulta con los especialistas, son dicen que

son voces que pertenecen al idioma Culle.

- Otro de los obstáculos que hemos tenido (explicado anteriormente por

nuestras búsquedas literarias) y los consideramos como limitaciones,

radican en que hemos llegado un poco tarde, algunos maestros

curanderos de filiación étnica ya han muerto, sobre todo, aquellos que

profesaron ese misticismo de los sacerdotes guayacundos.

- Otra de nuestra limitaciones ha sido la estrechez de nuestro tiempo,

pero hemos logrado hacer continuos viajes para la verificación de

nuestros enunciados, sobre todo, con la asistencia a las ceremonias

rituales que duran toda una noche, es decir, con los nuevos curanderos,

para saber si es que seguían con la misma tradición, ya que nosotros

conocemos o hemos seguido desde nuestra infancia la tradición ritual

de las mesas o ceremonias.

- También consideramos dentro de las limitaciones en no disponer de

recursos financieros suficientes para cubrir los costos del traslado hacia

sus centros de ritualización en los andes de la Región Grau.

- Por supuesto, como limitación, se encuentra que no hemos encontrado

información rigurosa, sobre todo el disponer de un plan estadístico para

realizar los censos respectivos de cuántos curanderos existen que

profesan la tradición de los maestros de la zona de las Huaringas.

- Por la naturaleza del problema, las conclusiones y sugerencias sólo son

aplicables al campo de los Estudios Literarios, más no hemos aspirado

invadir otras especialidades, a pesar que, hemos hecho un trabajo

interdisciplinario.

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CAPÍTULO II

2.- MARCO TEÓRICO

2.1. ANTECEDENTES DE LA INVESTIGACIÓN

En el campo de los estudios literarios, no ha existido un trabajo

académico serio que dé cuente, por ejemplo, de la transversalidad discursiva y de la

estructura y funcionamiento del discurso de los curanderos de la sierra piurana. Lo

que sí ha existido es una serie de trabajos aproximativos en el campo de las Ciencias

Sociales como son los de Ansión (1987), Arroyo 1987), Alvarado (1990), Cabieses

(1974), (1996), Camino (1992), Chiappe, Lemlij y Millones (1985), Dobkin (1979),

Espinoza (2006), Fuenzalida (1977), Millones (1982), Millones y Pratt (1989),

Molina (1572, 74), Polia (1987, 1988ª, 1988b, 1989ª, 1989b, 1989c, 1989d, 1989e,

1990, 1991, 1992, 1993, 1994ª, 1994b, 1995ª, 1995b, 1996), Hocquenghem (1988,

1997) y Ramírez, ( 1942, 1967, 1970), que han estudiado el discurso de los

curanderos o guayacundos desde perspectivas antropológicas, psicoanalíticas o

médicas (medicina tradicional). En el caso de los proto-textos, como son los

documentos de los extirpadores de idolatrías, que hemos tomado en cuenta, sobre

todo, porque están involucrados en la temática de nuestra investigación y ha

merecido un punto aparte.

En buena cuenta, los textos anteriores han prestado gran atención a la parte

contextual del discurso, es decir, a aspectos culturales como el ritual, la ceremonia,

los aspectos mágicos religiosos o la medicina tradicional. Por supuesto, los estudian

desde una perspectiva occidental, con toda la teoría impuesta por Occidente para

estudiar los fenómenos culturales de nuestras regiones. Por eso, “En los Andes,

salud y enfermedad tienen que ver con el cuerpo colectivo, es decir: con las

relaciones interpersonales y hasta cósmicas. No son fenómenos, explicables y

curables meramente en términos del individuo sano o enfermo. La medicina andina

tradicional es una medicina social, ritual y pachasófica. Esto puede explicar la

existencia de enfermedades típicamente andinas: El susto, o mancharisqa, el gentil o

soq’a, el viento o wayra, y las enfermedades del rayo o qhaqya (k’aqlla). Todas estas

enfermedades tienen una relación intrínseca con elementos exteriores a la persona y

revelan la condición racional de la vida. Tienen cuadros y características muy

específicos que no son comparables con enfermedades occidentales, ni encuentran

explicación (y curación) dentro del paradigma dominante de la medicina occidental.

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Por lo tanto, tampoco pueden ser curados por los representantes de esta medicina,

sino sólo por los curanderos andinos (hampiq, paqo, kuka-qhawaq, pampanisayoq,

altomisayoq). Para el runa, cada enfermedad es un síntoma (signo visible) de un

trastorno en el equilibrio personal, social y cósmico. Su curación entonces consiste,

en primer lugar, en el restablecimiento del equilibrio dañado, que sólo es posible

simbólica y ritualmente.” (Estermann: 1999, 218, 219).

En la creación literaria, también existen novelas como las de (Camino Calderón

(1973) González Viaña (1979), Arrieta (1993, 2003), que recrean el universo ritual

de los guayacundos, en la sierra de Piura, desde la perspectiva, por supuesto, de la

creación literaria sin pretensiones científicas ni académicas. Más apuntan hacer una

ficción de la oralidad. Por lo tanto, “Cuando hablamos de tradición oral estamos

siempre ante un tipo de textualidad que tiene en el arte verbal su realización, con

ciertas características: a) la de ser un acto único en el cual los que escuchan y

participan se interpelan recíprocamente, b) que se actualiza en virtud de la memoria.

Simultáneamente, en la actualización de la memoria tienen, lugar diversos lenguajes

y perfomances que, en tiempos modernos, supone paralelamente la trayectoria de un

texto que puede haber llegado a la escritura, pero que en lo fundamental se narra en

boca en boca y continúa vivo como parte de la memoria colectiva. No es un tipo de

discurso que pertenece a un solo sujeto, corresponde a toda una colectividad.”

(Espino: 2003, 19).

En cuanto a los proto-textos, hemos fijado los más resaltantes que, en cierto modo,

rozan la temática que estamos abordando, como son las crónicas de don Pedro Cieza

de León (1553) quien recorrió el territorio de los reinos de los guayacundos e hizo

interesantes descripciones. Luego el Manuscrito del Huarochirí, (1608), del Padre

Francisco de Ávila. “El documento que llamamos el manuscrito quechua del

Huarochirí forma parte de una serie de estos relacionados con la religión andina que

se conservan en la Biblioteca Nacional de Madrid. Es probable que el conjunto haya

pertenecido al extirpador de idolatrías, Francisco de Ávila, cuyas anotaciones se

encuentran frecuentemente al margen e las hojas. Un texto redactado por el mismo

de Ávila está incluido en el volumen y lleva la fecha de 1608. Durante mucho

tiempo, este documento que llamaremos en adelante Tratado de Ávila, fue la única

parte de este conjunto que trata de las tradiciones antiguas de los habitantes de la

provincia de Huarochirí, accesible al público.” (Taylor: 2003, 11, 12)

20

Gran interés nos ha concitado el Manuscrito del Huarochirí, pues es un texto

fundamental dentro de los Estudios Literarios para poder apreciar la narración mítica

andina, con este discurso ha sido posible conservar la voz original pero en el

recipiente del alfabeto occidental. Los discursos de tradición oral se fortalecen con

este documento porque fue escrito, es cierto, en un momento de persecución hacia la

cultura andina, pero que guarda un valor, sobre todo, incalculable en los registros de

los discursos andinos. “No cabe duda de que el Manuscrito de Huarochirí resulta el

primer testimonio indígena del mundo prehispánico, aunque su inscripción en la

tradición escrita quechua se realiza en medio de la denominada extirpación de

idolatrías. Recopilando en este contexto, deja trasuntar la voz indígena a través del

amanuense Thomas que dirige la escritura quechua para dar cuenta del “ancha ñawpa

pacha”, es decir, las tradiciones anteriores al tiempo del inca, como tiempo del orden.

Dicho orden está cruzado por la disfuncionalidad de los dioses indígenas y la

presencia de la creencia cristiana en el ahora del relato.” (Espino: 2003, 111).

Pero, ¿por qué es importante en nuestro estudio el Manuscrito del Huarochirí? ¿Qué

conexiones discursivas mantiene con la narración mítica de los guayacundos?

Creemos que mucho, y hemos demostrado esas conexiones discursivas que se

encuentran en la narración mítica, en este presente, sobre todo, a nosotros nos ha

interesado saber como llegó la presencia del Pariacaca a la provincia de

Huancabamba, e incluso, qué conexiones míticas existen entre una entidad como es

el cerro Colorado o Pariacaca de Huancabamba, con la deidad sagrada del

Manuscrito del Huarochirí. Otro documento importante nos ha parecido: Procesos y

visitas de idolatrías, Cajatambo, siglo XVII, de Pirre Duviols (2003), un compendio

que nos ha mostrado los procesos de idolatrías y hechicerías, que se llevaron a cabo

en la colonia, en especial, en el Siglo XVII. “Tales ejemplos de extirpación de la

idolatría se basan en actos de represión y de destrucción previos o paralelos a la

nueva construcción del templo de Dios o a la conversión de la fe cristiana. Sin

embargo, no todas las tácticas fueron represivas. También se ha intentado suprimir

las manifestaciones de las religiones andinas por medio de la persuasión en vez de

emplear la fuerza. El tema provocó muchas discusiones y disputas entre los

evangelizadores. Solamente recordaremos las tesis franciscanas y las de Bartolomé

de Las Casas. Éste opinaba que la supresión de los ídolos no debía imponerse sino

sugerirse; el misionero debía conseguir por amor y no por temor que el pagano,

después convertido, decidiese por sí mismo destruir sus ídolos. Aquellas ideas

21

inspiraron una ordenanza de Ovando (1573) para las indias, en la que se exigía que

los conquistadores no obligases a los indios a destruir sus ídolos. Unos diez años

antes, el Tratado de las doce dudas sobre el Perú, de Las Casas, desarrollaba ya

ideas análogas.” (Duviols: 2003, 22) En la misma orientación que en el Manuscrito

del Huarochirí, ¿qué importancia ha tenido en nuestra investigación revisar este

compendio que hace Duviols? ¿ha tenido alguna similitud con las que se realzaron en

la zona norte del Perú?. Por supuesto que ha sido importante, sobre todo, porque

fueron políticas nacionales, e Indoamericanas que realizaron con las guerras

civilizadoras durante este periodo de estabilización occidental en nuestros reinos y

naciones. Creemos que, esta ley de extirpación de idolatrías, ha durado hasta finales

del Siglo XX, pues a nosotros nos consta, y desde muy niños hemos visto a los

curanderos de Huancabamba que eran perseguidos por la policía. Las ceremonias

rituales eran vetadas tanto por la Iglesia (y siguen) como por los órganos que

representan al Estado peruano. El padre Miguel Justino Ramírez (1970) natural de

Huancabamba, hace algunas denuncias de la represión que han sido sujetos, sobre

todo, poniendo una foto en su libro, de cómo eran capturados y perseguidos por la

policía, (antiguamente por los soldados). Y un texto que nos parecido de vital

importancia es Azucenas quechuas (1905) y Fábulas Quechuas, (1906) de Adolfo

Vienrich, quien presentó a comienzos de siglo el primer corpus de discursos

auténticamente indígenas. Estos textos, los primeros son las canciones quechuas que

se cantaban en aquella época en la zona de la sierra central del país, y los segundos

son discursos, eminentemente, también de la tradición oral, los apólogos o fábulas

quechuas.

Estos han sido algunos antecedentes, sobre todo, bibliográficos sobre nuestra

temática en cuestión. Pero, creemos que, con nuestro estudio hemos abierto las

compuertas para que salgan más investigaciones sobre los discursos de tradición

oral, en especial, los discursos ceremoniales de los curanderos de la sierra piurana.

22

2.2. BASES TEÓRICAS

2. 3.- CARACTERÍSTICAS DE LOS DISCURSOS DE LOS CURANDEROS

2. 3. 1.- CONCEPTO DE DISCURSO

En el concepto de discurso podemos compartir sencillas definiciones, con

complejos enunciados que resultan de tanto asediar en las aproximaciones

conceptuales. Un discurso es una organización verbal orientada por la consistencia

de un pensamiento, cuyo quehacer o rasgo lingüístico, se impone dando un orden

lógico en las ideas. Por supuesto, nutridas en su producción por la coherencia en los

presupuestos de su contexto o realidad, que repercuten en la construcción textual de

la coherencia local, (los párrafos). Mientras que los usos, significados y temas que

emanan del mismo contexto en donde es aceptado quedan registrados en los

enunciados y en la enunciación, la coherencia global. Efectivamente, “Una de las

características del significado del discurso es la coherencia: los significados de las

oraciones (las suposiciones) de un discurso deben relacionarse de alguna manera

entre sí. La coherencia puede ser global o local. La coherencia global se refiere a los

temas tratados anteriormente: un discurso (o un fragmento) es coherente en general

si trata de un tema. Si descendemos a los significados locales del discurso, sin

embargo, nos encontramos con la “coherencia local”. Aunque no es fácil definir con

exactitud este concepto, asumimos que una secuencia de proposiciones es localmente

coherente si se refiere a una secuencia de acciones, acontecimientos o situaciones

que se interrelacionan, por ejemplo, mediante relaciones de causalidad. En términos

más resumidos (pero formalmente impecables) podemos afirmar que una secuencia

de discurso es coherente si tiene un modelo. En términos más intuitivos, esto

significa que un discurso (o fragmento) es coherente si podemos imaginar una

situación en la que podría ser verdadero. Puesto que este tipo de coherencia se define

23

a partir de los “hechos” a los que nos referimos, hablamos de coherencia

referencial.” (Van Dijk: 2003, 61)

Discurso, sencillamente, es sinónimo de enuncio o secuencia de enunciados, a

lo que en la lingüística textual se suele calificar de texto. Por lo tanto, una

conversación familiar, hasta una llamada telefónica, tienen indicios de fundamentar

en esos eventos un discurso. Por otro lado, una carta, un artículo de fondo, un

documento jurídico, etc., todas estas formas donde se explicite una comunicación

verbal, o estén regidos por los gobiernos de los actos de habla, representan en su

esencia discursos. De acuerdo con este empleo del término, es necesario entender por

discurso a toda manifestación concreta de la actividad del hablar según las reglas de

una determinada lengua, concebida esta última como técnica histórica del hablar.

Pues “la producción del discurso se basa en modelos mentales que tenemos de un

acontecimiento y que, por muchos motivos (como el conocimiento del que ya

dispone el receptor), sólo debemos expresar una parte de la información del modelo.

Si es necesario, los receptores inferirán la información que falta en su modelo del

discurso o del conocimiento sociocultural general que poseen. Todas las

proposiciones que aparecen en un modelo pero no en un discurso reciben el nombre

de significado “inferido” del discurso.” (Ibidem: 60)

Sin embargo, el discurso no sólo es manifestación o actualización de la

actividad del hablar mediante reglas y normas de una lengua, sino que al mismo

tiempo –y este punto se olvida y a menudo- es siempre realización de modelos

textuales, de modelos discursivos, o, en terminología aquí adoptada de tradiciones

discursivas. Pero hay que identificar las tradiciones discursivas exclusivamente con

géneros o estilos literarios, ya que éstas representan también formas de la interacción

verbal cotidiana. Por esta razón, “Entiendo por discurso todo acto comunicativo

mediado lingüísticamente, en el que los participantes, a través de diversas

estrategias, buscan entenderse sobre algo. Y con el objeto de no omitir ninguno de

sus aspectos fundamentales, propongo tres niveles que debieran ser tenidos en cuenta

en el momento del análisis: el nivel pragmático, que tiene que ver con el discurso en

tanto acto comunicativo, inseparable de un contexto histórico particular; el nivel

textual, que se refiere a la construcción interna y la organización semiótica del

discurso; y, finalmente, el nivel lingüístico, que toma en cuenta los diversos

componentes de la lengua.” (Godenzzi: 1999, 273).

24

No podemos negar que en el hablar seguimos modelos discursivos que

necesariamente determinan aspectos de la forma y del contenido de los discursos

concretos. En este sentido, la producción y la comprensión de los enunciados

dependen no sólo de la actividad del hablar y del conocimiento de la lengua, sino

también del conocimiento de las tradiciones discursivas. “En esta misma línea

teórica, se entiende al discurso como un conjunto de prácticas semióticas que

incluyen comportamientos lingüísticos de un área determinada. Los diferentes

registros discursivos se originan en la instancia de la enunciación y se manifiestan en

el enunciado. De esta manera, mi trabajo se sitúa en la línea analítica de Adorno y

Mignolo, quienes optan por la noción de discurso antes que “literatura”: ‘La noción

de ‘literatura’ se reemplaza por la de ‘discurso’ en parte porque el concepto de

literatura se limita a ciertas prácticas de escritura, europea o eurocéntricas, mientras

que el discurso abre el terreno al dominio de la palabra y de muchas voces no

escuchadas.’ (Adorno 1988: 11). (…) Las nociones que acabo de deslindar resultan

particularmente útiles para explicar la permeabilización de discursos andinos a través

de la escritura, es decir, de qué manera los contenidos de las lenguas indígenas se

manifiestan a través de las coerciones (linealización, segmentación, anaforización de

otra lengua, en este caso el español.” (Quispe-Agñoli: 2006, 24, 25)

Por lo tanto, nuestra definición de discurso, como actualización de una

técnica lingüística histórica y de una tradición discursiva, implica ya el concepto de

variación comunicativa, puesto que, por definición, los discursos funcionan y tienen

que funcionar en situaciones y contextos diversos. Mientras que el concepto de

literatura nos involucraba y nos involucra con prácticas solo escriturales llevadas

acabo en la tradición occidental y, por supuesto, obviaba las expresiones artísticas

del arte verbal de las culturas indígenas andinas.

Entonces, encontramos varios tipos de discursos y, además, los conocemos y

los usamos en nuestra vida cotidiana: discursos políticos, discursos para ocasiones

sociales, discursos que recuerdan o resaltan las cualidades de un ser querido, etc.

