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UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA Estudios con Reconocimiento de Validez Oficial por Decreto Presidencial
Del 3 de abril de 1981
“Dinámicas políticas indígenas: Una interpretación etnográfica del fenómeno político en el proceso de
resistencia étnica Fulni-ô en noreste de Brasil”.
TESIS
Que para obtener el grado de
Maestro en Antropología Social.
Presenta
Wilke Torres de Melo
México, D.F. 2013
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Índice Introducción Pg.
La construcción de una representación: la mirada del representado. 07 Delimitación del objeto de investigación 09 Miradas sobre el faccionalismo Fulni-ô de la década de 1990 11 Las aldeas 16 Elementos teóricos y metodológicos. 19 El caso etnográfico 23 Capitulado 25
Capítulo 1 Implicaciones teóricas y metodológicas para los estudios de casos concretos: la contribución de la investigación etnográfica para el análisis de procesos políticos locales. 28 El acto de la “vivencia participante” y la delimitación de los fenómenos políticos locales como tema de investigación. 35 El parentesco y el ritual: el estudio de los procesos micropolíticos examinados desde la tradición etnográfica de la escuela de Manchester. 40 La interferencia del ritual en la formación de las categorías políticas: los dramas sociales y la ubicación del campo de tensión Fulni-ô. 45 Capítulo 2
Dinámicas territoriales y el proceso histórico de formación de las aldeas Urbana, Xixia-cla y Ouricurí: Espacios de reproducción de la sociabilidad Fulni-ô. 53
Contexto histórico de la tierra a partir de la formación de los aldeamientos 56 La introducción del aparato burocrático estatal: el puesto administrativo General Dantas Barreto. 62 Historicidad de los conflictos sobre el territorio. 69 Movilidad entre las aldeas, Urbana, Xixia-klá y Ouricurí. 74 El surgimiento de la aldea Urbana 79 Tipos de vivienda y Familias 82 El paisaje físico y social de la aldea de Xixia-klá. 84 La aldea de Ouricurí. 87 Datos económicos, poblacionales, demográficos y territoriales. 91 Datos poblacionales. 94 Datos territoriales. 97 Conclusión 99
3
Capítulo 3
La experiencia del trabajo de campo: categorías políticas, entrevistas, tensiones, fiestas patronas y escuelas. 102 Interferencias y tensiones del campo político. 108 Espacios de confrontaciones; entrevistas y biografías de líderes indígenas: El cacique Joao Francisco dos Santos 111 Segunda reunión con el cacique Fulni-ô (aldea urbana) 115 El lenguaje de confrontación. 121 La fiesta de nuestra Señora de la Concepción 126 La procesión de Nuestra Señora de la Concepción. 130 Tensiones sobre los arrendamientos de tierra: el Puesto General Dantas Barreto como centro mediador de conflictos. 134 Escuelas Indígenas Antonio José Moreira y Marechal Rondon. 138 Capítulo 4 (Conclusiones) 143 Tierra o territorialidad: el problema actual de los Fulni-ô. 143 Algunas miradas interpretativas sobre los procesos de resistencia étnica, política e cultural. 153 Reacciones al libro “Etnología Brasileira: Fulni-ô, los últimos tapuias del antropólogo Estevão Pinto. 156 Resistencia étnica: lo que dicen los Fulni-ô. 159 Bibliografía 162 Referencias electrónicas 167 Anexos 167
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Listado de mapas, fotografías y anexos. Mapa 1 – Mapa del nordeste de Brasil (mayores aldeas Indígenas 17 Mapa 2 – Sierra de Comunaty, Aldea Urbana Ouricuri 57 Mapa 3 – Parque Nacional del Xingú 68 Mapa 4 – Mapa territorial Fulni-ô 97 Mapa 5 – Dibujo de la aldea de Ouricuri. 113 Foto 1 – Calles de La aldea Urbana de aguas Belas 16 Foto 2 – Los Jefes Fulni-ô 51 Foto 3 – Limites de la aldea urbana y la ciudad de Aguas Belas 75 Foto 4 – Periferia de la aldea Urbana 79 Foto 5 – Patio de celebraciones a Nuestra señora de la Concepción 76 Foto 6 – Casas en la Aldea Ouricuri. 89 Foto 7 – Muestra del espacio de los hombres (Ouricuri) 90 Foto 8 – Instalaciones de proyecto de creación de ganado (Xixia-klá) 92 Foto 9 – Entrada de Pátio ritual (Ouricuri) 112 Foto10 – Procesión de Nuestra Señora de la concepción 130 Foto11- Toré (danza) Fulni-ô en la fiesta patrona. 133 Anexo I- Mapa de la población indígena de Pernambuco. 167 Anexo II – Esquema genealógico de integrantes de la familia Ferreira/ 168 Anexo III – Esquema genealógico de integrantes de la família Veríssimo/Ferreira 169 Anexo IV – Documento de nacimiento de Indígena. 170
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Agradecimientos Este trabajo es parte de mi experiencia de vida en las aldeas Fulni-ô. Es
producto de numerosas idas y venidas desde febrero de 2004 cuando viajé de
la aldea Aguas Belas rumbo a Recife, capital del Estado de Pernambuco,
Brasil, como parte de mi formación en las ciencias sociales, hasta el trabajo de
campo realizado en enero, febrero, marzo y abril de 2012. Ahora que se acerca
el momento de titularme como Maestro en Antropología Social por la
Universidad Iberoamericana de la Ciudad de México, doy gracias a todos los
que me apoyaron para la realización de este trabajo.
Agradezco a todos los Fulni-ô que contribuyeron con sus declaraciones,
mismas que fueron resultado de muchas conversaciones y confidencias de sus
expectativas, desalientos y sueños: hombres, mujeres, jóvenes, ancianos,
profesionales, agricultores, líderes, familiares y anónimos. Particularmente,
destaco el apoyo de Vanderlan de Matos, Iveraldo Pereira, Sandra Ferreira
Matos, Cassiana Ferreira, Hiramilton Ribeiro, Wiram de Brito, Jemerson
Caetano, Almirair y Almir Pontes, Jailson Darca, Marilene Araujo, Expedito Lino
Torres, Rangel Caetano, Dueña Valentina, Elba Cassandra, Antonio Feitosa,
Paulo de Tarso Filho, Roberto Bion, Felipe Melo, Vicente da Cunha, Olimpio de
Matos, Elba Cassandra, Euclides Frederico, Joao Paulo Ribeiro, Almir Torres,
Tia Maria Justa, Dueña Zaide, Celia Pontes, Chico Cajueiro y a todos los
profesores de las escuelas Marechal Rondon y Antonio José Moreira.
También quiero reconocer la ayuda y apertura con la que me recibieron los
señores Joao Francisco dos Santos (cacique) y Gildiere Pereira (pajé) en sus
casas. Destaco la importancia de sus valiosos relatos que me ofrecieron
planteamientos y perspectivas de la comunidad Fulni-ô, de las cuales, mi
posición de mero ciudadano indígena no me permitía entender.
Agradezco enormemente al director de esta tesis, Dr. Alejandro Agudo, por sus
palabras de apoyo y confianza, por su revisión perspicaz y estimuladora.
6
También por brindarme lecturas muy placenteras en los cursos de Antropología
Política y Antropología de la Violencia (Estados de Emergencias).
Mis agradecimiento al Dr. Yerko Castro y al Dr. David Robichaux por aceptar
ser los lectores de esta tesis, por sus comentarios muy valiosos que fueron
señalados en el borrador y que precisamente, van ser muy útiles para la
continuidad de este trabajo. Doy gracias por manifestarme confianza en los
resultados de la investigación.
También expreso mi gratitud al Dr. Renato Athias y Dr. Peter Schröder, ambos
de la Universidad Federal de Pernambuco, por todo el estimulo y sugerencias
sobre lecturas que resultaron sumamente importantes para la tesis. Agradezco
también a las personas que acompañaron mi trayectoria desde la licenciatura
hasta la conclusión de esta Maestría: Estela Parnes, Delio Mendes, Analu
Tófoli, Nilvania Amorim, Alexandre Gomes, Anaíra Valadares. Lo mismo a los
compañeros de curso y amigos que conquisté y fui conquistado en este lindo
país: Jorge Hernández Días, Gisela Gonzales, Julio Sotelo, Mariola Vicente,
Perla Ponce de León, Isaac de la Vega, Marisol Serrano, Miguel González,
Sergio Fernández, Verónica Murguía, Mónica de la Barrera, Mónica de La
Vega, Gloria Gracida, Patricia Campuzano, Jaqueline Rodríguez y Teresa
Freitas.
También doy las gracias a los demás profesores y funcionarios de la
Universidad Iberoamericana: Dra. Carmen Bueno, Dr. Roger Magazine, Dra.
Marisol Pérez, Dra. Alba González y Lila Martínez. Igualmente a los
funcionarios de la Fundación Carlos Chagas de Brasil: Ida Lewkowicz, María
Luisa, Fuvia Rosemberg, Marli y Raquel Ribeiro. Gracias también a Blanca
Ceballos del Instituto de Educación. No puedo dejar de mencionar el apoyo que
he recibido como becario del Programa IFP- Internacional Fellowships Program
– Fundación Ford.
Finalmente, a mis familiares por su apoyo a la distancia y las palabras siempre
llenas de ternura: mi madre Zuleide Torres da Hora, a mi abuela Itaci Ferreira
de Sá (in memorian), a mi hijo Bernardo Guerra de Melo y a mis hermanos
Maike y Fabricia Torres.
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Introducción
La construcción de una representación: La mirada del representado.
El propósito general de este trabajo es reflexionar, a partir de un
abordaje etnográfico, los procesos políticos que ocurren en las poblaciones
indígenas en el nordeste de Brasil. Mediante dicho proceso se atribuyó la
categoría indios do nordeste (Métraux: 1946, Galvao: 1979, Oliveira: 1988)
a los grupos que si identifican y fueron identificados como pertenecientes a las
poblaciones autóctonas, que antecedieron al proceso de formación del Estado
nacional. Lo que implica en la región la consecución de distintas estrategias de
poblamiento, mecanismos de control y ocupación de territorios. Además de
eso, estos proyectos políticos que van ser desparramados sobre las
poblaciones indígenas del nordeste han de orientar y dar sentido a las
relaciones que se reproducirán en el contexto étnico societario.
Concretamente, a fin de comprender la complejidad de estas relaciones
propongo el examen del panorama sociopolítico de los Fulni-ô a partir del
análisis de la historia reciente de su formación territorial, afirmación étnica y
definición de los elementos culturales que han contribuido a configurar la
homogeneidad del grupo. Asimismo, utilizo como marco de referencia, el
parteaguas de las políticas estatales que asumen el reconocimiento oficial de
las identidades indígenas en nordeste, trayecto que inicia, en el caso particular
de los Fulni-ô en el año de 1924. Reconocimiento otorgado por el organismo
gubernamental, el SPI (Servicio de Protección a los Indios), con el que se
desarrolla el mecanismo de la tutela y de los propósitos ideológicos que le
acompañan, examinados aquí en los apartados que siguen. Este momento
marca la penetración de los aparatos burocráticos estatales en la vida cotidiana
de los Fulni-ô: puesto administrativo, escuelas, hospital, cárcel, oficinas,
considero pues, que eso representa el punto álgido del ordenamiento e
intervención estatal, provocando variados cambios en la estructura sociopolítica
indígena.
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El acercamiento a este tema nos lleva a la búsqueda de la comprensión
de lo político, que nos permite interpretar las dinámicas políticas actuales que
entre los Fulni-ô tuvieron sus raíces en el proceso histórico de formación del
Estado. A partir de la profundización de esta discusión, este trabajo pretende
contribuir y abundar sobre el tema del indigenismo y de cómo ha sido tratado
por diferentes campos académicos y profesionales. Nuestro enfoque consiste
en comprender las contradicciones de las relaciones asimétricas que
involucran Estados y pueblos indígenas. Para ello reconozco que es
imprescindible el estudio de las fuentes históricas que informan el contexto de
las relaciones económicas, políticas y sociales que han de ser analizadas. El
proceso de formación histórica del grupo indica la importancia que asume el
territorio, homogeneizando el proyecto de colectividad de una identidad étnica
hasta entonces segregada.
Los datos que se presentan en esta tesis fueron desarrolladas a partir
del presente etnográfico vivido entre los Fulni-ô durante los meses de enero,
febrero y marzo de 2012. No obstante, admito que los resultados de esta
investigación han sido posibles en razón de la posición que ocupo en cuanto
miembro del grupo. Mi familiaridad con la vida cotidiana de la comunidad me
permitió llevar a cabo está propuesta de investigación que se avoca a la
indagación de la relevancia de las dimensiones políticas actuales de la
comunidad Fulni-ô. Lo que no necesariamente significa que se trate de una
tarea fácil y factible, considerando que dicha “posición privilegiada” ni siempre
trae “ventajas”, una vez que también nos impone sesgos, asumo pues que vivir
“el cotidiano” de la comunidad en cierta medida significa internalizar sus
mismos dilemas, traumas, fracturas. Pero a partir del método etnográfico de
observación participante y la sistematización de los datos trato de superar
estos retos epistemológicos que surgieron en el transcurso de la investigación.
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La delimitación del objeto de investigación
Aludiendo a la teoría antropológica, podemos describir la estructura
social Fulni-ô como “razonablemente homogénea”, es decir, todos los
individuos del grupo mantienen relaciones de acercamiento, definidos sea por
los lazos de parentesco e afinidades entre los grupos familiares o por
relaciones basadas en los segmentos de linajes (Radcliffe-brown, 1982).
Primeramente podemos afirmar que el grupo Fulni-ô presenta un sistema
proprio de clasificación social fundamentado en linajes clánicos que forman la
estructura social del grupo1. Segundo, que estas clasificaciones han creados
redes de relaciones que, a mi modo de ver, definen con cierta claridad los
grados de jerarquías y posiciones (status para algunos), en el proceso de la
sociabilidad del grupo. Tercero punto, a partir de las relaciones políticas esta
socialización crea principios normativos, en general, consumados en la forma
de solidaridad y reciprocidades indígenas que son activados durante los
períodos rituales, precisamente los meses de setiembre, octubre y noviembre,2
es decir, durante estos periodos el sistema socio-ritual acerca las personas,
reduciendo sus diferencias, posibles focos de conflictos y malquerencias que
ocurren al interior de la comunidad; pero también, cristaliza las formas de
jerarquías locales, los rangos internos de la comunidad. Considerar este
aspecto de la estructura segmentar es necesario para entender el carácter
multifacético de los conflictos comunitarios o faccionalismos indígenas
presentes en la arena política local, que se fue acentuando claramente, como
veremos, a partir de la década de los noventa.
Comparto aquí la hipótesis pregonada por Andrey Ferreira Cordeiro
(2009: 18) de que, la imposición de la centralización política y administrativa
1 De acuerdo con la mitología Fulni-ô los segmentos de linajes deben estar dispuestos de la siguiente
manera A>b, B>c, C>d, D y E= a +b +C+ d. Está distribución significa una especie de equilibrio en las jerarquías y organización del poder tradicional. 2 A cada año durante estos meses la comunidad se retira para la aldea del Ouricurí, donde sigue un tipo
de calendario ritual. En el anteproyecto de tesis mencioné este aspecto de la convivencia entre dos aldeas. En esta ocasión he utilizado las categorías de aldea ritual y aldea urbana para referirme a los espacios de sociabilidad y convivencia dentro del territorio.
10
hacia las sociedades sin Estado (segmentarias) en Brasil, fue resultado del
proceso político estatal de implementación del régimen tutelar y según explica,
tuvo como una de sus consecuencias inmediatas los procesos faccionales.
Tomando en cuenta el proceso de formación del Estado–Nación, los indígenas
ocuparan un lugar estratégico para la consciencia nacional. De acuerdo con
este mismo autor, él defiende en su tesis doctoral, Tutela e Resistência
Indígena: Etnografia e história das relações de poder entre os Terena e o
Estado Brasileiro, que la imposición de la “organización centralizada” entre los
indígenas Terena - de la región central de Brasil- no eliminó la organización
segmentar, sino que la transformó en una especie de organización segmentar-
faccional (Ferreira, 23:2009).
Por otro lado, el régimen tutelar impuesto por el SPI (Servicio de
Protección a los Indios) trajo la centralización política, pero lejos de eliminar o
sustituir la organización segmentaria, hizo que ésta fuera integrada en forma de
dinámicas faccionales. El punto central de la hipótesis es que la centralización
asumida por estos grupos conduce al faccionalismo y esto a la centralización.
Pero en lugar de la desaparición de la organización segmentar o de una
oposición a la incorporación de los grupos y territorios indígenas a las unidades
del sistema político del capitalismo de Estado, esta organización segmentaria
se convirtió en un elemento clave en el funcionamiento de las instituciones
estatales, e incluso para la reproducción de las relaciones de dominación en el
nivel de la política local (Ferreira, 2009: 132). Además de eso, en mi esfuerzo
de hacer la etnografía convergir con la teoría fue indispensable reflexionar
sobre el lugar que ocupa el conflicto, la lucha, la guerra, como una dimensión
central de la construcción de las relaciones sociales a fin de comprender su
verdadera importancia a la constitución de la sociedad (Foucault, 1999;
Gluckman, 1968). Para lo tanto voy a buscar en el método etnográfico de la
escuela de Manchester herramientas conceptuales que me ayuden en la
comprensión del lenguaje de enfrentamiento constatado y descripto en la tesis.
Así pues, describo en los apartados siguientes algunos de los aspectos que
juzgo importantes para mi decisión de seguir por las veredas de la antropología
política desde el punto de vista nativo, factores que para mi fueron
11
determinantes para el estudio de los fenómenos políticos actuales presentados
en el conjunto del trabajo.
Miradas sobre el faccionalismo Fulni-ô de la década de los 1990.
En 1998 cuando las situaciones de conflicto se tornan más prominente
en la comunidad Fulni-ô yo estaba cursando el 1º año del estudio preparatorio
en la escuela Agrícola Federal de Belo Jardín - Pernambuco, a unos 250
kilómetros de la aldea Fulni-ô de Aguas Belas. Se trataba de un programa del
gobierno brasileño para calificar jóvenes indígenas en cursos técnicos de
perfeccionamiento profesional. La idea era que después de terminar el referido
curso los estudiantes indígenas iban regresar a sus comunidades a fin de
pudieran difundir las nuevas técnicas agrícolas. En total eran 14 los estudiantes
Fulni-ô ingresados en este programa. La escuela agrícola había informado
mediante el órgano gubernamental responsable que estos estudiantes
deberían compartir el mismo espacio en el internado, es decir la misma
vivienda; o sea que no podríamos mezclarnos con los demás estudiantes, así
como tampoco podíamos compartir espacios de vivienda con otros individuos
de otros grupos indígenas: Xucurus, Tuxas, Pankararus, Kambiwás,
Raikrokrameka, grupos que también fueron integrados por el programa
gubernamental.
Menciono esta información porque pienso que este aislamiento de la
comunidad en un primero momento fue una importante manera que determinó
nuestra percepción del conflicto comunitario que estaba por desarrollarse.
Entonces, muy esporádicamente viajábamos para las aldeas con fines de
reencontrar nuestros familiares y participar de las deliberaciones rituales más
importantes del pueblo. En uno de los viajes de regreso para Aguas Belas
percibí que la aldea urbana pasaba por un momento particularmente
excepcional. Las personas manifestaban sin reparos sus insatisfacciones frente
a las inquietudes que emergían del proceso político. Las principales tensiones
eran evidentes en el campo de la retórica, pronunciada por múltiples voces de
los invisibles segmentos y actores sociales Fulni-ô. Un breve paseo por las
12
calles del pueblo permitía diagnosticar un ambiente de excitadas
conversaciones, discusiones que iban tornándose explicitas en las puertas de
las casas, escuelas y espacios públicos. Hasta entonces no sabíamos lo que
estaba ocurriendo. A cada día surgía una nueva historia, la mayoría de las
veces se trataba de mero chisme. El chisme parece tener alguna razón social
en las comunidades que presentan cierto grado de homogeneidad. En este
caso el chisme tiene la función3 de tornar el conflicto en un evento público.
La información general era de que al interior de las aldeas había un
grupo insatisfecho con la toma de decisiones de los liderazgos tradicionales
(jefes legitimados por los principios normativos de la tradición). Este grupo
reivindicaba el derecho de representación política del pueblo.4 El principal
argumento era que los líderes tradicionales legitimados por la posición que
ocupaban dentro de los segmentos Fulni-ô estaban “haciendo mal uso de los
recursos” que el gobierno brasileño transfería para las escuelas, puestos de
salud y proyectos productivos agrícolas. Recuerdo que el status de liderazgo
tradicional era y todavía sigue siendo comprendido dentro de la cosmología
Fulni-ô como un don que es ofrecido por los antepasados ancestrales. Por lo
tanto, como se supone, no puede ser renunciado y tampoco destituido.
Mientras tanto, los individuos que cuestionaban los límites de la autoridad
política de los liderazgos tradicionales argumentan que la lógica de la
cosmología Fulni-ô no estaría siendo adulterada porque lo que estaba en
discusión era la relación administrativa que fue establecida ante el Estado.
Estos “insurgentes” decían que a rigor, la organización política y ritual interna
no estaba siendo cuestionada, mientras que permanecían las relaciones
jerárquicas definidas entre los segmentos Fulni-ô, reivindicaban pues que sólo
era necesario la redefinición de las relaciones con el Estado, y que eso se
conseguiría con la creación de una nueva organización política responsable por
negociar los intereses de la comunidad.
3 Función que no necesariamente tiene relación con las teorías funcionalistas.
4 La representación política implica en la cuestión de la legitimidad para negociar con el Estado los
principales proyectos de interés del pueblo, de hecho, el movimiento contestador se quedo conocido como el grupo o la gente del grupo.
13
El chisme que se escuchaba desde días antes era que este grupo
“subversivo” estaba organizando un viaje para Brasilia, la capital del país,
donde serian recibidos por el presidente de la FUNAI (Fundación Nacional del
Indio) - órgano gubernamental responsable por la ejecución de las políticas
indigenistas. Este evento tenía como objetivo el reconocimiento y la
institucionalización de esta nueva organización política interna que ahora sería
compuesta por los representantes de todos los segmentos del grupo - forma
que rescataba la idea de representación de la solidaridad clánica Fulni-ô, eso
se construía en oposición a los líderes tradicionales, el paje y cacique5 que
tuvieran sus acciones legitimadas por el SPI en el momento del reconocimiento
étnico, en la segunda década del siglo XX. En este caso, los líderes
tradicionales sólo serían responsables exclusivamente de los asuntos
administrativos de la religión indígena, que fue identificada por los agentes del
organismo gubernamental como funciones políticas supuestamente
reconocidas por toda la comunidad.
Entonces, los insurgentes iban de casa en casa solicitando que la gente
firmase el documento de reconocimiento de esta organización política
administrativa, paralela a la “autoridad tradicional”. Algunos integrantes de este
grupo que yo llamo de insurgentes eran parientes consanguíneos directos del
pajé y del cacique, los dos principales liderazgos que pasaron a representar el
tipo específico de poder tradicional. Algunos de los miembros más destacados
del movimiento de contestación se enlistan enseguida: la persona de Cildo
Pereira, hijo del hermano del pajé que fue el principal autor intelectual de las
reivindicaciones “contraventoras”. Otros miembros que asumirán posiciones
destacadas fueran, Dezinho Fulni-ô6 que en la época representaba la juventud
indígena, especie de directorio representado por los estudiantes del pueblo,
Almir Pontes, un militante indigenista que había actuado en las manifestaciones
5 En otros grupos indígenas (Pakararu, Terena, Pataxo, Tremembe) estos nombramientos presentan
denominaciones como tuxauá, morobichaba, capitão. Son referencias genéricas a distintas tipologías políticas de grupos locales que a lo largo de la aplicación del indigenismo de Estado fueron impuestas a los diversos pueblos indígenas del país. 6 Dezinho Fulni-ô actualmente (2012) fue elegido por la segunda vez concejero en la cámara municipal
del municipio de Aguas Belas.
14
de protestas por el reconocimiento de los derechos indígenas que se aprobaron
en la constitución federal de 1988.
Curiosamente el argumento para formar una representación política,
diferente a la autoridad tradicional, no fue aceptada por una mayoría de los
indígenas, que interpretaron el movimiento contestador como una
manifestación cismática en la religión indígena. Resultaba de eso surgieron
quejas del tipo “toda vez que se cuestiona las responsabilidades de los
lideres, ellos usan la religión contra el proprio pueblo” (comerciante
indígena). De hecho el discurso de la tradición estaba presente en el campo de
disputas y la comunidad dividida en narrativas que buscaban interpretar el
ordenamiento de la tradición, de la cultura. A partir de entonces empezaba el
juego de acusaciones y las etapas que sucedían en conflicto comunitario.
Por otro lado, el movimiento de contestación que surgía entre los Fulni-ô
ya tenía un cierto grado de interacción con otras organizaciones indígenas en
el escenario nacional. No podemos olvidar que en la década de 90 los grupos
indígenas brasileños consiguieron importantes conquistas como movimiento
civil organizado. Por ejemplo, podemos mencionar las varias organizaciones
regionales que han surgido por todas partes en el país. En la región nordeste
destaco la APOIME (Articulación de los Pueblos y Organizaciones Indígenas
del Nordeste). Entre otras cosas, esta organización reivindicaba y (reivindica)
frente al gobierno la demarcación de los territorios indígenas garantizados en la
constitución de 1988. También se destacó entre las retoricas del movimiento la
cuestión del manejo sustentable de estos territorios indígenas. En suma, las
cuestiones relacionadas a la tierra ponen en confrontación los diversos
intereses manifestados entre los grupos indígenas organizados y los no
indígenas que ocupan estos mismos territorios (hacendados, latifundistas,
terratenientes), en la mayoría de los casos representantes de las elites políticas
locales.
La cuestión Fulni-ô presentaba un agravio mayor, pues definitivamente
había una situación de litigio interno. A esta altura los “rebeldes”, manera como
fueran estereotipados por los liderazgos tradicionales y sus aliados, ya habían
conseguido muchos simpatizantes. El documento de aprobación del
15
movimiento contestador circulaba por la aldea con las firmas de la gente,
funcionaba como una especie de termómetro que media la popularidad del
movimiento. En consecuencia de eso, aumentaba la red de intrigas entre la
gente que apoyaba los “rebeldes” y las familias que permanecían fieles a los
liderazgos tradicionales. Cabe mencionar que muchas veces dentro de una
misma unidad doméstica el documento de apoyo al grupo contestador no era
firmado por todos los miembros de la casa. Considerando las familias extensas
había casos en que el padre de la casa se rehusaba a firmar el referido
documento, mientras que su hija que era casada con un simpatizante del
movimiento apoyaba con su firma las acciones de contestación. Este ejemplo
nos dice que el conflicto comunitario presenta (ba) la característica de penetrar
los espacios domésticos del seno familiar. La intensidad de un conflicto de esta
naturaleza, en términos de entender la forma en que las familias lo internalizan,
no es posible medirlo con la cantidad de muertos en las calles. Hasta entonces,
no se había disparado ningún balazo, de alguna manera el conflicto empezaba
a tornarse invisible. La gente ya no se dirigía la palabra, tampoco se quedaban
platicando en las calles, por lo que parece, el chisme había sido definitivamente
internalizado o había cumplido su papel social.
Esta breve narrativa teje parte del panorama social y político que yo viví
a finales de la década de 90 y que fue determinante para la delimitación del
objeto de estudio, fue lo que me hizo “aventurar” en la búsqueda de una
etnografía política. Aquí presento, como una de las hipótesis indagadas, el
corolario de esto faccionalismo Fulni-ô antes mencionado, lo señalo como uno
de los factores responsables para la formación del campo de tensión y
enfrentamiento constatado durante el período de trabajo de campo. Por lo
tanto, este trabajo metodológicamente debe ser leído como parte de una
reflexión de la antropología nativa, pero que todavía está inacabada. Al
momento de la inmersión en el texto, uno de los retos enfrentados fue llevar en
cuenta que este producto textual también está dirigido a los “actores/sujetos
de quien hablamos”. Seria de grande ingenuidad pensar “los nativos” como
meros lectores pasivos que ignoran completamente “nuestros” modelos
explicativos (los antropólogos).
16
Las aldeas
Foto 1 – Calles de la Aldea Urbana de Aguas Belas.
Dentro de los límites territoriales actual de los Fulni-ô se ubica tres tipos
de aldeas: la aldea urbana que está localizada en los alrededores de la ciudad
de Águas Belas; la aldea rural de Xixia-klá, esta distante 6 Km de la aldea
urbana; y por último la aldea de Ouricurí, un tipo de campamento temporal que
tiene cuya finalidad es, casi exclusivamente, para la consecución de los rituales
indígenas. En las dos primeras destacan los servicios ofrecidos por los
organismos del gobierno, representadas como el mundo de afuera, espacio de
lo externo. Ya en Ouricurí, se distingue por la reproducción de las
representaciones rituales, espacio cerrado que otorga a los participantes la
legitimación de la pertenencia étnica. A partir del discurso Fulni-ô, es en esta
aldea donde, como se supone, la figura jurídica del Estado brasileño pierde
toda su fuerza coercitiva, no solamente a razón del distanciamiento físico
construido por estos indígenas. Sino, más bien, por la definición de “fronteras
culturales” (que los conectan a su pasado remoto). Aquí empleada en
contraposición a la denominación de frontera étnica empleada por Roberto
Cardozo de Olivera (2007:183). Esto autor, por su vez, formula un modelo
analítico que busca aprender el sistema interétnico de las sociedades en
17
interacción. Las definiciones de fronteras culturales Fulni-ô no permiten la
comunicación (interacción) de significados y expresiones rituales, formulando
entonces el carácter hermético de los secretos culturales. Hablar de lo político
entre los Fulni-o implica pues “aventurarse” en el entendimiento de las
ambigüedades que forman la vida social indígena en el nordeste de Brasil.
Abajo se presenta un mapa que muestra las mayores aldeas urbanas del
nordeste.
Fuente: SESAI. (Funasa 2007) Estevão Pallitot
Los Fulni-ô, a menudo, proponen el uso de sus categóricas políticas
para explicar el proceso social que el grupo vive. Al respecto cabe señalar la
proposición de los secretos culturales que delimitan las fronteras físicas,
identitarias, religiosas y sociales que particularizan a esta sociedad. La
reproducción de la religión indígena es definida por su carácter hermético y
18
rigurosamente vedada a los individuos no pertenecientes a la colectividad. El
discurso que es internalizado reivindica un auto-concepto de lo que es cultura,
precisamente, lo que es “cultura” para los Fulni-ô. Sencillamente, la idea de
cultura está por un lado construida desde elementos endógenos pertenecientes
al campo de los performances que reproducen relaciones rituales al interior del
grupo. Al indagar sobre la apropiación local del término cultura la respuesta que
quizás sintetice el sentimiento del grupo fue que “Cultura es la vida que
nosotros vivimos aquí.”
Así, aunque ellos reivindiquen el uso de éstas formas esencialistas, los
secretos culturales, no se puede dejar de considerar el proceso de cambio y las
relaciones seculares construidas frente al Estado brasileño. En este sentido a
fin de comprender uno de los temas centrales de la tesis; la manutención de los
secretos culturales enunciados por los Fulni-ô, resulta interesante preguntarnos
¿Hasta qué punto o de qué manera los variados procesos de cambio
producidos en el contexto de las relaciones históricas militan hacia la “pérdida
de la cultura”, o de qué manera el proceso de cambio representa una
dimensión de las tensiones Fulni-ô”? La dicotomía entre lo tradicional y lo
moderno, tema este cada vez más recurrente en las investigaciones
antropológicas de las sociedades contemporáneas, pasa por estas
generalizaciones. Por otro lado, una de las interpretaciones posibles es que las
tensiones indígenas observadas en el caso etnográfico de los Fulni-ô pueden
ser parte indispensable del proceso socio-político local, resultantes de los
mecanismos de resistencias locales, de donde surgen discursos esencialistas,
inclinados a separar los roles sociales, políticos y religiosos.
Otro elemento fundamental de las representaciones pasa por el modo
particular de como el grupo asume la religión católica, como un portal de
acceso a la sociedad nacional. Las misiones catequizadoras edificaron una
iglesia (la Capilla de Nuestra Señora de la Concepción) en el centro de la aldea
urbana, formando una especie de puente entre sus propias creencias y la
religión étnica, junto con las manifestaciones católicas que se realizan en la
aldea urbana. Sin embargo, el sincretismo religioso no se extendió a la religión
indígena lo que supone entonces en un dato revelador del proceso de
19
resistencia local. Una breve mirada indica que el campo ritual-simbólico reaviva
el plan del discurso y de las representaciones indígenas. Y de este modo, con
los datos etnográficos recogidos en campo, resulta valioso comprender cómo
opera las relaciones de poder en la arena política local, que involucran las
poblaciones indígenas en las estructuras de poder del Estado nacional. El
cuestionamiento sobre las relaciones de poder a nivel local nos lleva a
preguntar ¿en qué medida la coexistencia histórica de “estados” y de pueblos
indígenas en una sola región refleja la manera en que los diversos grupos de
población autóctona trataron de resistirse a la subordinación que fue sometida
por la centralización política?
Esta pregunta surge en un momento oportuno, considerando los
múltiples movimientos de “luchas indígenas” en diferentes contextos
nacionales: reivindicaciones de derechos, reconocimientos de territorios
autónomos, de patentes sobre conocimientos farmacológicos, o el
reconocimiento de identidades étnicas históricamente negadas. En el contexto
de la globalización, tales manifestaciones traspasan las líneas de fronteras
locales, frecuentemente en forma de denuncias, así estas voces suenan en los
congresos internacionales que tratan del tema.
Por otro lado, el Estado se presenta de modo ambivalente como
institución que tiene la autoridad para delegar poderes, resultando en
controversiales mecanismos de negociación política. Recientemente, a nivel de
América latina incluyendo países como Brasil, México, Ecuador, Perú y
Colombia, han destacado estos procesos de “robustecimiento” de unidades
políticas locales, pero no oficiales, incluido también en el lenguaje de las
militancias indígenas de fortalecimiento de los pueblos tradicionales.
Elementos teóricos y metodológicos.
En la presente investigación he utilizado (01) El método etnográfico de la
observación participante, realizando trabajo de campo en los meses de enero,
febrero, marzo, abril de 2012. (02) La consulta documental de las fuentes
20
históricas disponibles principalmente en el Museo del Estado de Pernambuco y
Archivo Publico del mismo Estado. (03) El levantamiento de entrevistas y
genealogías que indicaran aspectos fundamentales de los segmentos
indígenas distribuidos entre los grupos familiares de las aldeas. (04) El análisis
conceptual que remití a los conceptos nativos, la percepción emic descripta
particularmente en lo que llamo al transcurrir de la tesis de racionalidades
indígenas. Aun considerando que la investigación cualitativa supone un
contacto prolongado y directo entre el investigador y el contexto a investigar, en
este caso fue imprescindible mi relación de pertenencia y acercamiento al
grupo lo que me posibilitó superar prejuicios de miradas anteriores al trabajo de
campo propiamente dicho.
También hay que señalar el contexto lingüístico de la investigación.
Hemos llevado a cabo entrevistas haciendo uso de la lengua portuguesa y del
Yaathe, considerando que grande parte de las entrevistas fueran realizadas en
lengua nativa, hemos hecho la traducción para el portugués e inmediatamente
para el español, también objetivando la practicidad y los avances del trabajo
hubo traducciones que se hicieron directamente del Yaathe para el español,
entretanto creo que no hubo grandes pérdidas de acuerdo apropósito del
contenido semántico y los objetivos centrales de la investigación.
Los Fulni-ô son un pueblo que se presenta con diferentes situaciones
lingüísticas. Aunque el portugués es el idioma mayoritario, podemos averiguar
que la lengua yaatê es hablada con más frecuencia entre las generaciones
mayores, siendo incluso motivo de quejas, siempre se comenta que los jóvenes
no demuestran “muchas preocupaciones” en su manutención-conservación.
Eso fue una de las razones que motivó la enseñanza de lengua materna que
fue incluida como una de las disciplinas prioritarias en la estructura curricular
de la educación intercultural que se practica actualmente en el conjunto de las
escuelas indígenas.
Al interior de las aldeas podemos ver que hay grupos familiares que se
destacan como hablantes activos del Yaathe, se trata de la las familias que,
según explican, representan las “raíces y troncos de la cultura” aquellos que
21
“garantizan” las supervivencias culturales, categorías internas que alimentan la
idea de la autenticidad étnica y las formas de representación del poder local,
sin embargo, en general, toda la comunidad si caracteriza por el bilingüismo.
Además de esto aspecto parental en el uso de la lengua Fulni-ô podemos
afirmar que el Yaathe ocupa una función social muy relevante en la
organización social e política. La comunicación ritual es realizada toda en este
idioma, lo que resulta además de la socialización de la lengua, en condiciones
de niveles ascendentes de hablantes, siendo incluso una de las explicaciones
para la perpetuación de la lengua, en este sentido hablar Yaathe significa
ingresar al circuito restricto de los secretos culturales, de los principios y
fundamentos de la religión indígena.
Desde el punto de vista del método, fue importante hacer un
levantamiento de los principales trabajos publicados sobre los Fulni-ô en estos
últimos años, tales como disertaciones, tesis, artículos etc. Me parece
pertinente para el desarrollo de la investigación comparar lo que fue
mencionado como dato etnográfico en otros momentos históricos, hasta el
momento actual. Este enfoque permite sugerencias sobre los cambios
estructurales ocurridos en la esfera política del referido grupo. La investigación
documental fue una herramienta eficiente para apuntar los caminos teóricos
que posibilitarían, a partir de los datos recogidos en campo, una interpretación
de los fenómenos políticos. El surgimiento de las principales formas de
organización: cooperativas indígenas, asociaciones, comités, escuelas, grupos
profesionales, grupos de danza, etc. resultaron significativas para conocer el
lenguaje de enfrentamiento que demarca el campo de tensión indígena. La
noción de campo de tensión indígena como la utilizo proviene de la definición
hasta cierto punto ambivalente y multifacética que el “espacio” asume desde la
óptica de Foucault (1976). Como se puede ver la noción de espacio va más allá
de la mera descripción de las características físicas, incluyen también las
relaciones interpersonales, políticas (los discursos y técnicas de poder)
conflictos y divergencias locales que de alguna manera resignifican la vida
social. Esta ambivalencia pertinente a la dimensión del espacio puede ser
percibida en la noción del territorio manejada por los Fulni-ô que abarca tanto
factores físicos-botánicos, así como elementos sociológicos presentes en las
22
relaciones sociales atemporales, cosmovisiones, mitos, espacios rituales, etc.
De esta forma resulta interesante el uso de los conceptos de territorialización
y territorialidad que propuso Joao Pacheco de Oliveira (2009). Según este
autor la diferencia consiste en que la territorialización se trata de un proceso
social detonado por una instancia política mientras que la territorialidad se
refiere a un estado o cualidad inherente a cada cultura.
Por otro lado, se entiende que el tema del territorio es fundamental para
averiguar las “tensiones” que hay en el campo interétnico en la cual están
insertos la población del municipio de Aguas Belas. Como ejemplo de la
actuación de diferentes fuerzas en la escena política local, precisamente, en
2009 formé parte de la equipe de trabajo responsable por realizar los estudios
complementarios (sociológicos, históricos, antropológicos y ambientales)
necesarios para la identificación y delimitación del territorio Fulni-ô conforme el
procedimiento jurídico de la legislación actual. Tal situación provocó intensas
agitaciones, conflictos y protestas, ocasionando un cuadro de ruptura de la
comunidad indígena con el poder político local. Se puede observar cierta
flexibilidad de estos tipos de relaciones, especialmente cada dos años cuando
ocurren las elecciones provinciales y municipales, es común que se
establezcan alianzas entre los indígenas y las autoridades políticas de Aguas
Belas. A esto respecto cabe señalar la penetración de los grupos de
parentesco frente a la coyuntura política local, en el momento de trabajo de
campo pude averiguar diferentes estrategias y alianzas partidarias sobre todo
aquellas basadas en el clientelismo político. En suma, estas estrategias
permiten que el voto étnico termine por decidir las elecciones municipales de
alcaldes y concejales.
Finalmente, las entrevistas buscan atender a los más variados
segmentos de la sociedad Fulni-ô: dirigentes de asociaciones, liderazgos
tradicionales, profesores, mujeres, profesionales, estudiantes, etc. es decir, tal
perspectiva supone un intento de atender el conjunto de las voces que
comportan la totalidad Fulni-ô. Es pertinente advertir que la mayoría de los
23
nombres de las personas entrevistadas7 que se citan en este trabajo fueron
cambiados por seudónimos.
El caso etnográfico
A grande rasgos podemos caracterizar a los Fulni-ô como un caso
etnológicamente intrigante por lo menos por dos motivos. Primeramente, a
pesar de que se trata de una área de antigua colonización que se ha mantenido
por más de trescientos años dentro de la sociedad nacional, y sin embargo,
continúa produciendo y reproduciendo expresiones culturales propias, son
estas expresiones las que serán examinadas al transcurrir de la tesis,
manifestando diferentes grados de la identidad étnica, muchas veces
fundamentada en el discurso de la autenticidad y legitimidad cultural. Este
discurso de legitimidad nos ofrece algunas pistas apuntadas en la tesis sobre el
producto de las relaciones históricas y las tramas sociales que configuran la
cotidianidad de las aldeas.
Segundo, en la medida en que las relaciones sociales son extendidas a
diversos campos institucionales de la sociedad brasileña, la identidad Fulni-ô
incorpora nuevos significados. Al respecto, por lo que parece, los Fulni-ô
distinguen los diversos campos institucionales que constituyen el campo de
agenciamento: órgano federal indigenista, secretarias municipales, iglesias,
partidos políticos etc. No obstante, como punto de partida, el abordaje de la
antropología interpretativa sobre las “estructura de significados” (Geertz, 2008)
constituye una mirada teórica sumamente relevante para analizar las
categorías atribuidas a diferentes elementos de la sociedad Fulni-ô. En razón
de que los actores sociales que forman esta colectividad etnográficamente
sobresaliente son al mismo tiempo portadores de significados y definidores de
estructuras conceptuales, los que hacen interpretes de sus propias categorías.
Siguiendo las huellas teóricas de la antropología interpretativa uno de los ejes
centrales de este trabajo consiste en la delimitación de una “lectura” que
7 En este trabajo cito los nombres propios de las personas que ocupan cargos o puestos considerados
de carácter público para la sociedad Fulni-ô. Mientras tanto, hago uso de seudónimos para la gente en general, los demás ciudadanos indígenas.
24
posibilite a partir de la etnografía la identificación de los modelos conceptuales
manejados por nuestros actores sociales a fin de conseguir un esbozo del
análisis cultural.
“Nuestra doble tarea consiste en descubrir las estructuras conceptuales que informan los actos de nuestros sujetos, lo "dicho" del discurso social, y en construir un sistema de análisis en cuyos términos aquello que es genérico de esas estructuras, aquello que pertenece a ellas porque son lo que son, se destaque y permanezca frente a los otros factores determinantes de la conducta humana. En etnografía, la función de la teoría es suministrar un vocabulario en el cual pueda expresarse lo que la acción simbólica tiene que decir sobre sí misma, es decir, sobre el papel de la cultura en la vida humana.” (Geertz op. cit, p.19)
Entre tanto, sin caer en el reduccionismo al constituir un modelo binario,
pienso que es importante averiguar las nociones de interno y externo, que son
insistentemente reafirmadas por los sujetos de la colectividad indígena. Las
definiciones de los límites sobre lo que es perteneciente al campo interno y
externo parecen constituir parte fundamental del discurso Fulni-ô. Es
importante también aclarar que tales definiciones son formuladas a partir de la
composición geográfica del territorio Fulni-ô. Lo interno es producto de la
continuidad, supervivencias de costumbres que modulan la convicción de
identidad étnica. Entiendo este campo como una dimensión de continuidad de
la memoria social colectiva y redefinición del campo de actuación, las acciones
sociales de los sujetos que involucran y múltiples redes de significados
reproducidas al nivel comunitario.
Por otro lado, la antítesis de lo interno lo externo surge como espacio de
negociaciones plurales, campo donde se “puede de todo”, forma que
deslegitimiza las políticas externas a su sociedad, es decir, espacio donde
predomina el régimen político del Estado brasileño. Quizá una forma presente
en la arqueología del (in) consciente indígena de no reconocer la legitimidad de
la autoridad estatal. Sin embargo, eso no quiere decir que las formas expresas
25
de resistencia local reivindiquen algún tipo de soberanía indígena. Por lo
contrario, la brasilianidad es un hecho orgullosamente asumido siempre que
“respeten nuestras diferencias”.
Capitulado
En el primero capítulo, introduzco los elementos teóricos y
metodológicos del trabajo. Discuto las contribuciones teóricas de la escuela de
Manchester y su método de análisis de los casos concretos que en el tema
Fulni-ô sugiere un abordaje para los estudios de las relaciones políticas locales.
Estos enunciados posibilitan reflexionar las redes de relaciones que se
constituyen al interior de las aldeas Fulni-ô, que se forman a partir de las
relaciones de parentesco, segmentos y expresiones rituales. En este sentido
presento los secretos culturales como formas de la resistencia étnica e política
que operan al interior del grupo. Siendo atribuido al secreto la continuidad y
manutención de las tradiciones, que son enunciadas en las afirmaciones
indígenas de que “la cultura es la fuerza o la ciencia del indio”. La dinámica
cultural surge entonces como un campo de fuerza trabado entre diferentes
agentes locales. Sugiero que las relaciones históricas entre el Estado y las
sociedades indígenas han producido nuevas categorías políticas locales.
En el segundo capítulo hablo de las relaciones históricas que el grupo
constituyo con el Estado brasileño, de los diversos organismos estatales que
serán instalados en el territorio Fulni-ô. Sitúo las tres aldeas: Urbana, Xixia-klá
e Ouricurí e los componentes que forman el paisaje social, geográfico e
histórico del territorio. Busco en los relatos de la gente información para
identificar las historias de formación de los aldeamientos, las persecuciones y
diásporas, que son historias de familias que migraban en búsqueda de trabajo
por la región vecina a la ciudad de Águas Belas, presento testimonios de
personas que accionan sus memorias de la historia reciente Fulni-ô. En este
capítulo apunto el régimen tutelar como uno de los productos principales de la
política colonial. Por lo cual expreso el modelo de explotación capitalista que ha
sido producido en el nordeste indígena. Este concepto de tutela atribuido a
26
Souza Lima (1995:45), donde explica que la comprensión del régimen tutelar
requiere el análisis de los engranajes del capitalismo imperialista y de la
explotación que se materializó en forma de dominación. Lo que implica en la
comprensión de los mecanismos de control, los significados del proceso
histórico y de la formación del capitalismo Brasileño. En este sentido pues, el
régimen de la tutela en cuanto modelo jurídico y político impuesto por el Estado
aquí ocupa una posición clave para discutir las dinámicas territoriales Fulni-ô.
En el tercero capítulo presento la dinámica cultural de los Fulni-ô a partir
de los enfrentamientos locales, desde la formalización de alianzas frente a las
políticas de gestión de recursos fundiários y contractos de mediación de tierras,
las relaciones de los individuos que reaccionan a la verticalidad estatal.
Presento las contradicciones del campo de la cultura, por lo cual el lenguaje
de resistencia asume su fuerza, su totalidad. Aquí veremos cómo a partir de la
concreción de la acción social el modelo cultural de los Fulni-ô construye sus
significados, formando lo que voy llamar de estructuras estáticas: discursos de
tradiciones, reafirmación de la identidad étnica, formas de accionar el pasado a
través de las narrativas míticas y representaciones rituales. Además, describo
el campo de tensión Fulni-ô que es formado por el lenguaje de enfrentamiento
que ocurre en el interior de las aldeas. Desde punto de vista teórico, hago
hincapié para “las formas cotidianas de resistencia” tanto en su sentido
colectivo, cuando de manera general si refieren a temáticas que involucran la
sociedad Fulni-ô y sus mecanismos de toma de decisiones, hasta su nivel
macropolítico y global que se dan en el momento que las personas confrontan
dichas relaciones de poder y dominación que son operadas por los organismos
estatales.
En el capítulo de las conclusiones hablo de las resistencias en sentido
colectivo e individual. Infiero que los líderes indígenas actuales, categorías
políticas intermediarias entre el Estado y el grupo, buscan impedir a través del
imperativo de la tradición que se sostiene en forma de discursos esencialistas
de perpetuación de la cultura, las aspiraciones políticas de los segmentos
locales. Eso, a su vez termina produciendo el principal matiz del campo de
27
tensión indígena que forma los procesos faccionales. Se verifica tales
relaciones de poder tanto a nivel estructural, examinadas a partir de la relación
dual entre representación del poder hegemónico y las poblaciones indígenas,
como también internamente en el seno mismo de las comunidades indígenas.
Infiero pues que la resistencia como concepto comparte conceptos asociados
(insubordinación, la protesta, la oposición, la lucha, rebelión, revolución) un
significado básico de la negación”. (Scott, 1986, p 38). Las formas rituales que
son ocultadas en la aldea de Ouricurí representan el punto máximo de la
resistencia cultural en su sentido colectivo.
En cuanto un componente central de la resistencia étnica concluyo que
el secreto cultural posibilita que el grupo constituya conexiones con su pasado
remoto, una forma de concatenar el tiempo y el espacio que determina la
iniciación en la cultura, definiendo la identidad y la pertenencia étnica.
Concretamente aquí el secreto es modelado como forma de dar continuidad a
este universo físico, mítico y simbólico. Así pues, las representaciones rituales
acceden a este pasado anterior a la formación jurídica e política del Brasil. Los
ritos que personifican y materializan el mundo mítico – el rito como proceso de
comunicación de la cultura con el universo mágico/simbólico, que va ser
localizado y temporalizado en el imaginario de los indígenas.
28
Capítulo I
Implicaciones teóricas y metodológicas para los estudios de casos concretos: la contribución de la investigación etnográfica al análisis de procesos políticos locales.
Este primero capítulo del trabajo consiste en la enumeración de las
consideraciones teóricas y metodológicas del trabajo etnográfico aquí
propuesto. Es decir, tiene como principal propósito poner en relieve los
caminos recorridos para hacer mensurable la investigación acerca de los
elementos que configuran lo que llamo dinámicas políticas indígenas
pertinentes al caso de los Fulni-ô. La idea de una dinámica política indígena
subyace en el campo de análisis al respecto de un continuo proceso social
cambiante que está en construcción, sobre lógicas políticas y esferas de
actuación por la cual los individuos miembros de la sociedad Fulni-ô en todo
momento demarcan sus fronteras en el escenario político y social. Es
indispensable reflejar sobre los antagonismos que me fueran presentados en el
momento del trabajo de campo. Especialmente en la dimensión cultural y
simbólica del poder, eso implica la suposición que todavía la cosmogonía
indígena reproduce distintas formas de interpretar fenómenos políticos tanto en
el ámbito de las relaciones internas como en los campos de interacción con las
múltiples agencias del Estado nacional brasileño.
Las dicotomías socio-espaciales son pertinentes, a mi modo de ver, para
comprender las contradicciones que aparecen al interior de las unidades
territoriales (Aldeas urbanas, Ouricurí y Xixia-cla) donde el conocimiento
cosmológico en mayor o menor grado, orienta las acciones de los individuos en
las relaciones sociales que llegan a constituirse. Sin embargo, antes de todo,
he de mencionar las limitaciones de un posible análisis aquí antepuesto, a lo
cual regresamos al transcurrir del texto. El dominio de los conocimientos
culturales que los Fulni-ô reivindican en cuanto un modo de “propiedad autoral”
- eso incluye: los mitos, religión, formas rituales, expresiones lingüísticas,
jerarquías ciánicas, entre otras, son informaciones que deben mantenerse
“escondidas” de las “miradas” de los no indígenas y, en nuestro tiempo
29
especialmente de los antropólogos. Eso implica el principal reto
“epistemológico” del investigador mientras un miembro componente del grupo
investigado, en el ejercicio de la práctica etnográfica, refleja y selecciona las
informaciones que han de constituirse en el cuerpo del texto. Si estamos de
acuerdo compartimos, aunque de forma heterodoxa, que la etnografía requiere
de cierto aliento interpretativo sobre la sucesión de los hechos que acontecen
in locus, en el campo etnográfico, consideramos aquí la doble posibilidad de
una interpretación, es decir, que los informantes también son “constructores” de
modelos interpretativos capaces de explicar la cultura (Cardoso de Oliveira, 69:
2006).
Por ése medio, admito el considerable relieve que he atribuido a los
modos de representación del pensamiento indígena, las variadas explicaciones
realizadas por distintos actores e informantes que ofrecen sus propias miradas
intentando categorizar formas de saberes y conocimientos sobre sociedades
múltiples. Uno de los rasgos distintivos entre los individuos Fulni-ô es que
generalmente les gusta atribuir significados plurales a las cosas, aún cuando se
trata de asuntos ajenos a sus realidades. Siempre encuentran una forma de
explicación para intentar justificar sus argumentos, aunque este no tenga
ninguna sustentación lógica en el sistema de conocimiento llamado occidental.
Estas formas de manifestar expresiones socializadas que caracterizan
tales modos de comportamientos han ocasionado muchas contrariedades por
parte de dirigentes gubernamentales, educadores y profesionistas que
interactúan en el grupo. Este espíritu contestador fue recientemente señalado
por Peter Schroder (2012) en la recopilación publicada en portugués - Os Fulni-
ô: cultura, identidad e territorio no nordeste indígena organizada por este
mismo autor. En la introducción él enfatiza las disconformidades que aparecen
del rechazo que los indígenas presentan ante el trabajo antropológico. Llega a
concluir que el rechazo a la actividad antropológica presentado por la grande
mayoría de las personas se dio en razón de la publicación en el año de 1954
de la obra Etnología brasileña: Fulni-ô - los últimos tapuias de Estevão Pinto.
Este libro presenta diversos elementos de la organización social, en su
acepción puramente clásica de la terminología, además de procurar describir
30
numerosos fundamentos rituales y cosmogónicos (mitos) que no podrían ser
revelados en textos etnográficos, sobre todo, por hacer parte de una dimensión
sagrada de la cultura. Más adelante en este trabajo volveré a examinar con
más precisión las repercusiones que este libro provocó para las imágenes de la
disciplina antropológica frente a los Fulni-ô. Sin embargo, la denegación que la
población local confiere a cualquier información de “afuera”, reportes
antropológicos, informes gubernamentales, acuerdos estatales y otras formas
de conocimientos, forman parte de este espíritu contestador atribuido a los
Fulni-ô, entre ellos está el método etnográfico. A este respeto es interesante
presentar la deposición concedida por un funcionario público indígena que
demuestra insatisfacción en la forma con que muchas veces el grupo fue
representado.
Espero que usted no haga lo que hacen estos antropólogos: toman de préstamo nuestros comentarios, arreglan muy bien todo lo que decimos sobre nosotros mismos, también sobre la vida de nuestros parientes y del pueblo en general. Después de adquirir estas informaciones las ponen en un esqueleto ya montado, juntan con un par de teorías para entonces así sacar en sus tesis después se dijeren expertos. (Albuquerque, enero de 2012)
A mi percepción, el rechazo de cierto modo hasta burlesco a todo los
que se presentan “distantes” a sus “realidades” está íntimamente asociado con
un tipo de racionalidad que es reproducida dentro de sus espacios socio
rituales. A grandes rasgos lo que voy a llamar en el transcurso del texto
“racionalidad indígena”, referencia a las categorías del pensamiento nativo que
está dirigida a los elementos cosmogónicos de su cultura, representadas en
importantes narrativas mitológicas que disertan sobre los orígenes del grupo y
la formación del mundo. Otro punto circunstancial del lenguaje mítico-ritual es
la fuerte convicción que el grupo tiene de sí mismo, en la dimensión tiempo y
espacio. Frecuentemente se escucha afirmaciones del tipo ya mencionado
“nosotros sabemos de dónde venimos y por supuesto sabemos para donde
vamos.” Eso posiblemente explica parte del comportamiento social y de la
31
autoestima que se manifiesta sobre la fuerte convicción de la identidad
indígena.
Entre tanto, los dramas sociales Turner, 1996 (1969) que involucran los
individuos en la conjunción del cuerpo social son correspondientes a los
elementos que forman el sistema de creencias y por consiguiente evidencia
importantes rasgos de la mencionada “racionalidad indígena”. Todavía es un
campo poco fecundo para los estudios etnográficos, por la razón
aparentemente sencilla de que estos actores no comparten estas
informaciones. Ciertamente el etnógrafo que se aventure a estudiar tales
expresiones culturales desde el campo religioso o la representación ritual Fulni-
ô no va a tener la misma suerte que Turner afirma haber logrado en las
primeras páginas del Proceso Ritual.
Pronto descubrí que a los ndembu no les molestara en absoluto que un extraño se interesase por su sistema ritual y que estaban totalmente dispuestos a admitir en sus ceremonias a cualquiera que guardara el debido respeto hacia sus creencias. No había transcurrido aún mucho tiempo cuando el jefe ikelenge me invito a asistir a la celebración de un ritual perteneciente al culto de los cazadores con arma de fuego, wuyang`a. (Turner, 20:1969)
Pero, tampoco, sea cabalmente útil para el desarrollo de la
investigación. Me parece interesante atestiguar el hecho de que sigue siendo
reproducido esto que por la ausencia de una definición concreta llamo de
racionalidad Fulni-ô, forma por la cual me refiero también a las categorías del
pensamiento indígena que formulan padrones normativos, sanciones,
reglamentos políticos y conductas socialmente aceptas. Antes de todo, señalo
que no hay relación directa a lo que Levi–Strauss define en el pensamiento
salvaje (1962) como marcas enunciadoras que instauran categorías polares
entre “los mundos” sagrado y profano, muy pertinentes para analizar
razonamientos sobre la cosmogonía de varios grupos indígenas en Brasil.
Quizás, no por hacer poco caso a estos postulados teóricos, sino más, por la
“presencia ignorada,” lo que en sí mismo equivale en una ausencia de datos
32
consistentes que pudieran indicar la eficacia de los modelos teóricos sugeridos
por este autor. Sin embargo, en líneas generales puedo constatar la presencia
de formas de clasificación dicotómicas, confrontantes y muchas veces
complementarias entre los Fulni-ô. El pasado mítico está vinculado con la
ausencia del Estado brasileño ante el tiempo presente y todos sus
antagonismos, las deidades (naturalezas) pertenecientes a los mundos frio y
caliente, atribuidos a paisajes de selvas donde predomina la fertilidad y a las
tierras áridas asociadas con ambientes pedregosos, hostiles, la aldea urbana
(profana) “espacio donde se puede todo” y la aldea del Ouricurí (religiosa),
universo de reproducción de lo sagrado. En suma, podemos constatar marcas
del pensamiento Fulni-ô, pero, el intento de examinar con rigurosidad nos
acercaría a una búsqueda por razonamientos esencialistas sobre formas de
pensamientos estáticos en el tiempo, los espíritus constituidores de las
llamadas “inconstancias salvajes”, como así los define (Viveiros de Castro:
2002), lo que resultaría en huir a los caminos recorridos y trazados por la
propuesta de investigación.
Uno de los “hallazgos” más contundentes reflejados en el momento del
trabajo de campo que sirve como especie de “piedra angular” para la
investigación es que los Fulni-ô “administran” dominios de un sistema de
conocimiento que les particulariza. Esto modelo de conocimiento no aparece
aislado, sino más bien, articula múltiples campos del saber: social, ritual,
político, económico, artístico. Eso, entre tanto, no significa negar el hecho de
que la cultura se presenta como un proceso dinámico, cambiante, en continuo
proceso de construcción, modelos que me parecen se acercan a las
definiciones nativas del término cultura ya mencionadas en el capitulo anterior.
Este discurso aparece en parte de la historia oral sobre la reelaboración de los
símbolos, de las estrategias de resistencia ante las adversidades sometidas por
el colonialismo en sus distintas fases. La cultura aparece aquí como la
yuxtaposición de conocimientos y saberes que fueran resguardados,
históricamente compartidos entre los miembros de la comunidad étnica, dicho
de otra manera, invocando la voz indígena: es la propia “ciencia del indio”.
33
Puedo inferir, a partir del contexto de las relaciones históricas entre
sociedades indígenas y el Estado brasileño que la llamada “ciencia del indio”
fue “encapsulada”, resguardada en espacios históricos territoriales que
representaban verdaderos continuos de resistencia. Raymond Williams (1977)
ofrece un sentido alternativo a estas formas de conocimiento que va a
respaldar el contexto histórico lo que él comprende como forma de
reelaboraciones culturales:
Considerada como un proceso de desarrollo “interior” o “espiritual” en oposición a un desarrollo “exterior”. El efecto primario que resultó de esta alternativa fue asociar la cultura con la religión, el arte, la familia, y la vida personal, como algo distinto de – o activamente opuesto a – la “civilización” o “sociedad” en su nuevo sentido abstracto y general. (Williams: 112, 1977)
Primero, es metodológicamente prudente reconocer que Williams
formula su modelo de análisis con base en las sociedades occidentales,
especialmente asentadas en las luchas de clases. Además, la teoría de la
cultura, como la sostiene, está enmarcada a partir de las estructuras
económicas que definen las relaciones de producción. Pero, lo que destaca en
ese tipo de abordaje es que tales enunciados posibilitan comprender el análisis
cultural mientras una sucesión de hechos capaces de “incorporar o devaluar”
sentidos las ideas y acciones construidas históricamente. Ello afirma que “la
sociedad fue una alternativa consciente ante la rigidez formal de un orden
heredado, considerado más tarde como un orden impuesto, el estado
(Williams: 22,1977). Marco teórico que posibilita a quien se propone averiguar
los múltiples significados superpuestos, el análisis sobre la coexistencia de las
llamadas sociedades sin estado y los estados (pos) coloniales. El segundo
punto a ser destacado en el planteamiento que hace Williams se apoya en el
concepto de “tradiciones selectivas”. Según la cual los grupos e individuos
reconstituyen versiones de su pasado, ciertos hechos y prácticas son
seleccionados mientras que otros significados y prácticas son rechazados y
34
excluidos. Según este autor lo que se debe comprender no es precisamente
una tradición, sino una tradición selectiva:
Versión intencionalmente selectiva de un pasado configurativo y de un presente preconfigurado, que resulta entonces poderosamente operativo en el proceso de definición e identificación cultural. (Williams, 1977:.159)
Mientras tanto, queda pendiente todavía la siguiente pregunta ¿como la
propia gente comprende estos procesos definidos por antropólogos, politólogos
y demás profesionales de las ciencias sociales, a los cuales, llaman tradiciones
selectivas? Un razonamiento posible es que una multitud de hechos y acciones
pueden ser internalizados, o incluso, instrumentalizados por estos grupos
sociales marginados. A partir de la perspectiva del multiculturalismo se halla
implícitamente presente en este tipo de planteamiento que la invención de las
tradiciones (Hobsbawn y Ranger; 2002) son parte de un proceso político que
está en curso sobre un orden negociado, entre poderes hegemónicos
constituidos y sociedades o grupos subalternos. Lo que aborda Williams
necesariamente no implica afirmar ni tampoco negar la supervivencia de
“arreglos políticos mecánicos”, intencionalmente dirigidos. En tanto, refleja un
intento de comprender la tradición mientras un proceso de resistencia, una
forma de continuidad, igualmente expresa la validez y la actualidad de estos
dichos procesos. Uno de los ejemplos más contundentes se da a partir de las
acciones políticas que reivindican el reconocimiento de identidades étnicas, los
llamados movimientos de etnicidad. Me parece que resulta difícil para los
investigadores atestiguar lo que es o no legítimo en cuanto un tipo de tradición
selectiva. Desde el caso Fulni-ô sugiero que podemos separar elementos
constitutivos de lo que he llamado de racionalidad indígena, que en lugar de
buscar tornarse visible se manifiesta como expresiones culturales que fueron
ocultadas dentro del proceso histórico de relaciones con el estado. De acuerdo
con la comprensión de los Fulni-ô, pronunciada en sus declaraciones, al
contrario de lo que indica las tradiciones selectivas, la invisibilidad cultural ha
operado como un exitoso mecanismo de resistencia política.
35
El acto de la “vivencia participante” y la delimitación de los fenómenos políticos locales como tema de investigación.
Desde el principio del trabajo de campo llevado a cabo entre los meses
de enero, febrero, marzo y abril de 2012 me eximí de la pretensa idea de hacer
una recopilación de datos sobre aquellos elementos que configuran “la totalidad
de la cultura”. Tal cual al estilo de las monografía clásicas representadas en
Los Argonautas del pacífico occidental (1922, verse también 1972) de
Malinowski y Los Nuer (1977) de Evans-Pritchard, práctica que de todo modo
ya no es absoluta en cuanto técnica etnográfica, aunque en diversos circuitos
académicos surjan sus respectivos apreciadores. A mi modo de ver,
especialmente por circunstancias proporcionadas por la relación de pertenencia
al grupo, eso implica en lo que llamo de “vivencia participante” en el acto de
compartir expectativas, pérdidas, conflictos y juicios desde sus múltiples
singularidades. Sin embargo, hace más de quince años que en razón de dar
seguimiento a los estudios he dejado de vivir en las aldeas Fulni-ô, pero, en
todo este tiempo, asiduamente regresé al pueblo con el propósito de participar
de su calendario de fiestas y actividades políticas y sociales. En estas idas y
venidas de Recife, capital de Pernambuco, hasta la aldea de Aguas Belas, algo
por alrededor de 350 KM, al transcurso de estos repetidos viajes he
reflexionado mis primeras observaciones sobre un par de temas, entre ellos,
sobre el proceso de cambio a que el grupo estaba sometido, principalmente
ante la eclosión de conflictos y disidencias internas que han sido acentuados
en finales de los años 90. El conflicto que llegó a ser conocido como
faccionalismo Fulni-o (Ferreira: 2000), en lo cual miembros de mi familia
estuvieran involucrados ha sido marcado como un importante parteaguas para
decidir llevar a cabo una investigación sobre las dinámicas políticas indígenas.
Evidentemente, estos razonamientos estaban lejos de cualquier
evidencia antropológica, no obstante, estas primeras miradas se impusieran
sobresalientes para empezar a construir un proyecto de formación académica
dentro del campo de las ciencias sociales, específicamente a partir de las
herramientas ofrecidas por la antropología política. La experiencia subjetiva de
vivir el cotidiano de la gente, están en grande parte del tiempo marcadas por la
36
práctica desordenada de la “observación espontanea,” donde, por cierto, los
hechos ejercen toda su fuerza imperativa sobre nuestros (pre) juicios. La
pertenencia al grupo, por otro lado, significa hacer parte del enmarañado de las
relaciones de parentesco que también contribuye a la construcción de nuestras
experiencias locales, dotadas de sesgos. Pero, nos proporciona la posibilidad
de volver a reflexionar hechos, aislados, aparentemente abandonados en el
tiempo. Tal condición es oportuna y al mismo tiempo peligrosa en razón de
anticipar “marcos analíticos” llenos de vicios, derivados de una sucesión de
hechos experimentados en fase anterior a la realización del trabajo de campo.
Quizás, los convencionalismos otorgados por la “experiencia espontanea” sea
el principal reto a ser superado por los llamados antropólogos nativos. En este
caso la abundancia de datos no garantiza una posición privilegiada al
desarrollo de la investigación como ha de suponerse. Por lo tanto, la búsqueda
de dar criticidad al texto etnográfico, producto de nuestras investigaciones,
incide en la “desconstrucción participante de la observación espontanea”, es
decir, en el trabajo de reconocer el papel que ocupamos mientras sujetos
sociales y políticos integrantes de las sociedades estudiadas, en todo tiempo
estamos sometidos al riesgo de abstraerse en nuestras experiencias
personales resultado de factuales contingencias históricas. La “desconstrucción
participante” se hace posible con el empleo de la “objetivación participante”
término sugerido por Bourdieu (2003). Según esto, los investigadores que son
miembros de la comunidad investigada han de dirigir la deconstrucción hacia
ellos mismos para examinar las bases sociales y políticas de su propia creación
de evidencias, así como ver su propio “punto de vista” (predilecciones y juicios
personales y académicos) como el producto de una particular ubicación social y
profesional, de condiciones sociales específicas y de procesos mediante los
cuales se crea, se disputa, se negocia y se transforma el conocimiento – las
formas en las que hablamos, escribimos y pensamos sobre las realidades que
tratamos de entender.
Una vez que el “estado allí” Geertz (1989) no empieza en el momento
del trabajo de campo sistematizado, de ante mano, al largo de la vivencia con
el grupo he construido mis propias reflexiones, inquietudes, prejuicios, miradas
sobre una multitudes de hechos. Desde temprano los asuntos de órdenes
37
políticos me saltaban los ojos en la búsqueda de comprender las diferencias
internas, los conflictos que se generaban entre personas que llamaban para sí
el derecho de representar la comunidad ante organismos estatales, a partidos
políticos y organizaciones civiles. La temática a ser evaluada y que serviría de
base para la formulación del proyecto de investigación estaba definida, pero
faltaba conocer las veredas de la “racionalidad científica”. No es solo una
cuestión de estudiar los asuntos políticos desde la óptica de la filosofía política
o de buscar entender cuestiones de legitimidad conforme a las reglas
inestables de la temprana democracia brasileña orquestada por el orden
político estatal. Se trata de una búsqueda de comprensión de las particulares
“fronteras” políticas internas a partir del contexto de su historicidad y sus
múltiples ambigüedades, relaciones disonantes y convergentes, descontinúas y
de continuidad con el Estado nacional. Ejercicio este que pretende profundizar
hacia la “objetivación participante” sin difuminar los hechos con juicios
personales, actividad que a todo momento exige la autocrítica y el cuidado
pertinente a los cuestionamientos éticos de la investigación. Dicho de otra
manera, requiere el refinamiento de las etapas fundamentales, especialmente,
desarrolladas en el momento del trabajo de campo, articuladas entre el mirar,
escuchar y escribir, inherentes a cualquier trabajo antropológico que goce de
seriedad en su comunidad de pares. (Cardoso de Oliveira: 2006)
Por otro lado el acercamiento a literaturas antropológicas que, en su
meollo, trataban de fenómenos políticos fuera importante para la delimitación
del caso a ser investigado. Aunque en un primero momento he cometido el
error de intentar definir la escala teórica antes de recoger los datos de campo,
ciertamente habría que producir equívocos en la propuesta de etnografía
política de los Fulni-ô; además estos errores son prejuicios comunes que
soslayan los primeros pasos del investigador que se aventura mientras
“marinero de primero viaje”. El anhelo de buscar comprehender las relaciones
estructurales que cimentaban las tensiones políticas observadas en las aldeas
Fulni-ô me ha llevado a conocer las monografías clásicas de los Nuer
(Pritchard, 1977), donde, en suma, este autor describe los segmentos de
linajes que conforman tanto la homogeneidad en cuanto la posibilidad de
rupturas entre aldeas o grupos clánicos, dimensión que confiere importantes
38
aspectos de la organización social “segmentar”, entre estos, los arreglos de
sangres y vendettas surgen en tanto mecanismos de “ajustes sociales”. Al
seguir la misma línea de producción etnográfica en vista de consolidar los
intereses del colonialismo británico, en 1977 R. Leach publica Sistemas
políticos de la Alta Birmania, en cuya nota introductoria en este libro Firth,
afirma que la teoría dinámica propuesta consiste en que “la búsqueda del poder
es la base de elección social”. Leach identifica a través de un abordaje
sistemático de los eventos históricos, las categorías verbales que explican la
organización social y política de los llamados sistemas políticos primitivos.
Estos esquemas presentes en talas monografías en un primero
momento servirían para reflexionar sobre la posibilidad de coexistir el tipo de
sistema político Fulni-ô, visto que, este grupo presenta en su organización
social segmentos de jerarquías clánicas. Pero, el principal error estaba en la
ansiedad de anticipar marcos analíticos y conceptuales sin todavía averiguar
minuciosamente los datos recogidos en campo. Sumado a eso también el
hecho de que los varios entrevistados, eventuales informantes clave de la
investigación no se prestaran a discutir como el grupo comprende y define tales
categorías. El tema de las clasificaciones clánicas es parte del conjunto de
restricciones vedados a lo no indígenas, tipo del hermetismo cultural Fulni-ô.
Januaceli Costa (1996). Por lo tanto, han de suponerse, como los propios
informantes sostienen, “las clasificaciones internas (clanes) no son asuntos
para ser descritos en libros porque son medios que permiten a los othaytoa
(extranjeros) entendieren el funcionamiento y composición del ritual.” Eso
imposibilitó el desarrollo de una investigación contundente sobre el tipo que
aquí infiero de sistema político indígena, comparado a otras lógicas políticas
primitivas presentes en las mencionadas etnografías.
El trabajo de campo dirigido8 realizado en el municipio de San Miguel
Tequixtepec, Oaxaca, México ha mostrado la importancia de la permanencia
8 En mayo de 2011 llevamos a cabo un trabajo de campo orientado, actividad que se extendió por seis
semanas. Me fue asignado averiguar importantes aspectos de la economía política, organización y vida comunitaria de la comunidad campesina de San Miguel Tequixtepec en el estado de Oaxaca, resultando de ahí un reporte etnográfico preliminar que fue presentado como requisito indispensable para el programa de maestría en Antropología Social de la Universidad Iberoamericana de México. Agradezco el
39
prolongada en campo, la observación perspicaz de los hechos ocurridos y la
sistematización regular de los datos. Estas tres dimensiones nos proporcionan
que la recolección de datos y el análisis transcurren de manera concurrente por
lo que en todo momento se mantiene un diálogo abierto entre lo que se
pregunta y lo que se categoriza. Por otro lado, esta tradición de trabajo de
campo nos ha enseñado que los datos determinan los procesos y productos de
la investigación y no los marcos teóricos preconcebidos por lo que la
construcción de los mismos también se hace de manera simultánea
contrastando lo escrito (la teoría) con la realidad (la práctica); es decir, los
datos deben indicar qué modelos analíticos deben orientar la investigación
etnográfica. El diálogo con autores aquí evocados por la tradición etnográfica
del programa de maestría en Antropología Social de la Universidad
Iberoamericana me ha proporcionado reflejar oportunos planteamientos sobre
la actividad etnográfica. Según Palerm (1979) la observación de una secuencia
de hechos resulta en la formación de determinadas leyes que puedan explicar
una dimensión significativa de generalidades y particularidades. Aquí como
sugiere el autor, la antropología no es totalmente neutral, sino que juega el
papel a la vez de ciencia de acción transformadora, señalando que este papel
está basado fundamentalmente en el conocimiento crítico de la realidad. Hay
que reconocer que la ciencia de acción, o sea, la aplicación del conocimiento
científico, para modificar y transformar la realidad constituye la mejor manera
de probar y demostrar la exactitud y validez del conocimiento a la vez que lo
hace progresar (Palerm: 1997,18)
Por lo tanto aunque pueda denotar cierta ambigüedad al mismo tiempo
que la praxis social orienta “elucidaciones transformadoras” debe estar
comprometida con el razonamiento científico. En palabras el autor ratifica: “mi
propósito [...] consiste en mostrar que la crisis de cualquier teoría comienza en
el momento en que se utiliza para justificar una praxis determinada. La teoría
deja de ser crítica y de iluminar y guiar la praxis, convirtiéndose en una
apoyo y paciencia del profesor Yerko Castro Neira en el desarrollo de las actividades que se dieron en campo, a partir de esta efímera experiencia etnográfica vivida en México, por la cual, me fue muy oportuna para la consecución del campo etnográfico entre los Fulni-ô en noreste de Brasil.
40
máquina tautológica de racionalizaciones, alternativamente dogmáticas y
oportunistas” (Palerm, 1989: 19).