También encontramos discursos escritos, en textos de una revista o periódico o en un

libro. El texto es lo dicho, el enunciado y su organización al igual que el hombre

mismo vive en sociedad. Un texto no puede existir aisladamente, pues necesita ser

insertado en contextos culturales determinados y en circunstancias específicas, de lo

contrario carecería de sentido. Es decir, un texto solo puede ser parte de un discurso

que prevé las condiciones de producción del texto y las condiciones de su consumo:

25

los discursos literarios y los no literarios requieren no sólo de dos modos distintos de

ser escritos, sino que además están destinados a ser leídos de manera diferentes. Un

discurso literario se puede concebir como una pieza textual orientada hacia unos

fines específicos que están en interdependencia con el contexto determinado.

Los discursos ceremoniales de los curanderos si tienen una estructura

marcada, con sus características que orientan su arte verbal hacia una poética

ceremonial, específicamente, hacia una textualidad poética; es lo que trataremos de

demostrar con nuestra investigación. Creemos que sí son discursos literarios y allí

existen textos reconocibles por la condiciones de su producción, por la necesidad de

su contexto. Pero, estos textos que nacen desde el vientre de los discursos, ya sea

iniciáticos, terapéuticos, religiosos, o mitológicos, no siempre van hacer regulados

por el evento, es decir, esa fusión de circunstancias que determinan las etapas, tanto

en las ceremonias rituales como de los mismos discursos, sino por la maestría que da

la confianza en la experiencia cercana, sobre todo, siguiendo modelos de la tradición,

plantillas lingüísticas que los mayores han aprendido de sus antecesores; cuyos

sentidos de significación están en la unidad del ritual, que a la vez está anclada en los

presupuestos de la narración mítica.

Pero, antes de proseguir en esta exploración, continuemos con los

acercamientos conceptuales sobre lo que es un discurso: “La esquematización de los

procesos significantes es lo propio de los discursos. El mundo es un signo, dice

Peirce, pero ese sentido difundido en nuestro medio y en nosotros mismos sólo da

lugar a una significación si está actualizado por un discurso, es decir, por un acto de

enunciación. Y, en relación con ese sentido difuso, el discurso procede por

esquematización, es decir, propone esquemas de significación, de las más simples a

los complejos, y en los que se instalan sistemas de valores. Tal es el propósito de las

“estructuras elementales”: identificar las diferentes esquematizaciones elementales,

las primeras articulaciones del sentido.” (Fontanille: 2001, 47)

Por supuesto, el discurso del curandero, en la ceremonia ritual, sigue un

orden, tiene un esquema elemental, impuesto por la tradición, pero también es

necesario acotar que ese discurso no solo se queda en los racional, sino que ese

discurso obedece a la experiencia, a la red de eventos y circunstancias que asedian a

este sujeto dentro de su comunidad lingüística y cultural. En el curandero, primero es

la experiencia, luego viene el lenguaje. Aunque esta experiencia viene trenzada por

múltiples elementos: relaciones afectivas (sobre todo, con sus “mayores-mejores”),

26

los eventos o acontecimientos locales, sus relaciones con el universo, las

invocaciones a las identidades sagradas, que representan los cerros, las lagunas, o la

narración mítica. Aquí se siguen los dictados de los “mayores-mejores”, en su

estructura, como un cordón umbilical que mantienen la lealtad, tanto al pasado como

al presente, marcados por ese yo colectivo que representa la voz del curandero

involucrada en el “nosotros” con continuas referencias en su habla.

Un ritual es un acontecimiento y escenario propicio para iniciar los mejores

discursos, sobre todo, recurrir a las más bellas frases y palabras que den realce el

momento. Siempre y cuando se tenga en cuenta que, “El discurso es una unidad de

análisis de la semiótica. Permite captar no solamente los productos fijados o

convencionales de la actividad semiótica (los signos, por ejemplo) sino también, y

sobre todo, los actos semióticos mismos. Pues un discurso es una enunciación en

acto, y este acto, en principio, es ante todo un acto de presencia: la instancia de

discurso no es un autómata que ejerce una capacidad de lenguaje, sino una presencia

humana, un cuerpo sensible que se expresa.” (Ibídem, 71)

La palabra recobra ser ese eje rector en la reconciliación del hombre-

colectivo con la naturaleza, con su universo, sobre todo que, busca la armonía

posible. No es propiamente la voz, como sonido lo que encadena a un miembro de

esta comunidad cultural con su contexto, sino lo que la palabra dice, la carga afectiva

que sustancia la enunciación, en especial, aquellas palabras que trasladan o son

dictadas y fiel reflejo de la experiencia, o vienen desde la misma abundancia de los

afectos que inspira el universo. Por ello nos permite concebir “El discurso

considerado como conjunto de frases; el discurso definido como conjunto de

propuestas organizadas; el discurso concebido como producto de una enunciación.

Según el caso, el discurso se vincula con la lingüística textual, o con la lingüística

enunciativa, o, en fin, con la retórica o la pragmática” (Ibídem: 75)

La descarga expresiva, en sus horizontes de significación, que contiene la

enunciación para los miembros de esta comunidad cultural, rebasa algún molde

semiótica de comunicación. Afirmaríamos que es imposible poder describir o tratar

de captar todo lo que acontece en esos espacios sagrados que contiene una ceremonia

ritual. Por eso es muy urgente, a estas alturas, finalizar fijando la posición que

cumple el discurso como enunciación, “El discurso es, pues, una instancia de análisis

donde la producción, es decir, la enunciación, no podría ser disociada de su producto,

el enunciado. En cambio, el discurso inventa sin cesar nuevas figuras, contribuye a

27

desviar o a deformar el sistema que otros discursos habían antes nutrido.” (Ibídem:

75)

Por supuesto, el discurso apela a presupuestos textuales concebidos

anteriormente, pero para recrearlos, e incluso, para vigorizar la parte lingüística en el

tiempo y adecuar con nuevas figuras la esencia textual de una enunciación anterior.

Se canta sobre lo cantado, se reza sobre lo rezado, se oraciona sobre las plegarias

anteriores que no vienen hacer la misma repetición, sino la potencialidad de la

misma en algo mejor (Casset: N· 1) En nuestro trabajo de fijación de los discursos

hemos tenido que seguir celosamente la transducción, es decir, el traslado de esos

discursos al blanco y negro de la escritura, porque “En un discurso, el sentido no es

captable más que a través de sus transformaciones.” (Fontanille: 2001, 76)

Pero, la enunciación, está dirigida a la naturaleza, o desde ella misma, como

actos de presencia, a todos los elementos, o más precisamente a los dioses, astros,

como lo prefiere llamarlos el maestro Marino Aponte de Huancabamba: Aquí nos

encontramos/ a la diestra de todo dios poderoso/ recordando en ese corazón de esta

hermosa naturaleza. (Casset: N· 1) Pues, los himnos, canciones, oraciones y, demás

discursos, (iniciáticos, terapéuticos, religiosos, mitológicos) solo recobran profundas

significaciones dentro de esta comunidad cultural. No podemos desligarlos, a estos

discursos, de su contexto, de su comunidad cultural. No olvidemos que “Todo en el

mundo andino tiene la condición de señal, de signo, y todas las formas de vida son

capaces de entender tales señales y responder a ellas. Cada miembro de las diversas

comunidades de vida sigue aquel ritmo, reacomodando su acción para sintonizar con

el conjunto.” (Depaz: 2002, 154)

Dentro del discurso intervienen otros elementos que fortalecen los rituales

con ofrecimientos a los dioses para la consagración de los objetivos. Por supuesto,

los escenarios discursivos tienen sus propias características, sobre todo, son audaces

en su independencia, concebidos para cumplir los fines y objetivos propuestos. Sin

embargo, “Cada proyecto discursivo se explica a partir de las configuraciones

culturales que son portadoras de sí mismas. En todo caso, se reivindica la necesidad

de una aproximación al evento narrativo como hecho dialógico, la urgencia de un

tratamiento de las categorías que estructuran el relato desde el horizonte andino y el

valor de la tradición en contextos donde la escritura se confronta con la “ausencia”

de la escritura.” (Espino: 2003, 20)

28

Pero es necesario seguir aportando algunas precisiones, sobre todo, antes de

ver como están estructurados estos discursos, en especial, qué dinámicas se mueven

internamente, sobre que esquemas ha seguido su enunciación, y por último, qué

categorías se han empleado para irradiar sólo los espacios de esta comunidad

cultural. Pues “El discurso es muy complejo y define muchos niveles de estructuras,

todos con unas categorías y elementos que se combinan de mil maneras. Como ya

hemos visto, cuando las ideologías se expresan explícitamente es fácil detectarlas,

pero también aparecen de manera indirecta, implícita, escondida o en estructuras del

discurso menos obvias, como la entonación, la duda o el pronombre.” (Van Dijk:

2003, 55)

2. 3. 2.- TEXTUALIDAD POÉTICA DE LOS DISCURSOS

Comenzaremos preguntándonos: ¿por qué preferimos estudiar estos discursos

ceremoniales de los curanderos? ¿Se puede considerarlos como discursos literarios?

¿A qué sistemas literarios podemos adherirlos? Creemos que, en estos discursos

ceremoniales de los curanderos, existen características singulares que los hacen

diferentes (en su textualidad) tanto en su comunidad lingüística y cultural, como en

su propia habla coloquial. Es decir, estos discursos son creados y recreados para

cumplir los objetivos y los fines de su propia enunciación. Son intencionales,

adecuados en un contexto y en un momento preciso, no siempre el curandero habla

de esa forma, es decir, no siempre adecua sus discursos con esos objetivos, solo en

las ceremonias rituales es posible el surgimiento de esos discursos. Es cierto que, los

enunciados, responden a determinados niveles discursivos, (del relato,

conversacionales, del diálogo, etc.), pero, todos enmarcados dentro de una

textualidad poética para cumplir con un objetivo.

Por otro lado, el soporte oral de su producción convierte y genera discursos

marginales y marginados por el canon o el circuito literario. Es cierto que, la

ausencia de un soporte gráfico ha excluido a estos discursos para considerarlos

dentro de los Estudios Literarios. Sin embargo, su arte verbal ha demostrado tener

una consistencia estética. Como lo han demostrado diferentes corpus de estos

discursos, (prehispánicos o incaicos, amazónicos o andinos), de diferentes zonas del

país que se han llevado a cabo en distintos lugares y distantes épocas. (Ávila, 1608,

29

Alarcón, 1992, Arguedas, 1938, Escalante, Valderrama, 1997, García Calderón,

1938, Granadino, Jara, 1996, Hocquenghem, 1989, Rodrigo, Luís y Edwin Montoya,

1987, Taylor, 1996, Ramos, 1996, 1997, Ramírez, 1970, Vienrich, 1905) Pero, en

estas últimas décadas, el estatuto de los sistemas de las literaturas populares y de las

literaturas en lenguas aborígenes (Cornejo, 1989, 1994), es revisado de modo tal que

estos discursos son incorporados a los Estudios Literarios. Por lo tanto, en la misma

orilla, lo que se conoce como literaturas orales (Ballón, 2006, Cornejo, 1989, 1993,

Godenzzi, 1999, Espino, 1999, 2003, 2004, Vich, 2001), antes marginadas del canon

de la literatura peruana, en cambio, en estos últimos años, son estudiadas hasta el

punto en que ya nadie discute su estatuto literario.

También es importante acotar que el concepto de literatura es reciente, (con una

aproximación de 200 años), por lo tanto la especialización de los discursos ha tenido

tendencias rigurosas en estas últimas décadas para poder demarcar el arte verbal

existente en una obra escrita. Consideremos que los humanistas usaban el término de

letras, pues no había una diferencia clara.

Hoy, en día, creemos que los criterios establecidos delimitan los campos textuales en

un discurso. Parar analizar estos escenarios textuales, la Teoría Literaria presta

herramientas metodológicas que abren caminos, con una hermenéutica literaria y

criterios pertinentes para determinar o definir si es una obra literaria o no. No

olvidemos que una característica de la modernidad es la especialización de los

discursos. Efectivamente, en la modernidad se tiende más a especializarse. En

sociedades premodernas, es decir tradicionales, no había esta diferencia de estos

discursos, pues eran polifuncionales. Aunque “La fórmula más corriente, que voy a

adoptar, por tanto, como punto de partida, es ésta: la literatura es el arte del lenguaje.

Una obra literaria sólo si utiliza, exclusiva o esencialmente, el medio lingüístico.

Pero esa condición necesaria no es, evidentemente, suficiente: de todos los

materiales que la humanidad puede utilizar para fines artísticos, entre otros, tal vez

sea el lenguaje el menos específico, el menos estrictamente reservado para ese fin y,

por tanto, aquel cuyo empleo basta menos para llamar artística la actividad que lo

utiliza. (…) Y, pensando, evidentemente, en esa propiedad que tiene el lenguaje de

desbordar por todas partes su empleo estético, Roman Jakobson no asignaba como

objeto de la poética la literatura como fenómeno bruto o empírico, sino la

literariedad, definida como “lo que hace de un mensaje verbal una obra de arte”.

(Genette: 1993, 11, 12).

30

Por estas razones, son discursos literarios aquellas prácticas verbales (donde el arte

del lenguaje) enmarca sus escenarios y se separa de las demás prácticas verbales y

lingüísticas, constituyéndose, por supuesto, en el objeto de la poética. Sin embargo,

precisaremos: “Descartemos antes que nada una primera respuesta que se presenta a

la conciencia ingenua y que -debo, por lo demás, precisarlo- la poética nunca, que yo

sepa, ha tenido en cuenta: la especificidad de lo literario como arte sería la de lo

escrito respecto de lo oral, dado que la literatura, de conformidad con la etimología,

está vinculada con el estado escritural de la lengua. La existencia de innumerables

usos no artísticos de la escritura, inversamente, la de no menos innumerables

realizaciones artísticas, improvisadas o no, en régimen de oralidad primaria o

secundaria, bastan para desestimar semejante respuesta, cuya ingenuidad radica

seguramente en que olvida una característica fundamental de la lengua como sistema

y de todo enunciado verbal como mensaje, a saber, su idealidad, que le permite

trascender esencialmente las particularidades de sus diversas materializaciones:

fónicas, gráficas, o de otra índole.” (Ibídem: 13).

Cuando Gérard Genette, se refiere al “régimen de oralidad primaria y secundaria”

nos evoca la propuesta de Walter Ong, (1982), al referirse a las culturas que no han

conocido la escritura como culturas que están dentro del régimen de la oralidad

primaria y a la del régimen secundario, como culturas orales que conocen la

escritura. Sin embargo, algunos estudios (Derrida, 1967, Rowe, 2004), propone que

no reconocerle a las culturas, en especial prehispánicas, algún soporte semiótico, es

pensar desde un eurocentrismo y etnocentrisimo. Pues culturas como la Inca han

tenido otros soportes semióticos de comunicación, otros espacios y otras planicies

textuales: quipus, quilcas, yupanas, bastones o varayog, vasos sagrados, o en la

misma arquitectura.

Por otro lado, Gérard Genette, planteaba o distinguía dos modalidades o regimenes

para ampliar el concepto de lo literario:

a)- Régimen Constitutivo: se refiere a aquellas obras cuyo estatuto literario no es

problemático, pues nadie dudará que en un poema de Vallejo o Neruda es una obra

literaria, por supuesto, es obvio. Por lo tanto, el rasgo que define por Régimen

Constitutivo es el rasgo de la ficcionalidad, llamadas: género épico, lírico, porque

poseen este atributo y porque crea mundos posibles, nuevas realidades y pueden

presentar una semejanza a la realidad.

31

b).- Régimen Condicional: se refiere cuando determinamos que tales textos o

discursos pertenecen a unas determinadas obras, ejemplo, “Los Comentarios Reales”

obra de función histórica. Además, es un texto polifuncional, es decir, cumple varias

funciones, pues es una obra fundamental. Este Régimen Condicional, va a estar

sujeto, sobre todo, al gran manejo estilístico. Pues existen textos que no tienen valor

estético pero que también tienen una dimensión literaria.

Creemos que es urgente y necesaria la delimitación porque vamos a ingresar a

campos textuales muy riesgosos en la aproximación hermenéutica y conceptual, al

estudiar los discursos ceremoniales de los curanderos de la sierra piurana, sobre todo,

si son o no discursos literarios, pues eso es lo que demostraremos en nuestra

investigación. Nos interesa tener las coordenadas teóricas bien claras y contundentes

ante inminentes exploraciones discursivas. Porque “La literatura es más bien una

construcción cultural, un conjunto de discursos a los que una sociedad específica le

asigna convencionalmente un determinado valor, especializando un espacio

discursivo definido como “estético”. Es evidente que sociedades distintas tienen

niveles distintos de especialización de los campos discursivos. En sociedades

tradicionales o “primitivas”, las prácticas discursivas vinculadas con el mito y el rito

cumulan funciones que sociedades modernas han separado en campos tan diversos

como el discurso religioso, el político, o el estético. El rasgo cultural destacado de la

modernidad es justamente el haber automizado el campo de lo estético, y por

supuesto a su interior el de lo literario. Usando de manera un tanto laxa la

terminología filosófica, queda así descartada una visión ontológica, esencialista, de

lo literario, acogiéndose más bien un enfoque fenomenológico: el carácter literario

de un determinado producto cultural depende de las rejillas conceptuales del receptor

que, en acuerdo con las normas de su propio universo cultural, aprehende dicho

producto dentro de los parámetros de lo literario. Así, el lector moderno puede leer

como literarios textos que en otras sociedades pudieron cumplir funciones diferentes:

un relato mítico, un poema religioso, un texto de pretensión histórica.” (García-

Bedoya: 2000, 17).