La relación entre pragmatismo/empirismo y la búsqueda permanente de
autoafirmación científica ha sido una constante sobre las posibilidades de
alcance de la antropología. Sin embargo, el planteamiento de Palerm nos
indica que la ciencia debe tener propuestas suficientemente claras respecto de
sus pretensiones. Pero, queda pendiente en este argumento el
cuestionamiento bastante actual sobre ¿hasta qué punto los antropólogos
miembros de las comunidades investigadas pueden construir este
distanciamiento o sí la propia antropología puede constituirse en una ciencia
estrictamente racionalista? quizás la propia experiencia de la “objetivación
participante” ofrezca respuestas a estos enunciados.
La pretensión de este trabajo se sitúa entonces en reflejar alternativas
para la comprensión de lo político desde sus perspectivas locales, a partir de lo
que John Gledihill (2000) llama de movimiento de descolonización de la
Antropología, reconociendo así que el desarrollo de la disciplina estuvo
asociado al establecimiento de variadas estructuras de poder sobrepuestas por
los estados coloniales. La antropología política sugerida por Gledhill afirmarse
como un campo propicio a interpretar los distintos movimientos de resistencia
manifestados por “los oprimidos.” Además de eso, a partir de los datos
obtenidos entre los Fulni-ô, que son detallados en el tercero capitulo,
consumase en una herramienta eficaz para comprender el “análisis de las
tensiones de la transición”. Por ejemplo, de los modelos autóctonos de
categorías políticas, autoridad y justicia de modo que pone en conexión los
procesos políticos locales con las dimensiones macropolíticas del poder.
El parentesco y el ritual: el estudio de los procesos micropolíticos desde la tradición etnografía de la escuela de Manchester.
La averiguación de los datos de campo distribuidos al largo de este
trabajo, detallado con más precisión en el tercero capitulo, al cual está
dedicado a la descripción etnográfica de casos concretos, conlleva a los
planteamientos teóricos de la Antropología Política de John Gledhill (2000)
41
elucidada en el libro El poder y sus disfraces: perspectivas antropológicas de la
política (2000). Gledhill pone de manifiesto desde un panorama de fondo
histórico y comparativo entre sociedades occidentales y no occidentales las
intrigantes posibilidades de interpretar distintos procesos políticos que ocurren
en sus niveles más profundos, examinados como construcciones multifacéticas
del poder. Para este autor la antropología política actual dedicada a análisis
cultural de fenómenos políticos multifacéticos “debería tratar de relacionar lo
local con lo universal, aunque de una manera más radical que en el pasado»
(Gledhill, 2000: 24), reivindicando la importancia del análisis cultural de la vida
política para comprender la multiplicidad de culturas políticas dónde las redes
de poder se desarrollan. El autor extiende su análisis de las formas “modernas
(tecnologías) del poder” que son empleadas tanto en las sociedades
occidentales cuanto en la penetración a los estratos más íntimos de la “vida
profunda” de las sociedades periféricas. A partir de los enunciados teóricos
vistos desde el horizonte de las relaciones micropolíticas o microprocesuales,
son examinados los campos más íntimos del conjunto de las relaciones
sociales, lo que implica transcender la mera comprensión de las instituciones
del estado, y tanto, se hace útil inferir sobre el análisis cultural de los estudios
etnográficos de casos concretos.
El estudio de estos procesos micropolíticos puede servir, pues, para ilustrar determinadas situaciones locales que, de otro modo, resultarían algo oscuras, además de contribuir a comprender cómo los procesos de escala local no sólo reflejan otros procesos políticos mayores y conflictos de escala nacional, sino que pueden contribuir a ellos» (Gledhill, 2000: 203).
Por otro lado, concatenando las dicotomías que conforman el poder
entre “estados opresores” y “poblaciones oprimidas o subalternas”, el autor
menciona el uso de las modernas tecnologías de poder como una
consecuencia del surgimiento de la sociedad industrial. Para ello la guerra
industrializada produjo no sólo el colonialismo del siglo XIX sino la expansión
42
mundial de la forma del Estado nación. El militarismo industrializado sería
entonces la clave de la «modernidad» (Gledhill, 2000: 96-97). El proceso
colonial fue responsable del condicionamiento de marcadas discontinuidades
en el desarrollo histórico de las poblaciones locales, campesinas o indígenas.
En general el colonialismo transformó en profundidad las prácticas autóctonas
de poder y redefinió las sociedades colonizadas de manera fundamental,
condicionando a la gente a buscar nuevos significados y prácticas a las viejas
identidades, como la «casta» y la «etnicidad» (Gledhill, 2000: 111).
Las miradas retóricas en el libro contribuyen entre otras cosas “para
realizar importantes y sustantivas aportaciones al estudio comparativo de la
vida política, así como al desenmascaramiento de los numerosos disfraces del
poder, tanto en el nivel macrosocial como en el de la vida cotidiana” (Gledhill,
2000: 381). Para este autor los múltiples espacios donde el poder se
materializa no son construidos aisladamente, desconectados entre las
sociedades, ni tampoco en la forma por la cual opera en interior de las
relaciones sociales constituidas. Este marco analítico nos remete a una
reflexión profunda respeto de las contradicciones que emergen de procesos
micropolíticos que “externalizan” fracturas de ordene y configuraciones de
discontinuas historicidades, ocurridas en el seno de estas sociedades negadas,
anónimas.
El enfoque de los fenómenos políticos históricamente construidos,
heredados de la dominación económica colonialista y dirigidos hacía las
sociedades llamadas aestatales permite averiguar distintas categorías usuales
del poder. Por ejemplo, las transformaciones ocurridas al interior de
instituciones como el parentesco y las formas ritualizadas de explicar dichas
lógicas políticas, mientras que en sí mismas pueden representar importantes
componentes de un proceso particular de resistencia cultural. Este autor ofrece
una serie de análisis de casos concretos en diferentes contextos históricos
locales. Un par de ejemplos de estos casos que el autor examina son del
colonialismo africano hasta su respectivo producto que han de darse
continuidad los estados postcoloniales. Respeto a los estudios campesinos, su
experiencia de trabajo de campo realizado en México ofrece fecundas miradas
43
que son sumamente pertinentes para comprender como a partir de los casos
concretos la antropología puede ayudar el entendimiento de las instituciones
locales en la forma como estas incorporan y agregan múltiples significados a la
vida política. Así pues, la institución del parentesco en las sociedades sin
estado surge como una especie de contrapunto a lógica de los contextos
políticos dominantes que se desarrollan desde el mundo moderno. Pero
también, puede mostrarse una herramienta eficaz para el análisis del
comportamiento social y por consiguiente las contradicciones y enfrentamientos
que afloran del proceso social.
La resistencia radical a la alienación provocada por la cultura
de la civilización se enmarca en la esfera del “parentesco”: el
mundo de las relaciones personales íntimas, la reciprocidad
material y las redes de ayuda mutua, de la comunidad como
representación de una cultura compartida en la vida cotidiana
de las clases inferiores. Todavía en el mundo moderno, este
nivel profundo de la vida social seguía constituyendo el
fundamento de la recreación de identidades por parte de las
bases y de una creatividad cultural popular resistente, a los
intentos cada vez más poderosos, por parte de las estructuras
civiles de reprimir, controlar y definir un comportamiento social
apropiado. (Gledhill, 2000: 48)
Aquí aparece explicitado en cuanto unidad de análisis la persistencia del
parentesco entrañada en el seno de la “vida cotidiana” de los individuos,
estableciendo las redes de relaciones locales e institucionales. El parentesco
concretizado en las costumbres, en lo que llama de “creatividad cultural popular
resistente” tanto de clases o sociedades inferiores, como en el caso del “mundo
moderno” las llamadas sociedades modernas. Es decir, aquí, la institución del
parentesco es utilizada para conferir los modos en que las diversas tipologías
culturales de los pueblos sin Estado operan en cuanto “mecanismos
reguladores” de la cultura que han de configurarse en el caso averiguado de los
Fulni-ô en un eficiente tipo de expresión de resistencia.
44
Desde el orden macropolítico, las implicaciones de la formación de los
estados modernos extendiendo sus dominios económicos, culturales y políticos
hacia las sociedades sin estado. Por otro lado, en consecuencia en los estados
coloniales fueran reavivadas formas particulares de resistencia. Así pues la
esfera de parentesco gana notoriedad como espacio de las relaciones donde el
poder se materializa, perpetuando y alimentando las prácticas políticas entre
grupos e individuos. En el nivel más íntimo las redes de relaciones sociales se
movilizan para constituir sus estrategias en el plano de las acciones. Todavía el
autor demuestra la pertinencia del concepto de “conflicto parentesco civil”
señalado por el mismo Diamond como una alternativa que hace posible a la
Antropología política leer la institución del parentesco en la forma como
aparece internalizada en sociedades pre-estatales y como han de darse sus
conexiones en las sociedades modernas.
Las sociedades de parentesco proporcionan un modelo
de las sociedades preestatales basado en la autoridad
consensual encarnada en la costumbre, y no en las
relaciones de poder encarnadas en la ley (…) Diamond
desarrolla su concepto dinámico del estado, como un
aparato que trata de imponer su mandato sobre una
comunidad de parentesco que se la resiste, en una
serie de análisis de los procesos de desarrollos de los
primeros estados. (Gledhill, Ibídem)
Sin embargo, tales expresiones no significan precisamente que las
sociedades de parentescos viven en un estado de plena armonía social, como
si no hubiera conflictos en sus nexos de concordancia y formas internas de
dominación, tal cual plantearan algunas ramas de la antropología colonialista
(clásica). Por otro lado la antropología política actual también, no puede
posicionarse como antípoda de estas ramas de la antropología clásica que
describe tipos de una solidaridad orgánica, tampoco creo que sea relevante
buscar exhaustivamente la guerra, el infanticidio, el etnocidio, la desigualdad, la
“sangre corriendo de los pulsos cortados”. Como si hubiera apenas estas dos
posibilidades de averiguar los significados plurales que saltan de los casos
45
etnográficos. El examen todavía sumario del caso Fulni-ô hace sugerente para
verificarnos la longevidad de prácticas culturales llenas de ambigüedades,
donde coexisten discursos de unión, solidaridad y camaradería respaldados en
prácticas rituales, y al mismo tiempo relaciones de dominación que contradicen
los campos normativos de esta misma cultura.
La interferencia del ritual para la formación de las categorías políticas: los dramas sociales y la ubicación del campo de tensión Fulni-ô
La categoría “ritual” es aquí presentada conforme la definición procesual
de Víctor Turner (1988) respeto al conjunto de las expresiones culturales que
atribuyen sentido a la vida en comunidad, resultando de ahí que los individuos
compartan una sucesión de hechos, acciones e ideas. Lo que implica someter
a los personajes (individuales o colectivos) a experimentar las etapas
(separación-umbral-reincorporación) del proceso social. Al mismo tiempo que
une y separa a los individuos el ritual congrega campos de tenciones,
generando y solucionando estas acciones. La dimensión simbólica indica la
preexistencia de la comunicación entre “universos sobrenaturales” que son
extendidos y dan sentido a la vida social. Tales expresiones formulan modelos
de pensamientos, formas de conocimiento que yuxtapone individuo y sociedad,
sagrado y profano. La vinculación que ofrece el ritual representa la continuidad
del grupo en el tiempo, formando tipos de conciencias que no están
necesariamente precedidas por la cronología histórica, aun que ésta de
ninguna manera pueda ser ignorada. El pasado mítico se materializa en el
cotidiano de la gente desde los espacios - físicos y simbólicos - donde han de
congregarse múltiples significados, la cosmología, el arte, la estética, la
ejecución de las danzas, etcétera. Internamente, las redes de relaciones se
distribuyen e interactúan de modo que transforman personas anónimas en
sujetos visibles en el interior de la experiencia social vivida. Al respecto de la
estructura ritual y la interferencia que se genera en las distintas clasificaciones
del ámbito político, Turner afirma:
46
En tales ritos se nos ofrece un “momento en fuera del tiempo”,
dentro y fuera de la estructura social secular, que evidencia,
aun que sea fugazmente, un cierto reconocimiento (en forma
de símbolo, si no siempre de lenguaje) de un vínculo social
generalizado que ha dejado de vivir pero que, al mismo tiempo,
debe todavía fragmentarse en una multiplicidad de vínculos
estructurales. Estos son vínculos que se organizan en términos
o bien de castas, clase o jerarquías de rango o bien de
oposiciones segmentarias en las sociedades sin estados, tan
caras a los antropólogos políticos. Parece como si existiesen
aquí dos “modelos” principales de interacción humana,
yuxtapuestos y alternativos. El primero es que se presenta a la
sociedad como un sistema estructurado, diferenciado y a
menudo jerárquico de posiciones políticos–jurídicos–
económicas con múltiplos criterios de evaluación, que se
separan a los hombres en términos de “más” o “menos”. El
segundo, que surge de forma reconocible en el periodo liminal,
es el de la sociedad en cuanto conmitatus, comunidad o incluso
comunión, sin estructuras o rudimentariamente estructurada y
relativamente indiferenciada, de individuos iguales que se
someten a la autoridad genérica de los ancianos que controlan
el ritual. (Turner, 103: 1988)
Eso contribuye para la formulación de reglas y valores, nociones de
conducta y moralidad que, a su vez, resulta en la formación de una identidad
social y cultural particular. Lo que más resulta importante del mencionado
aporte conceptual es la pertinencia que el ritual asume a la hora de averiguar el
relieve de las categorías políticas como veremos en el tercero capitulo. En el
caso averiguado tales estructuras procesuales definen los límites y actuación
que los personajes asumen frente a las dicotomías resultantes del vivir en o
para la comunidad.
Esta diferenciación entre estructuras y comunitas no se limita a
la conocida entre “secular” y “sagrado” o a la diferencia entre
política y religión. En las sociedades tribales hay determinados
cargos fijos que tiene mucho atributos sagrados, de hecho cada
47
posición social tiene alguna característica sagrada, pero, este
componente sagrado, es adquirido por los titulares de
posiciones en el curso de los rites de passaje a través de los
cuales cambiaran de posición. Con ello se transmite algo del
carácter sagrado de esta humildad y ejemplaridades pasajeras,
a la vez que se modela el orgullo de quienes ocupan posiciones
de cargos superiores. (Turner, op. cit., 103 -104)
Entre tanto, de acuerdo a Castro Cavalcanti (2007), parafraseando un
análisis formalista de Max Gluckman, el ritual no expresa solamente la
cohesión y los sentimientos del grupo, sino también todas las contradicciones
que emergen de las diferencias y conflictos de la comunidad. “La unidad social
no se compone a pesar de los conflictos, sino, a través de los conflictos,
argumento según lo cual, habría sido efectivamente llevado a cabo por Turner
en Schism and continuity in an African society (1957), perspectiva que está
sostenida por la autora supra citada. En este libro Turner desarrolla la noción
del “drama social”, lo que Geertz (1988) va llamar de una eficiente metáfora
conceptual. En este, los “actores sociales” están encadenados por una serie de
eventos y acciones, donde externalizan sus posiciones en la estructura del
campo social. El estructural-funcionalismo aparece presente en la metáfora en
el momento que todos los personajes demarcan espacios de acción, ensenas,
funciones, objetivos muchas veces disonantes, pero, complementarios para el
orden del “cuerpo social”. Las contradicciones y conflictos que emergen del
interior de la sociedad Ndembu surgen del dinamismo que “hace pulsar” y pone
en movimiento la vida social.
A grandes rasgos, este campo de tensión presenta como punto angular,
la matrilinearidad y el casamiento virilocal, las mujeres después de casadas
pasan a vivir en las residencias o aldeas de sus maridos, lo que genera
inestabilidades en las aldeas. Las tensiones emergen del cruzamiento de la
formación de una relación de parentesco afine o contractual (el matrimonio),
incorporado a través del cambio de residencia pos-nupcial a la estructura
matrilineal. A partir de una sucesión de hechos observables, precisamente
respeto, las regularidades de los conflictos provenientes de estos campos de
48
tensiones, además de la forma y tipología que presenta, obedeciendo a
padrones establecidos ello va definir la noción básica de drama social. En la
sociedad ndembu la metáfora conceptual permite averiguar las intrigantes
relaciones que se forman, las cuales, contraponen los personajes y los papeles
que representan, que siendo puestos en escena, forman parte de los conflictos
que inevitablemente han de confrontar los intereses y posiciones de los actores
sociales, sobre lo todo, en la formación de las jefaturas de las aldeas. La
prominencia hacia los procesos de rupturas tanto de las aldeas como las
ambiciones que promueven “ficciones” en la esfera política parece inevitable.
El estudio de los rituales desde la interpretación de los símbolos y el
enfoque procesual, sumado al uso de la categoría conceptual de dramas
sociales que Turner aplica al estudio etnográfico de la sociedad ndembu son
muy valiosos para entender el campo político Fulni-ô. Primero, en razón que
podemos considerar que la categoría ritual, además del parentesco, conforman
“valores fundamentales” para la tipología de las “funciones políticas” en esta
sociedad. No es por acaso que el nombramiento de los personajes políticos,
religiosos, organizacionales y civiles - considerando la extensión de estas
reglas a las relaciones con el estado - obedecen los rangos de parentesco y
posiciones internas definidas en la lógica del ritual de Ouricurí.
El abordaje analítico expuesto en los apartados anteriores permite
variadas interpretaciones sobre el caso Fulni-ô. En la medida que trabajaba la
aplicación de entrevistas, hecho que me proporcionaba grande interacción con
las personas, me posibilitó entender porque la gente reaccionaba tanto uno a
los otros. Los chismes direccionados a miembros de la misma familia, tal cual
las repetidas afirmaciones de la falta de seguridad manifestada no
necesariamente respecto a la violencia, sino más a la conducta de las
personas. “Aquí nadie es confiable, si tú dale las espaldas alguien puede te
sorprender con un cuchillo, ya no se puede confiar ni en los hermanos que
salieran del mismo vientre que usted”. La ausencia general de confianza
penetrada en las relaciones “más intimas” genera un clima de incertidumbre,
descreencias en las acciones, tomas de decisiones, todas las personas son
sospechas de algo, de atentar contra alguien. El discurso de la gente menciona
“infractores y culpables” que todavía no son substantivados. Aunque muchas
49
veces estas “facultades” suelen dirigirse en forma de acusaciones a los líderes
y a las personas que representan la comunidad, que, a su vez, reaccionan
atribuyendo adjetivos que descalifican a los “rebeldes y subversivos.” Este
escenario parece contrastar a las prácticas enseñadas y en alguna medida
materializada en el ámbito ritual – religioso, manifestadas en el discurso de la
solidaridad y reciprocidad como así aboga los indígenas: “en la aldea de
Ouricurí encuéntrenos paz, la fuerza de la tradición nos deja más fuertes y
unidos”.
El continuo de las numerosas conversaciones entre las calles y al interior
de los espacios, permite mayor acercamiento a las “realidades invisibles” de la
gente. Poco a poco voy abandonando la condición de un posible “investigador
sospechoso. Las personas empiezan a compartir sus experiencias personales,
sus modelos explicativos como hechos aparentemente desproveído de interés,
interpretaciones, testimonios de “verdades”, etcétera. En mucha de las
declaraciones explicitadas por estos actores indígenas parecen atribuir a mí la
responsabilidad de apuntar la dirección hacia lo que es “políticamente correcto”
o lo que debe ser objeto de sanción, de modo que yo debo “denunciar a las
autoridades legales a los infractores”. El alguno momento asumo el papel de
juzgador de un orden social en metamorfosis, que a todo momento cambia las
posiciones del espectáculo, en alusión directa a metáfora conceptual ya
mencionada aquí.
Así pues, al largo de los días que he recorrido por las aldeas Fulni-ô,
percibo emerger diversas frases que dan sentidos funcionales al discurso
Fulni-ô. Me llama la atención los reclamos para el hecho hasta entonces
abstracto del “problema de la aldea”. La gente repite en el discurso de las
conversaciones los hechos que tornan difícil la vida en comunidad. Muchas
veces se remete puramente a cuestiones personales y de intrigas entre
vecinos, pero vuelven a repetir la frase que remite a un orden colectivo: “el
problema de la aldea.” Ya sea que estemos hablando de cuestiones
organizacionales, ya sea que estemos refiriéndonos a disputas por espacios
locales de poder. “Es nuestros líderes que sólo piensan en ellos mismos; ya no
trabajan para la comunidad.” Otras personas atribuyen a la definición del
problema como la falta de leyes que reglamente la vida comunitaria. También
50
encontramos personas que discuten sobre las normas derivadas del cuerpo
religioso. “La principal cuestión para mí es nuestra falta de fe, ya no seguimos
los principios fundamentales de nuestra religión, mucha gente se quiere vivir la
vida del blanco”. El “problema” tiene entonces una connotación polisémica,
pero que apunta a las varias inquietudes que emergen del campo de las arenas
sociales en las cuales estos actores se encuentran sumergidos. Otro punto
importante cuando tratamos de averiguar las dimensiones del lenguaje, el
problema es que muchas veces éste es compartido por los varios sujetos de la
comunidad. Las personas admiten la persistencia del problema, pero al mismo
tiempo admiten la idea de que dicho problema es un “problema de todos” tanto
de los líderes que no cumplen con sus obligaciones y responsabilidades, “de no
representar debidamente la comunidad”, como también, remete a la sociedad
en general que dejan de seguir los principios normativos del Ouricurí,
averiguando por este matiz el problema nada más es que el proprio campo de
tensión que involucra tipos de relaciones constituidas de significados políticos,
de la micropolítica Fulni-ô.
En la medida que las entrevistas alcanzaron diversos segmentos de la
comunidad, he buscado reflejar de qué manera los datos podían atestiguar
posibles elementos de la mencionado discontinuidad histórica hacia Estado
brasileño. Tal perspectiva conduce a una interpretación de la resistencia
sociocultural y política Fulni-ô, y a ver la manera como las prácticas culturales
fueran extendidas y adaptadas ante los organismos institucionales del Estado
brasileño. Por otro lado, la interferencia de la política estatal ha dejado sus
huellas, condicionado cambios en los procesos políticos internos de los Fulni-ô.
Esta perspectiva conlleva comprender las dinámicas internas del poder que
involucran las diferentes categorías políticas del grupo, tanto aquellos que han
sido designados a representar la comunidad en nombre de la tradición, es
decir, advenidos de las posiciones que ocupan en medio a las manifestaciones
rituales lo que les confiere una supuesta legitimidad. Estos son intermediarios
entre el Estado y los demás ciudadanos indígenas que ocupan posiciones
relativamente estables dentro de los estratos “inferiores” de los rangos rituales
Fulni-ô. Como ha de suponerse la contingencia histórica han promovido
profundos cambios en el ámbito de las categorías locales de poder. Tales
51
categorías son elegidas según principios normativos de “la cultura”, pero
también conforme los espacios de interacción donde el poder se recrea. Por
ejemplo, cuando los miembros hablan de la categoría de liderazgos
tradicionales, es que los Fulni-ô atribuyen este significado al poder que tiene en
su raíz lógicas culturales distintivas del grupo.
Foto 2: Colección Etnográfica Carlos Estevão de Oliveira: los cinco Datkas9 Fulni-ô (lideres)
La fotografía de la década de los 30 del investigador Carlos Estevão de
Oliveira consigue identificar los líderes que representan la organización política
Fulni-ô. Al pasar de los años, en medida que se estrecharan las relaciones con
el órgano indigenista oficial, sólo dos de estos líderes pasaran a ser
reconocidos por los organismos estatales. En el contexto de la política
indigenista basada en el mencionado principio tutelar el Estado brasileño ha
expandido las categorías políticas de cacique y pajé, a prácticamente todos los
grupos indígenas del país. Estas medidas demarcaran fronteras internas en el
9 Estos cargos de jefaturas reciben el nombramiento en lengua nativa de datkasato o Datka, lo cual
significa “aquellos que están en la cabeza” o “los cabezas”.
52
orden político Fulni-ô, resultando de ahí en el surgimiento de voces divergentes
al interior del grupo, lo que posiblemente configura uno de los campos de
tensión.
Para el ejercicio de la practica etnográfica, en algún momento se hace
necesario detallar el campo de acción, de los actores que participan de la
escena política y la forma como definen sus interés, asimismo de los espacios
donde se materializa las confrontaciones de poder. Como veremos en el
tercero capitulo sea este atribuido en sus orígenes a instituciones como el ritual
o las redes de parentesco que hace los individuos interactuaren con instancias
gubernamentales que, legitiman sus acciones incluso al nivel local de la
comunidad. Una vez que se hace necesario reconocer el tipo de performance
que instituye las intrigantes relaciones de poder, las estrategias de acción de
los “actores principales” y “coadyuvantes”, de modo que no resulte en la
dicotomía simplista de ubicar en el proceso social, quien son los culpables
frente a posibles testimonios de verdad. En el siguiente capítulo veremos los
aspectos que configuran el territorio y la historia social de los Fulni-ô.
53
Capitulo segundo
Dinámicas territoriales y el proceso histórico de formación de las aldeas Urbana, Xixia-cla y Ouricurí: Espacios de reproducción de la sociabilidad Fulni-ô.
Este segundo capítulo tiene como principal objetivo la descripción de los
elementos físicos, humanos, geográficos y territoriales que configuran los
espacios de reproducción de la sociabilidad Fulni-ô. Por lo tanto, se hace
necesario, por un lado, ubicar dentro del proceso histórico la conformación de
las aldeas: Urbana, Xixia-cla y Ouricurí10, principales centros habitacionales de
los Fulni-ô. Así como hacer uso de fuentes documentales y narrativas históricas
recolectadas a lo largo de mi estadía en el interior del grupo -lo que
evidentemente sobrepasa los límites del trabajo de campo sistematizado que
fue realizado entre los meses de enero, febrero, marzo y abril de 2012-. La
revisión sobre esta bibliografía, a mi parecer, es importante para comprender
las particularidades históricas del territorio. Además, los diferentes autores
construirán diversas miradas etnográficas, abordajes sobre hechos que fueron
seleccionados por la propia gente en la forma de describirse a sí misma. Eso
permite confrontar la historia actual, resignificada y retransmitida en los
espacios de sociabilidad que dinamizan la historia social indígena. De igual
modo, parece interesante vincular estos espacios de reproducción social, en
cuanto elementos ordenadores de la vida cultural, con las historias de las
familias indígenas. Lo que proporciona nociones particulares respecto al
concepto de familia en cuanto unidad de parentesco que intercambian sistemas
de valores, ideas e interés comunes que forman la dimensión social y política
de la comunidad Fulni-ô. Esto nos permite conocer las redes de relaciones que
se instituyen entre los diversos actores del tejido social, del mismo modo
analizar cómo estos interactúan y se hacen representar ante los diversos
organismos estatales.
Así pues, en esta primera parte presento un bosquejo general de la
información obtenida en campo, incluyendo datos demográficos y territoriales.
En este sentido, es importante contextualizar el clima social particular del
10
Una palmera común de la región que dio nombre a la aldea principal, a la aldea ritual.
54
pueblo Fulni-ô. Las transformaciones de las Aldeas de Ouricurí, Xixiaclá y la
Aldea Urbana contribuyen a entender la particular noción de territorio Fulni-ô.
Como éstas asumen varias formas en diferentes momentos históricos
conforme a las relaciones instituidas con el Estado brasileño. Es decir, la
sociedad Fulni-ô se construye sobre una base territorial, que viene a ser una
forma de mantener la continuidad de la cultura, un término utilizado
frecuentemente por los propios indígenas. Desde el punto de vista nativo, la
cultura está relacionada con el dominio de conocimientos religiosos, rituales,
políticos y botánicos, entre otros, que son transmitidos generacionalmente,
desde los antepasados, formando para ellos la cultura ancestral fundada sobre
bases territoriales.
Los datos económicos hablan del proceso de transformación al que se
ha enfrentado la sociedad Fulni-ô, principalmente en relación al trabajo y las
unidades de producción, que estaban antes relacionadas casi exclusivamente
con la tierra, pero que son ahora diversificadas hacia otras actividades
económicas. Los testimonios de las personas sugieren que las actividades
rurales, sobre todo la agricultura y ganadería extensiva, aún siguen siendo
actividades importantes. Sin embargo, el acercamiento de la ciudad promueve
esperados cambios en la producción doméstica de las familias Fulni-ô. En vista
de eso, la población indígena, especialmente en la aldea urbana, tiene una
gran participación en los sectores informales de la economía local. No
podemos dejar de mencionar que una considerable fuente de ingresos proviene
de los loteamientos11 de tierra que se encuentran sobre el dominio de familias
indígenas. Es interesante señalar que más de la mitad de las familias afirman
no poseer tipo alguno de lotes de tierras. Los lotes que están insertos en la
retícula urbana bajo el dominio indígena, y recientemente han sido objeto de
especulación inmobiliaria, ya que la ciudad camina rumbo a los límites del
territorio actual de los Fulni-ô. Muchas veces han ocurrido verdaderos
enfrentamientos jurídicos y administrativos en las movilizaciones que ocurren
11
Los loteamientos se tratan de unidades delimitadas de tierras concedidas a las familias indígenas. En el caso Fulni-ô podemos afirmar que son una herencia de las políticas coloniales aplicadas a los grupos indígenas del país, por lo tanto, resultado de la relación histórica entre el Estado y las poblaciones “autóctonas”.
55
en el interior del grupo y en las instituciones gubernamentales encargadas de la
concesión de recursos y servicios a la población del municipio.
Tampoco podemos olvidar, como veremos con más precisión en el
tercero capítulo, que la alta concentración territorial asociada a carencia de
ingresos y a la falta de oportunidades laborales promueve una serie de
tensiones que desencadenan evidentes disputas por los espacios y empleos
públicos. Esas formas de competencia se dan en las escuelas, puestos de
salud y asociaciones comunitarias con fines a la producción agrícola. En
sentido más amplio, estas tensiones promueven múltiples cuestionamientos
sobre los límites del poder político interno, inclusive sobre la categoría de
jefaturas indígenas. En un artículo recientemente publicado por la Universidad
Federal de Pernambuco, a partir de la clasificación interna utilizada por los
Fulni-ô, distingo la dicotomía entre liderazgos tradicionales y nuevos líderes
interactuando en los procesos internos de toma de decisiones y afirmación
política (Melo: 2012, 125).
El discurso del poder tradicional es frecuentemente utilizado para
justificar la supuesta legalización - legitimación de las relaciones de poder o,
incluso, para cuestionar la continuidad de las estructuras internas de poder. Las
dinámicas políticas locales que se presentan en la estructura social Fulni-ô
manifiestan eminentes campos de tensiones, probablemente comunes a las
comunidades de parentesco con grados acentuados de homogeneidad,
considerando los acercamientos y vínculos de grupos familiares que
promueven espacios de competencia por los ingresos de servicios ofrecidos al
interior del pueblo (educación y salud). Pero, más recientemente, estas
incertidumbres sobre el campo social indígena transcienden los lazos de
parentesco y se manifiestan preponderantemente sobre la alta concentración
territorial así como en las actividades económicas, de servicios y empleos.
Max Weber (2005: 145) habla del poder tradicional cuando éste legitima
la autoridad de una persona o institución sobre un grupo subordinado; tal
legitimidad está basada en las costumbres o en los sistemas de creencias. El
dominio patriarcal (padres de familias, jefe de clanes, padre del pueblo) es
56
expuesto como medio esencial de manifestación de poder tradicional. Entre los
Fulni-ô la fuerza de la tradición termina por legitimar las categorías internas de
poder, lideres rituales, jefes locales y dirigentes de asociaciones.
La naturaleza de las relaciones rituales y religiosas constituye
estamentos por los cuales los individuos son coaccionados para adoptar un
“pacto de sociabilidad”. Pero, ésta no es en modo alguno la forma exclusiva de
establecer los mecanismos políticos internos de esta sociedad indígena: si una
persona rehúsa obedecer las orientaciones de sus liderazgos, ello no está
sujeto a aplicación de sanciones legales, los Fulni-ô creen que cuando eso
acontece el infractor debe hacer “ajuste de cuentas” con el mundo ancestral,
con la naturaleza que conecta el mundo humano y sobrenatural; por lo tanto
esto permite cierta flexibilidad a la hora de aplicar tipos de sanciones. En
momentos conflictivos entre miembros de un mismo grupo familiar es común
oír a la gente decir que nadie debe tomar ventaja de la situación: “Ellos mismos
que arreglen sus problemas, nosotros somos un pueblo sin ley, cada quien
hace lo que bien entiende sin tener que prestar muchas explicaciones”, según
se me dijo. Este tipo de relato se articula sobre todo cuando los indígenas
están de regreso a la aldea urbana de Águas Belas. Un representante del
poder tradicional que goza de gran prestigio en la comunidad me confió que
fuera de los momentos ceremoniales “el pueblo vive lejos de sus jefes,
concluye que lo contrario también es verdad”.
En todo caso, el poder aquí no puede ser comprendido en el sentido
moderno y occidental que tiende al reduccionismo de separar las esferas de
actuación de las sociedades. Los datos sobre la organización social y política
indican ligeramente la fuerza que aún tienen las alianzas provenientes de las
instituciones religiosas, clánicas y de parentesco. La confluencia de estas
instituciones parece ser de gran relevancia para el entendimiento de la
sociedad Fulni-ô.
57
Contexto histórico de la tierra a partir de la formación de los aldeamientos.
Mapa 2: Lo cual aparece la sierra de Comunaty, aldea urbana y Ouricurí. Fuente: Google mapas: 2008
La comprensión de la dinámica territorial actual de los Fulni-ô se hace
posible desde que averiguamos cómo la población ha sido histórica y
espacialmente constituida. Primero porque se trata de una antigua área de
colonización, contando a partir de la aparición de los primeros conquistadores12
alrededor del 1700; desde entonces, han pasado por lo menos tres siglos de
constantes interacciones, confrontación y conflictos. Entre tanto, los Fulni-ô no
se comportaran de forma pasiva ante los acuerdos y la toma de decisiones por
parte de las fuerzas políticas consumadas en el Estado colonial. Según
Manuela Carneiro da Cunha (1992: 112) los actores indígenas se movilizaran
en diversos momentos para negociar sus intereses frente a los poderes locales,
bien articulándose con agentes políticos, bien organizando acciones de
sublevación contra el escenario adverso.
12
Estos son mencionados como invasores en los relatos que se narran en el interior de las aldeas.
58
Las relaciones con el Estado nacional presentan una sucesión de
cambios en su estructura política y administrativa, interfiriendo directamente en
las acciones dirigidas a los grupos indígenas del país. Las estrategias del
gobierno colonial tienen como principal propósito acomodar su plan de
ocupación territorial y exploración de las unidades productivas vigentes,
incluyendo la sustentación económica a través de extracción de mercancías y
el desarrollo agroindustrial13. Para tornar estas medidas efectivas se hace
necesario extenderse en torno a una serie de estrategias de poblamiento,
ocupación de tierras y mezcla de su población. La historia de la colonización
del noreste de Brasil está marcada por tensiones, genocidios y
desplazamientos de poblaciones indígenas. Barbosa Junior (2001) afirma que
la palabra genocidio puede ser aplicada con precisión a la conquista de la
América. La óptica del Estado colonial en Brasil es ocupar y poblar los rincones
alejados de los principales centros urbanos. Eso repercute directamente sobre
la política de formación de aldeas, villas y ciudades.
Otro punto a ser destacado es que la región geográfica del rio Ipanema,
sub-medio são francisco,14 área antiguamente ocupada por los Fulni-ô, fue en
el periodo histórico mencionado, compartida por una gran diversidad de grupos
indígenas. Algunos autores (Pinto: 1935; Cunha: 1992; Silva; 2000) llegan a
describir el paisaje étnico como un verdadero caldero cultural de constantes
intercambios de elementos religiosos, sociales, lingüísticos y arqueológicos. Sin
embargo, parte de la historiografía, basada en relatos de cronistas, persistió en
reducir tales poblaciones indígenas en términos generales a tupis y tapuias15,
sencillamente explicando que los primeros estuvieron ubicados en la costa y
eran proclives de hacer alianzas con los portugueses, mientras que los
segundos eran descritos como indios apartados, refugiados en las selvas del
interior del país. Las políticas de desarrollo colonial estaban diseñadas para
impedir focos de resistencia por parte de estos indios salvajes. Además, hacía
13
Hasta mediados del siglo XVIII el azúcar es la principal actividad económica del estado de Pernambuco 14
Referente al rio São Francisco que recorre los estados de Minas Gerais, Bahia, Pernambuco, Alagoas y Sergipe. 15
Tupis: Tupiniquim, Tupinambás, Tamoio, Temimimó, Tupinaé, Caetés. Tapuias: Janduís, Cariris, Aymorés, Canindés, Xerentes, Karajás, Kayapó, Fulni-ô, Bororos etc.
59
necesaria la implementación de la fe católica en estas almas “inconstantes”,
almas salvajes, destituidas de cualquier tipo de afección de las costumbres
occidentales. Viveiros de Castro (2002) hace hincapié en las dificultades
apuntadas por los misioneros jesuitas en el trabajo de catequización empleado,
así como a la indiferencia por parte de las poblaciones indígenas frente a los
dogmas católicos.
“Serafim Leite, el historiador de la compañía de Jesús en Brasil, basado en las observaciones de los primeros catequistas para identificar la “deficiencia de voluntad” en la “superficialidad de los sentimientos” como principales impedimentos a la conversión de los indígenas (....) Esa proverbial inconstancia no han sido registrada, solo en las cosas de la fe, ella marcó en verdad un rasgo del carácter amerindio, consolidando
como uno de los estereotipos del imaginario nacional.16 (Viveiros de Castro, 186: 2002)
La principal estrategia de ocupación y poblamiento de los “sertões”17 de
Pernambuco consistió en la implementación de los aldeamientos18 que
concentraba diversos grupos indígenas, además de garantizar cierto control
sobre los territorios también permitía el suministro de mano de obra esclava. En
tanto modelo de proyecto colonial, estos poblamientos eran administrados por
los directorios de los indios y las misiones católicas que, además del servicio
de catequización, también se encargaban de instituir la enseñanza del idioma
portugués a los indios. Albuquerque Datas (2010), en su tesis de maestría
sobre la formación y extinción del aldeamiento de Ipanema, donde los Fulni-ô
estuvieran asentados hasta finales del siglo XIX, explica a partir de la historia la
dinámica social que involucra y construye “campos de interacciones” entre
16
La traducción es mía. 17
En los relatos de cronistas se refiere a la región geográfica del interior de Brasil, en el noreste está región es marcada por la presencia de vegetación rastrea, pequeño arbustos y una distribución irregular de lluvias. 18 El aldeamiento como aparato civilizador fue creado en el siglo XVIII por el administrador colonial
Marqués de Pombal. La política colonial de asentamiento/ aldeamientos estaba dirigida principalmente
a los grupos indígenas considerados subversivos. Estos vivían bajo las normas y legislación del
“directorio de los indios” órgano encargado de tornar efectiva la política y administración sobre los
“aldeanos.”
60
diversos grupos indígenas actuando en los diversos segmentos de la sociedad
colonial:
La situación colonial donde las relaciones e interacciones eran constantes entre distintos grupos, no es posible trazar una continuidad entre poblaciones distantes temporalmente, pero ha de tener en cuenta la historicidad de las culturas, es decir, los procesos históricos por los cuales pasaran, a través de los cuales han cambiado. Aun cuando se trata de aldeamientos localizados cercanos uno de los otros, también insertos juntos a espacios ocupados por sesmeros, lo que sugiere intensos intercambios entre fronteras sociales y territoriales establecidas. (Albuquerque Dantas, 2010:21)19
En suma, las asignaciones de tierras de los reductos del aldeamiento del
Ipanema fueron transferidos a los colonos no indígenas. A menudo el gobierno
provincial emitía leyes y medidas contradictorias al respecto de la legitimidad
de estos mismos aldeamientos y podemos afirmar que tal situación se
consuma como la raíz de los cuestionamientos al respecto de la territorialidad
Fulni-ô actual. Alrededor del antiguo aldeamiento de Ipanema se desarrolla la
villa de Águas Belas que más tarde, en 1962, adquiere el grado de poblado
autónomo, es decir, que tiene administración política reconocida por el
gobierno provincial. Junto a la ciudad es construida la capilla de Nuestra
Señora de la Concepción20 que será la santa patrona tanto de la ciudad como
de la aldea actual de los Fulni-ô. Por otro lado, la movilidad de los Fulni-ô siguió
el rumbo del distanciamiento del núcleo urbano de Águas Belas. Fuentes
documentales y bibliográficas aquí consultadas (Mario Melo, 1929; Estevão
Pinto, 1956; Sanelva de Vasconcelos, 1962) relatan la continuidad de
enfrentamientos entre los colonos no indígenas, sobre todo miembros que
gozan de prestigio político, descendientes de las familias portuguesas, y los
Fulni-ô que buscan tomar medidas para defender su territorio.
A propósito, en 1832, conforme señala Pinto (1956:14), eclesiásticos y
políticos locales persuaden a liderazgos indígenas de los Fulni-ô a que firmaran
donaciones de tierra para la iglesia local, reconocida hasta hoy como “tierras de
19 La traducción es mía 20
Nossa Senhora da Conceição.
61
la santa”. Los moradores de Águas Belas, entonces, quedaron obligados a
pagar contribuciones a la iglesia, lo que provocó además una verdadera
reordenación en las alianzas políticas del municipio, considerando el
posicionamiento de la iglesia actuando con las fuerzas políticas locales, con
tales estrategias culminaron en el avance sobre las tierras más fértiles del
antiguo aldeamiento de Ipanema. Como medida para atenuar los agravios del
conflicto, el gobierno provincial comisionó al ingeniero Luis José da Silva para
demarcar los terrenos del antiguo aldeamiento que había sido extinto en el año
de 1875. En seguida los lotes fueron distribuidos entre las familias indígenas a
fin de que produjeran para su proprio sustento. Este intento de regularizar la
cuestión del territorio afectó las supuestas donaciones hechas a la capilla de
Nuestra Señora de la Concepción. La idea de incorporar a los indígenas a la
nación tenía como una de sus estrategias el rompimiento con la política tutelar
dictada todavía por el Estado colonial, pues, según explica Pinto, les
proporcionaba oportunidades para el desarrollo comunal. Sin embargo, lo que
ocurrió fue el agravamiento de las tensiones entre indígenas y la población
local. En la medida que la ciudad aumentaba su población iba necesitando de
nuevos espacios para la construcción de casas, pequeñas empresas, nuevas
calles y avenidas, expandiéndose inevitablemente sobre el territorio indígena.
No obstante, uno de los argumentos aplicados por las autoridades locales para
substraer extensiones de las tierras indígenas era sostener que ya no había
indígenas “puros”, con lo que se justificaba que el gobierno provincial no
concediera lotes de tierras a estos indígenas.
Para efectos analíticos, en general, podemos decir que en Brasil el
mestizaje fue comprendido como un elemento ideológico operado por el Estado
para negar las identidades étnicas y, por consiguiente, las voces de sus actores
por cualquier tipo de reivindicación sobre derechos negados históricamente. A
partir de la experiencia de los aldeamientos lo que puede verse es un tipo de
aislamiento segregacional aplicado a sus poblaciones indígenas. Desde el
período colonial el indigenismo de Estado presenta formas particularmente
ambiguas en la manera de actuar frente a tales poblaciones, unas veces
quitándoles derechos -que más tarde habrían de ser reconocidos como
62
originarios- y, a través de dichos aldeamientos, encapsulando a los grupos
indígenas como si fueran verdaderas reliquias de museo.
La introducción del aparato burocrático estatal: El puesto General Dantas Barreto.
De acuerdo con Althusser (1985: 28) los aparatos burocráticos, sean
represivos o sean ideológicos, funcionan como una forma de representación y
dominación sobre el imaginario de los individuos, de manera que interfieren en
la formación de las conciencias individuales y colectivas. Según este autor, es
con la interposición de los aparatos ideológicos estatales que las clases
políticas dominantes reproducen su lógica de dominación y control.
Así pues, pensar que la penetración del aparato burocrático estatal entre
a los diversos grupos indígenas de Brasil, y más precisamente en la región
nordeste donde el proceso histórico se ha consumado por la (re) afirmación de
múltiples identidades étnicas (indígenas), nos permite distinguir un conjunto de
prácticas administrativas que fueron adoptadas por la agencia gubernamental,
reconocidas en la literatura brasileña bajo el nombre de indigenismo o sus
correlatos inmediatos política indigenista y acción indigenista. Souza Lima
(1995: 19) comprende la consecución de las acciones administrativas estatales
dirigidas hacia las poblaciones nativas adscriptas en el territorio brasileño como
indios21, al ejercicio del tipo de poder tutelar22 y sus respectivos mecanismos de
legitimación. De acuerdo con este autor, la utilización del poder tutelar es un
aspecto característico del indigenismo brasileño que aparece expreso en la
legislación del código civil de 1916. La concepción del Estado es que las
poblaciones indígenas, en tanto una categoría transitoria, están en vías de
extinción, por lo que el aspecto primordial es resguardar la supervivencia física
y moral de los grupos indígenas. De esta manera, la tutela constituye un
mecanismo jurídico e ideológico aplicado, el cual considera bajo su “protección”
a los individuos indígenas parcialmente capaces de responder por sus
21 En Brasil el término indio no recibió la designación peyorativa y discriminatoria que se atribuye en
México y por lo que parece en los demás países hablantes de lengua hispánica en América Latina.
22 Recuerdo todavía que el principio tutelar es una herencia del positivismo militar aplicado a la
estructura política del estado.
63
acciones. Eso supuestamente convendría para justificar la ejecución de una
serie de medidas y prácticas institucionales con fines de “proteger” a los
oprimidos grupos indígenas de su extinción. Tales acciones fueron
indispensables para, desde el punto de vista de las organizaciones estatales,
fundamentar las bases de la categoría indio, es decir, aquellos reconocidos por
el Estado como predecesores de las poblaciones nativas pre-ibéricas. El
pragmatismo resultante de la discusión sobre el indigenismo de Estado y sus
posibilidades de acción evidencia pues la cuestión de la tierra, objeto de
interminables conflictos entre poblaciones no indígenas, agentes provinciales
representantes de los intereses regionales y los indios.
A su vez, Sidnei Peres (1999:36) señala que el campo de acción
indigenista aplicado en la región nordeste, además de atestiguar la supuesta
“veracidad” de las identidades étnicas, crea lo que él define como mercado
agrario tutelado23, una forma de control social concretado a través de
estrategias discursivas administrativas, pensadas considerando los principales
intereses de los poderes regionales constituidos. El indigenismo tenía entonces
como uno de sus principales propósitos asentar los variados grupos indígenas
en espacios territoriales delimitados, lo que implicaba inequívocamente,
además de formular un intento de arreglar conflictos agrarios, provocar
cambios estructurales en el ordenamiento político local, y porque no decir en el
seno de las comunidades indígenas. La perspectiva ideológica de matiz
evolucionista (progresista) propiciaba que dichas acciones paulatinamente
terminaran conduciendo a los indígenas a la comunión nacional, integrando
estas poblaciones dentro de la sociedad nacional. Por cierto, este
“acercamiento” a las agencias estatales resulta, como veremos en el próximo
capítulo, en la reorientación estructural de los principios organizativos
indígenas, sucediendo de ahí cambios, incluso en las redes locales de
parentesco, el plan de las relaciones sociales y políticas vividas por estos
indígenas. Este mismo autor agrega que, en los años XX, entre las medidas
normativas, con fines de fijar a los indígenas en la tierra, estaba el acto de
incentivar la sedentarización de la gente en el medio rural por medio de
incrementos de prácticas agrícolas, formando entre otras cosas sociedades
23
Cf. véase Pacheco de Oliveira, 1983 y 1988; Souza Lima, 1995.
64
agrícolas. Entre dichas prácticas administrativas destacó la enseñanza de
métodos agrícolas (agricultura sedentaria) como principal estrategia de
promover la incorporación a la sociedad nacional.
La burocratización dictada por el indigenismo brasileño tiene como una
de sus principales metas, además de intermediar los conflictos agrarios,
fundamentar las bases de los territorios étnicos, sustentados por preceptos
jurídicos, sociológicos e históricos que supuestamente atestiguan el tiempo de
ocupación y permanencia de estas poblaciones sobre la tierra. Con bases en
estas ideas en el año de 1910 se inauguró el SPILTN (Servicio de Protección a
los Indios y Trabajadores Nacionales), que más tarde, en 1916, el organismo
gubernamental “quita” a los trabajadores nacionales, componiendo solo el SPI
(Servicio de Protección a los Indios). Ya a finales de la década de 1960 las
frecuentes denuncias de corrupción resultaran en la extinción del SPI y en la
creación de la FUNAI (Fundación Nacional del Indio), actualmente este órgano
es responsable de dar continuidad al referido modelo de política indigenista
estatal. (Souza Lima; 1995: 19)
Este modelo de acción indigenista puede ser comprendido desde el
concepto de hegemonía cultural, atreves de la cual las clases dominantes
personificadas en la figura del Estado utilizan el sistema educacional, los
medios de comunicación y las instituciones religiosas como forma de
integración y homogeneización cultural. (Gramsci 1978: 87). Camino que entre
los Fulni-ô sirvió para la aceptación de una nacionalidad brasileña,
construyendo así un sentimiento de identificación con la patria. Aun hoy es
posible escuchar relatos etnográficos sobre los métodos pedagógicos aplicados
en las escuelas indígenas, por ejemplo, antes de iniciar las clases era
obligatorio cantar el himno nacional y rezar un padre nuestro o un avemaría.
Definitivamente, el reconocimiento del Estado sobre una categoría identitaria
específica, la condición indígena, promovió el montaje de una orden coercitiva
a través de la centralidad política y administrativa del SPI (Servicio de
Protección a los Indígenas).
Utilizo como marco histórico referencial las primeras décadas del siglo
XX que definitivamente registran la entrada y permanencia de la estructura
65
burocrática del Estado actuando entre los Fulni-ô. En 1924 el SPI construyen el
puesto indígena General Dantas Barreto dentro del aldeamento Fulni-ô. Este
hecho marca por un lado el reconocimiento oficial sobre la condición indígena,
es decir, después de la política imperial de extinción de los aldeamientos, los
Fulni-ô serán el primer grupo en ser reconocido en el nordeste de Brasil.
Mientras tanto, los Fulni-ô interpretan eso como una forma de reconocimiento
concedido por el Estado sobre los derechos históricamente negados, hecho
que supondría resolvería la contienda por la regularización del territorio. Cabe
mencionar que hasta hoy encontramos relatos de liderazgos indígenas que
sostienen que el “acuerdo” que permitió en acercamiento con el Estado se
realizó por el consentimiento de sus ancestros, que habían sido invocados para
solucionar el conflicto, demostrando la relevancia que el grupo atribuye a su
cosmología presente en el proceso de relación con el estado. No obstante,
conforme demuestra Viveiros de Castro (2002: 225), otros grupos asocian la
figura del personaje burócrata como un agente mesiánico enviado por los
dioses ancestrales. Aquí la figura mesiánica aparece representada en la
persona del padre Alfredo Dámaso que fue el principal responsable para
intermediar en el SPI la asistencia gubernamental que los Fulni-ô tanto
reivindicaban. A partir de las narrativas indígenas describo en el tercer capítulo
el momento de llegada del dicho padre a la aldea Fulni-ô, lo que remite a los
primeros años del siglo XX. Este encuentro reproduce significados plurales que
permiten fecundas interpretaciones sobre la continuidad de las relaciones entre
Iglesia, Estado y poblaciones indígenas, y sigue siendo todavía un hecho
representativo en la memoria Fulni-ô.
Conforme lo que señala Peres (2000: 68), la construcción del puesto
administrativo General Dantas Barreto tenía como principal objetivo, además
de arreglar las disputas que se daban entre los hacenderos locales y los indios,
por la producción de “tierras indígenas”, la gerencia de una malla de recursos
agrarios orientados, como se supone, al desarrollo de dichas poblaciones,
funcionando entonces como verdaderas empresas estatales de colonización.
La continuidad del cuerpo burocrático se realiza con la edificación de la escuela
Marechal Rondon y un pequeño hospital llamado Nilo Peçanha. Todas estas
denominaciones, personajes políticos y militares de la historia republicana del
66
país. El Marechal Rondon fue el idealizador de la creación en 1910, del
Servicio de Protección a los Indios y principal responsable por este modelo de
política indigenista, basada sobre todo en el principio positivista, el cual
predicaba “civilizar” a los indios, ofreciendo oportunidades de acceso a la
modernización anhelada por las nuevas clases políticas emergentes. Arreglar
las cuestiones agrarias que estallaban el estancamiento del medio rural surgía
como una de las principales directrices desarrollistas del país caracterizado por
su economía agrícola y latifundista.
El funcionario responsable por este tipo de emprendimiento estatal fue la
persona del inspector que, amparado por el poder tutelar, adquiere el mismo
status de poder que tenía los líderes internos del grupo. Más tarde se quedó
conocido como el jefe del puesto indígena, principal intermediario entre los
intereses de la comunidad y el poder estatal ya constituido. En poco tiempo
este funcionario participaría intensamente de las tomas de decisiones internas
al grupo. Entre las medidas coercitivas se ubica inclusive la construcción de
una pequeña cárcel en los fondos del puesto administrativo (Peres: 2000:
ibídem)
Tales acciones gubernamentales son dirigidas no solamente al plan de
las relaciones económicas. Además de esto, la interferencia del mencionado
poder tutelar influencia directamente en la construcción de categorías políticas
hasta entonces ajenas a la sociedad Fulni-ô. A partir de estos enunciados
infiero que los funcionarios del cuerpo burocrático son los agentes
responsables de diseminar los conceptos territorialmente universalizados de
Pajé y Cacique, categorías políticas impuestas por el organismo estatal. La
aplicación de estos convencionalismos ignora las particulares formas de poder
entramadas en el seno de las comunidades, a la vez que crea mecanismos
jerárquicos incompatibles con los principios organizativos locales.
Históricamente esto implicó que, a la hora de negociar con el Estado, en la
formulación de nuevas categorías de liderazgos que tenían como atributos
distribuir los recursos agrícolas (tierras, arrendamientos, semillas y ganados) al
interior de la comunidad, lo que se supone contribuyó al clientelismo y las
relaciones promiscuas derivadas de estas relaciones. A partir de eso la
composición política de los Fulni-ô se quedaría formada por dos representantes
67
internos (miembros de la organización política interna Fulni-ô), y la figura del
inspector (nombrado por el SPI). Hernández Díaz (1983) en su tesis de
maestría presentada por la Universidad de Brasilia en año de 1983 reconoce
en el momento de trabajo de campo que fue realizado entre los Fulni-ô en el
año anterior (1982) la preexistencia del tipo de institución política denominada
el consejo:
Tradicionalmente, los Fulni-ô han tenido como autoridades de su pueblo un cacique, un pajé y un grupo de líderes que son reconocidos como los liderazgos. Los cargos, de mayor magnitud y relevancia, los que son tenidos con más respeto dentro de la comunidad son los de cacique y pajé, compete al consejo del pueblo (cacique, pajé y los liderazgos) la toma de decisiones. (Hernández Díaz, 1983:71) Mi traducción.
Actualmente, a partir de mis datos de campo averigüé que la institución
del dicho consejo constatado por Díaz a este tiempo, aparece difuso,
operando como meros espacios de negociación de recursos agrícolas,
servicios, educación y salud. Asimismo pues, a la hora de elegir la dirección de
la toma de decisiones frente a las demandas originarias de las relaciones con
las agencias estatales, en nombre del pueblo accionar al consejo se torna un
hecho hasta cierto sentido manejable, al mismo tiempo que su disolución sigue
a la orientación de los intereses por la gestión de estos recursos. Eso implica
que hay momentos en que el consejo se encuentra operando con toda su
musculatura, lo que supone en representar “rigurosamente” los intereses de la
comunidad, pero, repentinamente, de acuerdo con la urdimbre del escenario
político, cada quien “busca su camino”. Es así cuándo la gente dice: “ahora
cada uno va por sí mismo, cada quien es su propio gobierno”, según afirma
Juan Torres. La desfragmentación de este tipo de organización resulta en la
formación de distintas asociaciones: agrícolas, ambientales, familiares y de
madres, formando verdaderos espacios de confrontaciones que disputan la
gestión de los recursos, objeto este más detallado en el tercer capítulo.
Entre tanto, la aplicación del indigenismo conferido en la región
nordeste, a partir de su contexto histórico, demuestra que de ningún modo
68
puede ser examinado en cuanto modelo de acción uniforme extendido a todo el
país. Si por un lado, aquí, las acciones gubernamentales tuvieron como
propósito integrar y civilizar a los indios, conduciéndolos a integrarse a la
sociedad nacional, por otro lado, en los rincones más alejados, los indios
considerados salvajes habían de ser apartados en reservas forestales
(ecológicas y ambientales) destinadas a evitar el contacto en la misma
sociedad, como ejemplo de parque nacional del Xingu que se muestra en el
mapa.
Mapa 3: Fuente: Dedoc, Fundação Nacional do Índio/FUNAI
69
Como ejemplo de este tipo de acción estatal fue creado en el año de
1961 el Parque Nacional del Xingú, donde fueron agrupados más de 14
diferentes grupos indígenas. Las prácticas indigenistas en la región amazónica
siguieron las mismas estrategias con fines, en este caso, de “proteger” a los
indios que todavía no habían sido “contaminados” por la civilización nacional.
Esta contradicción del modelo indigenista brasileño provoca varios dilemas,
incluso explicitados en el medio académico a la hora de definir a los indios
como objeto de investigación. Otro punto que merece ser destacado es que el
abordaje de tales acciones resultó directamente en la propia noción sociológica
de construcción de tierras indígenas. No es casual que en Brasil los
movimientos identitarios indígenas asocien el reconocimiento y pertenencia
étnica con la demarcación de la unidad física territorial y respectivamente la
vivencia dentro de este espacio jurídicamente determinado y constituido.
Podemos ver entonces, a partir de Foucault (1992) que el aparato
administrativo puesto en práctica a partir del imperativo de la tutela surgió como
una de las pilastras del concepto de gubernamentalidad. Dicho aparato fue
formado por el conjunto de las instituciones, prácticas, análisis, conocimientos,
cálculos y tácticas, que por medio de mecanismos de seguridad y de
economía política, permiten el ejercicio de un complejo tipo de poder sobre la
población. El segundo elemento, consiste en la tendencia por el realce del
poder gubernamental en yuxtaposición a otros tipos de poder, remplazando el
poder tradicional por ejemplo.
Historicidades de los conflictos acerca del territorio.
Los relatos indígenas recogidos en el momento que estuve en campo,
abordado en el capítulo que sigue, hacen referencia a recuerdos de luchas y
frecuentes hostilidades. María Justa, con quien tuve entrevista en enero de
2012 comenta que “nosotros sufrimos mucho con los othayto-á24, vivíamos
huidos dando vuelta sin tener paradero cierto”. En la memoria Fulni-ô
24
La forma más común de nombrar los individuos no indígenas. Los Fulni-ô utilizan también mlates, molates, mlatinkia, brancos, acabraiados denominaciones empleadas para referirse al “otro” en oposición a “Yo”.
70
reiteradamente se alude a los recuerdos de “tiempos difíciles” donde “sólo
había mucha hambre y mucha miseria”. En simples pláticas con la gente mayor
pude registrar relatos de saqueos, robos y destrucción de plantaciones, medios
por los que indígenas reaccionaban frente a las embestidas del poder policial,
de coroneles y políticos de Águas Belas. En una de mis fortuitas entrevistas
con el indígena Chico Cajueiro, hoy con más de 80 años, éste hizo una
afirmación hasta cierto punto ingenua, pero que remite directamente al contexto
del conflicto:
“Indio es ladrón mismo, ellos tomaban nuestras tierras y nosotros no dejábamos por menos, robábamos chivos, ovejas, ganados, lo que encontrábamos por frente. Desafortunadamente después muchos de nuestros parientes murieron, fueron asesinados, otros huyeron para otras ciudades (pausa) tu eres un jovencito no sabes lo que pasamos, había poca gente en esta aldea.” Chico Cajueiro. (Entrevista realizada en diciembre de 2012.)
La declaración de estos informantes, además de subrayar circunstancias
particulares de las relaciones que se han dado entre diferentes elementos
étnicos y sociales, confirma los varios testimonios históricos sobre olas de
migración ocurridas en los primeros años del siglo XX en los alrededores de
ciudades vecinas a Águas Belas. Los relatos indígenas dicen que, conforme
aumentaba el enfrentamiento, diversas familias migraban en busca de puestos
de trabajo en actividades agrícolas de la región. Los principales lugares que
han sido mencionado como posibles zonas de atracción fueron los municipios
de Bom Conselho, Garanhuns, Iati, Buíque, estos en Pernambuco;
Quebrangulo, Santana de Ipanema, Ouro Branco, Delmiro Golveia, en Alagoas
y Paulo Alfonso, en el estado de Bahía. También constaté la presencia de
familias Fulni-ô o individuos que se identifican con el grupo, los cuales todavía
siguen viviendo en las localidades de Tapuios, Tanquinhos, Tapera, Vassoras,
Cacimba Cercada, Bento Leite, Cajarana. La gente que proviene de estos
lugares ocupa posiciones emblemáticas dentro de las fronteras internas del
proceso de etnicidad indígena, caso que en los capítulos siguientes trataré de
71
pormenorizar con respeto a las diversas facetas del panorama étnico Fulni-ô.
Estas mencionadas localidades forman los dominios de la zona rural de Águas
Belas. Diferentes experiencias vividas en “momentos de rupturas” proporcionan
un rico acervo de anécdotas, comúnmente transmitidas a las generaciones
posteriores.
“João Darka era muy bromista, pero, afirmaba con seguridad haber peleado con más de doce hombres para haberse libertado del trabajo forzado en una hacienda de caña de azúcar en el sur, después regresó para la aldea a pié, por dentro de la selvas, caminando por más de cincuenta leguas”, Entrevista de Chico Cajueiro (Diciembre 2012)
Chico Cajueiro, aquí presentado como un posible testigo “ocular”, afirma
que el tiempo que ha pasado lejos del grupo jamás le hizo olvidar la familia y
los compromisos que tiene con el pueblo: “nosotros no nacimos solos,
necesitamos unos de los otros, las partes tienen que sumar para formar el
pueblo, para formar Yacotoá-lha”25. Afirma todavía, “Nunca me he
acostumbrado a vivir en el medio de los Othayto-á; aunque había mucha buena
gente, pero asimismo yo no podría realizar mis rituales en la presencia de ellos.
Entonces no vivía tranquilo”.
Supongo, de acuerdo con la bibliografía disponible aquí expuesta, que
los relatos mencionados indican la continuidad de un proceso de dispersión
que ocurrió de mediados a fines del siglo XIX, periodo equivalente a la
negación de las identidades indígenas por parte del Estado imperial26, de la
presencia de estos grupos en el Noreste del Brasil. De acuerdo con Silva
25
En la lengua Yaathe la palabra Yacoto-á es una referencia a la identificación colectiva, entonces remite a la traducción inmediata de “nuestro Pueblo”. El etnógrafo Max Bodin que hizo trabajo de campo entre los Fulni-ô a mediados de los años 1940, afirma que en este tiempo el grupo se denominaba a sí mismo de Yacoto-á y Fulni-ô. 26
En 1822 Brasil abandonó su estatus de colonia de Portugal, lo que no significó necesariamente una descolonización, ya que se convirtió en una monarquía imperial; y en 1889 se convirtió en una república. A grandes rasgos, no hubo cambios significativos en el modelo de las políticas indigenistas, al contrario, el Estado republicano continuó asegurando la misma estructura basada en la tutela y el control, puestos en práctica desde los tiempos de la colonia.
72
(2008), la extinción de los aldeamientos ocurrida en la segunda mitad del siglo
XIX resulta en sucesivos ataques por parte de los mandatarios y hacendados
interesados en las tierras ocupadas por estos indígenas. Una vez que pasa a
reforzarse el argumento de contestación de las identidades indígenas a través
del discurso del mestizaje, los indígenas ya se encontraban mezclados con el
resto de la población. Hasta hace poco tiempo en Águas Belas la población
local designaba a los Fulni-ô como “los caboclos de la aldea” o les asignaba
epítetos despreciativos como los “caboclos morobentos”,27 categorías que
representan percepciones ideológicas con fines de negar las demandas y la
legitimidad del grupo; asimismo asocia la negación de la identidad a través del
mestizaje con las pérdidas de derechos territoriales. Transcribo a continuación
el testimonio de Almir Pontes, quien se autodefine como “un militante activo de
la defensa de derechos indígenas en la constitución de 1988”28. A respecto de
su percepción de las relaciones históricas entre los Fulni-ô y la toma de
decisiones del Estado nacional, afirma:
“El estado siempre tomó decisiones en contra de nuestros verdaderos intereses, principalmente el respeto de nuestros derechos sobre la tierra. Los ancianos decían que en su tiempo los othayto-a êdjô êkdédoho29 negaban que nosotros fuéramos indios, todo para apropiarse de las mejores tierras….la vida de los indios era correr para la caatinga30 seca, fueran los tiempos en que más sufrimos….hoy muchos llegan aquí en la aldea en busca de votos, se hacen de buena gente, pero no nos engañan…. Fulni-ô es pueblo fuerte, si el estado no nos reconoce, tampoco nosotros reconocemos el estado, porque sabemos de dónde venimos y para dónde vamos.” Entrevista realizada en Enero de 2012.
27
Aquellos que se alimentan de carnes podridas. Precisamente es una referencia al hábito otrora practicado por los Fulni-ô de alimentarse del ganado muerto por picada de víboras o dolencias desconocidas. Encontré varios relatos del tipo “íbamos a buscar la moroba y siempre compartíamos con la comunidad”. La distribución de la carne de ganadería debe representar alguno acto simbólico en las formas culturales del grupo. Hasta hoy en momentos rituales extraordinarios se hace la distribución de pesas de carnes ganaderas entre las familias indígenas. 28
Actual constitución del Estado brasileño. 29
Referencia a los individuos no indígenas que ocupan puestos de decisiones políticas. Literalmente: “blancos en que no se pueden confiar porque no se conoce su índole”. 30
Vegetación típica de la región central del noreste de Brasil. En general son terrenos impropios, poco fértiles para la agricultura, predominando todavía bajo régimen de lluvias.
73
En medio de las sucesivas conversaciones que he tenido en las calles
de la aldea urbana las personas evocan a los rituales como principal
componente de afirmación étnica, incluso para negar otras identidades
indígenas; “nosotros tenemos una religión que mucho nos fortalece. Estos otros
indios ya perdieron el contacto con sus antepasados, pero es importante que
asimismo tengamos respeto por ellos ¿de acuerdo?”, según me dijo una
profesora indígena. Sin duda los Fulni-ô reconocen, e incluso atribuyen la
continuidad de sus formas de organización ritual como principal elemento de
resistencia étnica. Uno de los ejemplos actuales es la permanencia de los
rituales de noches furtadas31, por los cuales durante los meses de enero a
junio, dos veces en la semana, la gente pasa las noches en la aldea de
Ouricurí, constituyendo parte del calendario ritual del grupo. Al día siguiente
regresan a sus actividades en la aldea urbana. Ello, además de representar
continuos de resistencias desde la realización de “actividades” que dan sentido
al grupo en cuanto colectividad, establece verdaderos espacios de
representación entre distintas arenas sociales y políticas, ya que conecta
individuos que viven lejanos en diferentes espacios del territorio indígena, en
diferentes “aldeas”, consolidando así cierta homogeneidad al estado de
pertenencia.
Por otro lado, las formas rituales parecen surgir como un aglutinador de
múltiples tensiones que ocurren en la vida cotidiana de estos indígenas. No es
una casualidad que la gente diga que el Ouricurí sirve como “nuestro juzgador
de todas las buenas y malas acciones que tomamos”. En verdad, este relato
comúnmente pronunciado es una referencia a lo que se vive conforme la
reproducción física del ritual. Tal proposición acentúa diferentes posiciones
tomadas por personajes o actores sociales que interactúan en el plan de la
toma de decisiones y sus formas de representar el interés, ya sea por
cuestiones relacionadas al territorio ya sea por posiciones políticas internas
31
“Noches robadas”. En finales del siglo XIX, como estrategia para dar continuidad y ocultar sus prácticas rituales ante los no indígenas, luego que empezaba anochecer los Fulni-ô partían del aldeamiento que estaba cerca de la ciudad, rumbo a las áreas de caatingas y vegetación cerrada, regresando antes del día amanecer. Como se puede ver hasta hoy está practica sigue componiendo parte importante del calendario ritual.
74
dentro del grupo. De otra manera, es una afirmación que los rituales operan
como formadores de padrones normativos y principios de conductas éticas
establecidas. Quizás, el ejemplo más evidente se puede percibir cuando ocurre
un homicidio entre miembros del grupo. Con más énfasis, por la cercanía de las
relaciones de parentesco, dentro de la aldea de Ouricurí es empleada la
sanción del silencio al asesino, “las personas no dirigen la palabra, nadie lo
percibe, vive como si fuera un zombi.” Según Xicê, que dirige una importante
asociación, este hecho que caracteriza el comportamiento social en el espacio
de Ouricurí ha sido responsable de casos de abandono “forzado” por parte de
victimarios y sus familiares. En general, las infracciones de órdenes internas
son juzgados conforme a los preceptos morales de la colectividad indígena.
La tensión por causa del territorio es latente, resultando muchas veces
en conflictos entre individuos o incluso entre grupos familiares, principalmente
porque, como se podrá ver más adelante, la tierra es una garantía de acceso a
diferentes fuentes de ingresos, tanto por parte de los arrendamientos
realizados a los no indígenas como por los loteamientos que a lo largo del
tiempo fueran más valorizados económicamente.32
Movilidad entre las aldeas Urbana, Xixia-clá y Ouricurí: Diferentes configuraciones espaciales indígenas.
La aldea urbana se encuentra en el área conurbada, en el límite sur de
la ciudad, como si fuera un barrio. En algunas partes no hay cómo distinguir
dónde empieza la ciudad y termina la aldea. Desde el punto de vista geográfico
no hay ningún cerro o muralla que delimiten las fronteras del patrimonio
municipal y la aldea urbana. Apenas hay un riachuelo que los indígenas llaman
“riacho da pasaje”, los habitantes de Águas Belas acostumbraran decir “Riacho
32 A esto respecto es importante subrayar que el territorio Fulni-ô actual está encuadrado en la
categoría jurídica de “tierras domínales indígenas”, es decir que, a pesar de estar bajo el dominio indígena, todavía no fue demarcada y homologada conforme los derechos originarios garantizados en la constitución vigente. Estas tierras ocupan la proporción de 11 600 has que fueran divididas en lotes y distribuidos entre las familias indígenas, manteniendo las mismas prácticas de los arrendamientos coloniales concedidos a los no indígenas.
75
do Boqueirão”, que también atraviesa la ciudad, y que aquí representa un tipo
de límite en la parte considerada como entrada principal del pueblo.
Foto 3 – Limite de la aldea urbana y Aguas Belas/Wilke Torres
La denominación de “riacho da pasaje” sugiere no sólo atravesar las
inmediaciones de la frontera física sino, además, los distanciamientos que
hacen distinguir diferentes intereses acentuados por las relaciones interétnicas.
Durante todo el día la gente cruza el pasaje de la aldea rumbo a las calles
comerciales del municipio. Los indígenas afirman que participan activamente
de la economía local: “nosotros compramos casi todo de mantenimiento en el
comercio, frijoles, arroz, carnes, verduras, bebidas y algunas frutas, además de
ropas y muebles para la casa, pero todavía ellos tienen prejuicios con los Fulni-
ô. Ningún indio consigue empleo aquí”, afirma una joven indígena. Las
relaciones interétnicas acentuadas por el acercamiento con el municipio de
Aguas Belas son percibidas por los Fulni-ô como uno de los principales motivos
de las transformaciones que van ocurriendo en su cultura. Es frecuente, desde
el discurso de los ciudadanos indígenas, el hecho de que la convivencia con los
no indígenas resulte en la aparición de conflictos y tensiones, particularmente
con lo que concierne al territorio indígena.
76
Esta aldea urbana cuenta con 800 viviendas, con el número poblacional
estimado en 4 500 habitantes. El perímetro de la aldea urbana está localizado
dentro de las llamadas tierras del patrimonio Fulni-ô. Se supone que se trata de
tierras colectivas bajo el control del puesto administrativo del órgano indigenista
(FUNAI); sin embargo, está sometido al ámbito de competencia de los
liderazgos tradicionales, el pajé y el cacique. No obstante, cada quien se ha
apropiado de estos espacios que en el transcurso de los años van siendo cada
vez más valorizados económicamente. Mientras tanto, las áreas lejanas del
centro de la aldea, que marcan también fronteras con las orillas municipales, se
han convertido cada vez más en terrenos periféricos. A ello se añade el hecho
de que dentro de los límites de la aldea es ignorado el pago de tasas de agua y
luz, del mismo modo que los impuestos territoriales sobre inmuebles urbanos.
Las empresas concesionarias de los servicios de electricidad y de las redes de
distribución del agua para el municipio ocupan ventajas con instalaciones de
redes de transmisión de energía y apropiación de recursos naturales (el agua)
dentro de la tierra indígena. Como medio de recompensa, estas empresas
firmaron acuerdos con los indígenas para que ellos estuvieren exentos del
pago de estos servicios.33 Ello hace posible vivir en la aldea urbana a bajo
costos, hecho que contribuyó a la dilatación demográfica dentro de estos
espacios. Muchas familias que vivían en la periferia del municipio han migrado
a estas áreas “adyacentes” a la aldea, las cuales pueden ser caracterizadas
como áreas marginales tanto del municipio de Aguas Belas como de la aldea
urbana.
Algunos miembros y muchas veces toda la familia residente en estos
espacios se identifica como “parientes” de los Fulni-ô. Durante mis visitas a
estas viviendas recogí un par de relatos que hablan sobre el sentimiento de
pertenencia de la gente. María Cipriano decía que “nosotros somos hijos de
indios con blancos. Aunque no participamos de los rituales tenemos derechos
porque somos indígenas, sólo que nuestro padre no nos llevó al ritual de
Ouricurí, pero todo los indios saben nuestra historia y conocen a mi familia”.
33
En la ocasión del trabajo de campo había rumores de que el contrato sobre la distribución “gratuita” de luz habría de ser interrumpido. La gente empezaba entonces a movilizarse para trazar estrategias de acción en contra de las empresas.
77
Este tipo de relato indica una forma de justificación no solo para legitimar la
permanencia dentro del área indígena, aunque de manera muy tímida para
reivindicar el reconocimiento étnico. Sin embargo, los Fulni-ô en razón de no
reconocer a esta gente como parte del grupo, tampoco permiten el avance de
estas viviendas en las áreas centrales de la aldea. Incluso las personas que
contraen matrimonio fuera del grupo, los llamados casamientos de “indios” con
“blancos” sufren restricciones para construir o comprar un inmueble dentro del
pueblo. En estas periferias de la aldea podemos encontrar familias pobres que
sobreviven con un ingreso inferior a un salario mínimo. Estas personas
sobreviven básicamente de actividades jornaleras, así como de los programas
sociales de gobierno federal. La categoría de periferia no se reduce a la
marginalidad geográfica y económica de esta población, también podemos
percibir que se trata de un tipo de marginalidad étnica, una vez que los Fulni-ô
no los consideran miembros del grupo. Estas familias son, en general,
resultado de matrimonios interétnicos entre indígenas y los othayto-á, no
indígenas de Águas-Belas.
De esta manera, corroboro que las áreas marginales de la aldea son
también zonas marginadas étnicamente hablando. Así pues, pude colegir que
esta parte de las fronteras entre el perímetro de la aldea y el municipio
conforman los dominios más pobres del territorio Fulni-ô. Así, podemos
constatar que los espacios domésticos son constituidos por familias
numerosas, especialmente en la cantidad de hijos. También son bastante
comunes los casos de embarazo precoz, sin ningún tipo de planeación; en
general, la hija mayor después de contraer la gravidez temprana pasa a vivir
con sus padres aumentando así la composición familiar. Pude constatar
también el gran consumo de alcohol en esta parcela de la población, aunque
en la aldea urbana ha sido sancionada la venta de estos productos en su
entorno ha generado la proliferación de pequeños espacios de
comercialización. Podemos decir que la gente que vive en estas “áreas
marginadas” no asciende a grandes perspectivas de vida, en razón también del
bajo nivel de escolarización presentado.