El buscar una poética en los discursos de los curanderos, es decir, el arte verbal, es

nuestro objetivo rector, pero también nos interesa –como necesidad primordial-

elaborar líneas de conexión con diferentes áreas y especialidades del conocimiento,

otras ciencias, (antropología, arqueología, medicina tradicional), también, es cierto,

han avanzado en las investigaciones. Por supuesto, nosotros nos abocaremos a mirar

32

esos espacios textuales desde los Estudios Literarios. Pues “La literatura no es pues

una simple representación de otras dimensiones vitales, sino producción de un tipo

peculiar de bienes simbólicos, actividad productiva que cumple un rol activo en la

configuración de la experiencia humana (con una relevancia social variable según las

condiciones históricas particulares, aunque por cierto más bien secundaria en

general). La literatura es modelada por el impacto de otras dimensiones sociales,

pero también contribuye de algún modo a modelar a éstas, a veces mediante la

intervención directa en situaciones concretas, pero más generalmente contribuyendo

a organizar imaginarios, a formar subjetividades y valores. La literatura constituye

pues un tipo específico de práctica social, consistente en la producción de peculiares

productos simbólicos (a los que podríamos definir por su carácter estético y su

soporte discursivo verbal.” (Ibídem: 21).

2. 3. 3.- ORALIZACIÓN DE LA ESCRITURA O FICCIÓN DE ORALIDAD

Tanto en toda la literatura latinoamericana como la peruana,

específicamente, en la narrativa, han tenido y tienen fuertes lazos con la oralidad que

se manifiesta en los pueblos americanos. Casos como los de Juan Rulfo, en México,

Roa Bastos, en el Paraguay, Guimaraes Rosa, en Brasil, la textura de su prosa ha

estado involucrada con la tendencia de oralizar su escritura. En el caso peruano los

ejemplos están cada día más en ascenso. Creemos que la oralización, en la escritura,

ha permitido un acercamiento de nuestra literatura con los contextos donde se ha

producido, (Arguedas, 1958, 1987, Alegría, 1942, Calvo, 1981, 2001, Vargas Llosa,

1987, Martínez, 1982, Gálvez Ronceros, 1980, Arrieta, 1993, 2003), han planteado

un acercamiento a los viejos moldes de la tradición oral, sobre todo, proponiendo una

ficción de oralidad. “La representación ficcional de una realidad local o regional ha

sido una sostenida tradición en las letras latinoamericanas y es por ello que el

contraste con formas previas de regionalismo -dentro, esta vez, de la diacronía del

proceso literario- puede ser otro útil acercamiento a nuestro objeto de estudio. En los

relatos “transculturadores” se ha climatado la distancia característica que establecía

el regionalismo tradicional entre la “corrección”, el “buen tono” (gramatical, ético,

ideológico, cultural en general) del narrador ficcional (y algunos de los personajes) y

las peculiaridades del universo regional representado.” (Pacheco: 1992, 60)

Más adelante, presentaremos dos relatos que pertenecen a una ficción de oralidad,

pues estamos frente a una voz que no ha sido registrada, más bien reelaborada, por la

33

escritura, diríamos con tendencias a que aquellas voces están mediadas y recreadas

por la escritura. “Tal escritura no es un discurso excluyente, únicamente escrito,

contiene la memoria oral; de allí que también podamos llamarla ficción de oralidad

y, a su vez, reescritura total o parcial, “oralidad literaria”. (Espino: 1999, 45) Esto es

lo que hemos tenido que hacer para poder sintetizar una serie de discursos que se

dispersan por sus repeticiones y reiteraciones tanto en la parte temática como en los

acontecimientos.

La oralización de la escritura se presenta como una gran alternativa, sobre todo,

para un escritor que quiera interiorizarse en una comunidad cultural, donde

predomina la tradición oral como una riqueza potencial del conocimiento, en todas

las áreas. La evidencia se encuentra con mucha notoriedad en la novela peruana de

César Calvo: Las tres mitades de Ino Moxo, y otros brujos de la amazonía (1981) no

solo es una escritura que imita la oralidad de los hablantes del mundo amazónico,

sino que en esta novela se configuran una serie de mitos amazónicos personalizados

en algunos acontecimientos tanto históricos como los que encarnan ciertos

personajes. “No se tata, por supuesto, de un intento de expresión “directa” o “desde

adentro” de voces y perspectivas populares, tareas imposibles de hecho para la

ficción literaria. Tales funciones comunicacionales sólo pueden ser ejercidas por los

miembros de las comunidades rurales respectivas y efectivamente lo son, a través de

sus propios recursos culturales: el discurso mítico, el relato tradicional, la canción,

los ritos comunitarios. El trabajo de los “transculturadores” va por otro camino: el de

explorar las potencialidades del idioma y de las estructuras y procedimientos

narrativos –llegando en ocasiones a rupturas drásticas con normas y códigos

hegemónicos– para ficcionalizar ese universo rural y popular. En ese intento, ellos

han llegado a alejarse bastante en ocasiones de las convenciones narrativas,

poniéndose a veces en el riesgo de una ruptura drástica con los códigos estéticos

establecidos.” (Pacheco: 1992, 60, 61)

Cuando un escritor se involucra con la tradición oral, no solo por un mero modismo,

como lo que está sucediendo en nuestra narrativa última tanto peruana como

latinoamericana, donde los escenarios textuales de una novela, relato, cuento están

siendo orientados, en su escritura, desde los planos de la oralidad. Pero esta oralidad

no responde a una tradición con presupuestos culturales, sino más bien a una

personalización de la ficción de oralidad. En cambio, sí reconocemos que existe una

literatura con una ficción de oralidad responsable, sobre todo que, asume la

34

configuración y la cultura de su contexto. Existe una historia o tradición que la

sostiene, textura lingüística que organiza la fluidez de los discursos, experiencias

sonoras, sobre todo, por donde transitan tanto el habla de los personajes como la voz

del enunciador-autor.

Por supuesto, casos mencionados anteriormente, han dado las mejores páginas a la

literatura peruana e hispánica, el caso de Vargas Llosa con EL Hablador (1987),

donde los monólogos, son quizá, sin exagerar, las mejores paginas que ha regalado

Mario Vargas Llosa a la lengua hispánica. Lo mismo podemos agregar: Monólogo

desde las tinieblas de Gálvez Ronceros, Canto de sirena de Gregorio Martínez. Pues

el dominio expresivo se desborda con magia y poesía por esos monólogos de las

novelas citadas, como corresponde para interiorizarse, tanto en mundo de la costa sur

como en el mundo amazónico. El mito relampaguea en El Hablador en tres

monólogos de la novela que va restituyendo, a través de la oralización de la escritura,

una cultura de los Machiguengas, cuyas costumbres y tradiciones del pasado, siguen

vivas en el presente. Pues “este complejo fenómeno cultural de la oralidad ha sido

apropiado por nuestros escritores de diversas maneras. Está presente, por supuesto en

el plano temático cuando determinados personajes de raigambre oral y letrada son

confrontados, o voces o sonidos adquieren el estatus de protagonistas de la acción

representada. Puede también penetrar la intimidad de la elaboración del lenguaje,

cuando las palabras son trabajadas de manera que trasciendan su papel habitual como

instrumentos convencionales o portadores de significación y se transformen en

representaciones fonéticas intraducibles. La oralidad puede aparecer también como

factor determinante en el diseño de la estrategia narrativa de algunos relatos.

Finalmente, puede ejercer una influencia importante en la conformación de la visión

de mundo de los escritores traspuesta a través de los relatos, hasta volverse una de

las piedras fundamentales de su concepción misma de la vida y la literatura.”

(Ibídem, 64)

En determinadas comunidades culturales, existen personajes, cuyo talento para

narrar una historia lo hacen con una destreza y un placer estético en su habla. Son

pues aquellos “cuenteros” que disfrutan con el habla, gozan abriendo espacios en su

dicción para imitar algunos sonidos, tanto de la naturaleza como de sus miembros

que la componen. Estos “Cuenteros” no son esos “contadores de historias” que

repiten el mismo relato con lujo de detalles tal como lo contaron en anteriores

ocasiones, sino “Los Cuenteros” son aquellos personajes que propician un discurso

35

único con los eventos que disponen en el momento en que relatan tal historia. A

estos personajes el escritor debe estudiarlos, saberlos escoger para compartir una

historia, seguir sus giros lingüísticos, su reinvención del lenguaje para acomodar sus

relatos. Como el caso que nos presenta Carlos Pacheco refiriéndose a Juan Rulfo:

“pero esta apropiación de elementos orales no es un ejercicio mecánico de

trascripción o imitación. Es más bien una práctica artística sumamente elaborada,

basada sobre su experiencia temprana como oyente y practicante del habla popular

tradicional. En efecto, en los textos ficcionales que aquí nos conciernen, la oralidad

popular no es ni puede ser reproducida de manera directa, sino sólo representada

mediante una habilidosa y sofisticada elaboración lingüística y literaria. La

propuesta de Rulfo acerca de “escribir como se habla” no debe entenderse por tanto

como una especie de transcripción del habla real alguna. La lengua hablada por sus

personajes y sus narradores es más bien un discurso altamente elaborado con el fin,

precisamente de evocar en el lector/oyente una impresión de oralidad.”(Ibídem; 66)

Estos casos, por ejemplo, que nosotros presentamos de una oralización de la

escritura, son relatos que nos hemos esforzado por elaborar el discurso con el único

fin de crear como dice Pacheco, una impresión de oralidad y, sobre todo, una

oralidad literaria. También presentamos a un verdadero “Cuentero”, don Pedro

Andrés Ramírez, del distrito de San Miguel de El Faique, en la provincia de

Huancabamba, en Piura, famoso recreador de la historia oral vivida en la sierra

piurana. Lamentablemente, don Pedro, murió hace unos 10 años, en Piura, pero

nosotros logramos grabar varias cintas magnetofónicas por los años 1990 al 1993, de

los cuales hemos armado un corpus de esos relatos solo de temática conveniente para

esta investigación (cassetes: 3, 4, 5, 6, 7). Hace doce años publicamos (Arrieta, 1993)

el primer tomo del proyecto narrativo Camino a las Huaringas, en cuyo libro

preferimos una oralización de la escritura, pero también introducimos en ese libro,

relatos fijados de la grabadora al blanco y negro de la escritura, todo un capítulo,

algunos relatos, por supuesto, los estamos empleando en esta investigación.

2. 3. 4.- EL DEBATE ORALIDAD / ESCRITURA (O LITERACIDAD) EN EL

PERÚ.

Creemos necesario seguir el debate bajo ciertas coordenadas imprescindibles,

sobre todo, algunos enfoques de vital importancia que han aparecido en escenarios

internacionales como nacionales acerca de este tema en cuestión. Para esto hemos

36

dividido el problema en cuatro puntos, donde sustentamos y orientamos nuestra

investigación:

a) La escritura como tecnología de la palabra:

Hablar de la letra, escritura o de la literacidad como modelo instrumental para

modernizar nuestras sociedades andinas, hoy en día, con la profundización de las

investigaciones nos resulta necesaria pero a la vez discutible. Nadie niega que en un

mundo globalizado y postmoderno, el conocimiento está vaciado en los recipientes

de una grafía (o grafoléctos) occidentales que ha homogenizado –en gran parte- el

planeta. No dudamos la importancia de la escritura como medio que disciplina el

pensamiento, sobre todo que, con su aparición hace más de dos mil años, naciera con

ella el pensamiento científico en Occidente, el pensamiento racional y la ciencia

encontró un derrotero en cuyo cauce se aceleró la evolución del hombre y las

sociedades. “La escritura, consignación de la palabra en el espacio, extiende la

potencialidad del lenguaje casi ilimitadamente; da una nueva estructura al

pensamiento y en el proceso convierte ciertos dialectos en “grafoléctos” (Haugen,

1966; Hirsch, 1977, pp.43- 48). Un grafolecto es una lengua transdialectal formada

por una profunda dedicación a la escritura. Ésta otorga a un grafolecto un poder muy

por encima del de cualquier dialecto meramente oral. El grafolecto conocido como

inglés oficial tiene acceso para su uso a un vocabulario registrado de por lo menos un

millón y medio de palabras, de las cuales se conocen no sólo los significados

actuales sino también cientos de miles de acepciones anteriores. Un sencillo dialecto

oral por lo regular dispondrá de unos cuantos miles de palabras y sus hablantes

virtualmente no tendrán conocimiento alguno de la historia semántica real de

cualquiera de ellas.” (Ong: 2004, 17).

Por supuesto, es imposible, tanto la vida como el convivir, -dentro de esta

civilización- prescindir de los grafolectos que han dado viabilidad y fluidez en las

comunicaciones de las culturas y las lenguas en el mundo. La interacción entre los

seres humanos trastabillaría, sin la tecnología de la palabra como es la escritura. Pero

debemos tener en cuenta que “La globalización neoliberal es un proyecto super-

cultural, y en el fondo también lo es el postmodernismo. La superculturalidad

siempre es hegemónica y expansiva, porque se auto-concibe como jerárquicamente

superior a las demás culturas; tiende a la totalidad y al totalitarismo. El

reconocimiento del otro (y de la alteridad cultural) sólo es un reconocimiento entre

desiguales: La relación hegeliana entre amo y esclavo. La supremacía cultural

37

occidental vive (dialécticamente) de su reconocimiento por las culturas inferiores; la

alienación cultural (y filosófica) del hombre no-occidental es la otra cara de la

medalla de la súper-culturalidad.” (Estermann: 1998, 37)

De todo esto somos conscientes, también reconocemos esa estructura

espiritual de arte e ingenio científico que es la Literatura, construcción de técnicas y

buenos usos en la fijación de los pensamientos, emociones, alegrías y tristezas,

frustraciones y añoranzas que cada sociedad logra expresar en colectivos millonarios

de una grafía en cada idioma. Son evidentes las realidades lingüísticas que

encontramos en cada recipiente tipográfico, en un alfabeto rector, logra la

transducción solo de algunos acercamientos significativos de la cultura a quien

pertenece esa fonética. El gran poeta César Vallejo decía que, un poema traducido a

otro idioma ya es otro poema. De igual modo, podemos afirmar que cuando fijamos,

en el alfabeto occidental, todo el conocimiento ancestral, tanto de lenguas

amazónicas y andinas, no logramos captar todos los sentidos de significación que

tiene en su idioma originario, es decir, esa fonética dentro de su propio contexto

social y cultural que está ensamblada ahí.

Pero, ¿cómo se ha impuesto esta tecnología para modernizar los andes y la

amazonía peruana? ¿Cómo se han ejecutado las políticas educativas a lo largo de

estos ciento ochenta años de República en el Perú? ¿Cuál ha sido el papel de la

escuela en esta etapa de imposiciones y adiestramientos en que se ha llevado el

conocimiento? ¿Cuáles son los saldos y las ganancias no solo en los años de

República, sino con los quinientos años de presencia de la cultura occidental y su

escritura? Creo que el silencio carcome cualquier superficie que sustente un balance

a favor nuestro, creemos que la balanza se inclina más a los aprovechamientos que

han tenido los del otro hemisferio que nosotros por rescatar o haber asumido nuestras

herencias, sobre todo, el conocimiento que, por vivir en esta parte del mundo,

siempre nos ha correspondido, es decir, toda esa información que acumularon por

siglos nuestros antecesores peruanos.

Pero, antes de seguir avanzando: ¿qué es la literacidad? ¿Cómo ha

repercutido y que connotaciones ha tenido en nuestras regiones del país? ¿Cuál ha

sido su función durante la permanencia de la Educación por imponerla y volver

letrados a los habitantes de nuestras naciones? Sobre todo, ¿cuáles son los balances y

los saldos positivos que nos han dejado tamañas empresas? Definamos: “Con el

término de literacidad se hace referencia a la capacidad de leer y escribir, es decir, de

38

hacer uso de la palabra escrita para expresarse, comunicarse, obtener y producir

información. Prefiero usar el término literacidad, derivado del inglés literacy, que da

cuenta de ambas habilidades. Su traducción al castellano podría ser “alfabetización”

o “alfabetismo” término que por desgracia está demasiado asociado a la enseñanza

formal de la lectura y la escritura en sus dimensiones técnicas (y usualmente en la

lengua dominante) como para representar cabalmente el concepto. Muchos

traductores han optado por traducir el término como “cultura escrita”. (Ames: 2002,

68).

La literacidad no solo ha sido el sueño de todas las políticas educativas que se

realizaron en el país, sino el deseo frustrado y más específicamente, la frustración de

un pueblo que ha mirado como la única vía para salir del atraso y la postergación,

sobre todo, para virar hacia el progreso y desarrollo de nuestras sociedades. Creemos

que hemos llegado a precipicios riesgosos por la rigidez como se han ejecutado estos

proyectos, por supuesto, sin tener en cuenta los presupuestos o los incentivos

espirituales que teníamos en cada región. Nunca se quiso preservar o rescatar la

increíble riqueza de la diversidad lingüística que poseíamos, más bien se vio como

un obstáculo que atentaba a los proyectos nacionales de homogenización del país.

“Finalmente, se ha considerado como un problema adicional la diversidad

sociocultural y lingüística de la población. Considero que éste problema es un

supuesto equivocado: la diversidad no es el problema, sino el contexto en el cual

operan nuestras escuelas, un contexto lleno de posibilidades. El problema radica más

bien en la falta de atención que esta diversidad ha recibido en la práctica educativa y,

en hasta qué punto se toma en cuenta esta diversidad en el proceso de enseñanza y

aprendizaje de la lectura y escritura.” (Ibídem: 2002, 66)

El panorama es desolador tanto en la sierra como en la costa norte del país

(Tumbes, Piura, Lambayeque, y La Libertad), sobre todo, el descuido de una política

educativa que no ayudó a conservar la lengua mochica. Creemos que se perdió una

gran posibilidad de poder rescatar algunas técnicas tanto en la agricultura como en

algunos aspectos culturales y científicos de las culturas prehispánicas. Más bien, “La

aparición de la escritura, en especial la escritura alfabética, implicaría una serie de

cambios respecto a esta situación. Los cambios producidos por sistemas gráficos no

alfabéticos (como los sumerios, egipcios, chiitas y chinas) si bien importantes, serían

limitados, en tanto solo un pequeño grupo, una elite, tenían acceso al conocimiento

de tal escritura, y ésta no se expandía entre la población. Tampoco las primeras

39

sociedades que hicieron uso de un sistema fonético llegaron a desarrollar una

verdadera cultura escrita popular. Es solo en la antigua Grecia, nos dicen los autores,

que surge una sociedad poseedora de una cultura escrita, en la que ésta se difunde

ampliamente. Es por ello que toman este caso para mostrar las consecuencias

sociales de la escritura y las diferencias entre sociedades con o sin escritura. (…)

Estas diferencias se basarían en que la escritura establece un tipo de relación

diferente entre la palabra y el referente, una relación más general y abstracta y menos

conectada a las particularidades de la persona, tiempo y espacios específicos, que

aquella presente en la comunicación oral.” (Ibídem: 71)

b). Del nudo del saber al nudo idiomático:Una de las tantas planicies donde tatuaban sus representaciones semióticas de

comunicación nuestras culturas prehispánicas, era el khipu, que en quechua quiere

decir nudo. Hemos pasado del nudo del saber, a un nudo idiomático, problema

visible y palpable que se encuentra en todas las culturas andinas. En este mundo

moderno es imposible buscar el desarrollo y consolidar la democracia cuando no

existe una armonía en la convivencia, sobre todo, con aquellos sujetos, en minorías,

que conservan la lengua de sus ancestros. “En esta perspectiva, el problema de la

lengua plantea desafíos: existen lenguas subordinadas y en proceso de extinción; los

hablantes de dichas lenguas son grupos empobrecidos y discriminados; la expansión

de castellano como necesario instrumento de comunicación general no coexiste

armoniosamente con las lenguas amerindias ancestrales, sino más bien tiende a

desprestigiarlas y excluirlas: ¿es posible llegar a ser una sociedad plurilingüe?

¿Cómo elevar el estatus de nuestras lenguas andinas y amazónicas, así como el de

sus hablantes? ¿Qué tratamiento dar a la heterogeneidad lingüístico-cultural en el

campo educativo? Los modos de responder a estos desafíos resultaran cruciales para

el destino de nuestras sociedades.” (Godenzzi: 1992, 10).

En algunas comunidades andinas y amazónicas, debido a una serie de guerras

civilizadoras, el idioma ancestral ha desaparecido, pero del todo no se han

extinguido, en la textura del idioma español coexisten voces en una pluralidad de

códigos que responden a ritmos lingüísticos muy distintos y distantes. Pero cuando

visitamos las comunidades andinas del sur del país, nos encontramos con toda la

espesura de la esencia de una lengua que se regenera en cada generación, sobre todo,

como espacios de resistencia cultural, y sus habitantes se niegan a desligarse del

cordón umbilical que es su cultura ancestral. Así tenemos que, “Las lenguas no sólo

40

sirven para comunicarnos unos con otros; también son recursos o estrategias de

poder, o prisiones que excluyen y discriminan, o dispositivos colmados de prejuicios

ideológicos. En el mismo acto en que establecen la comunicación, las lenguas se

constituyen también en instrumentos de ideología y poder. (…) Al ser las lenguas

campo fértil de la ideología, cualquier intervención que se pretenda hacer sobre ellas

suscita reacciones y se convierte en un acto político. Es dentro de este marco que hay

que entender las controversias que se dan, por ejemplo, cuando se proponen

alfabetos para el quechua. (…) Las polémicas que se han suscitado en los esfuerzos

por revalorizar el quechua, propiciando su desarrollo por medio de la escritura, han

resultado con frecuencia truncas: no tenemos el hábito del intercambio dialógico y

nos cuesta abandonar posiciones y prejuicios; perdemos de vista el fenómeno global,

ganados por el interés particular. De ahí que las discusiones no hayan avanzado más

allá del asunto de las vocales; sin embargo, si se busca una verdadera normalización

del quechua, eso significa muchas otras cosas más.” (Ibídem: 10, 11).

Aquí aplaudimos los esfuerzos desde un centro superior académico, como es

la UNFV, al persistir con el Concurso Nacional de Cuento y Poesía en Quechua, que

se convoca, desde la Editorial Universitaria de esta casa de Estudios. Se ha logrado

publicar varios tomos con el prestigioso premio. Así, también, se han publicado

algunas obras de los hermanos Montoya, donde se registran en quechua y castellano

la poesía popular que es cantada en los pueblos andinos. Del mismo modo, se ha

editado la magnífica traducción del castellano al quechua de Los Heraldos Negros de

César Vallejo, del ex profesor villarrealino, Porfirio Meneses.

No lo dudamos, en estos últimos años, desde el órgano rector de la Educación

del país, se han hecho esfuerzos por crear programas como el de la Educación

Intercultural Bilingüe, que han sido de gran avance, pero de poca efectividad, así lo

demuestras las investigaciones (Ames: 2002, Aikman: 2002, Zúñiga- Ansión: 1999,

Zavala: 2002). En las comunidades quechua hablantes la necesidad de una

normalización ya es una política de Estado. “Normalizar una lengua significa la

unificación de su uso idiomático, ya sea en el terreno del alfabeto, la ortografía, las

normas gramaticales, la adopción de préstamos léxicos, la elaboración de

diccionarios, la terminología técnico-científica, la formación de términos nuevos,

etc; significa también promover la producción literaria en dicha lengua. (…) La

normalización del quechua resulta de gran importancia en el dominio de la

enseñanza y educación, pues de tenerse amplios consensos sobre el alfabeto, la

41

ortografía y la gramática se facilitaría enormemente las tareas que se traza la

Educación Bilingüe e Intercultural.” (Ibídem: 11).

Por lo que hemos recogido en las zonas de Ayacucho, Puno y Huancavelica,

y en la sierra norte del país, el futuro no es alentador para la conservación del

quechua, los docentes nos manifestaron que, en las comunidades quechua hablantes,

son los padres quienes prohíben a los profesores que les enseñen a sus hijos en su

idioma materno, quieren que les enseñen en castellano.

Por supuesto, miran a la lengua quechua como un problema para la

interacción social y cultural como en el intercambio comercial. Por eso creemos que

“El futuro del quechua se juega en gran parte en las aulas. Si los niños dejan de

hablar y cultivar su lengua, habrá muy pocas esperanzas para la sobre vivencia de

dicho idioma, con todas las consecuencias de empobrecimiento cultural que esto

implica. De ahí la responsabilidad que en esto tienen todos los agentes de la

educación, especialmente los maestros. (…) Tal vez una manera provechosa de

repensar el destino de nuestros países andinos, quinientos años después de la

conquista española, sea la de intensificar las conversaciones y debates sobre nuestra

particular situación idiomática y cultural. Sin embargo, hasta ahora hay un gran

ausente en este coloquio: el propio hablante de las lenguas andinas y amazónicas,

¿Cómo convertirnos en interlocutores juntamente con ellos? He aquí un nuevo reto

que, más allá de lo meramente técnico, es igualmente ético, ideológico y político.”

(Ibídem: 12).

Lamentablemente, existen trabajos que exploran solo la parte lingüística de la

costa del norte, y se ha descuidado la parte de la sierra. Por ejemplo, Piura, no es

solamente costa, tiene un corpus geográfico muy diverso con una sierra muy rica

culturalmente. Los trabajos epidérmicos de Alfredo Torero solo han llegado a los

bordes porque se circunscriben solo a la parte yunga (costeña), más no ha

investigado en el territorio mismo donde en los habitantes y curanderos se encuentra

gran parte de los conocimientos prehispánicos y, sobre todo, un potencial de riqueza,

cultural y lingüística que debe ser estudiada de modo interdisciplinario. “En la costa

norte, entre los siglos XVI y XVIII, se hablaban varias lenguas: tallán, (o colán o

catacaos), sechura, olmos, mochica (o yunga) quingnam (o pescadora). En el

incanato, el quechua general no llegó a asentarse en esta región, no resultando más

que un instrumento de relación administrativa. Al asentarse el poder español, el

castellano asumió la función de lengua general, relegando al quechua. La fuerte

42

presencia de españoles en esa región, atraídos por la riqueza de sus valles, y los

consiguientes desastres para la población nativa (despojo de tierras, expulsión,

enfermedades y muerte) explican por qué ahí se dio una rápida castellanización. (…)

En cambio, en la sierra norte, las lenguas y costumbres ancestrales tuvieron mayor

persistencia. Ahí quedan hasta ahora los nombres nativos de los lugares. Es sobre la

base de esta toponimia que Torero (1986: 523-545) ha logrado delimitar áreas

idiomáticas que habrían estado vigentes, desde hace un milenio, hasta que el quechua

o castellano las fuera ganando para sí. Estas áreas son: den, chacha, culle y cat.”

(Ibídem: 56, 57).

Todos los estudiosos están de acuerdo que perder una lengua es un desastre,

es un suicidio colectivo que hacen las civilizaciones. Pues una lengua representa la

transmisión de las experiencias, (fracasos y triunfos) que nuestros “anteriores

mayores” lograron construir su conocimiento. Todo ese aporte, por supuesto, se ha

perdido, no lo hemos heredado, como es el caso del panorama norteño. Pero ¿qué

hacen nuestras instituciones? Pues “El linguocentrismo ha invadido también nuestras

instituciones; en ellas solo se habla y se entiende castellano. El organismo mismo

que se ocupa de la lengua española en nuestro país se ha denominado, no sin cierta

autosuficiencia, “Academia Peruana de la Lengua”; hay que sobre entender una vez

más la equivalencia; lengua igual español. Al menos las otras academias existentes

en el país, la de la lengua quechua y la aimara, ha tenido la nobleza de indicar los

contornos de su dominio. (…) En suma, el castellano llega a ser, con frecuencia y de

diversos modos, una trama violenta con la que se hiere a numerosos connacionales

que no saben esta lengua o la hablan imperfectamente. Sacar esta constatación de su

refugio escondido y exponerla al juicio público de la sociedad podría ser un paso que

favorezca un cambio de actitud: pasar de la actitud glotocéntrica del castellano a una

respetuosa convivencia plurilingüe.” (Ibídem: 65, 66).

Las preguntas y los cuestionamientos nos harían perder el ritmo de esta

dinámica que se está moviendo en el ceno académico por nuestros estudiosos, al

querer poner en duda lo que hace cincuenta años era incuestionable. Todo el montaje

que se había hecho, desde el Estado, que el atraso del Perú se debía al analfabetismo

y al desconocimiento de la escritura que existía, en especial, en los andes. La

amazonía, por supuesto, no existía, recién se ha reincorporado en este Siglo XX que

pasó. Tales afirmaciones hoy en día carecen de sustento, y eso lo acaba de demostrar

nuevos estudios (Ames: 2002, Aikman, 2003, Fuller, 2002, Zavala, Niño-Murcia,

43

Ames, 2004, Zavala, 2002). Investigadores que han decidido fijar la mirada en

nuestros problemas educativos.

c). Otras representaciones semióticas de comunicación:

Por supuesto, desde la visión eurocentrista y desde el etnocentrismo, se han

ejecutado los programas y los proyectos educativos en todas las regiones del Perú. Se

ha pensado que el único recipiente que contiene algún signo de comunicación es el

alfabeto occidental, olvidando alguna representación semiótica que haya existido en

nuestras Regiones. Por otro lado, se piensa que la única planicie donde tatuar signos

escriturales es el papel en blanco, no se aceptan (y no aceptamos) otros espacios

textuales, otras formas donde se configuran algunos signos semióticos de

comunicación. El mismo Jacques Derrida hacía serios cuestionamientos en su libro

De la Gramatología, (Argentina: 1971) en su ensayo La escritura preliteral afirmaba

que todos los pueblos tienen alguna forma de escritura, la negación de una técnica de

representación a favor de otra es una forma de etnocentrismo. Y las políticas

educativas han girado bajo el referido etnocentrismo y, sobre todo, la situación ha

permanecido durante estas décadas con una deslealtad a nuestras culturas.

En el gran debate han salido los cuestionamientos a la tesis planteada por

William Burns Glynn, sobre el reconocimiento de una escritura en la cultura incaica,

sobre todo, a raíz de la persistente investigación y evaluación de los quipus, los

tocapus, y las yupanas. Pero veamos lo que dice Burns: “Nosotros, hace algunos

años iniciamos un trabajo de investigación al que titulamos El legado de los

amautas, y en el que demostramos que estos prodigiosos sabios supieron romper la

línea de lo evanescente para abrir la mente del antiguo peruano al conocimiento y el

dominio de una escritura consonántica basada en un sistema numerario y en los hilos

colgantes que sirvieron de recipientes para conservar el pensamiento y los

sentimientos del hombre del incario. En el citado texto demostramos también cómo

los pobladores del antiguo Perú captaron la marcha del tiempo y crearon la yupana o

tabla de cálculo matemático. Asimismo, pudimos hacer un primer avance con el

análisis de un quipu censal.” (Burns: 2002, 26).

Consideramos que el avance de Burns es meritorio, discutible por supuesto,

pero fue quien con mayor dedicación ha intentado encontrar ciertas respuestas a las

que nuestros estudiosos no lo habían hecho y descuidado. Pensamos que en cualquier

momento la ciencia tiene que proporcionar herramientas más finas y adecuar una

metodología para tal estudio. “Nosotros, -dice Burns- a través de la investigación de

44

los quipus, hemos deducido la escritura inca sobre la base del uso de diez grafías, de

la que fue posible deducir su antigüedad y evolución. Al referirnos al alfabeto inca

no es nuestra intención insinuar su uso para futuro, pues desde el punto de vista del

progreso es imposible aferrarse a una forma de escritura anticuada. La escritura pasa

de una etapa a otra, determinada por la búsqueda de un medio más perfecto de

comunicación. Los símbolos convencionales del alfabeto inca han de quedar en el

pasado, pero no olvidando que podrían ayudar a analizar las letras castellanas

referidas a los signos geométricos incaicos.” (2002, 50).

Lo más importante es que se ha abierto el debate a las posibles

representaciones andinas que han tenido nuestras culturas prehispánicas. Por

supuesto, nos queda la esperanza que muy pronto se tienen que considerar esos

registros como signos semióticos de comunicación. “Al fin de cuentas, llamar el

khipu una forma de escritura es una cuestión semántica y, por lo tanto, política.

Aunque parece claro que investigadores como los Ascher apoyan la idea de que el

Khipu es una forma de escritura, su proyecto no depende de los términos de ese

debate. El estudio de Salomón y otras investigaciones recientes demuestran aún más

claramente que este proyecto no tiene que, ni de, a los estrechos límites del debate

sobre la escritura y si el khipu es o no una forma de ella. Tal discusión es prematura

y posiblemente irrelevante: prematura ya que todavía no se sabe exactamente todo lo

que los Khipukamayuq registraban en los quipus; y posiblemente irrelevante porque

no se sabe cómo lo registraban.” (Brokaw: 2005, 6).

Mientras se van perfilando las investigaciones y los hallazgos científicos

continúen, creemos no solamente que vamos a recobrar la memoria, sino que todas

las técnicas andinas, en las distintas especialidades, van a servir de gran aliento para

perfeccionar la sociedad peruana. Pero urge una necesidad de repatriar nuestras

sabidurías que están en los discursos de tradición oral. Queremos concluir con lo de

los Quipus: “Debemos dejar de referirnos a los Khipu como “sistema

mnemotécnica”. Arellano también indica que esta descripción de los Khipu es

errónea (2002). Lo “mnemotécnico” sirve para ayudar a reconocer y es inherente a

cada código. Las palabras del código fonético, por ejemplo, no significan nada en sí

mismas: sólo lo hacen cuando las asociamos a algún objeto. Los nudos del khipu

poseen tanto carga significativa como lo puede tener cualquier expresión gráfica,

fonética, sonora, visual o táctil. El relacionar a los khipus con un sistema de ayuda

memoria solo les resta categoría y capacidad de registro y expresiva. Esto, junto con

45

la repetida afirmación de que no existía escritura en los Andes, funciona como una

pareja de argumentos a denigrar los sistemas de registro indígenas. Con lo anterior se

logra apuntalar la construcción conceptual de que al ser los andinos una cultura

inferior se justificaba su dominación. Pues no lo era, y no se justificaba.” (Fossa:

2005, 10).

Desde los Estudios Literarios, se han hecho interesantes hallazgos,

revelaciones y debelaciones que han sacado al desnudo, el imperioso instrumento

que ha sido la escritura como estructura que ha moldeado un tipo de cultura ajena a

nuestros incentivos espirituales. “Pero ahora me interesa examinar lo que bien podría

denominarse el “grado cero” de esa interacción; o si se quiere, el punto en el cual la

oralidad y la escritura no solamente marcan sus diferencias extremas sino que hacen

evidente su mutua amenidad y su recíproca y agresiva repulsión. Ese punto de

fricción total está en la historia y hasta –en la andina- tiene una fecha, unas

circunstancias y unos personajes muy concretos. Aludo al “diálogo” entre el Inca

Atahuallpa y el padre Vicente Valverde, en Cajamarca, la tarde del sábado 16 de

noviembre de 1532.” (Cornejo: 2003: 20).