78
El puesto de administración del órgano indigenista no reconoce esta
parte de la población como integrante de la comunidad Fulni-ô, como tampoco
los liderazgos indígenas, aunque reconozcan posibles grados de parentesco.
Una vez que, como ya fue mencionado, el principal criterio de pertenencia y
reconocimiento étnico Fulni-ô es la participación en el ritual del Ouricurí. He
constatado casos también de familias donde los hermanos mayores, el varón
mayor, participaban del Ouricurí, mientras que los hermanos y hermanas
menores no formaban parte del mencionado sistema ritual. De esta manera,
había al interior de una misma familia personas que se identificaban como
Fulni-ô, mientras que los demás integrantes aceptaban la condición de
“parientes de los indios”.
Así pues había muchos que categóricamente afirmaban ser hijos o
nietos de Fulni-ô pero, por alguna razón, habían seguido “otros caminos” de la
identidad indígena. La señora María Lucía, ya con sus 50 años, habitante de la
periferia indígena me decía que su madre participaba en los rituales indígenas,
pero no la llevó porque en su infancia la familia había salido del pueblo en
busca de oportunidades de trabajo en una hacienda ganadera del municipio
vecino. De acuerdo con el testimonio de nuestra informante, el traslado al
municipio vecino impidió que ella fuera iniciada en la religión indígena, lo cual
les quitó el reconocimiento por parte de los Fulni-ô. “Después, ya con mi familia
formada, decidí regresar a vivir cerca de mis hermanos indígenas, pero
desgraciadamente no fui aceptada en los rituales”. (Entrevista, Febrero de
2012).
En esta circunscripción, que llamo de “zonas periféricas o marginales”,
aunque las viviendas no muestren condiciones tan degradantes, a partir de la
aplicación de entrevistas dirigidas a indagar sobre las condiciones de empleo y
del nivel de ingresos, los resultados muestran que esta zona presenta los
índices más bajos de ingresos per cápita. La mayoría de estas familias viven de
prestar servicios domésticos (jornaleros, lavado y plancha de ropa, empleadas
domésticas y actividades relacionadas al trabajo informal). Curiosamente, en
los alrededores de la aldea urbana las calles Jacutinga y Rua do Campo
forman parte de las zonas más violentas del pueblo, principalmente la segunda
79
de acuerdo con los informes de la policía municipal. Por lo tanto, estas áreas
de marginación tanto geográfica, económica, y étnica conforman lo que los
Fulni-ô señalan como el lado más despreciable de la coexistencia al lado de la
ciudad de Aguas Belas. De ahí que, de manera contundente, muchos
defiendan la demarcación y regularización territorial Fulni-ô como una forma de
protegerse y sobrevivir ante el creciente alargamiento del municipio, según los
relatos que fueron obtenidos, la delimitación representa una forma de
continuidad para la supervivencia y reproducción de la cultura indígena. Esta es
una afirmación recurrente mencionada por varios seguidores de líderes y
representantes de la comunidad.
Foto 4 - Calle de la periferia de la aldea urbana que colinda con la zona urbana de Águas Belas/ Wilke Torres.
El surgimiento y poblamiento de la aldea
La aldea urbana actual fue construida a finales del siglo XIX,
precisamente, se hizo como una forma de alejarse de la situación de
confrontación ocurrida en la antigua aldea da rua que se encontraba
demasiado cercana al municipio. Los líderes indígenas decidieron en aquella
80
época quitar la aldea del centro de la ciudad, distanciándose aproximadamente
un kilómetro rumbo a la vegetación de caatinga. Para los indígenas, el objetivo
principal era garantizar la perpetuación y continuidad de los rituales, puesto que
eso es un motivo que despierta la curiosidad de los no indígenas. Pero, desde
entonces sigue siendo también una forma construir mecanismos internos de
resistencia cultural frente a la negación por parte del Estado brasileño de las
identidades indígenas. Las formas rituales son verdaderos componentes
políticos de construcción de estas mismas identidades. Hasta hoy los Fulni-ô
afirman contundentemente que la lengua yaathé representa su fuerza, la fuerza
que sostiene y garantiza la cohesión del grupo. Además, todos los aspectos
inherentes a los modos de representación ritual son transmitidos en la lengua
yaathé, que entonces posee aquí una función estrictamente social de
legitimación y reconocimiento de los miembros del grupo. Como ya fue
discutido, en mediados del siglo XX, según los relatos de la gente, había
muchos grupos familiares dispersos trabajando en haciendas agrícolas de la
región, así como muchos indígenas viviendo con otros grupos (Pankararu,
Kariri-Xoco, Tuxás, Xucurus) localizados en antiguos aldeamientos extintos.
Parece que las concentraciones de indios ocurridas en estas aldeas habría sido
un fuerte medio de resistencia étnica empleado por varios grupos en el noreste
del país. (Arruti: 2004: 235) Las narrativas orales que mencionan a este
periodo, las primeras décadas del siglo XX, indican que incluso estando
dispersa la gente tenía formas de interacción entre distintos personajes que se
hacían representar dentro del grupo. Probablemente en razón de que formaban
una comunidad de parentesco relativamente pequeña, todos o casi todos se
reconocían como integrantes del mismo grupo estando alejados en diferentes
localidades.
Otro punto que se puede señalar es que las relaciones jerárquicas entre
los clanes formaban lazos de afinidad entre la gente. Es decir, la composición
clánica contribuía para formar redes de relaciones interdependientes. Las
narrativas orales mencionan que diversos personajes que ocupaban posiciones
de relieve dentro del grupo tenían como hábito promover constantes visitas,
promoviendo intercambios de regalos. “En ese tiempo las personas caminaban
grandes distancias para visitar unos a los otros, pero no dejaban el respeto y la
81
consideración que se debía tener. En este tiempo éramos más unidos aunque
hubiera mucha pobreza,” según dijo Itací Ferreira en febrero de 2012. El
aspecto de la solidaridad indígena aparece aquí en cuanto una regla
imprescindible de las relaciones entre los clanes Fulni-ô. La reciprocidad
advenida de las relaciones internas entre los diferentes segmentos del pueblo
parece haber sido un hecho aglutinador que contribuyó a la concentración de
los indígenas y, por consiguiente a la formación de la aldea actual.
Todavía no es difícil encontrar personas que con mucho entusiasmo
cuentan de la formación de la aldea urbana. Los recuerdos remiten a la antigua
aldea que hasta el año de 1910 estaba ubicada donde actualmente está
localizada la avenida Manoel Borba, una de las principales calles de Aguas
Belas, precisamente donde ahora está localizada la Iglesia Evangélica
Presbiteriana. Este lugar es mencionado por los Fulni-ô como la aldea central
que fue invadida poco a poco por los no indígenas. Este evento es un lamento
recurrente en la memoria de los Fulni-ô. Los no indígenas de la época, en
general familias conformadas por descendientes de portugueses, son vistos
como “los blancos” que, ambiciosos por las mejores tierras, desencadenaron
una serie de acciones en contra de los Fulni-ô. La principal de ellas, según los
testimonios, fue prender fuego a las pequeñas casas de palma. María Justa,
una de nuestras informantes ya mencionada aquí, cuenta que “cuando el
pueblo se retiraba para caatinga, esos coroneles fueron allá y aventaron fuego
a nuestras casas, cuando la gente regresaba estaba todo quemado, todavía
estaba en llamas”. El regreso definitivo a caatinga tuvo y tiene como objetivo
ocultar las prácticas rituales Fulni-ô.
El asentamiento definitivo de la aldea actual ocurrió en los primeros años
del siglo XX; quizá una de las aclaraciones más contundentes sobre la
fundación de la aldea ha venido de mí mencionado informante Chico Cajueiro
en una promisora plática que tuvimos en la aldea ritual.
“Mi padre decía que las gentes que vivían allá deshicieron sus casas de palma, reunieron sus ollas, los trastes, sus ropas, todo lo que encontraban, después pusieron en sus carruajes
82
de burros y tomaron el rumbo de Iati-lha.34” (Entrevista, diciembre de 2012)
La historia que casi todos los informantes comparten es que la persona
de José Veríssimo, una especie de jefe tradicional que disfrutaba de gran
carisma por parte de todos los segmentos del pueblo Fulni-ô, decidió regresar
del municipio de Santana do Ipanema a la aldea de Iati-lha. Dicen incluso que
todos los Fulni-ô le debían “respeto y obediencia”. Según estos mismos relatos,
el “personaje fundador”, después de llegar con su familia al lugar deseado,
empieza a avisar para toda la gente que Iati-lha es la morada definitiva de los
Fulni-ô. “Todos los días llegaba gente de todas las partes, Tapuios, Papa-caça,
Comunaty, Panema, Cacimba cercada, Cuandú, Sierra de los caballos,
además de la gente que permaneció en la antigua aldea de Águas Belas (….)
Ahí mismo armaban sus casas, poco a poco estaba lleno de indios, la aldea
estaba entonces formada, pocos años después de dejar la gente en su hogar él
se fue, su misión estaba cumplida” (Itací Ferreira, diciembre de 2012).
Tipos de vivienda y familias.
Me voy a referir al reporte de caracterización territorial presentado en el
año de 2003 por el antropólogo Peter Schroder de la Universidad Federal de
Pernambuco, con fines de levantar datos antropológicos para la demarcación y
regularización del territorio indígena. Hasta entonces se trata del estudio más
completo sobre los elementos que demuestran y fundamentan las nociones
territoriales de los Fulni-ô. Las informaciones levantadas indican que, hasta la
década de 1930, las viviendas de la Aldea urbana fueron construidas
exclusivamente con la palma de Ouricurí; esta tradición de construir sus casas
con las hojas de esta palmera nativa fue desplazada a partir de la intervención
del Servicio de Protección a los Indios (SPI), que también comenzaron a
realizar la planeación y estructura de la aldea urbana actual. Hasta la década
de 1960, la mayoría de las construcciones ya eran de bajareque de barro y
ladrillo. El puesto administrativo del SPI se encargaba de construir estas
nuevas viviendas que eran regaladas a las familias indígenas. Posiblemente es
34
Nuestro lugar. Tanto puede referirse al domicilio como al espacio territorial.
83
una de las primeras ideas en acomodar proyectos intervencionistas, una vez
que claramente atendía a objetivos sanitarios, de tornar a los indígenas más
higiénicos, considerando también la frecuente incidencia de enfermedades.
Actualmente, la gran mayoría de las construcciones son de ladrillo y las
estructuras de la aldea son parecidas a las de los barrios urbanos de las
ciudades cercanas, aunque hay diferencias considerables de calidad en las
viviendas. En términos generales, las formas de construcciones y viviendas,
entre otras cosas denotan diferenciaciones económicas de cierto modo
acentuadas. Pues vemos que hay casas muy amplias y bien equipadas, sobre
lo todo en las calles centrales y, por otro lado, casas pequeñas todavía de piso
de tierra. Como ya he mencionado, estas viviendas se encuentran en los
alrededores de la aldea. Es relevante subrayar aquí que cuando comparamos
la unidad doméstica con el territorio aquella es menos importante en cuanto
elemento constitutivo del sistema familiar. La organización social basada en el
sistema clánico demuestra que la unidad territorial adquiere relevancia
sobresaliente en el sistema cultural vivido por los Fulni-ô. No estoy negando su
importancia para el análisis antropológico, pero es que la dinámica espacial no
permite la afirmación sobre reglas consistentes en sistemas de formación de
grupos domésticos como el caso mesoamericano por ejemplo. Aquí comparto
la idea de que el fenómeno familiar, como un fenómeno inestable, presenta una
diversidad de arreglos y ajustes dentro del ambiente doméstico que permite
entender las relaciones familiares como un proceso (Robichaux 305:2005).
Además de las viviendas, la aldea en sí tiene cierta estructura urbana
como escuelas, capilla, panadería, oficinas de artesanías y algunas tiendas
administradas por indígenas. También, cuenta con servicios de abastecimiento
de agua, energía eléctrica y telecomunicaciones. Recientemente, en el preciso
momento que estuve en campo, había varias propuestas para la construcción
de casas de memoria o espacios de museos indígenas, con objetivos de
convertirlos en espacios culturales. Se trata, en su gran mayoría de iniciativas
individuales y particulares, aunque algunas de ellas son fomentadas por las
políticas de patrimonio cultural, o de las políticas de estado, que los indígenas
84
parecen comenzar a entender como una posibilidad de apropiarse de estas
políticas de valorización cultural.
El paisaje físico y social de la Aldea Xixia-klá.
La aldea conocida como Xixia-clá, que en lengua Yaathe da nombre a
un arbusto muy común de la región central de noreste, la catingueira35, está
ubicada a una distancia de cuatro kilómetros de la aldea urbana. Esta aldea es
relativamente reciente, y fue fundada por la matriarca María Vieira dos Santos,
(doña Valentina Alves) una anciana de aproximadamente 90 años, que en la
década de 1960 decidió abandonar la aldea urbana y pasar a vivir en su lote de
tierra que fuera donado por el Servicio de Protección a los Indios. Decía ella
que “la vida junto a la gente de la ciudad estaba muy aburrida, las personas no
tienen en que trabajar, sólo con artesanías de paja Ouricurí, asimismo no era
garantía de sueldos suficientes para alimentar la familia que era muy grande,
“entonces decidí regresar al trabajo con la tierra, convencí a mi marido a venir
para esto lugar”. Su marido, Nelson Alves dos Santos llegó a fallecer algunos
años después de fundaren la nueva aldea. Así pues, la aldea de Xixia-klá ha
sido un reducto de la familia Alves dos Santos. Ahí mismos se casaron los hijos
y nietos de Valentina Alves, y poco a poco el poblamiento estaba formado. Hoy
es bastante común que los miembros de esta familia, después de formar sus
propias familias, regresen a vivir en la aldea urbana; aunque asimismo
mantienen sus actividades de trabajo en Xixia-klá. Muchos Fulni-ô citan esta
experiencia como ejemplo de que es “posible vivir en su propia tierra,
produciendo su autosustento.” Estos argumentos ganan fuerza cuando las
oportunidades de empleo y renta se tornan más escasas en la aldea urbana.
El pueblo Xixia-klá tiene alrededor de 80 casas, en que viven cerca de
120 familias. Las casas de ladrillo y bajareque de barro están agrupadas, en su
mayoría, alrededor de una plaza central. La estructura urbana del pueblo es
relativamente sencilla, incluso hasta hace poco tiempo no contaba con la
35
Caesalpinia pyramidalis Tui.
85
distribución del servicio básico de agua potable36. El poblado todavía no cuenta
con puesto local de salud y este servicio es improvisado en el predio de la
escuela primaria local, donde quincenalmente recibe atención médica del
SESAI (Secretaria Especial de Salud Indígena),37 que promueve los servicios
de salud en la aldea principal.
Puedo afirmar, como demostraré más adelante, que las actividades
económicas de las familias de Xixia-klá muestran un vínculo más fuerte con la
tierra. Casi toda la población obtiene su sustento de la ganadería lechera, la
venta de animales de pequeño y mediano tamaño (cabras, ovejas y cerdos) y
la comercialización de productos lácteos en general. Viven de la agricultura de
subsistencia para el consumo doméstico, sobre todo huertas y fruteríos.
Además, en los años donde la producción alcanza buena cosecha, los
excedentes de frijoles y maíz son vendidos en los mercados de Águas Belas.
En líneas generales, entre los aspectos organizacionales más relevantes
señalo la realización de la fiesta patronal de Nuestra Señora de la Concepción.
Los festejos acontecen durante las semanas que suceden a la fiesta de la
aldea principal que también tiene la misma santa patrona. A respecto, en los
capítulos siguientes, voy describir la fiesta patronal de la aldea central. Uno de
los hechos particulares del catolicismo aquí es que, en razón de no haber
capilla en Xixia-klá, se pone la Santa resguardada en un tronco de una
Quixabeira.38 Entonces, evidentemente han surgido las costumbres de rezar y
promover las misas en el pie de este árbol. Por este motivo, algunas personas
llaman a la Virgen de la Concepción como “madre reina de la naturaleza, de
este árbol”. Así, los festejos católicos forman parte de las principales
actividades religiosas en esta comunidad. Pero, en los meses de septiembre,
octubre y noviembre, el calendario católico es interrumpido y, como los demás
indígenas, los habitantes de Xichia-klá también se integran a las fiestas rituales
de Ouricurí.
36
Antes de la instalación de cisternas, proyecto comunitario apoyado por el CIMI (Consejo Indigenista Misionero), el abastecimiento de agua era muy precario. 37
Desde 2011 el SESAI sustituye los servicios de salud prestados por La FUNASA (Fundación Nacional de Salud) 38
El nombre científico es Sideroxylon obtusifolium.
86
Foto 5- Patio de celebraciones a Nuestra señora de la concepción/ Wilke Torres
Por fin, entre mis entrevistas sobre aspectos organizacionales del pueblo
surgió la información sobre algunos descontentos, hecho que hasta entonces
yo pensaba encontrar sólo en la aldea urbana. Más tarde comprendí que
dentro de la asociación local había un escenario de disputas políticas por la
administración y “prestación de cuentas” de los recursos que llegaban al pueblo
desde las agencias gubernamentales. Además, los integrantes de la misma
familia demostraban incertidumbres sobre las alianzas políticas locales con
candidatos no indígenas de Águas Belas. Luego estaba explicita la movilización
de intereses antagónicos entre los miembros de la misma familia Alves dos
Santos, que formalizaban distintas alianzas políticas entre los candidatos de
Aguas Belas.
Regivaldo Alves dos Santos, secretario de asuntos indígenas del
municipio apoya al gobierno del partido de los trabajadores (PT), liderado por
87
Genivaldo Meneses, alcalde de Aguas Belas. Mientras que Wilson Alves, quien
es el primo de Regivaldo, dice no estar de acuerdo con la implementación de
las políticas municipales hecha en el pueblo y, por eso, ha formalizado una
alianza política con el partido social brasileiro (PSB) que hacía oposición a la
gestión actual. Los miembros de estas familias en Xixia-klá se quejan de estas
divisiones, hablan de que la falta de unidad resulta en mucho perjuicio al
fortalecimiento del pueblo. “Porque la comunidad es pequeña debemos estar
unidos”, me han dicho. La comunidad de Xixia-klá ha alcanzado cierta
importancia política en el conjunto de los intereses Fulni-ô. Experiencias de
proyectos sustentables obtuvieron resultados exitosos en los últimos años. Eso
contribuyó a la comprensión por parte de políticos y directores de agencias
gubernamentales de que la comunidad ofrece modelos exitosos de desarrollo.
Aldea de Ouricurí
La aldea Ouricurí está localizada a una distancia de aproximadamente
cinco kilómetros de la aldea urbana, está cercada por la vegetación de la
caatinga. Podemos decir que, extraordinariamente, tiene como principal
propósito la celebración de todos los eventos ceremoniales de la cultura Fulni-
ô. Si bien podría señalar que no está restringido a estas actividades,
especialmente cuando no se viven los meses del ritual que acontece en
setiembre, octubre y noviembre de cada año. Asimismo, fuera de este
periodo la aldea permanece transitada por la gente que cuida de sus animales,
vacas, chivos, borregos y algunos esporádicos cultivos. Fuera del periodo que
se encuentra habitado ocurren también constantes visitas de corta duración
que se llevan a cabo principalmente en el período de las mencionadas noches
furtadas.
Debido al fuerte hermetismo social que caracteriza a la composición de
los rituales Fulni-ô, además de obedecer a cuestiones éticas compartidas con
esta colectividad indígena, no me atrevo a adentrarme en aspectos internos de
la representación de los ritos. Tampoco en la descripción y el registro
etnográfico de los mismos lo cual tampoco es permitido. Comprendo que las
88
dimensiones de lo sagrado a partir del hacer antropológico son “campos
inhabitados” para el investigador, sobre lo todo cuando los actores no permiten
la discusión “científica” de estos elementos. Además de eso, en diversas
religiones occidentales, incluso el catolicismo, aquello que es comprendido
como “objetos de uso sagrado” está limitado a grupos reducidos, o
especializados. Entonces, en este sentido, me detengo a describir sólo los
elementos físicos que componen la sociabilidad indígena en Ouricurí. Por
cierto, los aspectos de las fiestas rituales son temas de reflexiones entre
jóvenes estudiantes e intelectuales indígenas. Recuerdo una ocasión en que
participe de un grupo de discusión con una joven estudiante de periodismo que
preguntaba acerca del porqué del fuerte hermetismo social Fulni-ô. Es posible
que, internamente, este tema surja en consonancia con los continuos debates
sobre lo que puede considerarse una especie de cultura estándar Fulni-ô, o tal
vez, incluso en una dimensión de la resistencia cultural Fulni-ô. Principalmente,
universalmente hablando, en tiempos en que las naciones alrededor del mundo
intercambian creencias, palabras, objetos, conocimientos. De acuerdo con los
comentarios de los jóvenes indígenas que participan de estos grupos de
discusión, quedaba claro para mí que el Ouricurí reúne los elementos de una
práctica cultural, por la cual el propio carácter de cerrar los espacios rituales a
los no indígenas representa modos continuos de su reproducción cultural.
La aldea de Ouricurí tiene unas 500 viviendas que están orientados para
un patio central que también recibe el nombre de terrero del Ouricurí. En
general, estas viviendas son adaptadas para cumplir con los servicios
domésticos durante los tres meses del ritual, aunque he registrado varios
cambios en las acomodaciones. Entre ellos, la falta de energía eléctrica que
tiene su uso prohibido en detrimento de las propias características
cosmológicas del ritual,39 sin embargo, he registrado el uso de placas solares
que se usan para calentar el agua y recargar las baterías.
39
En la cultura Fulni-ô la noche tiene la función de contrastar en sentido de oposición al día, de manera que el uso de la iluminación eléctrica impediría este equilibrio. De ese modo está permitido sólo prender hogueras y pequeñas lamparillas.
89
Por lo general, las viviendas tienen dos pequeñas habitaciones o salas y
una cocina que puede estar dentro de la casa o en los fondos. Las mujeres con
los niños menores duermen en las casas pequeñas. En Ouricurí es posible
verificar una estricta división de los espacios sociales de representación entre
hombres y mujeres. Una vez que las mujeres se limitan a dormir en estas
pequeñas casas, de otra manera los hombres duermen separados en
cobertizos que también se llaman camarinas. La ocupación de estos galpones
obedece a las reglas de las jerarquías de parentesco y afinidad. Dentro de los
espacios de los hombres está totalmente prohibida la participación de las
mujeres, probablemente debido a la preparación de las actividades rituales que
son coordinadas y gestionadas por los hombres.
Foto 6: Casas en Ouricurí. Wilke/Enero 2012
En los espacios de dormitorios compartidos por los hombres tomamos
nota de la posición destacada que asumen los dos cobertizos frontales.
Durante los meses de los rituales en ambos duermen los parientes del cacique
y los parientes del pajé, obedeciendo así a las reglas de propias del
90
parentesco. Durante la noche se ve un grupo de adultos, jóvenes, niños, todos
hacinados en colchonetas, redes y esteras de pajas. La mayoría de estos
cobertizos tiene un fuego que se mantiene prendido durante casi toda la noche.
A lo largo de la noche, hombres adultos, jóvenes y ancianos alternan en el
borde de estas hogueras. A menudo se les dice que las grandes historias del
pueblo, los personajes, el folklore, la tradición, son retransmitidos en estos
espacios, por vía oral la memoria es accionada, hecho que resignifica estos
lugares, tornándolos en verdaderos espacios de transmisión de saberes y
conocimientos del grupo.
Foto 7- Muestra la entrada del espacio de los hombres. Wilke Torres/enero de 2012.
Entre los dos cobertizos se encuentra el conocido Juazeiro sagrado de
Ouricurí. Este árbol representa además del lugar de referencia central de la
aldea, también -y de acuerdo a las creencias de la gente- un punto mítico que
sirve de conexión entre el mundo físico y sobrenatural que permite el encuentro
con sus ancestros. Los no indígenas asocian este árbol a historias particulares
91
del catolicismo mesiánico en noreste de Brasil. En la aldea de Ouricurí dicen
los indios que casi todas las plantas son dotadas de efectos milagrosos, así no
es difícil encontrar expertos en la medicina tradicional del pueblo. A este
respecto, la asociación Procópio Sarapó desarrolla un proyecto de
investigación sobre las plantas medicinales y el uso por parte de las familias
indígenas. Pude identificar el uso que se hace de las plantas terapéuticas que
"sirven como un remedio para las enfermedades del cuerpo, pero también para
las enfermedades del espíritu", según lo explicó José Correa, un hombre que a
sus 80 años, es uno de los especialistas en el conocimiento de la medicina
tradicional Fulni-ô.
Fig. Trazo de Ouricurí en la década de 1950 (Fuente: Estevão Pinto, 1956: 150)
Datos económicos, poblacionales, demográficos y territoriales
Los datos económicos muestran las principales actividades productivas
existentes en las aldeas indígenas de los Fulni-ô (Aldea urbana, Xixia-klá y
Ouricurí). En general, pude observar que la gran diversidad de las actividades
laborales remuneradas está relacionada con la prestación de servicios. Eso
demuestra cierta desvinculación con el sector primario en la economía
92
indígena. Es cierto que la alta concentración indígena en la aldea urbana
promueve la imposibilidad de actividades relacionadas con el medio rural.
Como hemos visto, en la aldea de Xixia-klá predomina la economía
agrícola, sobre todo la crianza de ganado lechero. Casi todas las familias
sobreviven de la comercialización de la leche que entregan en una cooperativa
organizada para la venta y producción. En esta comunidad, a pesar de que la
venta de leche es la actividad más importante, también veo que hay un
incremento de la economía agrícola, es decir, actividades rurales consideradas
importantes como la crianza de animales domésticos (cabras, ovejas, cerdos y
gallinas) y, también, después de la temporada de lluvias que ahora es bastante
irregular, la siembra de maíz, frijol, calabaza, pepino, remolacha, tomates y
otras verduras. En la comunidad de Xixia-klá también encontramos algunas
plantas de frijol y maíz cultivadas bajo la agricultura de riego. Aunque los
agricultores señalan que las fuertes sequias perjudican los ciclos agrícolas;
para resolver esto, el control de aguas por irrigación de pozos funciona como
una alternativa que parece ser viable. La comunidad Xixia-klá disfruta de buena
estructura (tractores, forraje, equipo hidráulico, instalaciones mecánicas, etc.).
Foto 8- Instalaciones de la asociación indígena de pequeños criadores de ganado de la comunidad de Xixia-klá Fulni-ô. Wilke Torres/febrero 2012.
93
La comunidad cuenta con la participación de un proyecto piloto del
gobierno federal llamado Cartera Indígena40 que aprueba líneas de crédito para
las actividades agrícolas y la seguridad alimentaria en las comunidades
indígenas. Estos créditos apoyan principalmente las actividades de crianza de
ganado y la comercialización de la leche. Según Josivaldo dos Santos, una
parte considerable de la producción lechera es vendida a bajo costo para las
familias más pobres de la aldea urbana. Él mismo explica que esto es posible
por los incentivos recibidos por la Cartera Indígena. Así, podemos ver que hay
otras iniciativas de proyectos de la cartera indígena, pero que parecieran tener
menor alcance. La asociación indígena de pequeños productores rurales es
responsable de la administración de los recursos que son proporcionados por
el gobierno federal. Además, negocian la re-distribución del dinero recogido con
la venta de leche de la cooperativa de Agua Belas-PE, que de hecho ha
generado desacuerdos entra las mismas familias de Xixia-clá. Según Wilson
dos Santos, hubo una intervención divergente dentro de la asociación que
conllevó a irregularidades en el uso del recurso público, lo que resultaba en
verdaderas confrontaciones en el momento de las asambleas, como afirma uno
de los integrantes de la familia Alves.
“Esto resulta muy curioso porque quien llega de afuera piensa que todo es maravilloso, que todo mundo vive en armonía en la comunidad, cuando en realidad esto no es así. No voy a dejar que me hagan sentir como bestia, ni a mí ni a mi familia. Entrevista/ febrero 2012
De otra manera, la economía de la aldea urbana está diversificada
principalmente para el sector de servicios. Podemos ver una creciente
demanda de trabajo asalariado principalmente en el sector relacionado con la
función pública: educación, prestación de servicios de salud indígena,
funcionarios públicos federales. No exagero en decir que existe una creciente
40
El proyecto Cartera Indígena es una colaboración del Ministerio de Medio Ambiente y Desarrollo Agrario que tiene por objeto llevar a cabo acciones para garantizar la seguridad alimentaria en las comunidades indígenas.
94
disputa en el aprovechamiento de esos servicios. La gente argumenta que la
economía agrícola es vista como una actividad en decadencia, y muchos ahora
subsisten de la renta de tierras a pequeños productores no indígenas.
El comercio de artesanías de palma de coco Ouricurí (escobas,
trapeadores, bolsas, tapetes, alfombras) que eran durante muchos años la
actividad principal de las familias más pobres, también ha entrado en
decadencia. Subsisten sin embargo, como objeto de reconocimiento étnico, ya
que es una actividad económica propia de la cultura indígena. En la aldea
urbana es confeccionada la estera Fulni-ô, como es conocido este objeto en la
región realizado sobre todo por las mujeres de mayor edad. La indígena María
Justa señala que las adolescentes ya no saben y tampoco demuestran interés
en aprender las técnicas de confección de estos objetos que dan identidad al
grupo. Las actividades agrícolas se reducen a la cosecha de hortalizas
(cebolla, tomate, remolacha, lechuga y pimientos) y frutas (plátano, guayaba,
coco, mango y naranja), cultivos que son sembrados en los solares de las
casas. De hecho, la economía indígena está compuesta de una amplia gama
de actividades económicas, cuya diversidad no sólo revela un alto grado de
integración en la economía de mercado, sino también demuestra una búsqueda
incesante de estrategias de supervivencia en un ambiente social con pocas
opciones para la generación de ingresos.
Datos poblacionales
De acuerdo con los datos proporcionados por El SESAI que se publicó
recientemente en los boletines semestrales sobre la salud indígena, como se
puede ver se refieren a cifras no muy claras al respecto, por lo que hay que
tomar en consideración, así como problematizar los criterios aplicados para las
instituciones oficiales y no oficiales. Alcanzo a entender que el SESAI no
adopta los mismos criterios de reconocimiento de pertenencia étnica utilizados
por la comunidad Fulni-ô. Mientras que los Fulni-ô hablan de una cifra de 5000
indígenas conforme a la participación del ritual de Ouricurí, el SESAI considera
el número de personas registradas en el programa de atención a la salud
indígena, de acuerdo con el criterio de habitar en la aldea urbana. Así pues, los
95
datos demográficos presentan muchas ambigüedades en lo que dice respecto
al cuantitativo demográfico de la población Fulni-ô. Estos datos han variado de
acuerdo con los criterios de reconocimiento manejados por los Fulni-ô y por
otro lado, los datos oficiales divulgados por la agencia de salud SESAI
(Secretaria Especial de Salud Indígena).
Este órgano gubernamental considera gente indígena a todos aquellos
que viven dentro del cuadrilátero que forma la aldea urbana de Águas Belas,
incluyendo sus áreas marginales. Como se puede ver este argumento trata
todavía de un criterio histórico-geográfico que está basado en las formas como
el Estado colonial organizaba los antiguos aldeamientos. Las personas que se
identifican y que son identificadas como integrantes de los Fulni-ô pero que
viven en los cerros o en poblados vecinos no pueden reivindicar atención
médica en el puesto de salud de la comunidad indígena. Sin embargo, los
dirigentes del SESAI admiten su falta de legitimidad para las cuestiones de
reconocimiento étnico Fulni-ô, pero siguen reproduciendo y publicando sus
cifras en los medios institucionales del gobierno. Por otro lado, los Fulni-ô
acusan el órgano de salud de intentar ocultar los verdaderos datos sobre la
población indígena, según dicen “es una forma del SESAI dejar de invertir
recursos en la salud indígena. Todavía hay muchos reclamos sobre las malas
condiciones de la atención a la salid indígena”, además de acusaciones sobre
posibles desvíos de recursos.
Comúnmente, los Fulni-ô llegan a hablar de una cifra de 5000 hasta
6000 indígenas (considerando a la población que vive afuera de la aldea de
Aguas Belas). He averiguado que el número de 5000 indígenas se refiere a la
gente que participa continuamente o eventualmente del ritual de Ouricurí, el
principal criterio de reconocimiento étnico utilizado por los Fulni-ô. Pero,
también a la hora de hacer uso de este criterio aparecen muchas controversias
por parte de los mismos Fulni-ô. Para reivindicar el acceso a los “derechos
indígenas” como recursos de mantenimiento de las escuelas o para la
continuidad de otros servicios como la salud, por ejemplo, hay una tendencia
para sobrevalorar los números poblacionales. Es cierto que en la aldea urbana,
una vez que todos se conocen, las redes de parentesco constituyen el principal
96
centralizador de la idea de comunidad pero los propios indígenas admiten otras
categorías de indianidad, es decir, categorías del ser Fulni-ô, hecho que
veremos con más precisión en los capítulos que suceden.
Teniendo plena conciencia de las diferencias entre los criterios indígenas
y los del órgano gubernamental de salud, voy a exponer los datos oficiales
disponibles en los últimos tres años que fueron divulgados por el Sistema de
Información y Atención a la Salud Indígena (SIASI), datos que son coordinados
por el SESAI. Hasta el año de 2011 se reportan las siguientes cifras sobre la
población que se encuentra en el aldeamiento de Aguas Belas.
Año Sexo
Masculino
Sexo Femenino Total
2009 1703 1791 3494
2010 1755 1878 3633
2011 1856 2021 3877
Fonte: SESAI Aldea Fulni-ô/ Enero de 2012
Estas cifras demuestran la concentración indígena en la aldea urbana,
considerando los participantes y no participantes del ritual de Ouricurí, como se
puede ver presenta una gran densidad poblacional. Sin embargo, estos datos
no son confiables, y la gente del SESAI conoce y hasta cierto punto admite el
desfase presentado en estos números. En vista de eso, después de algunos
encuentros y una sucesión de preguntas a servidores del órgano, uno de los
coordinadores me explica que “está diseñada una nueva metodología de censo
poblacional de los indígenas, incluso ya fue realizado un nuevo levantamiento
que todavía no ha sido divulgado”; así pues no tuve acceso a este nuevo
recuento. Por lo que parece, esta nueva fórmula de conteo de la población de
los Fulni-ô conlleva ahora un intento de calcular la totalidad de los indígenas,
incluyendo los que están fuera del aldeamiento. Entonces, en la aldea urbana
estaban siendo considerados 3818 individuos y 261 ausentes, totalizando 4159
personas. Mientras que en Xixia-clá había 133 personas y 22 ausentes. Por
último, los indios desaldeados, aquellos que viven fuera del territorio indígena o
97
que emigraran para otras ciudades, comprendían a 553 foráneos. A pesar de
ser todavía confusa, la suma total del contingente sería de 4.867 individuos
Fulni-ô. De cualquier manera, aunque no se trate de datos sistematizados con
criterios bien definidos sobre el territorio, los cuantitativos de género, los
segmentos etarios, queda clara la gran densidad poblacional presente dentro
del área indígena.
Datos territoriales
La alta concentración indígena puede ayudar a explicar los frecuentes
descontentos internos, conflictos entre vecinos y tensiones que se perpetuán
dentro del territorio. Por ejemplo, uno de los principales reclamos, conforme el
mapa geográfico de la aldea urbana que muestra algunas particularidades
notorias sobre el diseño de las viviendas, fue que “las casas están invadiendo
las calles”. Las habitaciones son construidas y remodeladas con extensas
áreas que avanzan sobre las calzadas, o sea, sobre el espacio público.
Mapa 4-. Territorio Fulni-ô. Fuente/Frank Silva 2008
98
Este tipo de tensión territorial puede ser visto también como forma de
control de los loteamientos urbanos divididos entre las familias indígenas que
no conforman parte de las tierras del patrimonio Fulni-ô.41 Respecto a esto, el
territorio Fulni-ô es considerado dentro de la categoría jurídica de tierras de
dominio indígena; sin embargo, no fueron demarcadas ni reconocidas conforme
la legislación actual. Así pues, el territorio actual cuenta con poco más de 11
600 ha, las cuales en su mayoría fueran distribuidas a las familias indígenas en
lotes de 30 ha.
En una de mis entrevistas sobre la “cuestión de la tierra” con el indígena
y funcionario técnico de la FUNAI Manoel Siqueria, éste explicó que la
comprensión de la idea de territorio Fulni-ô se refiere, además de la dimensión
jurídica y administrativa que fue históricamente construida, al objeto de
negociación (venta, trueque y renta) y al territorio tradicional (mítico, ritual,
sagrado). Según él, esta comprensión de la tierra contribuyó a la formación de
los lotes y de su distribución entre las familias Fulni-ô.
“parte del territorio fue distribuido considerando las necesidades económicas de los ciudadanos indígenas, pero también tuvimos que dejar el territorio del pueblo que son las tierras del patrimonio que están ahí para el Ouricurí y la permanencia de la tradición”. Entrevista – Marzo 2012
Para los no indígenas de Aguas Belas (mulatos, blancos) solo apenas es
permitida la concesión de arrendamiento, pues existen estrategias por parte de
estos para apropiarse de los terrenos que son considerados de interés para los
beneficios municipales. Este es el caso de los lotes que forman parte del área
de delimitación entre la trama urbana de Aguas Belas y los espacios indígenas,
como era dicho, “espacios de la aldea Fulni-ô”.
41
Menciono “tierras del patrimonio” a los lotes o fraccionamientos que son administrados por los líderes tradicionales, pero que también sufren interferencias del puesto de la FUNAI. Estos predios se encuentran alrededor de la aldea urbana de Aguas Belas y de la aldea de Ouricurí.