Evidentemente, se trata del episodio en que Atahuallpa arroja la Biblia al

suelo, y ese episodio dio inicio a la sangría más espantosa registrada en la historia

peruana. La escritura aparece en los andes, según Cornejo Polar, como un

instrumento de poder, y que afectaba a la materialidad misma de los discursos. Pero,

también, servía como instrumento de explotación y desplazamiento de las culturas y

comunidades del interior del país. Tal testimonio nos da Ciro Alegría en esa hermosa

metáfora que es El mundo es ancho y ajeno (Lima: 1942), donde se aprecia como el

personaje Rosendo Maqui quiere desesperadamente llevar la tecnología de la

escritura a su comunidad, pues la comunidad venía perdiendo sus espacios

geográficos y su permanencia como cultura.

Por supuesto, como los buenos propósitos que han tenido algunos

intelectuales con respecto de la educación, tuvo el portazo de la indiferencia ante su

grito por sitiar una educación que respondiera a su necesidad colectiva de su

comunidad. Bueno, la historia no es reciente, como ya lo hemos señalado, y es más,

estos acontecimientos desde siglos atrás, se ha acentuado desvinculándonos de

nuestras herencias. “A la larga, en el “diálogo” de Cajamarca están in nuce los que

constituyen la abismada condición de esta parte del mundo y la inevitables

46

disonancias y contradicciones de las varias literaturas que aquí se producen”

(Ibídem: 23).

d). Configuraciones y perspectivas desde los discursos orales:

Quizá uno de los lugares, en el planeta, donde más se configuran los bosques

culturales es en el Perú, sin lugar a dudas. Nuestra tradición ha tenido y tiene una

diversidad de discursos que salen del vientre de estos enmarañados bosques

culturales. En realidad, contamos con un prototexto que nos expone la rica tradición

en los discursos orales, anterior a la penetración occidental, este texto fue concebido

en una época muy temprana. Estamos refiriéndonos al Manuscrito del Huarochirí

(1608), recopilado por el padre Francisco de Ávila, en una de las tantas guerras

civilizadoras con la extirpación de Idolatrías, que empleó el Occidente para

interiorizarse en la cultura indígena, más que querer volverlos Cristianos a los

indígenas, el objetivo era inmiscuirse en las estructuras espirituales, sobre todo de

sus creencias, por ello a los sacerdotes, e incluso, se les exigía (en el Siglo XVI)

aprender el quechua como requisito para trabajar en las luchas pastorales por los

territorios indígenas .

Pues la conquista de la cultura indígena se situaba en conocer su mundo interior,

cómo y qué pensaban los indígenas. Querían saber sus creencias, explorar sus

costumbres y manejar con precisión todas sus actividades y acciones en la vida

diaria. Estrategia que, por supuesto, fue contundente, pero, como nuestros reinos

eran tan diversos y dispersos, no lograron homogenizar y las culturas indígenas se

cerraron en ciertos espacios de resistencia cultural hasta después de quinientos años

de continuidad de la cultural Occidental. Este es el caso de la tradición de los

maestros curanderos (guayacundos) de la sierra piurana; donde hemos encontrado

fragmentos de discursos que responden a épocas muy distintas y distantes de las

nuestras. Por supuesto, a estos discursos los hemos llamado: Discursos

Transversales, porque algunos de ellos se mantienen en su voz original, claro,

transcritos en el recipiente de la grafía occidental. También hemos recopilado

algunas voces del idioma original, por supuesto contamos con un corpus de estas

voces, donde mayor predominancia tiene la lengua Culle o Xiroa, que han hablado

los guayacundos de esta antigua nación de Caxas, o Cashas. Pues existe una

pluralidad de códigos que están en tensión en el idioma castellano.

Por otro lado, ¿desde cuándo se ha iniciado, en los medios académicos, la

preocupación por los discursos de tradición oral? La existencia de un discurso

47

hegemónico en el Perú, ha imposibilitado el acceso a los discursos marginados y

marginales solo porque no han tenido un recipiente gráfico como el occidental. Pero

estas ideas van dejando de tener un asidero y se está aceptando con mayor frecuencia

muchos discursos que construyen las representaciones sociales: “¿Cómo son

representadas y recepcionadas las literaturas quechuas y populares en el discurso

hegemónico? ¿Qué sitio ocupaban las manifestaciones de la literatura oral en la

literatura escrita? ¿Qué opiniones se elaboraban en torno a ella? ¿Cómo se perciben

las manifestaciones populares? ¿Cómo se configura la noción de literatura oral en el

presente siglo? ¿Cómo explicar esta noción en un contexto de exclusión

sociocultural? Comenzaremos por dar razón sobre los primeros 30 años en el

contexto en que las culturas orales, ubicadas como marginales por los discursos

hegemónicos, aparecen como una curiosidad y expresión de las “culturas primitivas”

o remiten siempre a un pasado ido (constituyen en realidad) -permítaseme la

metáfora- restos arqueológicos). Al tratar el discurso hegemónico nos detendremos

en la noción canónica de literatura y la vincularemos a la de folclore. (…) Las

literaturas orales, vernáculas y nacionales, no son para la época “literatura”, no sólo

porque no tienen escritura sino, y sobre todo, porque los indios para entonces estaban

considerados como incapacitados para la producción estética.” (Espino: 1999, 7, 8)

La gran apertura, desde los centros o instituciones académicas, sobre todo, al estudiar

e investigar los discursos de tradición oral, ha dado pie a que se revise con mucho

cuidado, desde el mismo circuito literario, toda una historia, en el siglo XX, de

publicaciones que han salido desde su postergación, “poéticas del olvido” según

Gonzalo Espino, con reivindicaciones saludables ante imperdonable descuido:

(Ávila, 1608, Vienrich, 1905, Castro Pozo, 1924, Roul y Margarite D’Harcourt,

1925, Arguedas, Izquierdo, 1948, Bendezú, 2003). Este panorama de

reivindicaciones hace que se inicie a crear y adecuar metodologías de conveniencias

a la realidad discursiva de nuestro país. “Esta situación plantea reubicar la noción en

el marco de un enunciado que reconoce primero para la literatura oral su doble

estatuto: evento y discurso. La literatura oral no aparece como producto único, sino

como parte de otro conjunto mayor y dentro de condiciones especiales que

posibilitan su producción. En este conjunto se compaginan diversos signos. En tanto

evento, la entendemos como fusión de circunstancias que hacen posible o viabilizan

la producción del texto oral. Como discurso, toda literatura oral no es exactamente

48

sólo lo que nos llega a nosotros sino aquello que se construye con el narrador

hablante en presencia inevitable del oyente.” (Ibídem: 17)

Pues el estudio de los discursos de tradición oral requiere de investigaciones

interdisciplinarias, adecuando categorías, considerando las diferentes concepciones y

modos de vida que han tenido y tienen tanto los sujetos excluidos del mundo andino

como amazónico, como lo propone Juan Carlos Godenzzi (1999), desde tres niveles:

textual, pragmático y lingüístico. Por supuesto, el debate se va a ir enriqueciendo a

medida que se intensifiquen las investigaciones desde las instituciones académicas,

quizá este es nuestro propósito con nuestra investigación. Por lo tanto, “En cuanto al

discurso, he querido auscultar desde la decisoria escisión y el rudo conflicto –porque

compromete a su materia misma- entre la voz de las culturas ágrafas andinas y la

letra de la institución literaria de origen occidental, con su abigarrada e inestable

gama de posiciones intermedias, hasta la transcripción de la palabra hablada en el

testimonio o la construcción del efecto de oralidad en el discurso literario, pasando,

como era inevitable, por el análisis de ciertas formas de bilingüismo y la diglosia.

Como a nadie escapa, la construcción de estos discursos, que por igual delatan su

ubicación en mundos opuestos como la existencia de azarosas zonas de alianzas,

contactos y contaminaciones, puede ser sometida a enunciaciones monologantes, que

intentan englobar esa perturbadora variedad dentro de una voz autorial cerrada y

poderosa, pero también puede fragmentar la dicción y generar un dialogismo tan

exacerbado que deja atrás, aunque la realice, la polifonía bajtiniana y toda suerte de

impredecibles y volubles intertextualidades. (…) Ciertamente el examen de estos

discursos de filiación sociocultural disímil conduce a la comprobación de que en

ellos actúan tiempos también variados; o si se quiere, que son históricamente densos

por ser portadores de tiempos y ritmos sociales que se hunden verticalmente en su

propia constitución, resonando en y con voces que pueden estar separadas entre sí

por siglos de distancia.”(Cornejo: 1993, 11)

El debate se encuentra abierto, sobre todo, en la incidencia de otorgarle a las culturas

prehispánicas un soporte semiótico de comunicación, pues Antonio Cornejo Polar,

negaba este soporte y consideraba como culturas ágrafas sin recipientes materiales

para su comunicación. En cambio, William Rowe, en su ensayo: “Sobre la

heterogeneidad de la letra en Los ríos profundos: una crítica a la oposición polar

escritura/ oralidad” (Higgins, editor, 2003), Rowe no considera que las culturas

prehispánicas no hayan tenido un soporte semiótico de comunicación: “Para decirlo

49

sumariamente, al desterrar la escritura del ámbito de la voz, se idealiza y adelgaza a

ésta, quitándole sus relaciones densas con una gama de prácticas textuales visuales y

manuales, siendo el quipus el caso más conocido en el ámbito andino.” (Rowe: 2003,

225).

Pues negarle a las culturas prehispánicas algún soporte semiótico de comunicación se

comete una injusticia, pues sí han conocido medios materiales que les servían para

intercambiar información, no sólo están los quipus, los tocapus, las yupanas, sino

otros espacios textuales, otras planicies. Pues, la cultura andina, no ha sido ajena al

conocimiento de diversas formas de escritura. Rowe concibe que no sólo es la página

en blanco la única superficie donde tatuar los signos escriturales, sino que existen

otros espacios y otras planicies textuales, como bien lo demuestra el profesor

británico, que e incluso, está en la misma arquitectura.

No nos olvidemos que el hombre desde su aparición ha venido inventando y

mejorando su producción de signos para una mejor comunicación. Pues la escritura

son signos, y responden a una expresión de una cultura, a una forma de configurar y

representar sus emociones, sus concepciones de ver el mundo y concebir la vida. Los

signos no están distantes de los seres humanos, sino trenzados en su cultura,

enraizados a su espiritualidad. Sin embargo, la escritura, es cierto, es técnica, para

Conejo Polar, 1993, Ong, 1980, que separa o divorcia al sujeto del cuerpo y la

naturaleza, sobe todo en contraste, pero para Rowe, la escritura esta trenzada en el

mismo cuerpo como una piel que no se puede separar ni divorciar.

El eurocentrismo y etnocentrismo ha hecho, como lo reconoce Derrida, en su ensayo

La escritura preliteral (1967) al sostener que todos los pueblos tienen alguna forma

de escritura; la negación de una técnica de representación a favor de otra es una

forma de etnocentrismo. Pues “Las civilizaciones antiguas americanas, entre ellas el

incanato, no son “ágrafas”, y la lectura de los quipus, que sigue viva, aunque

reducida, entre la población quechuahablante en la actualidad, tiene características

puntuales que habrían que cotejar con las varias prácticas de lectura que convergen

en la obra de Arguedas. (…) La escritura no consiste en la traducción de la voz (fone

sematike), sino que se da dentro de y acompañado por una gama de prácticas

sígnicas, que van desde el chamanismo y el tejido hasta el cine y la información

digital. (…) La dicotomía oralidad/ escritura suele construirse desde prácticas

escriturales alfabéticas, occidentales y posteriores al siglo XVII. Por eso, los

problemas que comprenden las relaciones complejas entre prácticas orales y

50

prácticas gráficas van más allá de lo que la formulación oralidad versus escritura

suele implicar. (Ibídem, 250).

Por supuesto, el pensamiento del hombre andino es muy distinto al occidental. En el

hombre andino primero es la experiencia que está simbolizada o representada en

algún signo, en algún espacio textual. El andino tiene lecturas en otras superficies

que no es el papel en blanco, lee en los astros, no solo su destino, sino los tiempos

que se avecinan para su agricultura. Entonces, primero es la experiencia luego la

razón. En cambio, el hombre occidental, se ha vuelto desde la aparición de la

escritura (hace cerca de 2000 años) en un hombre grafocéntrico, logocéntrico, que

cree que solo la sabiduría está en los libros, en el alfabeto, y eso también es cierto no

podemos negarlo, sobre todo que, con la escritura nació el pensamiento científico. El

hombre andino, hoy con la modernidad, con la tecnología de la escritura llevada a

cabo masivamente en el mundo andino y amazónico, sí cree que la sabiduría también

está en los libros, pero, de igual manera se encuentra en el universo, en la naturaleza

y en otras superficies textuales.

2. 3. 5.- DISCURSOS DE TRADICIÓN ORAL EN LA REGIÓN GRAU

Desde las décadas 30 y 40, el padre Miguel Justino Ramírez Adrianzen, tuvo un vivo

interés en inventariar la tradición oral junto con algunas costumbres y tradiciones del

departamento de Piura, tanto en la sierra como en la costa. En esto mucho contribuyó

su apostolado, la paciencia y el conocimiento de la vida de los pueblos en que ejerció

su ministerio. Variedad de discursos, desde el discurso de los curanderos hasta la

poesía oral cantada y recitada en los pueblos piuranos, las famosas cumananas,

nosotros en los comienzos de los 80, cuando todavía éramos estudiantes de

secundaria, logramos ver siete tomos que aún se mantienen inéditos. El padre Miguel

Justino mucho trabajó con la narración mítica, por eso en su libro: Cuentos de don

Miguel (1945) recoge un mito sobre el origen de las sagradas lagunas de las

Huaringas, aquí por primera vez hemos tenido noticias del personaje mítico que

siempre hemos buscado en la narración oral, el gran Sinonés. No olvidemos que “El

hombre andino nunca dejó de cantar en su intimidad lo que había aprendido de sus

antepasados, aunque mucho había olvidado, y siguió creando su arte verbal sobre la

base de formas aprendidas y ejercitando su memoria dentro de los esquemas de

composición poética y narrativa, altamente formulada y repetitiva, y con una

concisión y un ritmo que evitaba los olvidos. Sin embargo, la ausencia de un eje

51

rector, de un aparato oficial de difusión, el debilitamiento de la lengua general por el

fortalecimiento de las formas dialectales, produjo fragmentación de las formas

literarias originales; grandes zonas se hispanizaron lingüísticamente en el norte y en

el centro del país, aunque conservaran fuertes rasgos autóctonos en otros aspectos;

pero, principalmente en el sur, las viejas formas que habían nacido de la tierra misma

renacieron y se fortalecieron, se incorporaron nuevos elementos musicales y

temáticos de la cultura invasora, todo este proceso ocurre mayormente en zonas

rurales de los andes, la fisonomía del campo se había alterado con la introducción de

nuevas plantas, animales y técnicas que se incorporaron en el cantar del campesino;

pero su raíz ancestral permanecía extraordinariamente intacta; las fiestas católicas

tomaron el lugar de las que se celebraban en el incario.” (Bendezú: 2003, XXXIII).

Lamentablemente en Piura, tanto en la costa como en la sierra, no hemos encontrado

comunidades que hayan mantenido su código original, ambos lugares se

hispanizaron y solo tenemos determinados corpus de voces de las lenguas originales

que han sobrevivido y que están en la textura del el idioma castellano. Este es el caso

del corpus que presentamos de la sierra piurana, especialmente de la zona de

Huancabamba. Voces fijadas a lo largo de muchos años. El padre Miguel Justino

publicó Lo que el Cholo Cano me dijo (1952) ahí recoge las tradiciones de la costa

fronteriza con la sierra, la zona de la provincia de Chulucanas.

Por otro lado, no olvidemos que con la publicación de Nuestras comunidades

indígenas, (1924) de Hildebrando Castro Pozo, aparecen por primera vez las

cumananas, y referencias precisas sobre el llamado –en ese tiempo- folclore norteño.

También hace una alusión concreta a la tradición de los curanderos de las Huaringas.

Castro Pozo, como el Padre Ramírez Adrianzen, los dos nacieron en la sierra

piurana, el primero de Ayabaca y, el segundo, de Huancabamba. Existen otros

escritores que han trabajado su creación literaria sobre la base de los discursos de

tradición oral (Arrieta, 1993, 2003, Camino Calderón, 1973, González Viaña, 1982,

Ramírez, 1940, 1970). Pero, también, tenemos el trabajo del corpus de relatos orales

con un estudio riguroso y académico de Anne Marie Hocquenqhem y Max Inga:

Los encantos de la encantada (Piura, 1989), nos parece el trabajo mas orgánico y

disciplinado, trabajado sobre una unidad temática. “Las narraciones nos cuentan de

las actividades de los chacareros, pastores, pescadores, artesanos, comerciantes con

sus diferentes implementos: palanas, machetes, alforjas, cuerdas, atarrayas, ollas,

cántaros, potos, sillas, aperos. Nos indican cómo se limpia una acequia, se riega, se

52

cosecha el maíz, cómo se comportan los animales, cuánto cuesta elaborar la chicha,

cuáles son las dificultades para movilizarse y transportar las mercaderías, cómo se

fabrican los ladrillos. (…) Los relatos de “Encantos” nos hablan de las cosas de la

vida. Pero también nos hablan de las cosas de la muerte y la enfermedad causada por

“los espantos” de “los encantos”, por las “salidas de las huacas”. Nos dicen cómo y

por qué un hombre joven, fuerte y sano, puede, de repente, alocarse, sacarse, botar

sangre y morirse; cómo y por qué un niño bonito, gordito y alegre puede dormirse

tranquilo y no llegar a despertarse. (…) Oyendo de “encantos”, “espantos”, “huaca”,

“viuda”, “guardianes y guardianas”, “gentiles”, y de sus poderes sobrenaturales, se

conoce a uno de los especialistas más poderosos: el curandero. El curandero puede

curar las enfermedades causadas por los dueños de los “encantos”; el médico sólo

puede curar las enfermedades “de Dios”. (Hocquenqhem, Inga: 1989, 15).