99
La creación por parte del órgano indigenista de los 427 lotes (según la
información del puesto indígena de la FUNAI), contribuyó a la construcción de
esa idea de terreno privado, como objeto de posesión. Generalmente cada
predio está registrado a nombre del jefe de familia, principal autoridad de la
casa, que puede ser tanto un hombre como una mujer. En caso de muerte o
enfermedad grave el puesto administrativo local de la FUNAI reúne a los
familiares y hace una distribución del lote en partes proporcionales. El mismo
predio puede ser dividido en varios lotes de menor tamaño. La persona que
recibe parte de estos predios puede renunciar a ésta, a cambio de prestar
servicios o bienes con los demás hermanos, aunque, recientemente, desde los
años de 1990 cada vez es más frecuente la negociación o el traspaso a
individuos de otras familias. Cabe mencionar que la manutención y control de
estos lotes también ha sido motivo de quejas y discordias entre las personas
que defienden algún tipo de favoritismo de estas negociaciones.
Conclusiones
En suma, presenté en este capítulo un esbozo general del contexto
histórico de la tierra Fulni-ô. Comprendemos, pues, que las contradicciones
actuales aquí relatadas, vigorosamente mencionadas por la comunidad
indígena, pueden ser analizadas a partir de las relaciones sociales y políticas
que son reproducidas en los espacios de interacción y sociabilidad; las aldeas
Urbana, Xixia-clá y Ouricurí tienen sus raíces en el proceso histórico de
formación de territorio. La movilización sobre el territorio, indica que los Fulni-ô
atribuyen diferentes significados a estos espacios de reproducción de la vida
social, mientras que las dos primeras aldeas funcionan como especies de ejes
homeostáticos, espacios de comunicación e interacción social, donde se
ajustan y se confrontan una multitud de intereses (locales, comunitarios,
agénciales, estatales) que son negociados con el Estado y de una forma más
general con la sociedad nacional. En suma, la aldea de Ouricurí puede
representar la idiosincrasia de la resistencia cultural Fulni-o, manifestada en la
100
reproducción de un tipo de racionalidad Fulni-ô, que confiere sentido a la vida
cultural del grupo.
Mientras tanto, las acciones aplicadas por el Estado reproducen la
continuidad de los intereses instituidos por el poder hegemónico, que a su vez
implantará mecanismos verticales de negociación, derivados de las antiguas
instituciones jurídicas coloniales. La implementación de la política indigenista
instituida por la agencia oficial -el SPI- en ningún momento busca comprender
las formas políticas indígenas, manifestadas, como se supone, en los principios
organizativos que operan al interior de estas sociedades indígenas. Tales
acciones normativas y coercitivas (administrativas y jurídicas) formulan el
campo representativo que configura los elementos de la indianidad, adscriptas
en el ideario de lo que es la cultura indígena. Entonces, el SPI al momento de
hacer valer el poder tutelar asume también el papel de protagonista en definir,
en carácter verosímil, quienes son los indios y cuáles son los criterios de
conformación de las tierras indígenas. Hasta hoy, tales criterios (sobre el
territorio) exponen las múltiples del campo de tensión Fulni-ô. La definición
actual del territorio indígena es objeto de frecuentes reclamos por parte de
individuos que defienden las decisiones resultantes del proceso histórico, y de
aquellos que contestan, afirmando que han producido marginación en la
comunidad. Una vez que seguimos la perspectiva histórica del contexto
relacional entre Estado y sociedades indígenas, sólo muy recientemente el
Estado reconoce los derechos originarios de los grupos indígenas sobre el
territorio. El capítulo 231 de la constitución federal de 1988 reconoce el
principio de tradicionalidad como principal fundamento de demarcación de
territorios indígenas, evidenciando una ruptura con las constituciones
anteriores.
Finalmente, aunque los Fulni-ô actualmente establezcan el criterio de
pertenencia étnica, relacionada a la participación en las experiencias rituales
vividas en la aldea de Ouricurí, parece que ésta coexiste todavía operando con
otras categorías de reconocimiento de este tipo de identidad étnica. Los
miembros de familias Fulni-ô que no participan del Ouricurí, pero que viven
dentro del territorio y reivindican el acceso a los derechos indígenas -la
atención de los servicios de educación y salud por ejemplo-. Una eventual
101
propuesta de regularización territorial no puede de ningún modo dejar de
considerar tales contradicciones respecto al proceso histórico que formó las
bases poblacionales de la sociedad Fulni-ô. Aquí no se trata necesariamente
del caso de las emergencias étnicas consolidadas en los procesos de disputas
territoriales, como bien ha sido demostrado por Oliveira (2010). Más bien, se
refiere a los límites y contradicciones internos que forman y constituyen la
categoría étnica.
102
Capítulo 3
La experiencia del trabajo de campo: categorías políticas, entrevistas, tensiones, fiestas patronales, escuelas.
Desde las primeras entrevistas abiertas aplicadas a diferentes grupos de
personas busqué identificar cuáles eran las principales temáticas elegidas por
la gente como ejes de la conversación, estas frecuentes charlas iban poco a
poco sucediendo la cotidianidad de las aldeas. Puedo afirmar sin recelo que
suena casi como una regla general que todos los Fulni-ô, sea mujeres,
hombres adultos, jóvenes y especialmente los ancianos, en algún momento de
la conversación tienden a hablar de sus experiencias rituales vividas en la
aldea de Ouricurí. Pero, en muchos casos luego se muestran perceptiblemente
incómodos respecto a la forma en cómo podía manejar tal información, al punto
de cuestionarme la manera en que podía explicitar tales informaciones, ¿usted
no va poner eso en sus entrevistas no? Fue una de las preguntas que escuché
con cierta recurrencia. Ciertamente estos diálogos son permitidos por mi
posición de miembro participante, sin embargo, sugieren mi compromiso a fin
de resguardar parte de esta información que, como ya he mencionado,
componen aquello que los Fulni-ô interpretan como dimensión del conocimiento
que forman los elementos particulares de su universo simbólico y cultural. El
lenguaje de la tradición invoca el pasado excepcional donde “el pueblo era
más unido” pues “nosotros vivíamos las enseñanzas de nuestros
antepasados.” La memoria indica diferentes momentos de la historia del grupo
constituida de “puentes”, continuidades y fracturas que se anteponen a lógica
política establecida por el Estado nacional.
Además de las entrevistas que apuntan para una serie de temas como
rituales, tradición, conflictos y representación, la aplicación de las genealogías42
demuestra que los individuos ocupan posiciones transitorias en el status y en
los rasgos políticos de la sociedad Fulni-ô. El tema de la jefatura indígena
surgió espontáneamente como forma de crítica a la conducta de sus
respectivos miembros. Según la cual, cuestiona las acciones que estos
42
Ver las genealogías en el anexo.
103
liderazgos asumen a la hora de negociar recursos y demandas frente a las
agencias gubernamentales. Posicionamientos que evocan a diversos puntos de
tensión, desde críticas feroces que en general devienen en acusaciones de
corrupción hasta la restricción de los límites de competencias de los liderazgos
que “debían administrar solamente el ámbito religioso”.
Por otro lado, en contraposición a estas formas de acusaciones, dentro
de los grupos de parentesco resuenan voces que exhaustivamente defienden
la actuación de la autoridad “tradicional”. Siempre que hay alguno litigio que
alcanza mayores dimensiones de la comunidad, haciendo emerger estos
puntos de tensión, se accionan las redes afines de parentesco, tanto de los
acusadores como de los que defienden los liderazgos. Las formas de sancionar
tales conductas, aparecen a menudo veladas a través de la aplicación del
silencio, dejar de dirigir a palabra al “otro” consiste en el primer acto que forma
las intrigas comunitarias. He encontrado casos de hermanos que compartían el
mismo espacio doméstico, pero hacía más de diez años que uno no dirigía la
palabra al otro. Verificar la “regla del silencio” entramado en el seno de la
comunidad parece ser uno de los mecanismos más precisos para medir la
proporción de los agravios internos. Sin embargo, en general esta regla se
muestra flexible, pues, de acuerdo al discurso indígena: “al mismo tiempo que
peleamos, en los momentos difíciles estamos todos unidos”. Resulta de este
tipo de discurso la predisposición que los individuos demuestran para “arreglar”
posibles conflictos entre grupos familiares divergentes. En caso de “fracturas
internas” como en el caso del faccionalismo Fulni-ô ocurrido en la década de
1990, ya señalado en el capítulo introductorio de la tesis, los mismos
detractores de la autoridad tradicional más tarde iban a formar alianzas con los
acusados.
Veo pues que se hace necesario pensar estas relaciones como formas
de reproducción local del poder, en resistencia a las estructuras de poder y
dominación en que se reproducen. Para hacerlo correctamente, necesitamos
dar cuenta de las estructuras y procesos de poder, no sólo de las formas
institucionales, sino también su ejercicio en múltiples situaciones y oficios de
comunicación local, lo que Foucault (1996) llama a sus formas capilares,
104
técnicas de sometimiento polimorfas, es decir, la microfísica del poder. Al
mismo tiempo, "habría” que relacionar las concentraciones específicas de
poder, aspecto que tiende a buscar entender como dichas relaciones son
construidas localmente, en vista de eso ver de qué manera operan y se
confrontan.
A partir del carácter procesual e histórico podemos afirmar que la
estructura social segmentar, cuando fue ajustado al ordenamiento estatal, hizo
imponer los límites de una autoridad indígena que hasta entonces podría ser
caracterizada por el aspecto flexible en que se consumaba dichas relaciones.
Este reordenamiento va a acomodar a los grupos familiares que ocupaban
“posiciones relevantes” en el ámbito ritual y religioso, descentralizando las
estrategias locales de reproducción del poder, formando distintos campos de
actuación de las arenas sociales. Aquí el punto de contestación se materializa
por medio de la dialéctica de la legitimidad por la cual el poder se materializa,
en muchos casos la regla confronta los dispositivos y estrategias locales de
poder.
De hecho, se hace explicito el reconocimiento de que el cacique y el pajé
son los personajes que ocupan las posiciones de mayor envergadura dentro
del sistema socio-ritual, asimismo de la organización política interna del grupo.
Estos personajes son responsables de las decisiones del ámbito religioso, de
poner en práctica el calendario religioso de Ouricurí y de los nombramientos
que ocurren en la esfera socio política del ritual. Por extensión, el ordenamiento
político estatal delegó a estas conductas atribuciones de negociar/intermediar
los intereses políticos de la comunidad. Este modelo de jefatura indígena,
caracterizado por el bípedismo político es resultado directo de la negociación
que ha sido concretada ante el Estado brasileño, precisamente en el momento
del reconocimiento legal de las identidades indígenas señaladas en el capítulo
I. A partir del año de 1924 la agencia estatal elige los dos principales miembros
de la organización social-ritual interna como dirigentes a cargo de reivindicar
las necesidades y demandas del grupo al órgano estatal. En razón de eso,
ellos actuarían como “legítimos” intermediarios en los contratos políticos que
se suceden con diversas agencias gubernamentales.
105
Sin embargo el proceso de reconocimiento étnico conferido por el
Estado brasileño significó el ocultamiento de varias categorías internas de
liderazgos, entre ellos, parte de los datk`as (lideres reconocidos por la tradición
-los jefes de clanes-). Eso implica una doble contradicción normativa
principalmente en las atribuciones concedidas a los cargos de jefaturas, no
obstante, internamente el ordenamiento político sigue la jurisdicción, hasta
cierto punto rígido, del orden socio-ritual. Con el transcurso de los años la
consecuencia inmediata ocasionó protestas y descontentos por parte de los
demás segmentos indígenas que buscaban contraponerse a la centralización
política en manos del paje y el cacique. Por su parte éstos editaron un tipo de
alianza que seguía la rigidez normativa del campo religioso. Las críticas a este
modelo hicieron emerger la política faccional de los segmentos Fulni-ô,
subrayada en el discurso local “Aquí vivimos la dictadura de la tradición”. Esta
crítica sugiere que el campo normativo estaría invertido: “donde aquello que
habría de ser cierto está errado y el errado hace la vez del correcto.” El cierto
aparece vinculado a los principios y fundamentos de la tradición (el campo
socio-ritual) que entretanto, según explican, ya no es rigurosamente seguido.
En consecuencia de eso la dialéctica política conduce a la cisión de los grupos
locales, resultando en los procesos de lucha por el poder local. (Ferreira; 2007:
237) analiza eso como un proceso dialéctico por el cual la centralización estatal
resultó en la mezcolanza de la lógica segmentar en la descentralización
faccional. Según el discurso de la tradición Fulni-ô, la norma política tendría el
equilibrio de las fuerzas entre los diferentes segmentos o estratos sociales, los
cuales buscarían la cohesión y solidaridad grupal que daría contornos de
unidad a las decisiones comunitarias. Estas coyunturas locales delegadas por
el imperativo de la tradición, a mi modo de ver, pueden ser caracterizadas por
estrechas relaciones materiales, económicas y políticas de reciprocidad
indígena.43 Por lo tanto, la ruptura de estos valores habría desencadenado en
el campo de tensión indígena que se queda materializada en el juego dialéctico
de fuerzas entre la unidad y la facción, la disidencia y la convergencia
comunitaria.
43
Ibídem
106
En consecuencia de la política faccional aquellos cargos reconocidos por
las agencias de estado, encargados entre otras cosas de administrar los
recursos que eran transferidos a las escuelas, puestos de salud y distribución
de lotes de tierra, pasaron entonces a ser motivo de confrontaciones locales.
Como he señalado, en el capítulo anterior, la consecuencia inmediata de ese
proceso fue el estallido de diversas asociaciones agrícolas, ambientales y
productivas, gestionadas por miembros disidentes que separadamente
intentaban negociar estos recursos con las agencias estatales. Hecho que
resultó en la consecución de embates internos y conflictos entre familias que se
contraponían a la autoridad de los liderazgos tradicionales, sobre lo todo, el
pajé y cacique.
Se destaca entre las características más “acentuadas” que se atribuyen
a estos cargos, el carácter vitalicio, desde que los respectivos jefes no
“entreguen” el puesto que fue designado. Según afirma el pajé actual Gildiere
Pereira, “una vez designado el pajé o cacique, estos no pueden ser
destituidos del cargo, solo se renuncia por voluntad propia”, asumiendo
posibles consecuencias resultantes de la negativa con las responsabilidades
otorgadas al pueblo, hecho que ya ha acontecido en algunas situaciones. Por
lo tanto, hago hincapié para el hecho de que no hay elecciones directas para
estos liderazgos, siguiendo los dispositivos de la tradición, la elección de los
cargos obedece procesos mágicos religiosos basados en la revelación, son
momentos de deliberación donde sólo participan integrantes de la comunidad,
constituyendo elementos de los secretos culturales.
Al respecto, para conocer más sobre las historias de vida y las
relaciones de parentesco que definen estos puestos de liderazgo indígena me
propuse la tarea de levantar las genealogías de estos personajes tanto de la
familia del Cacique João Francisco dos Santos como del pajé anterior, Claudio
Pereira Junior, puesto que dichos líderes estuvieron más tiempo actuando
juntos y por esto los Fulni-ô afirman que se trata de un solo gobierno. El pajé
actual Gildiere Pereira fue escogido después del fallecimiento de Claudio
Pereira en mayo de 2009. A partir de los datos genealógicos, podemos decir
107
que los tipos de líderes indígenas son formados a partir de reglas de
parentesco definidas entre las familias que conforman los grupos clánicos.
Ciertamente al interior de las aldeas todos saben con precisión de cuál grupo
será escogido cierto líder indígena, pero no se puede decir exactamente de
cuál de las familias serán elegidos estos líderes. Los datos de las genealogías
apuntan en el sentido de que el cargo del pajé alterna ya entre las familias
Pereira y Ferreira de Sá; la jefatura de los caciques, alterna entre las familias
Ribeiro y Santos/sarapó.
El entendimiento de las informaciones genealógicas resultará esclarecedor
para comprender las reglas que figuran en la transmisión de los apellidos44 y
como éstos forman los rangos jerárquicos de la sociedad indígena. En una
parcela considerable de los casos el apellido del padre es trasmitido a las
mujeres y varones, lo que indica características de status en el interior del
grupo, construidos desde las relaciones patrilineales. Mientras que el apellido
de la madre es ignorado, cuando una mujer contrae matrimonio recibe el
apellido del marido que sustituye su apellido materno. En el caso de los
matrimonios con individuos fuera del grupo, cuando una mujer tiene una
relación informal con un othayto-á (no indígena) los hijos reciben el apellido de
la madre. Así pues, los apellidos también sirven como marcas de
reconocimiento de los respectivos grados de pertenencia en la sociedad Fulni-
ô, al punto de haber casos de individuos y familias que tuvieron su identidad
indígena cuestionada en el momento que su apellido indica el tipo de
ascendencia, promoviendo la reproducción de discursos esencialistas del tipo
“nosotros venimos de las familias que forman la raíces indígenas, los troncos
del pueblo”.
Los datos genealógicos de la familia “Ribeiro” (Klêkeinissode tsá”, una
de las familias “raíces”, demuestran un buen ejemplo de un tipo de
discontinuidad vertical en la transferencia de los apellidos. Los Fulni-ô informan
que existen varias ramificaciones de esta familia distribuidas en la aldea. Pero,
según me informó un miembro de esta familia no es posible identificar con
44
El apellido corresponde al sobrenombre en portugués.
108
precisión la linealidad que forma la pertenencia de estas dichas ramas. Hecho
que más de una vez resulta en cuestionamientos de los orígenes de las
familias, sobre todo cuando están en evidencia las jerarquías políticas: “ellos
solo reciben Ribeiro en el nombre pero no tienen nada de Ribeiro”, menciono el
caso de los Ribeiros porque ésta era vista como una de las principales familias
de donde provenían los caciques. Actualmente, los últimos tres caciques fueron
elegidos dentro de la familia Santos/Sarapó. Puede conferir que tanto la familia
Ribeiro como la familia Santos/Sarapó ocupan posiciones relevantes dentro de
la jerarquía de transmisión de poder entre los Fulni-ô. Esa trasmisión de
cacicazgo no sigue la regla de herencia continua, es decir, aquella donde con
la muerte de un cacique, la sucesión siguiente habría de ser su hijo. A menudo,
la sucesión de jefatura fue transmitida para sobrinos o nietos, caso del actual
cacique João Francisco dos Santos. Estos puestos de liderazgos muchas
veces traen consigo razones de disputas entre familias, donde la transmisión
de poder dentro del mismo grupo no se restringe solamente a la línea de los
caciques y de los pajés, sino a todos los demás segmentos del pueblo Fulni-ô.
El proceso de selección de todos los tipos de autoridades indígenas
encuadradas en la categoría del poder tradicional se da conforme a las
resoluciones ceremoniales y religiosas del grupo, las cuales, están restringidas
únicamente a la participación de los integrantes de la comunidad.
Generalmente, la selección de esos cargos es realizada en la aldea de
Ouricurí, aunque puede acontecer también en la aldea Urbana de Aguas Belas.
Interferencias y tensiones del campo político.
La ambivalencia de competencias políticas ahora direccionadas al
campo ritual/religioso y por extensión a las relaciones establecidas en
burocracias estatales rudimentarias (escuelas, puestos de salud, puestos
administrativos, cargos públicos, asociaciones productivas) constituye
verdaderas controversias normativas, entre ellas está la de no cuestionar las
prácticas tradicionales basadas en las costumbres, ni los personajes que
orientan tales acciones dirigidas a la performance del campo ritual. Pues este
se sitúa mientras dominio de una ética cultural compartida particularmente
entre los sujetos de la sociabilidad indígena. Así pues, con énfasis
109
encontramos afirmaciones como: “La fuerza de la tradición que forma las
costumbres no puede ser cuestionada”. Puede ocurrir un intento para que esta
norma sea transferida a los espacios públicos y administrativos dirigidos por
indígenas, con lo cual, siguiendo la norma general, a rigor no se puede, ni se
debe practicar ningún acto de rebeldía ante la autoridad tradicional,
especialmente en los momentos en que este tipo de poder es sacramentado.
“Aquí (aldea de Ouricurí) ustedes mandan y nosotros no tenemos otra cosa para hacer que no sea obedecer, pero allá (aldea urbana -donde se puede todo-) yo tengo poder, vemos quien va a buscar quien”. (Joven indígena, noviembre de 2010.)
Por lo tanto, las relaciones de poder que orientan la lógica ritual son
también transferidas a otro “niveles” de la sociabilidad indígena, por ejemplo, a
menudo en las esquinas se escuchan reclamos de personas que afirman existe
una persecución política no necesariamente por contrariar alguna norma ritual,
sino por manifestar alguna “desarmonía”, formas de contrariar la toma de
decisiones orientadas por representantes del poder tradicional. “Así, entonces,
si vas en contra de los liderazgos A o B no se puede trabajar en las escuelas o,
si acaso trabajas puedes recibir formas blandas de “advertencias” o lo mismo
ser destituido de tu puesto de trabajo”, según lo afirma un ex-miembro de la
asociación de salud. Curiosamente, hasta ahora la aplicación de sanciones no
recae sobre el acto de prohibir la participación en la aldea de Ouricurí.
El Ouricurí está abierto a todos los Fulni-ô, cada quien entra y sale en el momento que decida, pero, usted sabe que debemos seguir reglas, la principal de ellas es el respeto que debemos tener uno con los otros, es un medio de hacer la voluntad de nuestros antepasados, asimismo, la gente tiene mala costumbre, quieren siempre tener muchos derechos, pero no asumen sus responsabilidades, quizás por eso los lideres están alejándose de su pueblo. (Pajé Gildiere Pereira, marzo de 2012.)
110
La aplicación de penalidades, formas más rígidas de hacer “cumplir” las
leyes, es un punto que repetidas veces aparece en las reuniones y asambleas
locales por parte de los individuos que defienden el mantenimiento del “orden
tradicional”, conforme me ha sido confiado por uno de los profesores indígenas:
“lo que el pueblo necesita es el uso de la fuerza, yo quería ver que quien no
buscaba hacer lo que es correcto, quien no respetaba sus líderes se tuviera un
castigo público, del tipo de puñetazo y golpes mismo.” En el curso de la
conversación, otra persona nos interrumpe, aunque con tono de exageración o
ironía afirma; “nosotros necesitamos una dictadura interna”, después de hacer
esta afirmación, una pausa reflexiva (….) “pero yo sé que es muy difícil porque
va de en contra nuestras costumbres”.
Estas discusiones terminan por entrar en la pauta de las asambleas que
acontecen en las escuelas, clubes y las reuniones “cerradas”, donde participan
solamente aquellos que son invitados para discutir temas puntuales como la
demarcación de tierras. En una de estas reuniones realizada en la principal
escuela del pueblo acompañaba las discusiones sobre la importancia del uso
de prácticas sustentables a ser adoptadas en el conjunto de las aldeas, cuando
entre los hablantes surgió una ilustrativa metáfora que habla sobre los límites
del poder interno, decía: “cualquier ejército que logre alcanzar vencer grandes
batallas necesita de un general fuerte que se hace fuerte, nuestro pueblo debe
fortalecer a nuestros generales, no hay ejército sin general”. Después de
terminado este evento una de las profesoras presentes me llamó para un
rincón del salón, pidió disculpas y dijo respecto a lo que decía el conferencista,
pero la relación nos es de ejército y generales, por lo contrario, no puede ser de
arriba hacia abajo, lo que hace fuerte el pueblo en mi comprensión es la unión
tanto de nuestros cabezas como de las personas comunes. “¿En verdad ellos
deben dar buenos ejemplos a los pequeños de acuerdo?”. Los discursos sobre
el uso de fuerza y mecanismos coercitivos surgen en este caso de la tensión
entre el ideal normativo del “consenso” y la unidad en torno a las tradiciones,
por un lado, y de la realidad de las discusiones “internas” provocadas por
múltiples ejes de tensión en la comunidad Fulni-ô.
111
Espacios de confrontaciones, Entrevistas y biografías de líderes indígenas: El cacique Joao Francisco dos Santos.
Recuerdo que desde el principio mi posición fue de no describir, para
efectos de una interpretación etnográfica, sobre el campo de conocimientos
que forman parte de los principios religiosos o rituales indígenas. Así, cuando
hablamos de espacios rituales hago referencias restrictivas a paisajes físicos,
geográficas, sociales, económicas y políticas, sin adentrarnos a fondo en la
lógica de la organización social que como he sustentado aquí es vedada por
los Fulni-ô a cualquier miembro que no participe de la vivencia de la aldea de
Ouricurí.
Apunto un poco más adelante una conversación que tuve con el cacique
Fulni-ô ocurrida en la última semana de noviembre, momento que se terminaba
el calendario de Ouricurí en el ano de 2011. De mí parte era fundamental
escuchar la voz de uno de los representantes máximos del pueblo. De
antemano ya había planeado para el desarrollo de la investigación realizar
además de las entrevistas abiertas, también algunas entrevistas puntualmente
direccionadas para verificar temas sobresalientes en el cotidiano Fulni-ô.
Afortunadamente, en la última semana del ritual de Ouricurí tuve la suerte de
reunirme de manera espontánea con el cacique, considerado por casi todos
como la principal autoridad política de los Fulni-ô, especialmente cuando se
trata de los asuntos externos a hora de representar la comunidad frente a las
agencias gubernamentales. Esta reunión ocurrió en uno de los principales
espacios de dormitorios ocupados por los hombres, de ahí seguimos la
conversación hasta su casa que está ubicada en el patio central del Ouricurí.
Antes de subrayar la disposición de esta conversación presento algunos
elementos del paisaje físico-social importantes para comprender el escenario
que nos rodeaba. Estos espacios dormitorios también son llamados de wia-lha,
lo que significa “lugar reservado” en la lengua Yaathé, o “camarinhas”, en
portugués, lugares que sirven también para las juntas, de las cuales, solamente
los miembros del sexo masculino pueden participar. Está compuesto por un
112
amontonado de cobertizos de tamaños y formatos desiguales. En general estos
cobertizos son ocupados siguiendo las reglas de parentescos, grupos
familiares que son liderados por un anciano que representa (a menudo un tipo
de representación simbólica) el papel de patriarca, una especie de orientador
de los más jóvenes respecto a los asuntos de la tradición y de las costumbres
locales. Esta persona puede brindar advertencias y hasta puniciones a quien
presente algún tipo de conducta que sea considerada despreciable. En la
entrada de la wia-lha aparecen destacados los dos cobertizos que agrupan los
grupos familiares del paje y el cacique, como se puede ver en esta foto abajo
que fue recientemente publicada en las redes sociales.
Foto - Espacio reservado a los hombres; a la derecha está el cobertizo que sirve de dormitorio para el grupo familiar del cacique.
Las mujeres, a su vez, están congregadas en las pequeñas casas y
queda completamente prohibida su presencia en wia-lha, como se ha dicho,
espacio que está reservado exclusivamente a los hombres. Este aspecto de
separación social y de género sobre los límites espaciales de las aldeas no es
un dato exclusivo de la cultura Fulni-ô; Lévi-Strauss señala en Tristes Trópicos
(1996) que este tipo de habitación destinada exclusivamente a los hombres
ocurre entre varios grupos indígenas de Brasil.
113
Entre el espacio destinado a los hombres y las pequeñas casas de la
aldea Ouricuríana existe un terreno que marca los límites de ambos espacios
sociales y de cierta forma las divisiones de género. Por la mañana, las fogatas
siguen estando encendidas, permanecerán encendidas toda la noche. Los
niños corren por los callejones de Ouricurí, y en poco tiempo todas las puertas
se van abriendo y rápidamente se escuchan los ruidos de los interiores de las
pequeñas casas. Muchos indígenas, que se levantan más temprano, ya
partieron o van partiendo hacia la aldea urbana de Aguas Belas. Durante todo
el día corre un intenso tránsito de las personas entre ambas aldeas y también
para la caatinga.
Mapa 5 – Dibujo de la aldea de Ouricurí. Autoría: Advanice Santos
El trabajo hace que muchos indígenas pasen el día fuera de la aldea y
regresen hasta la noche solo para dormir. Las principales actividades laborales
que permiten ingresos son: a) crianza de ganados y animales de medio tamaño
como caprinos y ovinos, b) producción para el consumo inmediato de frutas y
verduras, c) producción de frijoles, maíz, calabaza, pepino y legumbres, p)
confección de artesanías hechas con la palmera Ouricurí, e) empleados
públicos municipales y federales, carpinteros, ebanistas y también trabajadores
de la construcción civil ubicados en Águas Belas.
114
Otra clasificación me fue mencionada por el Fulni-ô Antonio Gonzales,
sobre “la cultura de los hombres y las mujeres”; se trata de personas que
no pueden salir de la aldea porque tienen “obligaciones o responsabilidades
locales”, lo que les confiere cierto estatus dentro del sistema social Fulni-ô.
Según este informante: “entre nosotros mismos tenemos gente que nace para
ser doctor, abogado, antropólogo, político, profesor y hasta para lo que es
malo, pero también hay gente que nace solamente para ser indio, si fuera de
otra manera nuestra cultura no funcionaba”. Más tarde, con el correr de los
días, percibo que esta clasificación está dispuesta con más frecuencia, incluso,
en algunos casos sirve de argumento para la división del trabajo.
Cuando regresaba del cobertizo para el desayuno matinal en la casa de
mi familia tuve la suerte de encontrarme con el cacique Fulni-ô que estaba
sentado en la puerta de su habitación, en el espacio de los hombres. Le pedí
bendición, y él respondió y me invito a una breve conversación, intercalada en
portugués y en Yaathe. ¿Cómo estás hijo? Hace tiempo que no tenía noticias
de ti, ¿sigues estudiando en Recife? ¿O qué estudias? Respondí diciendo que
estaba feliz por aprovechar la última semana de Ouricurí. En el curso de la
conversación le dije que estaba estudiando antropología con beca de la
Fundación Ford en otro país, se mostró muy sorprendido y feliz “ya tenemos
indígenas estudiando el nivel superior en Medicina, Derecho y ahora hasta
Antropología, eso me deja feliz”. Brevemente habla de los “tiempos difíciles”,
venido de una familia en que sus padres tuvieran 22 hermanos, recuerda la
situación de pobreza a la que estuvieron sometidos. Eso fue decisivo para,
todavía adolescente, emigrar para Rio de Janeiro en busca de mejores
condiciones de vida para él y su familia. Pregunté sobre su vida en aquella
ciudad, si no sentía añoranza por estar lejos de la aldea. Me dijo que nunca se
acostumbró al “mundo de othaytoá” – mundo de los blancos - a pesar de
haber sido acogido por una familia muy amable a lo que considera como
padres adoptivos, asimismo con frecuencia soñaba regresar al pueblo. El
tiempo que vivió en Rio de Janeiro fue suficiente para conseguir concluir los
cursos de secundaria y el curso de técnico agropecuario. Al transcurso de
nuestro diálogo repetidas veces vuelve a recordar su pasado, aquel de una
115
infancia sufrida, describiendo detalles de persecuciones que sus padres
biológicos sufrieran por parte de los coroneles de Águas Belas que, según
explica, explotaban la comunidad; termina por mencionar las circunstancias de
la pobreza en que vivían las generaciones pasadas: “nuestros antepasados
pasaron mucha hambre, no tenían donde trabajar, hoy las personas
desperdician los alimentos, igual no son los tiempos que pasamos nosotros con
miseria”. En medio de los relatos comparativos entre la sociedad pasada y los
cambios ocurridos durante el cacicazgo comienza a enumerar los “problemas
de la aldea”, habla de las dificultades de administrar la comunidad: “es difícil
gobernar un pueblo que ya no respeta sus valores es un pueblo que ya no se
respeta, lo que encuéntranos aquí es solo ambiciones materiales”.
Hasta entonces, evité hablar sobre asuntos centrales de mi
investigación, ya que entiendo que en este primer momento es más
conveniente una breve presentación de mis objetivos de investigación y
también para saber si los líderes indígenas estarían interesados en contribuir
con la propuesta de investigación que poco a poco fui presentando. Veo de
reojo que algunas personas pasan por los callejones de Ouricurí mirando hacia
nosotros. El cacique me invita para una nueva conversación en la aldea
urbana, puesto que como ya fue dicho estábamos en la última semana del
Ouricurí y debido al poco tiempo no es posible continuar con nuestra
conversación.
Segunda reunión con el cacique Fulni-ô ocurrida en la aldea Urbana de Aguas Belas.
La segunda reunión con el cacique Joao Francisco dos Santos ocurrió a
mediados de enero de 2012, aparenta cierta debilidad en su estado de salud,
más tarde alguien me dijo que sufría de la enfermedad de Parkinson, hecho
que todavía no llegó a ser confirmado por sus familiares. Con un habla
espaciada demuestra mucha serenidad en la forma como articula sus ideas, ya
no demostraba la misma disposición en el momento en que nos
encentrábamos en la aldea de Ouricurí. Esta plática se realizó en su vivienda
que está localizada en la calle de Santa Teresinha en el municipio de Aguas
116
Belas, o sea, fuera de los límites de la aldea urbana. Este es inclusive uno de
los motivos de queja por parte de algunos líderes indígenas. ¿Cómo es posible
que un cacique no viva junto a su pueblo? Recuerda en cierta ocasión
Genivaldo Amaral que es dirigente de una asociación, según lo afirma; “cuando
necesitamos de él para lo que sea tendremos que ir hasta la calle, donde se vio
el líder espiritual de la comunidad viviendo fuera de la aldea”. Probablemente
estos ejemplos vigorizan las afirmaciones dichas en varias ocasiones entre los
indígenas de que: “los lideres viven lejos del pueblo.”
Al iniciar la conversación le presento de manera general los objetivos de
la propuesta de investigación. Esto hace que él se muestre sorprendido y
abierto a dar sus contribuciones al desarrollo del trabajo. En esta reunión
participó también su esposa, doña Elba, y una cuñada, después contamos
también con la participación de su hija Maristela Alburquerque, quien es
responsable de la coordinación de las escuelas indígenas Marechal Rondon y
Antonio José Moreira (escuela bilingüe). Aunque su estado de salud lo
incomodara en ningún momento de la conversación dejó de mostrar simpatía y
cordialidad. Pregunté si podía hacer el registro de la entrevista en formato de
grabación con audio; para mi sorpresa él aceptó sólo que no para esta
entrevista, alegando que estaba indispuesto por no haber dormido bien. Doña
Elba, que parecía un poco curiosa con mi entrevista, interrumpió y me preguntó
por qué había elegido trabajar este tema sobre política y afirmó “¡usted sabe
que es un asunto complicado!”, afirmé que sí y traté de explicar que no se
trata de política como es comprendida comúnmente, no se trata de política
partidaria o de tipo electoral, (aunque que nosotros los antropólogos políticos
no excluimos esta faceta de la política). Sencillamente, hablé sobre las
necesidades de comprensión de las formas políticas indígenas y argumenté de
modo ilustrativo que las políticas indigenistas pasan por un proceso de cambio
acelerado, lo que implica en un nuevo posicionamiento del Estado en busca de
reconocer las organizaciones y expresiones políticas indígenas; sostengo que
el estudio puede ayudar en la reorientación de nuevas relaciones entre la
comunidad y los organismos estatales. De cualquier manera, con prudencia,
ella comprende que la cuestión de lo político no deja de ser un asunto
complicado y justifica: “sé que usted tiene buena voluntad pero, es que se mete
117
con los intereses de mucha gente, creo que a ellos les gusta el desorden”. El
cacique que hasta entonces nos acompañaba silenciosamente interrumpió,
afirmando: “el estudio de él, ya hemos visto, los antropólogos estudian todo eso
de la cultura”. Prontamente procuro cambiar el tema de la entrevista para que
no se quedara aburrida de modo que los “ejes de investigación” pudieran
aparecer “espontáneamente”. Pasamos a hablar de las mitologías indígenas
(Fulni-ô) y comenté que podíamos registrar parte de los mitos de modo que
estés pudiesen ser agregados en cuanto componentes curriculares de la
escuela indígena a ser transmitidos a los niños. En esta forma, rápidamente la
conversación se hizo mucho más placentera, haciéndoles recordar cómo los
“antiguos” vivían para la religión, en la fe de nuestros principios y en la manera
cómo vivían nuestros ancestros en el pueblo. Repetidamente él comparaba las
generaciones pasadas, remitiendo sus preocupaciones a un presente incierto,
se mostraba angustiado con el avance de los cambios culturales, hecho que
hace profetizar al final de la cultura Fulni-ô.
“Mucha gente con gran conocimiento, verdaderos doctores en la cultura, la ciencia del indio,45 ya se fueron, en mis casi 90 años mucho hay cambiado, de estos nuevos ninguno puede ser comparado con la escuela que formó los antiguos, pero, así se pasa”. (Cacique Fulni-ô, Enero de 2012)
Por el contrario, recuerdo que el discurso de crítica hacia los liderazgos
es un ejercicio exhaustivamente evocado, muchos en la aldea hablan de que
“ellos no hacen una buena administración”, resultando en las afirmaciones del
tipo: “esa tierra ya no tiene dueño, vivimos en el completo desorden, sin
ninguna ley”. Este tipo de discurso se ha dicho con mucha frecuencia, llegando
a la exageración de comparar tal situación con la ausencia del Estado en las
favelas:
“Aquí está peor que en las favelas de Rio de Janeiro, por lo menos allá tienen orden, aquí es un desorden total, las personas hacen lo que quieren y la comunidad ya no tiene ningún derecho, pienso que todos nosotros somos culpables
45
Mis grifos
118
porque no asumimos nuestras responsabilidades, entra año sale año, el pueblo solo piensa en lo individual”. (Servidor público- Enero de 2012)
El cacique argumenta diciendo que cualquiera que estuviese en su lugar
sería tachado de eso o de aquello, “nuestro pueblo es ingrato no reconoce
nada, solo saben hablar de la vida ajena… por eso vivimos andando por
caminos inciertos, las personas no piensan en trabajar con seriedad”. Una vez
que hablábamos sobre los aspectos organizativos de la aldea urbana, pregunto
sobre el saneamiento básico y el proyecto de urbanización que iba a ser
llevado a cabo por la prefectura municipal de Aguas Belas. Recuerdo que había
una discusión en la comunidad sobre un proyecto de infra-estructura que
consistía en (01) la pavimentación de calles, (02) en la construcción de una
plaza pública, (03) el saneamiento básico y (04) la reforestación. Estos tipos de
emprendimiento público vienen a la pauta de las discusiones siempre que se
trata de año electoral, principalmente para alcaldes y representantes
concejales. Algunos líderes indígenas, candidatos a estos cargos concejales
ven estas propuestas con mucha inseguridad, pues -según lo dicen- se trata de
mera demagogia electoral. Además de eso, muchos ciudadanos indígenas
argumentaban que si la aldea fuese incluida en el plan de urbanización del
municipio, terminaría por des-caracterizar la comunidad indígena, implicando
hasta posibles discursos de negación de la identidad Fulni-ô: “muchos de
nosotros sufrimos de discriminación porque no parecemos indios, si de hecho
construyeran esa plaza, la aldea se queda igual a la ciudad, afirma José
Mariano un ciudadano indígena.