Creemos que este libro: Los encantos de la encantada, es un libro capital para

estudiar la tradición oral piurana. El narrador, Max Inga, es un artista que trabaja con

la arcilla en Chulucanas, pero a la vez nos demuestra ese don que tiene para contar

una historia. Pues no es un simple contador de historias, es un gran cuentero, de esos

que existen en cada pueblo de la costa y los andes del país, propician escenarios,

recrean mundos posibles hablando con una lucidez y placer en la palabra hablada.

Los tiempos fluyen en el relato, a veces existe una destemporalización y se sitúan los

relatos sobre la base de la recreación de los mitos de pasado con sus nuevos eventos

modernos.

También nos parecen valeroso de los discursos de la poesía popular, como El canto

de la achupalla, la cumanana en Piura, (1992) de Alberto Alarcón. Ha tenido el

cuidado de organizar corpus por lugares o provincias, trabajo cuidadoso de

recopilación de la poesía de tradición oral de todo el departamento. Pues “En la

cumanana podemos decir que se confunden lo español y lo indígena con posterior

asimilación del elemento negro. España aporta el molde de sus coplas y hace que,

insertado en él, el triste indígena que tenía carácter estrictamente amoroso, se

adaptara prontamente a la expresión de un sentimiento marcado por la angustia y el

desamparo existencial que produjo la conquista. El elemento negro le pondría más

tarde los aditamentos de su gracia y su alegría desenvuelta y rojiza.” (Alarcón: 1992,

15)

Esta poesía oral ya se encuentra registrada en las obras literarias como Matalaché

(1927) de Enrique López Albújar donde hay un duelo de los peonajes en el

53

contrapunto con las cumananas. Antiguamente se hacían duelos o concursos de

cumananas en las fiestas patronales, hoy por supuesto se ha perdido estas

celebraciones y tradiciones. Otro corpus tenemos en la: La cumanana piurana

(1990) de Noel Adrianzen Palacios, que incluso no presenta el pentagrama musical

con que se canta la cumanana, discursos recopilados en las provincias de Morropón,

Ayabaca y Huancabamaba: “Las cumanas simbolizan himnos de la tierra; de carácter

ritualista y psíquico cuando la emoción popular hizo suyo el género literario para

expresar las manifestaciones de iniciación en enamoramientos. La estética de la

poesía del lenguaje subyuga en ella a la poesía del sonido. Algunas son entonadas

como simples recitaciones. Las tonadas también brotan espontáneas, monótonas y

fugitivas. El pueblo adquirió el hábito de escuchar el mensaje verbalizado siendo

motivo de argumentaciones o aceptación, de lo cual surge una respuesta. La copla es

una expresión de síntesis que sin ser un ejemplo de riqueza literaria, tiene

profundidad en el sentimiento.” (Adrianzen: 1990, 7).

Conocemos varios trabajos inéditos, sobre poesía de tradición oral, esperamos que en

el futuro se publiquen. Nosotros hemos recopilado también un corpus de cumananas

en los distritos de San Miguel de El Faique y Canchaque, sobre todo a un maestro

curandero como fue Rumaldo Machado Los cantares de Rumaldo Machado fijados

estos discursos en el año 1991, aun inéditos, esperamos publicarlos en el futuro. Pero

la gran esperanza que tenemos que tras el trabajo pionero “A la de Justino Ramírez

hay que agregar ahora, en Morropón, la minuciosa labor del folclórologo Pedro

Miguel Alvarado; en Chulucanas la del escritor costumbrista Carlos Espinoza León;

en Ayavaca el trabajo que viene desarrollando el joven talentosos maestro Efraín

Ríos Castillo; en Santo Domingo la obra recopiladora de don José Aristóbulo López;

en Frías el trabajo de preservación que vienen realizando el profesor Gabriel

Córdova Jiménez y los jóvenes integrantes del grupo musical Los Ases de

Huamingas; y en Catacaos la inquieta obra del burilador don Juan Ramos Cárcamo.”

(Alarcón: 1992, 17).

También no podemos dejar de la lado la encomiable participación en la fijación y a

veces en la restauración de ciertos discursos orales (leyendas) del profesor, Juan

Antón Galán con Leyendas piuranas (2002), existen relatos en este corpus que nos

presenta donde la recreación reaparece con actos de habla notables, pues son

discursos orales que han estado viajando de boca en boca, de tiempo en tiempo,

como son los visibles referentes al discurso “Médano blanco” ya registrado por José

54

María Arguedas e Izquierdo Ríos en la selección: Cuentos y mitos del Perú (1948).

Pero Antón y Galán prefiere el género de la leyenda donde “Entre la verdad

histórica y la fantasía artística, fluye el mágico encanto de la leyenda. Nacida de un

acontecimiento histórico que la razón no puede explicar, prefiere afincarse en los

territorios nebulosos del inconsciente y la subjetividad”. Esto nos dice Sigifredo

Burneo Sánchez en el prólogo al libro.

2. 3. 6.- PLURALIDAD DE CÓDIGOS EN TENSIÓNUna de las peores catástrofes que ha ocurrido en la sierra piurana, es sin duda, la

desaparición de sus lenguas. Por supuesto, devastador es el panorama porque con

ellas se fue todo el conocimiento y la información como potencial de riqueza.

Entonces, perder una lengua es un desastre porque significa perder una cultura. En

contraposición, rescatar una lengua es rescatar una cultura. Muchas veces hemos

estado imposibilitados para acceder a los conocimientos prehispánicos debido a la

desaparición de sus lenguas.

Por eso, perder una lengua es un desastre. Una lengua tiene valor no sólo para una

comunidad lingüística, sino para toda la humanidad, puesto que, en ella están

anillados los conocimientos colectivos que se transmiten de generación en

generación. Una lengua es una forma de vida, no podemos darnos el lujo de perder

una vida, es decir, muchas vidas. Todo muere con ellas, en especial los

conocimientos. “De no tomarse las medidas pertinentes, la pérdida de estos idiomas

indígenas conllevaría una consecuente pérdida de saberes y conocimientos

milenarios que constituyen un patrimonio intangible de la humanidad y que podría

contribuir a nuevas y mejores condiciones de vida para todos, en un momento en

que la humanidad atraviesa uno de los momentos más críticos producto del

avasallamiento de la naturaleza y de la sobre explotación de la misma. Es menester

recordar que cuando se extingue una lengua se muere no solo parte de la historia y

del patrimonio de la humanidad, sino también y sobre todo un conjunto de saberes y

conocimientos desarrollados, acumulados y transmitidos a través de miles de años

por seres humanos que aprendieron a convivir con la naturaleza y a sobrevivir en

determinados ecosistemas que, en muchos casos, hoy se constituye en espacios

estratégicos para la sobre vivencia de nuestra especie.” (López, Küper: 2002, 14, 15)

55

Lamentablemente, no existen trabajos que exploren la parte lingüística de la

sierra piurana. Pues, Piura, no es solamente costa, tiene un corpus geográfico muy

diverso con una sierra muy rica culturalmente. Los trabajos epidérmicos de Alfredo

Torero solo han llegado a los bordes porque se circunscriben solo a la parte yunga

(costeña), más no ha investigado en el territorio mismo donde, en los habitantes y

curanderos, se encuentra gran parte de los conocimientos prehispánicos y, sobre

todo, un potencial de riqueza, cultural y lingüística que debe ser estudiada de modo

interdisciplinario. Hay que considerar que “Los pueblos indígenas son poseedores

de saberes y conocimientos referidos a distintos campos, como la botánica, la

medicina, la agricultura, la astronomía, etc. Tales conocimientos han sido adquiridos

por medio de la transmisión oral, por falta de una sistematización escrita, corren el

riesgo de perderse junto con la extinción de las lenguas que los vinculaban. Como se

ha señalado, de ocurrir tal extinción, la humanidad perdería recursos incalculables

producto del desarrollo del conocimiento humano a lo largo de los siglos.

Desdichadamente, no existe aún tanta sensibilidad frente a la muerte lingüística

como sí respecto de la muerte de otras especies animales y vegetales en el marco de

una preocupación creciente por la importancia de la biodiversidad para un desarrollo

sostenible.” (Ibídem, 15)

A esta altura, siglo XXI, donde la información ha recobrado un sitial

importante en el desarrollo de la ciencia, entonces, es de suma urgencia repatriar los

conocimientos de civilizaciones anteriores a nosotros. “En nuestro caso, la historia

del hombre andino es una de las más apasionantes del planeta; pues, ha dado

respuestas muy lúcidas e inteligentes ante el desafío dramático y violento de su

variada y abrupta geografía. Dramática es la aridez de los desiertos costeros y la

frialdad de las punas altiplánicas. Violentas son las relaciones entre las planicies y la

gradiente andina; violentas son las diferencias entre la aridez del desierto costero, -

uno de los más secos en el planeta- y las precipitaciones pluviales de la selva. Este es

un país de terribles contrastes. Pero, y justamente en los desiertos sin agua, el ingenio

de los “ingenieros hidráulicos” de hace dos milenios, produjo las tierras agrícolas

que ahora poseemos. Y es más, nuestros ingenieros agrónomos actuales no han

podido agregar una sola hectárea pese a la moderna tecnología. Lo que es grave: en

la costa árida del Perú hemos perdido más de 600,000 hectáreas de tierras que

legaron nuestros antepasados.” (Campana: 2000, 23)

56

Quinientos años después podemos preguntarnos sobre los conocimientos de

las culturas como la Mochica o Chimú, Vicús, o los Guayacundos de Caxas, en la

sierra piurana, en el área regional que nos corresponde. Lo mismo podemos

preguntarnos sobre los conocimientos de los Huaris, Aymara o Tiahuanaco y, sobre

todo, el arte de los Chavín y los Nazcas. Pero, en el sur del país, ciertos sistemas

prehispánicos para cultivar la tierra, han desplegado una resistencia increíble en estos

quinientos años, testimonios encontrados han sido contundentes: “En las punas

altiplánicas, donde el frío baja a temperaturas bajo cero, el viento sopla a más de 90

Km. por hora y a una altitud que sobrepasa los 3,800 m.s.n.m, allí el hombre andino

pudo domesticar ese clima tan agreste, absorbiendo el calor diurno que produce el

sol, para reflejarlo en la noche y evitar que las “heladas” destruyan en pocas horas

sus plantíos. Para eso inventaron el “huaru-huaru”. Hoy, con toda la ciencia

moderna, no podemos repetir –siquiera- esos logros. Estas hazañas tecnológicas son

parte de la cultura andina que respondía al tremendo desafío del paisaje más agreste.

Esa es nuestra historia: la creación de técnicas, la organización de ideas, la

“reproducción” del mundo que le rodea en obras de arte y, en las organizaciones

sociales para hacer todo esto factible.” (Ibídem, 23)

Justamente, hoy que estamos en la era o el siglo del conocimiento, nos

interesaría poner el pasado al servicio del presente. Entonces, nos preguntamos:

¿dónde está o se fue esa información? ¿Qué sucedió con esa tecnología andina?

¿Cómo podemos rescatar cuando sus idiomas están muriendo y, en otros casos,

lamentablemente ya han muerto?

Desde estos ángulos apelaríamos a la etnoteoría, es decir, a esta herramienta

metodológica para apropiarnos de las categorías de estos pueblos, sobre todo de

aquellos residuos del conocimiento de culturas anteriores a nuestra civilización,

cuyas formas de mirar la vida, la concepción de tiempo, la idea de lo eterno y de lo

humano como humano es distinta y distante de todo el pensamiento occidental. Por

esta razón, la etnoteoría, nos ayudaría abrir caminos en estos bosques de signos

culturales. Campos de estudios coherentes con el contexto de esta comunidad

cultural tendríamos que propiciar, pues existen relaciones interdisciplinarias entre la

antropología y la lingüística.

En la continua fijación de los discursos de los curanderos hemos encontrado

una pluralidad de códigos que están en tensión en los discursos ceremoniales, y en

todo acto de habla del habitante de esta comunidad cultural. Los registros de las

57

voces nos expresan diversidad de códigos, del tal modo que, hablamos de una

semiosis ilimitada. Pero, la fijación de la oralidad, en la escritura, nos ayudó a

describir y comprender ese nudo idiomático que está en los actos comunicativos de

los curanderos. Así podemos reconocer voces quechuas, muchicas, culle, y otros

idiomas amazónicos que todavía no han sido estudiados por la lingüística

antropológica. Este trabajo nos ha permitido tener una visión cercana con la realidad

lingüística de la sierra piurana básicamente castellanizada. Sin embargo, y a pesar de

la extinción de los idiomas nativos, todavía podemos encontrar vestigios lingüísticos

de los grupos culturales que se asentaron en esta zona.

El lenguaje cotidiano es lo que identifica a las culturas. Es una textura fresca

que revitaliza y regenera (con otros eventos) una civilización anterior en el presente.

El pasado no resucita sino que se prolonga con la oralidad, en los discursos de

tradición oral, en cuyo cuello espiritual, emergen voces originales desde remotas

civilizaciones hasta estas épocas. Por supuesto, esa espiritualidad es una “presencia-

ausencia”, como dicen los curanderos en la sierra piurana, cuyo cordón umbilical es

su identidad. El tiempo lingüístico verbaliza una cultura, la actualiza, la regenera, le

impone nuevos eventos vigorizándola con un orden semántico y sintáctico en su

interacción. No hay tradición sin lenguaje. El lenguaje es la esencia y el ser mismo

de una tradición. El movimiento lingüístico, dentro de una cultura, propicia un ritmo

dinámico en esa comunidad cultural.

Por lo tanto, una cultura adquiere mayor riqueza, en su irradiación, cuando en

su esencia lingüística, se recrean y se construyen sus discursos como símbolo de su

propia interacción. La grandeza de una cultura está contenida en la riqueza de sus

discursos. Por eso, cuanto más nos acerquemos a los discursos orales, es decir, con

una hermenéutica anclada en los presupuestos de un contexto cultural, el análisis va

a fluir hacia el horizonte correcto, lejos de la alteridad y la caprichosa exageración,

pues vamos a comprender esa experiencia de nuestro pasado que se hace presencia

simbólica en una ceremonia ritual.

Este es, creemos, el camino justo, sobre todo, para ir al encuentro con

nosotros mismos. Desde ahí tenemos que edificarnos como pueblo, como país de

naciones. Porque así como estamos somos un país sin nación; o preguntémonos:

¿sobre cual de las grandes tradiciones culturales se va a levantar la nación peruana?

Sobre la inca, dirían algunos, yo, de descendencia espiritual mochica y guayacundo,

58

protestaría, mientras otros plantearían sobre la aymara o huari, y así seguirían las

protestas.

En conclusión, preguntémonos: ¿qué es lo que nos une a los seres humanos?

¿Qué es lo que nos seduce y nos convoca para una unión? Pues es la cultura, aquella

feliz coincidencia de poder compartir espacios de entendimiento, donde se

encuentran aquellos convenios espirituales para compartir una costumbre, una

tradición, ya sea con la música, el baile, u otra representación semiótica de una

comunidad cultural. “En el norte del país, antes de la conquista, se habría hablado

unas ocho lenguas regionales, según testimonio de Baltazar J. Martínez de

Compañón, obispo de Trujillo (Torero, 1987), de las que se asignan a la costa de

Piura las lenguas de Sechura, Colán, Catacaos. Sin embargo, Torero establece solo

dos lenguas para la zona: de Sechura, para la Bahía y áreas aledañas del actual

distrito de Sechura y la de Tallán, con amplia difusión en los valles del río Piura y

del río Chira de Sullana. De este modo, Torero evita utilizar la terminología de la

lengua Sek como idioma general de la costa norte, enunciado por el cronista Antonio

de Calancha.” (Arroyo: 2004, 173, 174).

Pero, dentro del contexto de la sierra piurana, lamentablemente, todavía no se

han hecho estudios que exploren la parte lingüística. Por supuesto, se ha tenido en

completo olvido a estas comunidades culturales, e incluso, los últimos trabajos como

los de Gustavo Solís Fonseca, siguen la ruta de Torero, es decir, exploran la parte de

la costa más no arriesgan a ordenar ese rica espesura lingüística que se encuentra en

el habla de los habitantes y curanderos de la sierra piurana. “Mientras las lenguas de

Ayabaca y Huancabamba habrían pertenecido a la familia lingüística del grupo

Jívaro (Rivet 1911 y Torero 1984, 1986), al inicio y al final del Horizonte Medio se

habría introducido el quechua ecuatoriano mediante “el comercio a larga distancia,

entre los andes centrales y los Andes norteños” (Hocquenghem, 1989). Esta teoría

abre la posibilidad de la influencia directa de la cultura Wari; como muestra hoy en

día existen dos sitios arqueológicos preincas conocidos como “Warikancha” y

“Uchupata” asociados a los mitos de origen (paqarinas) de Sondor y Sondorillo de

Huancabamba Baja. Ambas denominaciones son claramente palabras quechuas de

procedencia ayacuchana; seguramente las futuras investigaciones arqueológicas y

etnolingüísticas demostrarán con pruebas concluyentes esta aseveración.” (Ibídem:

174).