En el transcurso de nuestra conversación, el cacique se mostró a favor
de la planeación urbana. Dice que: “es una vergüenza que la gente llegue a la
aldea y encuentre que la situación sea de basura en las alcantarillas de las
calles por un completo abandono del poder público municipal”, y complementa
diciendo que:
“los políticos de Aguas Belas solo tienen interés en nuestros votos, en todas las elecciones es lo mismo, hay mucha gente en las calles, intercambiando sus votos por tonterías… todavía
119
existe mucha discriminación porque cuando pasa algo malo en la ciudad luego dicen - por cierto fue un indio - o dicen hasta los indios ya andan metido en eso o en aquello, además de todo no dan trabajo en el comercio si dices que eres indígena”. (Cacique Fulni-ô, Enero de 2012)
Vuelvo a indagar entonces sobre su posición antes de las controversias
que involucraron el planteamiento de la urbanización de la aldea. Prontamente
responde estar a favor del proyecto de urbanización de la aldea urbana, y
argumenta:
“nosotros tenemos todo tipo de construcciones, grandes, pequeñas y hasta edificios de más de un piso, tenemos televisión por cable, internet, ¿por qué no podemos tener las calles limpias y pavimentadas?”(….) Existen políticos que no tienen ningún compromiso con el pueblo Fulni-ô, solo quieren los votos, solo quieren una excusa para no hacer nada y esa disculpa está dada por esas personas que piensan que va a regresar el tiempo en que el hombre vivía desnudo… El indio se modernizó, evolucionó… el verdadero indio está dentro de la gente, usted sabe de lo que hablo.” (Cacique Fulni-ô, Enero de 2012)
En ese momento, fuimos interrumpidos por la hija del cacique, Maristela
Alburquerque, que es coordinadora de la escuela indígena Marechal Rondón.
Más de una vez fui cuestionado sobre los objetivos de mi investigación, así que
enseguida le describo los objetivos del trabajo, asegurando también que la
investigación puede ser un material de suma importancia para los jóvenes
estudiantes indígenas. Maristela externó parte de sus preocupaciones sobre el
propósito general de las investigaciones, afirmó que los trabajos realizados
sobre el pueblo Fulni-ô deberían de pasar por una revisión previa por parte de
los líderes indígenas, que enseguida deberían responder si tienen o no interés
en el desarrollo de dichas investigaciones. Muestra como ejemplo un reciente
trabajo de investigación en ciencias políticas que describe las tensiones que
giran en torno de la administración de las escuelas indígenas, dice no estar de
acuerdo con el enfoque utilizado para presentar el orden administrativo de las
120
escuelas. La coordinadora indígena apoya que los trabajos académicos
solamente deberían de ser publicados después de pasar por una comisión de
investigadores indígenas que representen el interés de la “comunidad”. Explicó
que la investigación científica tiene un carácter público, aunque debe ser
consistente con los parámetros éticos de la investigación que necesariamente
pasan por los valores e intereses del grupo investigado. Aprovecho entonces
para reafirmar lo que ya había dicho, que de mi parte estoy comprometido a
presentar en cualquier momento los objetivos y resultados de la investigación a
la comunidad. La profesora indígena cita como ejemplo las situaciones de
“conflictos” que según ella no traen grandes contribuciones para la
comunidad.
Sin embargo, ese es uno de los asuntos que una vez por otra aparece
en la cotidianidad de las aldeas Fulni-ô; las personas se quejan de la falta de
transparencia en la hora de contratar profesores y servidores para actuar en la
escuela Marechal Rondon lo que genera y estimula las redes de intrigas entre
las personas, los más críticos hablan inclusive de que perpetúa un tipo de
despotismo institucional, y de no haber la debida presentación de cuentas
sobre los recursos que llegan a las escuelas indígenas, constituyen de ese
modo uno de los focos de tensión en la Aldea de Aguas Belas.
Puedo seguramente describir al cacique como un hombre agradable,
complaciente y sabio en lo que dice respecto a los asuntos que involucran la
cultura Fulni-ô, de alguna manera me sorprende el hecho de que todavía en la
comunidad encuentro tantos relatos de quejas a su persona.
Contradictoriamente, estas críticas recaen sobre su papel de representación
política, me parece que su conducta dentro de la ensena ritual es casi
incuestionable. Este doble papel que él representa tiene despiertos
sentimientos ambiguos por parte de sus críticos, al mismo tiempo que muchos
lo describen como una de las personas responsables de los dichos “males de
la comunidad” en contraposición a eso, manifiestan respeto y admiración por lo
que él representa dentro del sistema socio ritual Fulni-ô. Esta comprensión de
que existen diferentes campos políticos y sociales interactuando entre dichas
lógicas indígenas me fue asignada por una joven estudiante de derecho; me
121
dijo que era necesario separar los papeles entre las personas físicas y
jurídicas, incluso en el momento de avaluar la conducta de “nuestros líderes.”
Esta dicotomía es bastante sugerente para comprender como se acentúa estos
diferentes campos normativos, incluso en la perpetuación de peculiares
sistemas de justicia. Lo que de inmediato me hace recordar la distinción entre
lo profano y lo sagrado. Lo primero, delimita terrenos donde predominan las
leyes, la burocracia, la corrupción, las decisiones y controversias frente al
pueblo, porque no hay entre dichas inconstancias indígenas gran aprecio por la
legalidad percibida como un dominio sumamente arbitrario. Segundo, para los
Fulni-ô la consciencia de sus acciones, de lo que es o no es legal, es dictada,
sobre todo, en razón de un compromiso firmado con sus antepasados, y
mientras la conducta social es reproducida como idiosincrasias en el sentido
ritual. Por lo tanto, no se cuestiona entonces la persona jurídica (lo sagrado),
pero sí tiene que “tirar piedras” a la persona física (lo profano), así lo hacen. La
aldea de Ouricurí representa pues en un sentido colectivo la persistencia de la
cultura, donde las formas cotidianas de resistencia se materializan, razón por la
cual el Estado pierde su fuerza coercitiva, donde éste es de alguna manera
marginalizado.
El lenguaje de confrontación.
En el plan interno de la sociedad Fulni-ô podemos verificar estas "formas
cotidianas de resistencia", presentes en el lenguaje de confrontación que se
suele presentar como informal, individual y anónima, y con frecuencia se
expresan en ciertas técnicas (tales como acusaciones de corrupción, el
sabotaje, las intrigas, la simulación, la persecución). Lo que nos permite afirmar
la existencia de formas cotidianas de resistencia es la aparición de patrones de
acción (Scott, ibíd., p.26) la resistencia es formal, colectiva y pública y se
expresa en técnicas como la ocupación de tierras y las protestas públicas, los
ocultamientos de las expresiones culturales. Sin embargo, es importante tener
en cuenta que hay varias posibles combinaciones entre las acciones formales e
informales, colectivas e individuales, públicas y anónimas, para que pueda ser
anónima la acción individual y publica la acción colectiva, por ejemplo. (Scott,
Óp. Cit. p.28-29) El problema del contexto mundial y la coyuntura histórica
122
específica es fundamental para el estudio de la resistencia, ya que esto está
determinado tanto por el nivel de represión, como también por las condiciones
económicas y sociales.
Para averiguar estos elementos del campo socio-político Fulni-ô me
lancé a las calles de las aldeas donde me brindaron interesantes relatos que
anunciaban el carácter multifacético de los enfrentamientos locales. Al mismo
tiempo que en el transcurso del trabajo muchas personas presentaban interés
en conocer el propósito de la investigación y, en la medida que el tema parecía
menos confuso, la gente ofrecía posibles contribuciones, lo que hizo que en
algunas ocasiones haya sido invitado a participar en asambleas y reuniones
sobre diferentes asuntos de la cotidianidad indígena. A esta altura no es de
causar extrañamiento afirmar que el lenguaje social de nuestros actores gira
alrededor de las tensiones, sobre las redes de relaciones que se enfrentan
recíprocamente, formando espacios (físicos y simbólicos) de confrontaciones.
De esa manera, las reuniones locales presentan ciertas regularidades en la
forma en que las gentes manifiestan sus motivaciones. En general, todos
afirman que el propósito principal es el desarrollo del pueblo, donde se atribuye
la importancia de “trabajar para la comunidad.” No obstante, uno u otro busca
identificar los raíces del ya mencionado multifacético y ambiguo problema
Fulni-ô que aquí asume el tono de reclamos al respecto de recursos que no
fueran cedidos a los dueños de tierras indemnizadas por la compañía estatal
de abasto del agua que hace uso de fuentes hídricas en la tierra indígena; pero
alguien interrumpe la conversación y convoca a aquellos que están en
posesión de la palabra para hablar de soluciones para los problemas; según
explican, es importante que encaminemos propuestas para solucionar estos
problemas que ya conocemos desde hace mucho tiempo. Esta posición suena
interesante una vez que puede significar el uso explícito de un eufemismo para
no comprometer a los supuestos responsables por no ceder los mencionados
recursos. En algunas de estas ocasiones soy invitado a presentar mi
posicionamiento sobre temas relacionados con el agua, demarcación de tierras
y disputas por sueldos de tierras indemnizadas. En todo momento he buscado
desempeñar un papel neutro entre estas posiciones confrontantes. Al final de
una de estas reuniones fui invitado a una charla con Alexandro Moreira Sá,
123
una persona que presidió el consejo comunitario de salud y militante en la
defensa de los llamados derechos indígenas. El mencionado consejo había
sido en otro momento una importante instancia para la toma de decisiones
respecto a la salud indígena, funcionando como espacio formador de procesos
micropolíticos a nivel local. Pero, ahora, según me ha sido informado; “el
concejo ya no tiene importancia en la comunidad porque está sometido a los
intereses del órgano estatal de salud, representa los interés de las gente de
gabinete”. La cita es una referencia directa a la interferencia de la coordinación
regional del órgano estatal SESAI (Secretaria Especial de Salud Indígena),
antiguo Distrito Sanitario Especial Indígena, vinculado a la FUNASA (Fundación
Nacional de Salud), en la toma de decisiones a nivel local y comunitario. Este
órgano, el SESAI, es responsable por negociar los recursos que son utilizados
en el centro de atención de salud indígena, fondos provenientes de fuentes del
gobierno del estado de Pernambuco y el Gobierno Federal. El control
estratégico de estos recursos, tanto de los indígenas que dirigen esta
asociación como por parte de los funcionarios gubernamentales que actúan en
este órgano se ha tornado en una fuente interminable de discusiones y
tensiones en el interior de la comunidad. Los puestos de trabajos son indicados
por la dicha asociación que a su vez tiene sus miembros elegidos por los
liderazgos tradicionales de los Fulni-ô. La gente siempre sospecha que muchas
veces este panorama político resulta en dudosas alianzas entre individuos
indígenas que se presentan como representantes legales de la comunidad y
burócratas que ocupan cargos gubernamentales, estos por su vez interesados
en canalizar votos del pueblo para sus respectivos cuadros electorales y a los
partidos políticos. Los relatos de las personas atestiguan injerencias de la
burocracia gubernamental en los asuntos de la comunidad Fulni-ô.
Por otro lado, a este tiempo, según el mismo informante ha cambiado las
estrategias de actuación internas, ahora la asociación del agua asume el papel
principal en cuanto espacio que congrega los intereses políticos y económicos
locales. Aunque se autodenomine representar la comunidad, está asociación
reúne exclusivamente los dueños de lotes de tierras que tiene recursos hídricos
explotados por la COMPESA (Compañía Pernambucana de Saneamiento),
empresa responsable por la distribución y abastecimiento del agua al municipio
124
de Águas Belas. A grandes rasgos, la compañía repasa mensualmente una
cantidad de recursos que son destinados para la asociación, esta los
redistribuye entre los asociados que a menudo demuestran no estar
satisfechos con los criterios de la distribución de estos recursos. La situación es
una prórroga de uno acuerdo provisorio entre la comunidad que está
representada por la asociación y dicha empresa pública, entre tanto, se ha
prolongado por más de dos años en la justicia brasileña, la cual todavía no
tiene definido el caso. Por lo que parece hay un desacuerdo en la
determinación de los valores a ser pagados a la hora de la concesión del
derecho por el uso de los recursos hídricos explotados en parte del territorio
indígena.
Después de terminada una de estas reuniones, en razón del horario
avanzado decidimos que al día siguiente tendríamos la conversación en su
residencia. Antes de todo, presento la propuesta de entrevista, él escucha
atentamente y me invita a tomar un té en el patio trasero de su casa;
rápidamente el me pide tener una conversación informal (sin necesidad de
grabación ya sea por audio o video) así afirma que se sentirá más a gusto “se
puede hablar abiertamente sobre los temas de la aldea”. Inicié la conversación
preguntando sobre cuáles eran los principales “problemas en la comunidad”
pues este tema se está abordando frecuentemente entre las personas
entrevistadas. Comento que en diversas ocasiones las personas hablan de
aquello que identifican como los “problemas de la aldea”. Pregunto entonces
a nuestro informante sobre qué es lo que él identifica como los problemas de la
aldea. Él afirma que los principales temas son de naturaleza política o “el
gobierno de la aldea”. Nos dice: “estamos viviendo un caso serio, porque los
principales puestos laborales están concentrados en las manos de nuestros
gobernantes y estos solamente benefician a sus familias más próximas”. Para
él esto genera una situación de inconformismo en la comunidad y no condice
con los enseñamientos de la cultura Fulni-ô. “La religión enseña a nuestro
pueblo a vivir en grupo, pero, desgraciadamente, existen personas que piensan
solamente en sus intereses particulares, creo que hoy en día este es uno de los
principales problemas de la aldea, creo que es eso a lo que las personas se
refieren”. Pregunto si todo gira en torno a lo que deciden los liderazgos, si no
125
hay momentos o asambleas donde el pueblo participe del conjunto de las
decisiones de manera que pudiera servir para evitar malas decisiones.
Alexandro informa:
“si se siguieran rigurosamente las leyes internas, que son las leyes de la religión, ellos deberían estar de acuerdo con lo que Iacotoá-lha46 decidiera, el pueblo es quien tiene fuerza para elegir y lo que es cierto y lo que es errado, son ellos (los lideres mencionados) menosprecian las decisiones de la comunidad, entonces algo está mal porque eso solo debilita a nuestro pueblo”. (Entrevista, marzo de 2012)
Continua la exposición de sus argumentos “Otra cosa que está
equivocada es que aquí ya existe una división económica muy grande, familias
que forman verdadera elites de la aldea, quieren mandar en todo, hasta en las
cosas de particulares de la religión. Esta respuesta nos da una referencia de la
religión en cuanto componente indispensable de la organización social del
pueblo que a grandes rasgos está formada a partir de jerarquías de clases y de
grupos de parentesco. Cuando hablamos sobre ese tema percibo cierta
inquietud de su madre, quien hasta entonces nos acompañaba en la entrevista,
aparentemente sin prestar mucha atención. Recuerdo que el tema de la
organización social Fulni-ô siempre es tratado con mucha discreción, es ya
mucho que los Fulni-ô de hoy admitan sus diferencias de clase, incluso este
tema parece provocar inconformidad principalmente en las mujeres que lo
tratan como tabú. Pregunto a mi informante de qué manera interactúan los
conocimientos internos de los Fulni-ô, las tradiciones selectivas indígenas a la
hora de concretar decisiones en el consejo de salud o a la asociación del agua.
“las divisiones internas como usted sabe son cosas particulares a nosotros no vamos hablar a fondo sobre eso, la cuestión es que las cosas de la
46
Expresión en lengua Yaathe para designar “el pueblo” refiere aquí al conjunto de las decisiones operadas por la comunidad en general.
126
tradición interfieren en asuntos políticos de la aldea, a veces lo contrario también es verdad, el consejo y la asociación del agua no debían estar de acuerdo con esto, quien debiera asumir estos cargos sería personas que fuesen comprometida con la comunidad y que sepan la importancia de defender el pueblo. Aunque, esto no es una tarea fácil porque las personas no reconocen lo que la gente hace, piensan que la gente quiere sacar provecho de los recursos que entran al consejo. Desgraciadamente hoy tiene un grupo que demanda en todo, que intenta apoderarse de todo lo que llega para la aldea, eso sucede con el consentimiento de nuestros líderes. Otra cosa, es que las personas ya no siguen más lo que mandan nuestra tradición, todo mundo intenta sacar provecho de alguna cosa. Nuestra aldea esta sin gobierno, tierra que no tiene ley el diablo lo toma”. (Entrevista, Marzo de 2012)
El discurso de Alexandro demuestra cierta inconformidad al cuestionar la
gestión y administración de los recursos que son repasados por el gobierno
estatal y federal. Explica que la representación del poder en la aldea “está
basado en las tradiciones y sin embargo las personas abusan del poder, cosa
que no podrían hacer si realmente se siguieran las leyes de la tradición”.
Estamos a una semana de comenzar la fiesta patronal de la aldea, es una
oportunidad para averiguar las peculiaridades inherentes al catolicismo Fulni-ô.
La fiesta de nuestra Señora de la Concepción
La fiesta patronal de nuestra Señora de la Concepción inició el 7 de
febrero de 2010. Estos festejos conmemorativos que acontecen en la aldea
urbana son uno de los momentos más alegres de la comunidad. Las calles del
centro de la aldea en donde se localiza la capilla son arregladas para recibir a
la gente que dice espera ansiosa esta fecha. Todas las noches un gran número
de personas pasean con sus familias por el centro de la comunidad. Además
de los indígenas, la aldea recibe una gran cantidad de visitantes que
peregrinan desde otras ciudades de la región, católicos no indígenas que se
declaran devotos a la santa de los indios. En el centro de la aldea la iglesia
127
está ornamentada con flores y otros adornos para la celebración de las misas
que son realizadas por el sacerdote de la parroquia de Aguas Belas.
Antes de comenzar las misas acontece una pequeña procesión para
buscar la bandera en la casa del noiteiro47, personas que se encargan de los
gastos con la realización de la misa durante esa noche. Los principales gastos
se destinan a las comidas, velas, fuegos artificiales y encargos de los rosarios.
El noiteiro prepara su casa para recibir la bandera de Nuestra Señora de la
Concepción. En el momento que se entrega la bandera, que es hecha por las
personas nombradas funcionarios estos llevan la bandera hasta el patio de la
iglesia central donde ocurre la quema de fuegos artificiales. Uno de los
principales requisitos para ser noiteiro es pertenecer a una familia que tenga
respeto y prestigio en la comunidad. Muchas veces las personas cuestionan
quién debería o no recibir esas atribuciones. Las dos primeras noches son
designadas para los familiares del cacique y el pajé. La continuidad de la fiesta
se da con los demás noiteiros: (03) la noche de los jubilados, (04) la noche de
los funcionarios públicos, (05) la noche la calle de la caja del agua y (06) la
noche de la familia Pontes que es una de las principales familias responsables
de los cuidados de la iglesia católica en la aldea de Aguas Belas. En el
momento de realización de las misas tanto el pajé como el cacique acompañan
en silencio sentados en el altar junto a los padres Ivan Matias y José Evandro
que convocan la llamada celebración eucarística. Los párrocos a todo tiempo
mencionan a los líderes políticos y espirituales legítimos de los Fulni-ô,
dando a entender que existen discusiones sobre aquellos que pueden ser
reconocidos por líderes políticos del pueblo.
De acuerdo con el relato de los devotos, la ceremonia de la bandera
sigue la misma lógica ritual de la mayoría de las fiestas patronales del nordeste
brasileño. Este año la fiesta patronal tiene como finalidad “con Yassakhlane,
busquemos en la Eucaristía la salud del cuerpo y de la mente”. Tema que
según las informaciones fue sugerido por la comisión de indígenas que son
responsables por los asuntos de la iglesia católica de la aldea. La comunidad
47
Velador
128
indígena nombra a nuestra Señora de la Concepción como Yassakhlane que
en lengua indígena Fulni-ô significa “Nuestra Gran Madre” hecho relevante
sobre los elementos culturales de los Fulni-ô. Muchas personas buscan
similitudes en la figura de los santos católicos, especialmente en Nuestra
Señora de la Concepción, en las formas de representación de la religión
indígena. “Si no hace bien lo mal es que no hace”, esta fue la respuesta de
Doña María Dolores (nombre ficticio) una de las responsables por cuidar de la
iglesia. Al transcurso de nuestra conversación ella me dijo que no había “tantas
diferencias… el Dios es un solo, pero que aparece de maneras diferentes para
los hombres, el mismo Dios de los indios existe también para los blancos,
debemos de respetar sea por Jesucristo o Nuestra Señora de la Concepción”.
Recientemente, podemos percibir la participación de los indígenas en
otros momentos de celebraciones católicas, en su gran mayoría de las mujeres
que participan en las misas que acontecen en la iglesia católica de Aguas
Belas que es la misma patrona de la aldea. La religión católica es motivo de
diversas opiniones entre los Fulni-ô. Hay quien la considera y admite como
una segunda religión, lo que puede contribuir para la “pérdida de identidad
cultural de la comunidad” según explica Roberto de Almeida, que defender la
separación de las prácticas religiosas, “las personas quieren tratar a la religión
indígena como si fuera la religión de los blancos, eso puede depreciar nuestros
valores indígenas”. Observo que en este caso la expresión “religión indígena”
muchas veces puede ser sustituida por “cultura indígena”. No obstante, la
religión indígena es mencionada como el conjunto de prácticas rituales que
acontecen en Ouricurí, la síntesis de lo que se vive en la aldea. De acuerdo con
Manoel da Silva la aldea de Ouricurí también puede ser comparada como una
gran iglesia, según explica, en razón de que se trata de un lugar que tiene
como propósito “la búsqueda de la paz y el crecimiento espiritual.” En esta
aprehensión, la semana de la fiesta patronal de Nuestra Señora de la
Concepción tuve oportunidad de conversar con varios indígenas que
manifestaban sus interpretaciones a cerca de los festejos.Destaco una plática
que tuve con un estudiante de Historia que brindó interesantes miradas sobre
el catolicismo indígena. Para él las “manifestaciones católicas” pueden ser
comprendidas en cuanto elementos de la resistencia étnica y cultural Fulni-ô,
129
explica que la religión católica permitía a los iniciados formar parte de una
categoría de ciudadanía indígena antes negada, sin con todo dejaren de seguir
sus prácticas de Ouricurí. Afirma que en algún momento adherir al catolicismo
significaba pertenecer a la sociedad local, interactuando con los no indígenas
de Águas Belas. “No es casualidad que en las misas católicas, los padres
siempre hablan de que se trata de un momento que representa la comunión
entre indios y blancos.” Menciona al personaje padre Alfredo Damaso, figura
siempre rememorada entre los Fulni-ô, que incluso tiene su estatua puesta
frente a la capilla del centro de la aldea. Es cuasi unánime entre los indígenas
que el padre Alfredo Damaso fue el responsable de la aceptación de la fe
católica.
Nuestro interlocutor reproduce un cuento sucedido alrededor de las
primeras décadas de 1920 respecto a las primeras experiencias vividas por
este padre entre los Fulni-ô. El obispo de la diócesis había organizado una
excursión entre los jóvenes padres a fin de que conocieren la “aldea de los
indios” en Águas Belas. En medio a estos sacerdotes, uno de ellos habría de
ser elegido para congregar el oficio entre los Fulni-ô, incluso para vivir en la
aldea acompañando la rutina de la gente. Los dat`kas (cabezas de la
comunidad) entonces trataron de organizar una danza, el toré48 para
decepcionar esa gente importante, fue un día festivo, de mucha alegría entre
mujeres y niños, a quien los visitantes ofrecían regalos. A la hora del toré esto
religiosos se quedaran impresionados, con la fuerza de la danza, pero uno de
ellos se resignaba en un canto, poco simpático, alejándose del resto del grupo.
El pajé observaba atentamente el comportamiento del joven padre. Al final de
la danza y las aclamaciones el obispo reúne en fila a todos los padres y pide
para el líder indígena escoger quien de los postulantes había de ser el párroco
de la capilla de Nuestra Señora de la Concepción, el pajé observa en silencio y
apunta el dedo y dice aquello en dirección al padre Alfredo Damaso, que de
inmediato se manifiesta contrariando a su nombramiento, el pajé entonces se
acerca a él y le dirige palabras, convocando a su elegido en lengua Yaathe, el
48
Dicen que el toré fue la única expresión ritual de los Fulni-ô que “escapó” del Ouricurí, siendo permitido su presentación a los no indígenas. En los apartados que siguen haré la enumeración de los componentes de la danza.
130
padre visiblemente emocionado no duda más, da un paso adelante y confirma
la asistencia al puesto que le fue designado. De acuerdo con el informante,
está es la motivación principal para la coexistencia de un posible sincretismo
religioso que sirve como elemento de resistencia cultural Fulni-ô. Como
ejemple de eso, los festejos de Nuestra Señora de la Concepción son
acompañados por elementos culturales Fulni-ô, como la danza del toré que en
este caso simbólicamente trae la memoria del acto aquí narrado.
La procesión de Nuestra Señora de la Concepción
La fiesta patronal termina con una procesión que recorre las principales
calles de la aldea Fulni-ô. Aproximadamente las cuatro de la tarde las personas
comienzon a aglomerarse en frente de la capilla de la aldea. Hay una gran
movilización de gente que viene de todas las partes del territorio indígena, así
como que los indígenas que llegan de otros poblados. El cierre de esta fiesta
es uno de los momentos donde la comunidad Fulni-ô recibe al mayor número
de visitantes no indígenas (los othayto-à) de Aguas Belas.
Foto 10 - Andor de Nuestra Señora de la Concepción. Febrero 2012. Foto Wilke Torres
131
El cortejo de la procesión está formado por una banda musical, la
comisión de bandera, los torezeiro (danzantes) y finalmente el andor que
es conducido únicamente por los miembros de la comunidad Fulni-ô. La
imagen de Nuestra Señora de la Concepción está decorada con flores y rosas
rojas, blancas y amarillas, no tengo precisión sobre la representación simbólica
de los colores que decoran el andor. Por lo general los familiares de los
noiteiros son los responsables de conducir el andor. Como ya fue dicho, el
hecho de que se perpetúen las obligaciones y responsabilidades que son
atribuidas casi exclusivamente a determinadas familias, parece ser una forma
de extensión de las costumbres presentes en las ceremonias de Ouricurí. La
Iglesia católica procura no interferir en las decisiones que son tomadas por la
comunidad. Mientras no lleguen a haber motivos de discordias, se trata de una
ocasión donde ocurre la aproximación de los lazos de afinidad y parentesco
que envuelven a los diferentes segmentos Fulni-ô. Los noiteiros de la fiesta son
responsables por la decoración de las calles por donde va pasar la procesión,
por donde se distribuyen rosas rojas y carteles dispersos informando los
mensajes de bienvenida a la Santa. La procesión es acompañada por muchas
personas no indígenas que viven en Aguas Belas, siendo un momento
amistoso de fraternidad entre ambos seguidores de los festejos católicos,
indígenas y no indígenas. Muchas familias esperan ansiosamente en frente de
sus casas la llegada de la Santa. Durante la procesión es común que los
indígenas paguen sus promesas de pedidos que fueron realizados en años
anteriores. Los principales tipos de cumplimientos de promesas o “mandas” se
refieren al uso de ropa blanca y acompañar el cortejo con los pies descalzos.
Después de recorrer las principales calles la procesión regresa hasta la
plaza central de la aldea donde se monta un palco improvisado para
celebración de la misa de cierre que ocurre en este espacio externo de la
iglesia, al momento que los fieles se aglomeran para escuchar las palabras de
los sacerdotes. Antes que los sacerdotes hayan predicado el discurso religioso
se realiza el toré Fulni-ô, danza indígena que en general delimita las
costumbres indígenas frente a las celebraciones católicas. Esta danza también
es realizada en prácticamente todos los actos cívicos y públicos donde
interactúan y se negocian los intereses indígenas con las personalidades
132
políticas estatales. Los indígenas cuentan que el toré es una ceremonia que
“suaviza los corazones de los no indígenas, si algún representante del gobierno
tiene malas intenciones hacia el pueblo, con el toré vamos a traer a esta
persona de nuestro lado, vamos a pasarle nuestra fuerza que fue transmitida
por nuestros antepasados”, según afirma Joao de Freitas.
Los Fulni-ô designan que sus antepasados están presentes en la danza
y que de alguna manera los auxilian a enfrentar posibles adversidades en las
negociaciones políticas. La danza está compuesta por el (01) toré principal,
formado por dos percusionistas y dos danzantes que tocan los
instrumentos musicales, todos del sexo masculino, (02) las cantantes y
danzantes, en general formado por ochos mujeres que emiten cantos
agudos y realizan las coreografías de la danza. A pesar de que los cantos
parecen monótonos por no tener letras, existe una gran variedad de tipos de
toré que son realizados conforme se presenten los actos públicos. Platicando
con uno de los principales conocedores de la danza y especie de guardián del
toré, éste me informó que existe música para entierros, despedidas,
conmemoraciones, bienvenidas, y reverencias. Este informante relata que toda
la música tiene como objetivo reconfortar a las personas indígenas y no
indígenas con la fuerza que es emitida por la danza.
En tanto que el palco montado alrededor de la iglesia se pone para que
ahí se hagan las reverencias a la santa con los bailes. Se hacen tres bailes en
homenaje a Nuestra Señora de la Concepción. La multitud formada por
católicos indígenas y no indígenas acompañan el acto político y religioso.
Muchos jóvenes y estudiantes buscan el mejor ángulo para ver el performance
del baile. Aunque se tratase de un acto público hasta hace poco tiempo era
poco común que los propios indígenas se dedicasen a registrar la danza.
Terminado el baile, la ceremonia regresa al palco sacerdotal en presencia del
arzobispo de la diócesis, lo acompañan dos padres los que celebran la misa, el
alcalde del municipio y los indígenas que lo apoyan, los candidatos
oposicionistas, y sus aliados indígenas, además del cacique y el pajé.
133
Foto11 – Toré (danza) Fulni-ô introducido en los festejos católicos. Wilke Torres/Febrero 2012
El acto (político y religioso) se inicia con las palabras de los líderes Fulni-
ô: primero el pajé Gildiere Pereira que da su discurso en lengua Yaathe, nos
habla sobre la importancia de los momentos rituales, en alusión a la procesión
de Nuestra Señora de la Concepción, para la unión del pueblo, según ello, este
es responsable por el fortalecimiento y continuidad de las tradiciones
indígenas, discurso que en varias ocasiones he encontrado en los relatos
orales de los Fulni-ô. El cacique João Francisco dos Santos siguió el mismo
discurso del pajé sobre la importancia de la sobrevivencia y continuidad de la
cultura Fulni-ô. Manifestando además, su aprecio por la participación de los
“blancos” de Aguas Belas que son también seguidores de la “Santa de la
Aldea”. Habló también de que “es importante la unión entre indios y blancos, si
en el mundo todos los pueblos fueran unidos no habría tantas guerras ni tantas
miserias”. Entonces la multitud aplaude y toman la palabra los sacerdotes
católicos para iniciar la misa formal de esta fiesta católica. Siguiendo con lo
anterior es interesante el empleo de la procesión y el culto a nuestra Señora
134
de la Concepción es interesante para poner en ensena y recalcar el
acercamiento entre “indios y blancos”.
Tensiones sobre los arrendamientos de tierra: el Puesto General Dantas Barreto como centro mediador de conflictos.
El campo de las tensiones puede ser enfáticamente percibido en los
espacios públicos de la comunidad, donde la gente busca arreglar sus quejas
cotidianas. Con el propósito de construir una mirada que pudiera ser
metodológicamente valiosa para la investigación, en muchas ocasiones he
recurrido a las de escuelas, asociaciones, puestos de salud, espacios de toma
de decisiones y como no podía dejar afuera el puesto General Dantas Barreto,
mencionado como el posto indígena o posto da FUNAI.
El posto indígena Fulni-ô tiene 32 servidores públicos federales y
cuenta con la figura de un “administrador” o “jefe del puesto” cargo que ahora
es dirigido exclusivamente por indígenas, expresión máxima de respeto a los
asuntos administrativos de la comunidad Fulni-ô. El mencionado posto
indígena es un órgano de burocracia estatal que puede ser considerado como
un espacio que fue apropiado por los Fulni-ô. A menudo las personas hablan
que no deben ser permitidos actos de vandalismo, de chismes, o de crear
discordias al interior o alrededor de esto espacio público, tomado aquí como
espacio de reproducción de poder apropiado que pertenece entonces a la
dimensión de lo sagrado. No es casualidad que este argumento sea también
conferido a la iglesia de Nuestra Señora de la Concepción, ambos espacios
han sido construidos en la segunda década del siglo XX. Quizás por eso sean
considerados como especie de dadivas que fueran concedidas por los
ancestros de los Fulni-ô, considerando la historia oral del grupo que menciona
que en este tiempo las disputas territoriales frente a los poderes locales
pasaban sus momentos más agravantes.
El cargo de administrador es ocupado por Raoni Albuquerque dos
Santos, nieto del cacique João Francisco dos Santos. La principal
responsabilidad del cargo es la mediación general de los conflictos que
135
involucran la comunidad. Según informaciones del puesto administrativo, los
principales tipos de conflictos registrados en los últimos meses son respecto a
los lotes de tierras49, especialmente sobre: 1) el control de los predios, 2)
desacuerdos con los arrendatarios, 3) diferencias de avalúos y la deuda de los
lotes ocupados por el crecimiento urbano del municipio.
1-Sobre el control de los predios, comúnmente hay desacuerdos entre las
familias indígenas que buscan apropiarse de las tierras más importantes
económicamente, son tierras consideradas de mejor calidad para el desarrollo
de actividades agrícolas. El tipo de agricultura que es producida está destinada
para el cultivo de maíz y frijol principalmente en la región de la Serra de
Comunaty. En las tierras más bajas de Comunaty todavía predomina el cultivo
de frutas tropicales: plátano, mango, aguacate, sandía, cajú, acerola, guayaba,
tubérculos (papa dulce, yuca, ihname, macaxeira) y leguminosas (tomate,
cebolla, pepino, calabaza, pimientos y remolacha). Contradictoriamente, he
constatado que una parte considerable de los respectivos dueños de estos
lotes no habitúan desarrollar actividades productivas agrícolas en la Serra de
Comunaty, a pesar de que según me informó un funcionario de la FUNAI,
recientemente muchos indígenas reivindican la toma de estos lotes, también,
según este mismo informante, el desarrollo de las actividades agrícolas en la
sierra ha surgido como una alternativa de incrementar la renta familiar, en
razón que los empleos ofrecidos por servicios públicos en el espacio urbano de
la aldea en Aguas Belas sufren “demasiada competencia”.
Hasta hace poco tiempo, el uso que los Fulni-o hacían de estas tierras
era básicamente para la recolección de materia prima (paja, madera, lianas y
semillas) para la confección de artesanías. También registramos que buscan
materias primas que son indispensables para el periodo del ritual Ouricurí.
Puesto que el ritual se realiza en un área de sequía (caatinga) no dispone de
todos los recursos vegetales necesarios para la confección y preparación del
ritual.
49
Recuerdo que la tierra Fulni-ô fue dividida en 477 lotes, distribuidos entre las familias indígenas. En general cada lote era de 30 ha.
136
Por otro lado, esas tierras antes arrendadas a los no-indígenas, que en
muchos casos se trata de familias agricultoras que se autodefinen en la
categoría de parientes de los indios, pero que no participan del sistema ritual
de Ouricurí, razón por la cual no se consideran y tampoco son considerados
como miembros de la comunidad etnicizada. Por supuesto, el tema de los
límites internos de la identidad étnica genera frecuentes discordias de manera
que muchas veces compete a los liderazgos tradicionales del grupo atestiguar
el grado de pertenencia de aquello que la reivindica. De esta manera,
comprendo que las tensiones subyacentes del arrendamiento de tierras, en
muchos casos trascienden a los intereses de la mera valorización económica
de la tierra.
2- Desacuerdo con los arrendatarios: Semanalmente el Puesto Indígena de la
FUNAI recibe denuncias hechas por indígenas que reclaman el adeudo por el
uso del terreno, arrendatarios (no indígenas) que no efectúan sus pagos en la
fecha prevista y cuando no es respetado el acuerdo o los contratos.
Generalmente este tipo de desacuerdos terminan haciendo que el indígena
pase el terreno a otro arrendatario o locatario.
3-Estos mismos casos suceden con más frecuencia en los lotes que se
encuentran ubicados en la malla urbana del municipio. En este caso, entonces,
ocurren diversas discrepancias entre el propietario del lote (indígena) y los
propietarios de los inmuebles construidos sobre la tierra indígena. En general el
ayuntamiento municipal aboga por los intereses del inmobiliario mientras que,
por otro lado, el posto indígena, como se supone es quien defiende los
intereses indígenas
Pude acompañar en el dicho puesto de la FUNAI, algunas reuniones
locales sobre la práctica de arredramientos, que a mi parecer sirven para
comprender la complejidad de las disputas internas del poder sobre los
recursos disponibles dentro de los límites de la tierra indígena. Las discusiones
que se llevaran al puesto de la FUNAI en este momento se dieron en razón de
que en los años de 1990 fue construida, en el lote 288, una gasolinera de
137
combustible. Ahora, diversos miembros de la comunidad reivindicaban la
retomada del lote que había sido concedido para la construcción de dicha
gasolinera, del otro lado de la cuestión estaban aquellos indígenas que recibían
los pagos mensuales provenientes del uso de la tierra. A rigor no es permitida
la venta de terrenos a personas que no sean indígenas, integrantes de la
comunidad Fulni-ô, pero se puede constatar fácilmente una serie de estrategias
locales, investidas por individuos no indígenas, empresarios y políticos de
Águas Belas para apoderarse del territorio.