59

La fijación de la voces que hemos realizado, pertenecen a las zonas de

Canchaque, Palambla, El Faique, pueblos asentados en las estribaciones de la sierra

de Huancabamba, pero, también, algunas voces las hemos recogido, tanto en la

misma ciudad de Huancabamba como en los pueblos de Salalá, Ñangalí, Sondor,

Sondorillo. Trabajo paciencioso de años, sobre todo, porque buscábamos su

significado correcto, en muchos casos cotejábamos las diferentes significaciones que

tenía cada palabra encontrada en distintos pueblos. Entonces, pluralidad de voces

entran en tensión en el código español, así vemos que, algunas de ellas, las podemos

reconocer: quechuas, culles, mochicas y el idioma amazónico como es el xiroa,

según (Hocquenghem: 1989), que han hablado los guayacundos. He aquí un

muestrario:

Voces de filiación jívara o culle

Voces de filiación quechua Voces de filiación muchica

60

Ashango = Pepitas aromáticasCashili = Negro tintoCushir = RoedorCosha = NidoCushe = SucioCashún = ComidaCashcoso = Tobillos suciosCapashoCash-Cash = LugarCashapulolo = PuebloCasho = EnanoCashapite = LugarCashas = EspinaCushca = FajaCushir = Animal espinudoCushiro = DespeinadoCashique = Niño o bajitoCushal = GusanoIshpingo = Pepas aromáticasIshpa = CenizaUshpa = Sangre

CanchaqueCatalucoCashacotoCartulunCaracuchoCollonaCurilcasChurcaHape = AnuncioHuandureHuancacarpaHuarmacaHuasimalHuancabamba = Planicie de piedras sagradasHuayanay = GolondrinaHuando = Llevar en andasHuara = Conjunto de personasChicuate = GuaylingasJacochaJicateJamangaManircaMaryMancurrurMitupampaPariacacaPacaipampa

Faique (Faig) = Junco o enredaderaSinonés = Maestro mayorChichuLaktu = PellejoÑang = MaridoPuy = SubirPuku = LechuzaFachique = LeñaMaya = Toma, sírveteMiquiyau = Fiambre o comida

61

Mashca = Polvillo de trigoMishcaMisha = Hierba narcóticaMisha = ChichaMashua = Lugar o puebloLingüish = Gusano babosoLisho = PiojoLushpe = LisoPashircaPashul = TubérculoPosho = Nombre propioPish = OrinarPishota = Sin uñas Pishcoles = PlantaPushco = AgrioTensho = Lugar o puebloShactar = Hacer el amorShawana = Palo arqueado Shaco = SolitarioShambar = Comida típica Shapaya = Lugar Shacshal = Lugar Shapuco = Muy lanosoShashacal = LugarShaco = Lanoso o landosoShacshona = Mujer velludaShanga = OrtigaShangala = Repisa o colgadorShopo = árbol copioso de enredaderasShoro = Cara ahuecadaShocaco = Nombre lugarShon = Hijo Shote = Espantar al perroShute = Meter, introducirShulalar = RociarShulca = Último hijo Shurumbo = TontoShupsho = Copo de hilarShungo = Dar aire al corazónShinshil = Lugar Shingaya = Relación incestuosaShimir = Planta míticaShimbe = Lago inmensoShisho = SarnosoShingue = ArrugadoShingar = Inhalar por la narizShita = calzonudaShulay = Pasto mojadoShucar = Contagiado

TacarpoTalaneoÑangalíTucajeTutapure = el que camina de nochePuca = RojoQuipe = Llevar algo en la espaldaQuispe = LugarSoccha = LugarSapalache = PuebloRumitana = Piedra RedondaLipangaYumbeSurupiteSondor

Voces no registradasAliguayCajungaGuajambiGuitilínGuitiligúnGuitiliguínGuiliguínGuitilingueGuitilínLacchanLictirLipangaLivínLaisanLalaquizTililínTayuránPundínJililíSucchilPulúnSapúnCopúsPalamblaCalanglaYanchaláCalagualaPalambeGualangoCharanalPusuquíTolingasTullurán GambitaPungurán

62

Como venimos reclamando, insistentemente, ante la escasez de trabajos

científicos, en el área de la lingüística antropológica, sobre todo que exploren ese

rico material de la sierra piurana. Los trabajos de Alfredo Torero, solo han llegado a

los bordes, más no ha investigado en el territorio mismo donde los habitantes son

fuente de información propensos a la extensión. Por supuesto, hoy, se encuentra esta

riqueza verbal en un sincretismo lingüístico en el código español. Veamos lo que

dice Mario Polia: “Los estudios lingüísticos de Torero (1989) han podido detectar

por medio de los toponímicos, la presencia de una serie de idiomas y hablas en la

sierra piurana en épocas antecedentes a los Incas. Uno de estos idiomas estaba

caracterizado por la terminación o segmento final de los toponímicos CAT y por esa

razón Torero propone el “área CAT” (Torero, 1989: 234). Las variantes de la

terminación son COT, - GAT, - GOT a la que se añade una E al final de apoyo:

CATE. En la misma área se encuentra también la terminación en CAN, presente por

lo menos en dos toponímicos en la provincia de Ayabaca: CULUCAN y CHOCAN”

(Lima: 1995, 58).

Creemos que muy pobres han sido las investigaciones e inventarios

lingüísticos en esta zona. Sin embargo, en esta comunidad cultural se encuentra un

gran potencial lingüístico que nos puede dar sustento para diversos trabajos

interdisciplinarios. Nuestros estudiosos solo han explorado los vestigios lingüísticos

de la costa norte del país, pero no han tenido en cuenta la pluralidad de códigos que

están en tensión en el idioma castellano, sobre todo, en el habla de los curanderos de

la sierra piurana: “Como se sabe, de todas las lenguas indígenas de la costa norte

peruana, hoy extintas, la mochica es la única que cuenta con un abundante material

de estudio, justificándose el estatuto, si no de “lengua general”, al menos de lengua

de carácter regional, de que disfrutaba, como lo insinúan de la Calancha (Op. Cit.) y

Cobo (Op. Cit., Libro XIV, Cap. I, 235). Dicho corpus, heterogéneo en cuanto a la

extensión, naturaleza, cobertura temática y calidad, y cuyo primer registro accesible

a la fecha se remonta a principios del siglo XVII, corresponde a distintas etapas de la

lengua y a diferentes dialectos de la misma, aunque muy cercanos entre sí, para,

finalmente, en las postrimerías del siglo pasado y comienzos del presente,

circunscribirse al habla de Eten, rescatada a duras penas de boca de sus últimas

hablantes.” (Cerrón-Palomino: 1995, 59).

63

2. 3.7.- CARACTERÍSTICAS DE LOS DISCURSOS DE LOS CURANDEROS.

Las características de los discursos de los curanderos están en función de los

niveles de los mismos discursos. Pero, la distinción de los discursos de los

curanderos, en sus ceremonias rituales, se van a demarcar por sus características

peculiares y originales que tienen, de otras tradiciones, sobre todo, por el poder de su

retórica, es decir, esa capacidad de persuasión que emplean con su arte verbal. Es

cierto, existe una diversidad de discursos, no son homogéneos, se emplea un discurso

de acuerdo al momento, a la ocasión, pueden ser discursos de iniciación,

terapéuticos, religiosos y mitológicos. Pero, dentro de las características generales,

en los discursos de los curanderos, podemos señalar, en este orden, las siguientes:

a). Características de los discursos iniciáticos: son aquellos discursos cuya

estructura hace un viraje hacia la orientación consagratoria que significa el bautizo,

es decir, la iniciación, el nacimiento de un futuro curandero, sobre todo, que quiera

seguir con la tradición. En muchos casos, son ceremonias cerradas, herméticas que

pocas veces se dan porque requieren de un estricto silencio e intimidad casi familiar.

Por lo tanto, se dan así porque se realizan a través de una transmisión iniciática

patrilineal (de padres a hijos). “Una de las formas tradicionales de iniciación

comporta la transmisión de la función de curandero de padre a hijo mayor después de

un adecuado periodo de aprendizaje y una iniciación formal que sancione el pasaje

de la misma función desde el padre-maestro-hijo-discípulo.” (Polia: 1996, 107). Los

discursos son oratorios y de encomendaciones tanto a los astros, a las elementos de la

naturaleza, como a las lagunas sagradas, los cerros y a los espíritus de sus

antepasados. Muchos casos se han presentado de maestros de las ciudades, en

especial, de la costa peruana que llegan hasta los andes piuranos a bautizarse o a

consagrase en las lagunas de las Huaringas, ahí el curandero de la zona, empieza con

un ritual pero con su discurso único con características especiales para la iniciación

como lo demanda este evento.

b). Discursos con características terapéuticas: en este tema abundan o son

fecundos en recurrir a la retórica, el expresarse con frases conocidas y reconocidas,

no solamente les dan soltura y manejo de la ceremonia ritual al curandero, sino el

vincularse con el poder que va emanar de la droga sagrada que toman para

64

diagnosticar en el paciente sus enfermedades. Este cierto que hoy existe un

sincretismo cultural, pues las plegarias católicas han sido incorporadas al discurso de

los curanderos, con ciertas variaciones, por supuesto. Siempre se parte de esta

plantilla como frase, “En estas buenas horas y en estos buenos momentos”, y después

toman dirección los propósitos y objetivos que han convocado para esta ceremonia

ritual. También el discurso varía de acuerdo a las enfermedades que traiga el

paciente, entonces se dirigen a tal o cual laguna, a determinados cerros, y convocan

el poder de las hierbas sagradas que sirven para curar al paciente. Pero hay que tener

en cuenta que, “Curandero: en el vocabulario dialectal del Ande norteño, se refiere a

la función propiamente terapéutica del médico tradicional, la misma que, dentro del

sistema médico andino, involucra necesariamente la función mántica: divinatoria-

oracular y diagnóstica. Este término distingue el terapeuta carismático (vidente) de

los no-carismáticos como son los especialistas en la fitoterapia tradicional, o

“yerbero”; el especialista en fórmulas religiosas de uso terapéutico, o “santiguador”;

etc. En el idioma corriente, la palabra “curandero” raramente se usa sola sino en

combinación con “maestro”: “maestro curandero” expresa el respeto hacia su

función que es al mismo tiempo terapéutica y religiosa dentro del marco de la

religiosidad autóctona.” (Ibídem: 87, 88)

c). Características de los discursos religiosos: en este nivel, las características

afloran, más a los sentidos de la narración mítica, sobre todo, a ciertas costumbres

que se guardan como regla dentro de esta tradición. Los diversos discursos son

evocativos y vocativos hacia las identidades mayores de las que ellos llaman sus

“mayores-mejores”. Pero, también, se aflora la continua recurrencia a los elementos

religiosos occidentales, la existencia de un Dios todopoderoso, los Santos Cristianos,

mezclados con menciones de los elementos que acompañan a los curanderos de las

culturas prehispánicas. Nos dicen: En el nombre del padre, hijo y Espíritu Santo,

amén. Con la bendición del Padre Eterno se compadezca más de nosotros en estas

lindas horas en donar bendiciones a nuestra mesa linda, a este Atahualpa grande (la

vara principal) y buen tabaco el que vamos a shinguiar por la fosa izquierda en

estas lindas y sagradas horas. Vamos recordando en esta flora de este grande y buen

altar. Que el Señor nos dé valor y poder para levantarnos, recordarnos por los

hechos nuestros, lindos hogares con buenos miembros familiares, todos los ramos y

las buenas actividades de nuestros grandes y buenos trabajos. (…) Vamos

levantando con la laguna Negra, Laguna del Shimbe, Laguna del Lucero, Laguna

65

del Toro, Laguna del buen Rey Inca. Vamos de Laguna en laguna a levantar la

salud, suerte y fortuna. Levantemos, recordemos por los encantos de los buenos

cerros: Cerros Negros, de las buenas Chinguelas, del buen Chicuate grande,

bravura y altura del buen Paratón hermoso de Huari Inca. (Ibídem: 561) Pues este

es un típico discurso de los curanderos, orientado hacia lo religioso, pero con un

sincretismo cultural. Creemos que, los discursos de los curanderos, tienen estas

características principales, es decir, por la fusión entre lo autóctono y lo occidental.

Existe una religiosidad andina bien marcada en los discursos, las continuas alusiones

a los cerros como entidades protectoras, a las lagunas sagradas, y a los personajes

míticos que han reinado en estas zonas. Toda una concepción que es matizada y en

alianza estratégica, afirmaríamos, con la religiosidad llegada de Occidente.

d). Características de los discursos mitológicos: estos discursos están

sembrados más en la narración mítica que siempre han distinguido a los curanderos,

cuyo pensamiento, ha girado o está anclado en la tradición. En los discursos

mitológicos se encuentran estas distinciones:

- Narración mítica, que cuenta con los cuentos populares, mitos, fábulas,

leyendas, todos bajo los recipientes de una textualidad oral, por supuesto, ahí se

encuentran una serie de claves, de representaciones, de acuerdos colectivos y de

convenios espirituales en que han llegado civilizaciones anteriores, llegando a

condensar en grandes imágenes toda su sabiduría, es decir, en grandes

representaciones simbólicas comprimidas en un mito, en una leyenda o en un cuento

popular. Estos discursos no solo se dan en las ceremonias rituales, sino que se

realizan en cualquier hogar familiar, en reuniones, de distinta índole. Por lo tanto,

“Los hombres de las culturas primitivas solían condensar en narraciones simbólicas,

las leyendas alegóricas, en apólogos significativos, en parábolas docentes la

sabiduría colectiva de su progenie, los conocimientos y descubrimientos científicos

de sus mayores, el acervo de su experiencia política y religiosa, la dirección y el

sentido de sus destinos. Los mitos han sido, por mucho tiempo, los conductores y

maestros supremos de la humanidad. Ellos guiaban las diversas agrupaciones

humanas y les enseñaban la tarea que les tocaba realizar en el curso de la historia.

Alumbraron el camino del hombre y definieron, conciente o supraconscientemente,

el significado de su trayectoria vital.” (Orrego: 1995, 171).

- Himnos, oraciones y canciones, (poesía popular y oral) estos discursos se

aprecian más en las ceremonias rituales, y tienen también una fuerte presencia de la

66

narración mítica, contienen connotaciones y distinciones específicas. Un curandero

se convierte en un orate cuando convoca –como buen ordenador- tanto los elementos

espaciales (cerros, lagunas, yerbas, plantas) como también los astros,

(constelaciones, estrellas y luceros) siempre. Estos discursos mantienen un

perfomance que los distingue de los otros discursos, algunos son acompañados con

instrumentos musicales autóctonos. “En la poesía anida la esperanza de que un día

una palabra lo dirá todo. El canto exalta esa esperanza y emblemáticamente la

realiza. Por eso la poesía oral da a la voz su dimensión absoluta y al lenguaje

humano su medida colmada. De ahí las dos funciones que desempeña simultánea o

alternativamente entre nosotros: una, divertida, suscita el conocimiento o provoca la

risa; la otra eficaz sacraliza, especifica o desencadena la acción. El contexto cultural

las moraliza. Al menos, la voz que canta, en eso se sustrae siempre a las perfectas

identidades del sentido; sueco resuena en las sombras inexploradas de su propio

espacio; las revela, finge entregárnosla un instante, luego se calla, al haber pasado

más allá de todos los signos.” (Zumbthor: 1991, 274).

Por otro lado, hay que tener en cuenta que un discurso andino, -como venimos

diciendo- no es conceptual, no define, no impone un argumento de aclaraciones, sino

que apuesta por lo simbólico, por la metáfora y la imagen, en cuya pendulación, se

desprende una pluralidad de sentidos. Los sentidos de significación que tiene un

discurso oral en el mundo andino, rebasan lo racional, es decir, el soporte lógico

queda fuera de juego, pues la rigidez de una interpretación (bajo estos parámetros)

no tiene anclaje en estos discursos, más bien sus acercamientos apuestan por la

recreación, y en ella sale, como bombardas, una serie de enunciados que no nos

dicen directamente sus significados, pero implícitamente sí nos comunican, sobre

todo, algún conocimiento representado. Creemos que, esas son las características

principales de los discursos de los curanderos. Donde primero es la experiencia,

luego la razón y el lenguaje (como discurso).

e) Estructura y funcionamiento de los discursos: sin lugar a dudas, es otra de las

características de los discursos ceremoniales de los curanderos de la sierra piurana,

donde encontramos el orden, la cuidadosa eficacia de la traslación en la jerarquía de

las etapas y pasos a realizar, pues trastocar la jerarquización obliga a estar en faltas

graves con la tradición y no con lo tradicional de los discursos. La tradición es la

recreación y consagración con nuevos eventos con las herencias de los “mayores-

mejores”.

67

Desde estas orientaciones nos interesa, también, tener un acercamiento a sus actos de

habla y apropiarnos de sus categorías, sobre todo, incidir como ellos nos miran a

nosotros y no nosotros como los miramos a ellos. Debemos de tener en cuenta que,

“La comprensión de la tradición e historia andina presenta particulares dificultades,

derivadas tanto del tipo de relación que se instaura entre el investigador y el

testimonio del pasado, como del tratamiento que suele dársele al lenguaje en medio

del cual aparecen los datos de la tradición. Una reflexión de carácter hermenéutica se

hace indispensable a fin de prevenir errores o confusiones; y, en ella, el aporte que la

lingüística está en condiciones de ofrecer se hace particularmente oportuno.”

(Godenzzi: 1999, 273)

Pues bien, con estos presupuestos podemos entrar a analizar la arquitectura de

estos discursos, sus fases o etapas y como funcionan estos esquemas dentro de esta

comunidad cultural. Es cierto que, cada curandero tiene un estilo propio, sus

ceremonias o rituales están marcados por características originales, pero siempre

guardan el orden que impone la tradición, sobre todo, esa disciplina que viene de

lejos, desde tiempos inmemoriales. Esto, por supuesto, nos involucra a propiciar la

identificación del mito con el relato mítico, donde solo recobra escenario el discurso

en su esencia lingüística. La tradición es sabiduría, es pura experiencia que enriquece

las ceremonias. La tradición es la maestra y madre redentora de la consolidación de

una experiencia pasada, por supuesto en el presente, no es un pasado sucumbido, no

es el ayer que ha muerto por la aparición de lo nuevo, es pues la madre en cuyo

vientre renacen los sólidos enunciados de la sabiduría. “El campo discursivo es

definido, a título de inventario, por su estilo tensivo, su centro, sus límites, las

operaciones discursivas que son admitidas y las que no lo son, su densidad y su

punto de vista.” (Zilberberg: 2000: 260)

La solidez que proporciona la tradición, en el discurso del curandero, es un

potencial de riqueza, “se canta sobre lo cantado”, se renuevan los discursos sobre los

presupuestos anteriores. Pero siempre los eventos juegan un rol importante, se

mueven sobre la base de los mismos acontecimientos que propician la diversidad de

discursos que se suceden en un ritual. “En cambio, el discurso, inventa sin cesar

nuevas figuras, contribuye a desviar o a deformar el sistema que otros discursos

habían antes nutrido” (Fontanille: 2001: 75) Es decir, el evento hace que cada

discurso sea único. Ahora, los discursos se estructuran comúnmente en cuatro o

cinco partes, por supuesto de acuerdo al estilo del maestro curandero:

68

e)1.- Posicionamiento y ubicación: el curandero hace un reconocimiento del

espacio geográfico, sobre todo, para poder identificar algunas huacas, cerros que

reúnan ciertas cualidades, conocidos como “encantos”. Una vez que el área se ha

despejado de alguna mala presencia, energía, sombra, entonces se procede al

desarrollo de la enunciación. En esta etapa se hacen algunos “pagos” respectivos a

los elementos convocados.

e)2.- Saludo y recordación a los elementos de la naturaleza: aquí en esta fase el

discurso del curandero comienza enumerando todos sus “encantos” con quienes hace

una alianza para la consagración de su ritual. Los adjetivos evocativos que emplea,

en su elocuencia el curandero, acompañan no solo en el discurso sino en la

ceremonia, pues también recurre a epítetos cariñosos.

e)3.- Invocación a los “encantos” pidiendo sus favores: el discurso en esta parte

entra en tensión con palabras rogativas, sobre todo, dirigidas a los “encantos” con

quienes tiene una alianza para buscar el fortalecimiento en la salud de sus pacientes.

e)4.- Elevación del humano con todos sus iguales: con los presupuestos anteriores,

en esta fase se unge al humano por medio de palabras sagradas. El curandero

reconoce en el discurso al cerro sagrado como su igual, a la sagrada laguna como su

hermana, y a todos los elementos con quienes hace alianza.

e)5.- Sumisión a la protección de los astros: el gobierno lo imponen los astros, y

hacia ellos pertenece una textualidad poética. El discurso gira entorno de la sumisión

hacia las estrellas.

Aquí tenemos un ejemplo de un discurso ceremonial recogido en julio de

1989, en caserío Segunda, Huancabamba. Por supuesto, en cada fragmento del ritual

existe una enunciación que obedece a su dinámica. Pues el discurso fijado pertenece

a la parte de la abertura, recordación y bienvenida:

Aquí nos encontramos A la diestra de todo dios poderoso,Recordando en ese corazón de la hermosa naturaleza,De la grande y buena laguna Negra,El buen Shimbe, buen lucero, buen Toro, buen rey Inca,A recordar la salud, la suerte y la fortuna,Por los dos campos presente y futuro.Y con el encanto grande del buen cerro Negro,De las buenas Chingüelas,Del buen Chicuate Grande y el hermoso de Guaylingas,De cerro a cerro recordarLa buena estrella, el buen LuceroPor la tierra, por el aire, por el mar,

69

Por el norte, sur, este y oeste,Por el centro y los puntos cardinales,Por las fortalezasNuestro padre sol y nuestra madre luna,Ese grandioso planeta de JúpiterY las buenas pirámides de EgiptoEn el centro del buen arte curanderoDe su amigo don Marino Aponte Adrianzén. (Cassete: N· 1)

El maestro Marino Aponte Adrianzén llama a este discurso su himno.

Entonces, existen varios himnos que se mueven dentro de la estructura del ritual con

fines y motivos exclusivos. El momento y el evento mismo es quien decide el tema

del discurso. El tema responde a esa fusión de circunstancias que auspician el

discurso. Por otro lado, Chiappe, Lemlij, Millones (1985) fijaron un discurso que

respondía a otra estructura. El discurso fue recogido en la zona de Lambayeque, pero

esta estructura tenía marcadas características de la tradición de los maestros

curanderos de la sierra piurana. Veamos bajo que comandos esquemáticos gira ese

discurso fijado:

e)1. 1.- Elevación. Obvia el saludo o el posicionamiento del acto de la enunciación en el espacio

geográfico. Más bien, propone, desde el inicio, una dirección ética y de justicia. Esta

es la elevación para poder llegar a los recintos sagrados donde la madre naturaleza es

la que proporciona las virtudes.

e)1. 2.- Llamado a la hierba (o visión). En esta segunda instancia de la enunciación invita al poder de la sagrada planta,

a las virtudes de las hierbas que den los “ojos de las transparencias” para poder mirar

más allá de lo que le está permitido al ser humano. El don viene de la madre

naturaleza, cuyo acercamiento reclama la purificación del espíritu como de una

buena enunciación.

e) 1. 3.- Ubicación del tiempo. Una vez que la hierba ha reposado en el cuerpo del curandero, después de haber

sido ingerida, con un lapso prudencial, se enuncia que la hora ya es propicia: Porque

ya son horas, porque ya son horas/ que vamos jugando, que vamos jugando/

levantando el rollo, levantando el peso. (Chiappe, Lemlij, Millones: 1985, 92). La

ubicación del tiempo como alerta para ir entrando en la solemnidad de la ceremonia.

e)1. 4.- Recordación de los elementos

70

Se enumeran las artes, los utensilios dejados como herencia o encontrados en

sitios sagrados, como portadores que instalan el poder y defensa de la llamada

“Mesa”.

e)1. 5.- Búsqueda del objetivo. La enunciación visita el motivo principal de la ceremonia sagrada. La

convocatoria de la reunión al ritual esta orientada por un poder divino: Pero ya, el

poder más grande,/ el poder más alto, ja, ya, ya, ya, yai,/ pero ahora imploro, el

poder más grande,/ el poder del mundo, el más grande hierba / ja, ya, ya, ya, yai,/

porque ha sido dado, el poder divino, (Ibídem: 95).

Es necesario poner un deslinde, la estructura del discurso es diferente a la

estructura de la ceremonia ritual. Esto obedece a un orden de respeto a la tradición de

los “mayores-mejores”, es decir, a esa herencia de los sacerdotes guayacundos que

habitaron la antigua nación de Caxas. El discurso de Lemlij, Chiappe, Millones

(1985) es un discurso de largo aliento con una variación notoria por la incorporación

de la jitanjáforas. Empieza con la elevación del ser humano hacia planos superiores,

veamos este pequeño fragmento:

Con valor de justos, con valor de reyes,dame una hoja santa, tai, la, la, lai,sube, tai, ta, ta, ya está acá la yerba,

ya está acá la yerba,ta la, lai, la, la, ta,la, lai, la, la (Chiappe, Lemlij, Millones: 1985, 92, 93, 94, 95).

Por lo tanto, la organización de la ceremonia o ritual, responde a otra

estructura, donde se encuentra cada discurso dentro de una ubicación

correspondiente. Son las acciones mismas que se hacen, en muchos casos,

prescindiendo de la enunciación. El derrotero que tiene una ceremonia ritual es

invariable, siempre es la tradición quien impone estas etapas. Raramente un maestro

curandero obvia las normas de la tradición. Sin embargo, algunos se permiten

algunas licencias. Pues la estructura de la ceremonia ritual tiene las siguientes partes,

y en esto también involucra la participación del paciente-cliente, por supuesto, es el

vehículo más eficaz para la curación o el florecimiento.

e) 2. 1.- Abertura o recordacióne) 2. 2.- Invocación a los dioses

e) 2. 3.- Limpieza del cuerpo y el espíritue) 2. 4.- Fortalecimiento del ser con la “shingadas”

71

e) 2. 5.- Orientación y elevación de los caminos a través de las visiones.e) 2. 6.- Florecimiento (arranque de la hierba).

Esta es una estructura donde podemos sintetizar la universalidad con que

trabajan todos los curanderos de esta comunidad cultural. Por supuesto, hemos

considerado la estructura rectora con que trabaja el maestro Marino Aponte

Adrianzén, y de quien, el antropólogo italiano Mario Polia Meconi, (1989) toma

como modelo la organización de su ceremonia ritual.

e) 3. 1.- Invocación Inicial: En esta primera fase ceremonial aparece un discurso adecuado, no para el

momento, sino de acuerdo a la necesidad y presentación de los pacientes hacia el

altar de la mesa, hacia los poderes divinos: De nuestros enemigos líbranos Señor

Dios nuestro. En el nombre del Padre del Hijo y del Espíritu Santo, amén. Padre

hijo y espíritu Santo, tres personas distintas un solo Dios verdadero, se

compadezcan de nosotros en esta bella y buena hora, y bendigan nuestras lindos

artes curanderos en los cuales recordaremos flor de vida, salud, suerte y fortuna, así

recordamos y despertamos en los dos campos del presente y del futuro. Con la

bendición de Dios, las buenas imágenes nos dan valor y poder para que podamos

recordar y despertar, por nuestras acciones, lindos hogares con los buenos

miembros familiares, en todos los ramos y la buena actividad de nuestros lindos y

buenos trabajos. (Polia: 1989, 121) Por supuesto este es un fragmento, el discurso

sigue, e incluso va tomando intensidad, por que es seguido por todos los pacientes

que se mantienen en pie repitiendo cada acto de habla del curandero. Este discurso

iniciático tiene orientaciones hacia un arte verbal. Toda esa textualidad apela a una

poética del discurso.

e) 3. 2.- Primera “shingada” (o levantada) Luego que el maestro (operador mágico), esparce sobre sus objetos o artes agua

florida y otros perfumes o el maíz blanco molido con agua, sobre la mesa, empiezan

esta segunda fase con un discurso: En el nombre del padre, Hijo y espíritu Santo.

Amén. Con la bendición del Padre eterno tenga compasión de nosotros en estas

bellas horas, dando bendiciones a esta linda mesa, a este Atahualpa grande y buen

tabaco que shingamos por la nariz izquierda en estas bellas sagradas horas.

Pidamos a esta flor de esta grande y buena mesa que el Señor nos dé valor y poder

para poder levantarnos y recordamos por nuestros lindos hogares con buenos

miembros familiares, todos los ramos y buenas actividades de nuestros grandes y

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buenos trabajos. Con esta alzada, con esta shingada quedaremos desatados,

deshechizados, descruzados, desjugados, desvanecidos, de todas las brujerías quizás

mal conducidas o mal producidas por alguna persona de malos pensamientos de la

sierra, costa o selva o de cualquier lugar que ellos sean. Aquí nos levantaremos y

despertaremos. Salud, suerte y fortuna, estrella y lucero en los dos campos presente

y futuro, levantaremos con la Laguna Negra… (Ibídem, 122). En cada instancia de

esta etapa se agregan otros discursos con las mismas características, en especial,

empezando con la invocación ala divinidad.

e) 3. 3.- Botada (también conocida como despacho). Los pacientes son convocados salir del altar y en una planicie botal

simbólicamente todos los males, puntapiés y puñetazos al aire arrojando fuera los

males. En otro momento de esta fase el maestro curandero incita a vomitar para que

los males salgan desde todos los interiores. Aquí se arengan, frases cortas,

proclamas.

e) 3. 4.- Bebida ritual del Sanpedro: Los ayudantes distribuyen las pociones del sampedro o huachuma. Aquí el

maestro también imparte algunas arengas, y pide a los pacientes que lo tomen con

mucha fe y respeto.

e) 3. 5.- La espera: Se espera un tiempo prudencial, se apagan las luces, se requiere que los

pacientes no conversen, guarden silencio para contribuir con la concentración del

maestro. El lapso dura un cuarto de hora. Solo en esta parte los discursos son

obviados.

e) 3. 6.- La Limpiada: En esta parte de la estructura ceremonial, los ayudantes son los que intervienen,

tanto con la limpieza del cuerpo, como autores de los discursos, pues su trabajo es

arduo con las espadas de acero, piedras que representan las huacas, varas chontas que

han sido heredados por maestros anteriores, limpian desde la cabeza hasta los pies,

por supuesto rozando todo el cuerpo y recita: Gloria al Padre, Gloria al Hijo, y al

Espíritu Santo tres personas un solo Dios verdadero, tenga piedad de nosotros en

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las bellas y buenas alturas (del cielo) dando bendiciones a esta mesa (Ibídem, 123)

Por supuesto, el discurso prosigue. Pero en una esquina el maestro lanza una música

con su rondín, en otros casos con zampoña, mientras mira como limpian al paciente

y canta:

Vamos, vamos recordandorecordando en buenas horaspor su nombre y buen estrella

buen lucero de este grandecaballero, con la buena shingadabien desatadobien deshechizadodestraicionadopor algunos brujos,

malas brujas, y aquí vengo

recordando flor de vida,de salud, suerte y fortunaen mi grande mesa linda (Ibídem,124)

e) 3. 7.- El Responso (o Rastreo): Una vez que el paciente ha sido limpiado en una antesala con los sables, chontas

y con algunas piedras especiales, el paciente es orientado hacia un lugar donde está

el curandero, y con la visión que le proporciona la huachuma, empieza la seguida de

la causas de la enfermedad del paciente, y con algunas recomendaciones para

mejorar su vida. Entonces el curandero recita: Que este caballero quede absuelto,

desligado y libre de todo trabajo (mágico) y de todo daño. (Ibídem, 125) Por

supuesto, se repiten algunas estructuras fónicas de los discursos anteriores.

e) 3. 8.- Los florecimientos: A golpe de las cinco de la mañana concluye el ritual con esta etapa. Los

ayudantes o auxilios, empiezan rociando tanto los perfumes como el jugo de lima,

caña, por el pecho, la nuca, las manos, en quienes el paciente tiene que aspirar por la

nariz inhalando los concentrados de las yerbas y perfumes para la buena suerte. Y los

auxilios recitan: Aquí vengo despertando la memoria y los pensamientos de todos los

señores que están aquí, buenas señoritas y todos en general. Aquí les estoy

floreciendo en esta mesa, para que, gozando de la mejor suerte y fortuna en sus

casas, unidos con todos sus familiares, se levanten y florezcan todos lo mismo que

sus trabajos. Para esto trabajamos en este alegre amanecer con la mesa del

maestreo Marino Aponte Adrianzén. (Ibídem: 125)

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Los pacientes terminan aplaudiendo luego de brindar con vino Sauternes.

También se esparce por los aires y se brinda con las ricas mieles en señal de endulzar

la vida de los concurrentes. Pues cada acto o acción en esta fase esta seguida por un

discurso apropiado. Todo movimiento reporta un acto comunicativo. Recuerdo y

llamo la buena dulzura, la alegría y el placer a vuestro corazón para ustedes y para

vuestras familias. Por esta buena dulzura y compresión en vuestra casa, sean bien

queridos, bien amados, bien estimados. ¡Arriba la suerte! ¡Arriba la fortuna! Vamos

endulzando todos los trabajos con estas buenas artes curanderas en las Lagunas

Huaringas y en los centros de estas cordilleras. Mesa linda, mesa verdadera, mesa

buena, mesa encantadora levanta y florece. (Ibídem, 126)

Toda esta estructura que viene de generación en generación, es cierto que,

influye en la estructura social, pero más contundencia tiene el discurso del maestro

curandero, pues tiene claras funciones sociales: “En las sociedades rurales donde

prevalece la convicción que el origen de muchas enfermedades y desgracias que

acosan a los humanos se debe a la intervención de fuerzas inmateriales -entidades

del mundo mítico andino, magia negativa, el castigo de Dios- la función del maestro

curandero es indispensable e insustituible por que garantiza el control ritual de

aquellas fuerzas y, por medio de éste, garantiza la salud, protege de los “contagios”

espirituales que causan la enfermedad, asegura el normal desarrollo de las

actividades humanas. Desde otra perspectiva asegura el equilibrio psíquico que

garantiza la estabilidad familiar y social porque la respuesta que el curandero brinda

es esencialmente cultural.” (Ibídem, 101).

La función social que cumple, en esta comunidad cultural, la ceremonia

ritual, garantiza la supervivencia de una identidad, de una raíz cuyo origen fortalece

la fe en la vida de los miembros de esta comunidad. Porque “Nada hay más

aterrador, para una sociedad que todavía sienta y viva de acuerdo a ciertos valores

tradicionales, que un mundo desculturalizado donde sentimientos y acontecimientos

diarios –el vivir, el trabajo, el amor y el odio, el sufrimiento y la muerte, el

comportamiento ético- pierden su significado.” (Ibídem: 1001)

Con toda la explosión de esta modernidad que vive nuestra civilización, y en

comienzos del siglo XXI, existen espacios de resistencia cultural que nos sitúan en

épocas, por supuesto, ya clausuradas. Pero estos signos culturales nos pueden dar

luces para recuperar –sin pecar de entusiasmo- parte de la información como

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potencial del conocimiento de civilizaciones anteriores a nosotros. “La ceremonia

comunitaria de la “mesada” (así se llama al conjunto de las prácticas divinatorias y

de las ceremonias terapéuticas y propiciatorias) tienen, desde la perspectiva social,

una importancia relevante, por lo que concierne la revitalización de la raíces

culturales propiamente “andinas” y también por lo que se refiere al control de la ética

social. Formar parte del mismo grupo, unido por inquietudes y sufrimientos y que

comparte una misma fe en el arte médico tradicional, refuerza poderosamente la

conciencia no sólo de ser “comunero” sino de serlo dentro de un ámbito más amplio,

de pertenecer a una comunidad ideal que sobrepasa los linderos del caserío y de los

vínculos de parentesco, que se reconoce conscientemente en su identidad cultural

“andina”. (Ibídem, 101,102)

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