Los diversos tipos de transacciones que se dan sobre la tierra, sea de
venta entre miembros de la comunidad, trueque o permuta, terminan por
motivar continuas discusiones al interior del grupo, a menudo entra en juego el
cuestionamiento; hasta qué punto los derechos individuales sobre la gestión de
los lotes pueden interferir en los intereses, económicos, culturales y políticos de
la colectividad.
Del mismo modo, el caso del lote 288 parece interesante para ilustrar las
redes de intereses que se forman sobre los recursos disponibles en la tierra
indígena. El referido puesto de combustible fue construido en el lote que
pertenecía al indígena Luna da Silva, quien concedió por arrendamiento a un
grupo empresarial de Aguas Belas que manejan el ramo de combustibles.
Estas personas no tenían interés de pagar el arrendamiento permanente,
entonces proponían la compra definitiva del mencionado lote. Para ello, por no
ser permitida la venta de terrenos (lotes) a no indígenas se hizo necesario el
traspaso en nombre de otro indígena, este, representante de los intereses
comerciales de los Birundas, y supuesto dueño del lote.
En poco tiempo, la construcción de la estación de combustible permitiría
también otros tipos de emprendimientos y por consecuente, la acelerada
urbanización rumbo a la aldea de Ouricurí, consumándose entonces como una
de las principales quejas entre diversos miembros de la comunidad. Los
indígenas reclamaron el aumento de consumo de drogas, prostitución y
alcoholismo que ocurría en el territorio indígena. La comunidad reivindicaba
ahora la interrupción de las actividades de la gasolinera como medida a fin de
138
interrumpir la creciente urbanización. En razón de que el pleito sobre la tierra
involucra diferentes intereses tanto a nivel interno -familias indígenas que
reivindican control de espacios estratégicos- como a los locatarios que no
aceptan el cese del emprendimiento, el litigio salió de la instancia del puesto
indígena y ahora está bajo juicio de la comarca de Aguas Belas. Por su parte,
el ministerio público federal solicitó un reporte pericial antropológico que apunte
las contradicciones que giran alrededor de la tierra Fulni-ô. Hasta la fecha
(marzo de 2012) no hay resolución sobre los impases de cómo deberían de
quedar los derechos de uso de la tierra, definitivamente, la división de la tierra
en predios también es uno de los grandes problemas para la delimitación del
territorio “tradicional” Fulni-ô. Conclusiones estas también mencionadas en el
reporte pericial presentado al ministerio público en 2011 por el Antropólogo
Renato Montheiro Athias de la Universidad Federal de Pernambuco.
Escuelas Indígenas Antonio José Moreira y Marechal Rondon.
La aldea urbana, cuenta con tres escuelas públicas que son
administradas por el gobierno del estado de Pernambuco. La escuela Antonio
José Moreira, destinada exclusivamente a enseñanza de la lengua Yaathe y la
escuela Marechal Rondón que tiene dos predios anexos junto al centro de la
aldea, a cual está dedicada a la educación intercultural. Además de las tres
escuelas ubicadas en la aldea urbana, hay un centro de educación en la aldea
de Xixia-clá, dirigido básicamente a la educación primaria de esta comunidad.
Según me informó un indígena coordinador de la llamada educación
intercultural, entre profesores, coordinadores, veladores y los técnicos, el
cuerpo profesional de las escuelas suman aproximadamente 200 funcionarios.
Como ya he señalado, a menudo en la aldea urbana se escucha
reclamos de personas insatisfechas con los servicios de educación prestados.
Principalmente en el caso de la escuela Marechal Rondon que tiene el mayor
número de estudiantes, algo alrededor de 600 alumnos, según la coordinadora
general de educación indígena, Maristela Alburquerque dos Santos que es hija
del cacique Fulni-ô. Situación que hace que muchos indígenas acusen de
139
haber un tipo de nepotismo local que se extiende por los espacios públicos
gestionados por la comunidad.
“En todas las partes el gobierno hace concursos para seleccionar la gente que, por su mérito debidamente reconocido, va ocupar los puestos de trabajo ofrecido en la instituciones públicas, aquí, permiten que haya todo tipo de arreglos y las personas que ocupan posiciones privilegiadas hacen la política que bien le conviene, en muchos casos, fragmentando la comunidad”. Palabras de (Francisco da Silva, líder indígena que representa la Asociación Mixta Cacique Procopio Sarapó, entrevista, marzo de 2012)
Los puestos de trabajo que hay en estos espacios públicos (escuelas,
puestos de salud y algunas asociaciones) son ocupados según el
consentimiento de los líderes tradicionales, principalmente el cacique que como
he subrayado es la mayor expresión política de la comunidad. En una de las
conversaciones que tuve con la coordinadora de la escuela Marechal Rondon
pregunté ¿de qué manera percibía las reclamaciones hechas por los indígenas
acerca de que la escuela contrataba principalmente familiares o personas
consideradas afines para prestar estos servicios públicos dentro de la
institución? Tras mostrarse sorprendida con la pregunta, contestó diciendo que:
“el pajé y el cacique son líderes reconocidos nacional e internacionalmente, y lo que ellos hicieren está bien hecho, nuestros parientes son gente que no saben reconocer las cosas (….) no sabemos reconocer los esfuerzos y la lucha de las personas, quienes trabajan hoy en la escuela están aquí por méritos propios.” (Entrevista, enero de 2012)
Entiendo que lo que podríamos llamar “proyecto publico Fulni-ô” es
sustentado, así como se diseña, de acuerdo a los lineamientos del principio de
las “autonomías indígenas”, presentando en cada caso diferentes tipologías,
por la idea de que el Estado debe dejar que los propios actores decidan sus
destinos. El caso Fulni-ô demuestra diversas posiciones a favor y en contra de
140
la continuidad sobre la influencia del poder de los líderes tradicionales,
particularmente al cacique que ocupa la jerarquía máxima de la política Fulni-ô.
Las quejas son parte de la rutina de los ciudadanos indígenas que de
alguna manera evidencian las tensiones presentes en estos espacios locales
de confrontación. Además de cuestionar los criterios para el nombramiento de
cargos también reclaman de la falta de consenso que hay por parte de los
líderes a la hora de escuchar los reclamos de la comunidad. Para Alberto
Torres eso fuerza a la gente a “hablar por los codos”:
“si la persona reclama públicamente como yo lo hice puede sufrir puniciones. Fui retirado de la presidencia del consejo de salud local porque decían que yo hablaba de más y no apoyaba a los intereses de los líderes. Esa historia de que la religión nos enseña a vivir mejor no coincide con las acciones de nuestros líderes, cuando entra dinero nadie piensa en defender al pueblo, solamente los intereses individuales de sus familiares. Desgraciadamente la gente no puede hacer nada porque enseguida usan a la religión contra las personas, como le han hecho.” (Entrevista, enero 2010.)
Parte de estas quejas son dirigidas también a la gestión de la escuela
Antonio José Moreira (Escuela de lengua Yaathe). Sobre lo todo, respecto a
la metodología de enseñanza de la lengua que ha provocado grandes
discrepancias entre los profesores de ambas escuelas. La Escuela Marechal
Rondón privilegió la llamada “formación intercultural”, modelo por lo cual en las
palabras de una profesora indígena “está pensado para la convivencia
competitiva que hay en el mundo de los blancos”. Esto parece justificar la
incorporación en el programa curricular de esta escuela de los elementos de la
“tradición Fulni-ô”, los cuales se supone contribuirá a la continuidad y
transmisión de conocimientos que los identifican, internalizados y apropiado por
el grupo. Los profesores explican que esta propuesta de la educación
intercultural incentiva a la formación de investigadores indígenas, posibles
141
expertos, intérpretes de la cultura Fulni-ô, es decir, no solamente se centran en
la enseñanza de la lengua, sino más bien, sobre aquellos elementos culturales
que identifican y particularizan al grupo. Constaté que entre estos elementos se
destacan la memoria, identidad, relaciones interétnicas, territorio, medicina
tradicional y cosmológica. Estas investigaciones forman parte del mencionado
programa de educación intercultural, programa anexo a las disciplinas de la
matriz curricular: Lengua y Religión, Matemáticas, Biología, Historia, Geografía
y el idioma Portugués.
Por otro lado, la escuela Antonio José Moreira se dedica exclusivamente
a la enseñanza de la lengua Yaathe, teniendo como objetivo iniciar a los niños
en los asuntos de la religión indígena practicada en Ouricurí, por esto motivo no
es permitida en dicha escuela la matrícula de alumnos que no participen del
ritual de Ouricurí. Puedo afirmar que en su metodología esta escuela
reproduce la idea de la continuidad de los elementos culturales que son de
alguna manera esencializados. Su fundadora, Marilena Araujo que también se
encargó de difundir está metodología, afirma que la enseñanza de la lengua
Yaathe prioriza los saberes que son transmitidos en el ritual de Ouricurí y que
son realizados en lengua indígena, según ella, es una forma “legítima” de
“preservar la cultura”. Aquí transcribo un interesante relato que demuestra su
percepción en la experiencia con tal modelo de educación indígena:
“consideramos que la lengua es clave para la comprensión de los elementos de
la cultura Fulni-ô, por eso, no permitimos la matrícula de estudiantes que no
participan en el ritual Ouricurí”.
Recuerdo que tal afirmación está dirigida a la gente que vive en la aldea
urbana, sin embargo no participan de la religión indígena, caracterizados en el
primero capitulo como integrantes de los márgenes étnicos y geográficos de la
comunidad. Esta categoría es definida internamente por la denominación de
grogojós, palabra que designa al carácter marginal, aquellos que no tienen
una posición claramente definida mientras integrante del grupo, o sea, se
refieren básicamente a los hijos de Fulni-ô (participante del ritual) con los no
indígenas (othayto-á de Aguas Belas).
142
Asimismo, en un intento de comprender las fronteras étnicas internas
encuentro casos de grogojós que participan de la aldea de Ouricurí. Por lo que
se ve no hay regla precisa para determinar la participación de hijos de
indígenas con no indígenas en la aldea de Ouricurí. Durante mi permanencia
en el trabajo de campo he realizado entrevistas con familias que por razones
muchas veces de practicidad eligen a los miembros que serán ingresando en la
religión indígena. Mi interlocutora explica que de un total de ocho hermanos,
solo cuatro fueron iniciados en la religión indígena. Argumenta que su padre
había “llevado” solo la mitad de sus hijos a la aldea de Ouricurí para que su
madre no estuviera sola en la aldea urbana durante los meses en que si
celebra los ceremoniales. “Esto ha traído historias curiosas en nuestra familia,
cuando estamos hablando de una cosa de Ouricurí y alguno de nuestros
hermanos (no participantes) se acerca y nos callamos enseguida, a veces nos
da un poco de pena, afirma.
143
Capítulo 4. Conclusiones
Tierra o territorio: el problema actual de los Fulni-ô.
En el primer capítulo mencioné que el territorio Fulni-ô fue objeto de
sucesivas intervenciones, a veces dirigidas por miembros de una incipiente
élite local, a veces por misioneros, que además de gestionar los intereses de la
fe católica, se encontraban involucrados con el desarrollo del proyecto colonial.
Entendemos pues, que actualmente, la cuestión de la tierra, forma por la cual
los Fulni-ô definen este campo de tensión, de cierto modo representan la
continuidad de los conflictos ocurridos al largo de todo el proceso de
construcción y formación del territorio. Particularmente, con fines de
comprender las discusiones actuales que se desbordan sobre el territorio, entre
tales medidas institucionales destaco en primero lugar la distribución de lotes
de tierra entre las familias indígenas. Dicha distribución o loteamiento ocurrido
en 1875 ha ocasionado cambios en la noción de tierra expresada por estos
indígenas. La distribución de lotes entre las familias indígenas conlleva a la
introducción del concepto de “propiedad privada”, término jurídico hasta
entonces desconocido por los Fulni-ô. Tal medida tenía como uno de sus
objetivos principales incrementar el desarrollo de la economía agrícola local, sin
embargo, en la práctica, permitía la concesión de tierras a los hacendados no-
indígenas que rentaban la tierra al órgano provincial, aquellos lotes que no
estaban ocupados por los indígenas. Pero, en poco tiempo los arrendatarios
pasaron a reivindicar la permanencia de estos lotes. Segundo, con el propósito
de arreglar estos conflictos agrarios, 40 años después de haberse instalado la
reforma de loteamiento, el órgano indigenista oficial emitió el decreto n. 627/28
que da legitimidad a la práctica del arrendamiento, inclusive distribuyendo
títulos agrarios a las familias indígenas. De esta manera, tales acciones
caracterizaron lo que (Sidnei Peres, 1999) definió como mercado fundiário
tutelado. La agencia gubernamental, el SPI, hace el papel de intermediario
entre las familias indígenas y los arrendatarios, al mismo tiempo que administra
los recursos agrarios provenientes de estos arrendamientos. Además de su
144
propósito conciliador respecto a los conflictos que se daban alrededor de la
tierra, la práctica del arrendamiento estuvo motivada por intereses económicos,
representando una fuente permanente de ingresos para los postos indígenas,
garantizando así, la participación y el desarrollo institucional. Por esta razón, la
política de distribución de los lotes se hacía compatible como un intento de
domesticación y control sobre los indios. Los puestos indígenas funcionan
entonces como verdaderos centros agrícolas, que también expresan el
proyecto de un campesinato tutelado (Peres, ibídem). Oliveira (2003),
corroborando este aspecto mencionado por Peres, que caracteriza a los grupos
indígenas dentro de un campesinado comunal, según este autor, la diferencia
fundamental con relación a un “campesinado libre” (comillas del autor) es la
sumisión a la tutela estatal.
Por otro lado, con el pasar de los años, entre las familias indígenas,
además de incurrir en la subdivisión entre los respectivos herederos, la gran
mayoría de estos lotes fueron objetos de “trueque” entre los miembros de la
misma familia, hasta entonces traspasados a otros indígenas a cambio de
bienes perdurables o no perdurables como inmuebles, casa, carro, sueldos,
etcétera. La construcción de predios públicos y privados acompañados por el
crecimiento de la mancha urbana de la ciudad de Aguas Belas hacía el
territorio indígena, fomentó la adjudicación de valor económico de muchos de
estos lotes. Lo que implica en un fértil campo de disputas por estos recursos,
principalmente cuando se trató de intereses negociados ante las empresas
públicas que por su parte ofrecen atrayentes indemnizaciones para utilizar el
territorio indígena ya fragmentado. Como se puede ver, estas controversias
inevitablemente fueron extendidas a los espacios de toma de decisión de la
comunidad, resultando así, en la introducción de las instancias políticas en la
toma de decisiones.
Aunque no sea objeto de este trabajo enumerar todos los espacios que
caracterizan los múltiples campos de las tensiones indígenas, podemos inferir
que la dicotomía entre tierra y territorio forma parte de un eje de tensión que
persiste, en la forma de percepción local de los cambios culturales. La tierra
dividida en lotes como un objeto ahora de negociación conlleva a frecuentes
145
disputas en el grupo. A partir de un levantamiento superficial de los lotes de
tierras registrados en el posto indígena pude constatar, de manera evidente,
que solamente una minoría de las familias indígenas tiene acceso a este
modelo de estructura agraria. La gran mayoría de la población Fulni-ô no posee
ningún tipo tierra donde puedan desarrollar actividades que puedan generar
fuentes de ingresos y/o alternativas de renta. De esta forma, la fuerte presión
social, resultado de la alta densidad poblacional de las aldeas conlleva a las
disputas de los puestos de trabajos y empleos públicos ofrecidos por las
agencias gubernamentales. Esto quizás explique los cambios de las
actividades laborales ocurridas en las últimas décadas, ocasionando el
abandono de las actividades agrícolas y la respectiva sedentarización de la
población.
Así pues, la idea de conquista de un territorio, en cuanto espacio que
posibilita la reproducción y supervivencia respecto a lo que identifican como
campo de la cultura. Esa discusión conduce a una serie de tácticas locales
entre diversos miembros del grupo que internamente tejen sus estrategias de
acción bajo el pretexto de “preservar la cultura”. En muchos casos sostener el
discurso de persistencia de la cultura resulta en la confrontación de las
posiciones de poder establecidas en el interior de la comunidad. La misma
gente que cuestiona las jerarquías internas de poder en la sociedad Fulni-ô son
aquellos que igualmente reivindican la regularización del territorio indígena ante
el Estado brasileño. Además de los espacios de confrontación que se
constituyen entre diferentes segmentos, a menudo contrapuestos,
yuxtapuestos al poder tradicional y organizativo, perdura un tipo de tensión que
es latente entre la conquista de derechos colectivos y el privado.
Las discusiones actuales resultado del proceso de reconocimiento,
regularización y demarcación del territorio Fulni-ô, iniciado con el grupo de
trabajo antropológico que fue a campo en el año de 2003 señalaba sobre la
posible suspensión de los lotes en favor de los derechos colectivos
consumados frente a la demarcación del territorio tradicional comunalizado, sin
embargo, desde entonces muchos indígenas afirman que evitan proporcionar
146
información de sus lotes. Así, los problemas que giran alrededor de la tierra
permanecen todavía sin respuestas.
Resulta útil considerar, además de comprender las contradicciones que
emergen de las necesidades económicas del grupo, que la posesión de la
tierra como se ve como un medio de subsistencia económica, mediante la
renta de estas, punto de vista formado en el contexto de las relaciones
históricas con el Estado brasileño, a partir de los aparatos jurídicos que
supuestamente atestiguan la validez de los preceptos físicos del territorio: que
definen los límites y distribución de los lotes, arrendamientos, gestión de
recursos de fondos agrarios, etcétera. Sin embargo, a partir del discurso de la
cultura manejado por los Fulni-ô, hay que considerar de otra manera los
particulares significados que estos indígenas confieren al espacio físico y social
que es aquí redimensionado y resignificado. Por cierto, infiero eso no en el
sentido de promover la antropología de lo estático, comprometida con la
continuidad de significados culturales reivindicados por el grupo, y a menudo
que les son atribuidos, sino para comprender las implicaciones del discurso
constituidos por los varios segmentos de la sociedad indígena.
De acuerdo con el expuesto, aunque se pueda constatar la fuerte
presión y control social sobre las aldeas, los datos poblacionales demuestran
aún un modesto aumento de la migración indígena hacia otras regiones del
país. Así, estos emigrantes permanecen reproduciendo vínculos de afinidad e
identificación con el grupo. Quizás, en este caso, configura uno de los ejemplos
más contundentes de la afirmación étnica que se da con el regreso de la gente
a las aldeas indígenas, particularmente en los momentos de celebraciones
rituales. Las primeras semanas, del ritual de Ouricurí, que son consideradas las
más importantes, existe un significativo aumento de la población Fulni-ô. Lo
que provoca en muchos casos la enunciación de discursos esencialistas,
cuando la población migrada es acusada y etiquetada como grogojós, especie
de subcategoría de los Fulni-ô ya mencionada en el tercer capítulo, en muchos
casos sufren discriminación por ya no hablan la lengua Yaathe.
147
Parece no haber dudas pues, que entre los Fulni-ô el territorio ocupa un
lugar estratégico en la constitución de la identidad y el sentimiento de
pertenencia indígena, aquí los significados conferidos al territorio transcienden
las necesidades físicas y económicas de reproducción de la vida social. Antes,
estaba relacionado con la dimensión religiosa, de lo mítico, ritual y político.
Defender un territorio supone garantizar el acceso a los recursos materiales
necesarios para la reproducción de las actividades rituales. De esta manera,
entre estos emigrantes, el territorio sobrepasa la noción de estima al lugar en
sentido de fortalecer los lazos de comunidad, más bien, representa el regreso
de sus ancestros a la tierra, o la idea de pertenencia a este lugar denominado
en lengua Yaathe de Iathí o feá-lha, que significa la tierra ancestral, evocando
las narrativas míticas que son transmitidas en diferentes generaciones.
Por lo tanto, se hace prudente que los estudios antropológicos,
territoriales, sobre todo aquellos de carácter etnográfico, consideren los
discursos sostenidos por los miembros del grupo. Puesto que la
representación de un tipo de homogeinismo cultural elaborado por el discurso
Fulni-ô es parte fundamental del lenguaje de resistencia étnica. El quehacer
etnográfico debe construir entonces, no solamente las formas en que los
actores se representan, sino también, aquello que no quieren decir. Así, los
elementos culturales ocultos también son parte indisociable del proceso de
resistencia local.
El trabajo de campo sistemático es sin dudas el principal instrumento de
construcción del conocimiento antropológico, pude verificar esto en el momento
que estuve campo. Como ya he señalado en el primero capítulo, resultó
metodológicamente importante hacer uso de una serie de eventos que fueron
anteriores al trabajo de campo; historias, narrativas, conflictos, rupturas. De
esta manera, el conocimiento previo del universo cultural a ser investigado fue
determinante para la delimitación del objeto de investigación. Los cuales he
considerado puntualmente importantes para el desarrollo de la tesis. Esta
condición me lleva a una reflexión sobre la llamada antropología nativa,
término que a mi modo de ver todavía es impreciso al momento de nombrar
aquellos que deciden investigar su proprio universo cultural recortado. Según
148
mi percepción, este paradigma reafirma la concepción clásica de que el
ejercicio de la investigación etnográfica debe estar “substancializado”,
orientado a la comprensión del otro, perspectiva reduccionista que otorga a la
actividad antropológica como una tarea exclusiva del otro, “el supuesto
extranjero”. Mientras tanto, en diversos circuitos académicos, cada vez es más
frecuente el desarrollo de los trabajos situados en el campo del “nosotros”, no
sólo respecto a los indígenas que deciden estudiar “a sí mismos”, citando un
par de ejemplos, citadinos que proponen averiguar las contradicciones del
espacio urbano; emigrados que estudian los procesos de migración en los
cuales de cierta manera están situados; o aficionados de un deporte que
investigan los múltiples significados que la vida social atribuye a sus
competidores, involucrando de esta manera toda una red de relaciones, incluso
de poder. Entonces, me parece relevante, que en todos estos temas, de cierta
manera se intenta explicar la realidad social y cultural vivida por un “nosotros”,
desde la reflexión autocritica sobre las “verdades” y “evidencias” que
proponemos difundir. Al respecto, he buscado, con la “antropología nativa” que
aquí propuse, reflexionar una interpretación del campo político indígena, no
menos objetiva que si fuera realizada por un antropólogo extranjero.
No obstante, reconozco que han surgido diversos dilemas,
especialmente en el curso de la redacción de la tesis, de orden ético al
momento de reflexionar la posición que ocupo como miembro participante de
la vida política de la comunidad. Así como de considerar el aspecto hasta cierto
punto restringido de los límites demarcados por los Fulni-ô acerca de los
elementos de la organización social que pudiesen ser objetos de investigación,
asunto que detallo más adelante. Parto del principio de que todo trabajo
etnográfico tiene sus propias limitantes, como especie de “lagunas” que no se
logran llenar. Como ejemplo, podemos citar las respuestas que no logramos
responder, sugeridos en el problema de la investigación. Por otro lado, en el
momento de la interpretación de los datos de campo pueden surgir
“distorsiones” no solo de cuestiones de traducciones lingüistas y culturales,
sino también aquellas provocadas por los modelos teóricos que
internalizamos. Cabe recordar que ninguna herramienta conceptual, por más
factible que sea puede ser universalmente útil para homogeneizar y explicar el
149
universo de las diferencias culturales encontradas al momento del trabajo de
campo.
Las aparentes debilidades de este trabajo pareciera que no permiten
examinar con mayor precisión todos los elementos que conforman la
organización social Fulni-o, principalmente las redes de relaciones políticas y
jerarquías que tienen como núcleo el sistema socio ritual Fulni-ô. La propuesta
de descripción densa (Geertz, 2008) sobre los elementos que constituyen el
campo ritual, reproducido en los espacios privados de los Fulni-ô permitiría
importantes contribuciones a los estudios de antropología política de carácter
procesualistas que analizan desde la construcción histórica de dichas
sociedades colonizadas.
Sin embargo, las experiencias que los Fulni-ô enseñan que la ética
antropológica debe considerar las reivindicaciones y reclamos que hacen los
actores sociales, sobre todo en la descripción de objetos y eventos que no
deben ser revelados. En este sentido, comprendo que la etnografía no es sólo
lo que la gente menciona, describe o dibuja según las expectativas del
investigador. Entre los Fulni-ô, el silencio reivindicado por el grupo puede ser
visto como un dato revelador - entre otras cosas – puede ser interpretado como
un mecanismo de respuesta, como una forma de responder al particular
proceso histórico de dominación a los que fueron sometidos. Entonces,
siguiendo estos postulados metodológicos me abstuve de promover un estudio
meramente informativo del campo político Fulni-ô, respecto a una “antropología
de lo sensible” dispuesta exclusivamente a medir, clasificar o archivar.
Entonces la comprensión del proceso político Fulni-ô atiende a la perspectiva
procesual de los fenómenos observables a partir de las relaciones que se
forman en el seno del grupo, relaciones que no ignoran la contingencia
histórica y la interferencia del Estado.
Al confrontar estos paradigmas supongo que la propia etnografía es
parte de un proceso de negociación de mayor envergadura que involucra
múltiples intereses: del investigador; los centros de investigaciones; las
empresas públicas o privadas que financian dichos trabajos; y por otro lado, los
grupos representados: los informantes (privilegiados, o no); ciudadanos
150
indígenas; líderes intermediarios o incluso las recientes élites políticas locales
que surgen como producto de las relaciones con el estado. Dicho sea de paso,
ha sido relevante, antes y ahora, el ejercicio de la deconstrucción de mis juicios
personales elaborados a partir de las experiencias que he vivido junto a los
Fulni-ô (nosotros). Aquí, siguiendo las huellas de la tradición británica de los
conflictos, especialmente presentes en la tradición de la escuela de Manchester
el autor-antropólogo organiza las narrativas y acciones en su propia narrativa
de dramas reveladores de las razones estructurales implícitas a los conflictos
de acusaciones, defensas y contra–acusaciones que dinamizan la trama de las
tensiones políticas indígenas.
Por medio de esta relación, de profundas ambigüedades, una
interesante contribución que el deconstructivismo posmoderno brinda es de
provocar a “nosotros”, los antropólogos miembros de las sociedades
estudiadas, la posibilidad de reflexionar sobre el papel que jugamos en la
producción de conocimientos. La tenue contradicción puede ser resuelta
cuando asumimos los retos epistemológicos de esto tipo de trabajo: matices
éticos, morales y políticos que orientan tales actividades. Los “nativos
antropólogos” equipados de sus conceptos teóricos abandonan la posición de
meros informantes privilegiados y asumen el papel de intérpretes de los
modelos explicativos de sus propias sociedades. No significa que este tipo de
trabajo sea incuestionable o hasta rechazado, entre la comunidad de pares, y
principalmente por los miembros de la comunidad investigada. No obstante,
afirmo que las proposiciones éticas a su rigor deben atender a cualquier
investigación que pretenda otorgar reconocimiento y originalidad por parte de la
comunidad profesional. De otro modo, es sumamente importante considerar
que los textos etnográficos actualmente despiertan varios intereses en las
sociedades estudiadas. Lo que implica construirnos objetivamente frente al
diálogo continuo entre investigadores y grupos estudiados, definitivamente la
investigación no termina en el momento de la titulación. Para volver
sobresalientes estos argumentos evoco la afirmación de James Cliford cuando
cuestiona los matices de la autoridad etnográfica:
151
Ahora es más crucial que nunca que los diferentes pueblos formen imágenes complejas y concretas de los demás, y de las relaciones de conocimiento y poder que los conectan. Pero ningún método científico o instancia ética puede garantizar la verdad de tales imágenes. Estas son construidas - la crítica de los modelos coloniales de representación lo ha mostrado suficientemente - en términos de relaciones históricas específicas de dominación y dominados. (Cliford 1988:143)
La desconstrucción conlleva al cuestionamiento crítico de la posición
que el investigador ocupa como miembro participante de la realidad social del
grupo. De alguna manera, es una posición que denota diversas ambigüedades,
sobre todo al quehacer intermediario entre diferentes métodos de construcción
del conocimiento al considerar sus momentos de convergencia y retracción.
Se hace oportuno transcribir aquí el cuestionamiento hecho por un joven
indígena durante una de las tantas caminatas que hacíamos en el campo. En
esta ocasión, estábamos en la caatinga de Ouricurí buscando unas ovejas que
no habían seguido al resto del rebaño. Yo intentaba levantar datos sobre la
economía rural Fulni-ô mientras que mi supuesto informante me pregunta (en
lengua Yaathe), ¿Wilke como es tu vida en medio de los blancos, de estos
lugares lejos, ya estas acostumbrado…. cómo explicas nuestros
movimientos a ellos? Prosigue, ahora en portugués, con sus reflexiones
interrogativas:
“imagino que tu no explicas todo, porque estos antropólogos son muy expertos y curiosos, cualquier cosa que decimos ellos cambian la información y cuentan una larga historia. Pero, tu eres de dentro, y sabes lo que puedes o no puedes decir al respecto, además de que tienes los conocimientos de nosotros que te ha dado edhadwa-lha (dios o dioses), también tiene los conocimientos del mundo de los blancos, entonces creo que puedes ayudar mucho a nuestro pueblo.” (Conversación, diciembre de 2012)
152
Hay por lo menos tres puntos en esta conversación que merecen ser
subrayadas. Primero, la convicción que tiene el informante sobre distintas
realidades sociales entre el “mundo de los blancos” y el “mundo indígena,”
confrontando aquello que ya he mencionado antes de que los Fulni-ô afirman
categóricamente ser poseedores de “una cultura”. Segundo, quizás lo más
importante el reconocimiento de que estos “mundos indígenas” y “no-
indígenas” constantemente están produciendo formas interdependientes de
relaciones. El cuestionamiento que hace sobre la posición que ocupo, en un
sentido metafórico, interroga de qué lado de la medalla me encuentro. Y por
último, reproduce la idea de que el profesional indígena tiene una doble
responsabilidad con sus respectivas comunidades, en esto caso por conocer
distintas realidades sociales, hecho que los califica como posibles agentes
políticos formadores de opinión.
Por lo tanto, comprendo que la idea de una tipología política particular a
los Fulni-ô no equivale en negar el contexto de las relaciones históricas que se
consumen en la construcción de la territorialidad, tampoco, en refutar las
formas plurales de relaciones que este grupo estableció con el Estado y la
sociedad genéricamente reconocida como nacional. Para mí lo que es
evidente de las narrativas culturales expresadas en el lenguaje étnico
esencializados es que forman uno de los principales vectores de la resistencia
política y cultural. Este tipo de resistencia está asociada a la supervivencia y
mantenimiento de la identidad étnica, modelos que explican los significados
culturales atribuidos por el grupo a la hora de instituir sus fronteras internas y
externas. Por lo tanto, el caso muestra que no se trata de construcciones
identitarias o reivindicaciones del reconocimiento y acceso a una identidad
especifica, procesos estos reconocidos como etnogénesis – el fenómeno de las
emergencias étnicas reivindicadas por diversos grupos en el nordeste de Brasil
(Oliveira, 1999).
153
Algunas miradas interpretativas sobre los procesos de resistencia política
y el análisis cultural.
Al largo de todo el trabajo se puede atribuir que el discurso de
manutención del campo cultural de los integrantes de esta sociedad indígena,
circunscribe siempre las fronteras culturales que definen los criterios de
pertenencia, constituyéndose en este sentido, su aspecto particularmente
homogeneizador que permite a los individuos mantener una red de relaciones
que tanto puede ser consolidada por relaciones de parentesco como por la
reciprocidad que se atribuye a la vivencia ritual en las aldea religiosa de
Ouricurí. Estas relaciones confieren aspectos funcionalistas a las aldeas,
definiéndolas por categorías hasta cierto punto evolucionistas.
Implícitamente, en el discurso de continuum cultural hasta ahora
exhaustivamente evocado, han internalizado un tipo de sentimiento o angustia
que puede ser observada en las voces que se hacen presentes repetidas veces
en las entrevistas; por lo que el proceso de cambio supuestamente representa:
la pérdida de la cultura. De ahí, el lenguaje de lo tradicional donde las
diferentes estrategias de gestión o “manejo de la cultura” en diferentes
espacios de reproducción social. De ahí aparece también el carácter funcional
de las aldeas: urbana, rural y religiosa (comprendidas como primitivas,
salvajes, civilizadas). Las cuales cada una representa una “función” en el
modo de vida indígena. Espacios que temporalizan pasado, presente y futuro.
Así pues, la aldea de Ouricurí aparece como espacio social de significación y
construcción del discurso de la tradicionalidad, que conecta la cosmovisión del
grupo de un tiempo anterior a la formación del Estado brasileño.
Mientras tanto, básicamente en los espacios rurales del territorio
indígena, son reivindicados las posibilidades de acceso y suministro de las
necesidades económicas de la comunidad. En este punto precisamente, se
hace relevante, a partir del lenguaje de las tensiones que emergen del campo
político Fulni-ô, que reflexionemos sobre este tipo de tensión inmersa en lo
cultural que parece abarcar horizontes que van allá de las fronteras nacionales.
154
Quizás, a partir del enfoque interpretativo de las etnografías políticas sea
posible averiguar con más precisión las contradicciones resultantes del proceso
histórico, sobre todo en los países post coloniales. Los cambios ocurridos en
las llamadas culturas tradicionales: indígenas, campesinas, rurales,
quilombolas, artesanas, comunidades de pescadores, etc. conllevan a una
serie de “elaboraciones culturales” que resultan en distintos procesos políticos
locales. Particularmente, veo sumamente prometedor el desarrollo de
investigaciones sobre las relaciones entre estas tipologías políticas locales
operando frente a las demandas político-económicas globales y hegemónicas,
que por su vez, buscan naturalizar o simplificar la multiplicidad de casos
respecto a las diferencias culturales locales. La aldea urbana conforma para los
Fulni-ô un espacio “donde se puede todo,” es decir, de interacción con los
organismos estatales y de concreción de enfrentamientos. Supone también la
flexibilización y la promiscuidad de las relaciones que se reproducen en el
sistema político partidario oficial. El cual puede ser percibido, en los años en
que se realizan las elecciones municipales para alcaldes y concejales, cuando
el clientelismo promueve los intercambios de bienes y servicios por votos,
acciones que son institucionalizadas en la práctica política local. Pasado estos
momentos de “vulgarización de la ciudadanía indígena” la comunidad empieza
a jugar nuevas estrategias para acomodar los diversos intereses de los
segmentos y representaciones indígenas. Las reivindicaciones políticas,
materializadas principalmente en la consecución de servicios comunitarios
promueven choques ante los campos normativos de la cultura, en tanto estas
tensiones, hasta entonces no resultaran en procesos de rupturas a nivel
comunitario. Al mismo tiempo que los individuos hacen acusaciones a sus
líderes, pronta y paradójicamente vuelven a defenderlos con la justificación de
que es necesaria la manutención del orden cultural.
El caso Fulni-ô indica la pertinencia de los estudios de procesos políticos
locales, que aquí aparecen indisolubles de coyunturas macropoliticas
constituidas a partir de la construcción histórica de dichas sociedades. Esta
perspectiva nos puede brindar claridad sobre cómo las diferentes lógicas
políticas operan, poniendo en confrontación los intereses de grupos indígenas y
de las agencias gubernamentales de desarrollo.
155
Se hace cada vez más necesario que las agendas de los gobiernos
tomen en cuenta propuestas y acciones concretas que consideren las
principales reivindicaciones de los pueblos indígenas. Por parte de los Estados
latinoamericanos, donde debe ser considerada la participación indígena en los
parlamentos y gobiernos locales, esto implica en aceptar el reordenamiento de
un complejo proceso de negociación que pone frente a frente los reclamos de
los derechos y ciudadanías indígenas. Dicho eso, por lo que se ve, de las
demandas actuales podemos decir que el problema de los indígenas es
esencialmente de orden político.
Uno de los puntos clave de la modernidad es que el campo de la cultura
no puede ser disociable de la política. De acuerdo con este enfoque es
fundamentalmente importante escuchar a las voces de los actores indígenas,
líderes o ciudadanos que tienen sus acciones visibilizadas en la vida cotidiana
de estas comunidades. En vista de esto, cabe a los propios indígenas
definieren sus formas de organización y representación, por esa razón las
políticas y estrategias culturales no son necesariamente una cuestión a ser
planteada por el Estado, sino por los propios pueblos indígenas. Eso nos lleva
a sugerir que compete a los propios grupos y comunidades debatir y repensar
los nuevos modelos de indigenismo oficial, veo en los movimientos de luchas y
el fortalecimiento de las ciudadanías indígenas un camino bastante promisor.
Por lo tanto, me parece que esta plasticidad de las relaciones que
operan frente a diferentes fuerzas políticas regionales y nacionales forma parte
de un exitoso mecanismo de resistencia étnica cultural. Es cierto que el
discurso de manutención de la cultura, de la autenticidad étnica aparece a su
vez como una forma de dimensionar la identidad indígena que en este caso fue
en la historia reciente del grupo híper valorada. A fin de cuentas los Fulni-ô
representaron ante la agencia gubernamental oficial el modelo de acción
indigenista a ser implementado en la región nordeste de Brasil, ya que se
trataba, entonces, de una antigua área de colonización que fue sometida a
diferentes procesos políticos e instancias locales de empleo de tecnologías de
poder.
156
Reacciones al libro “Etnología Brasileira: Fulni-o, los últimos Tapuias” del antropólogo Estevão Pinto.
Otro punto relevante para la interpretación de los fenómenos políticos
que orientan el modo de vivir, la cotidianidad de las aldeas y la internalización
de los discursos Fulni-ô es la noción de los secretos culturales. Los datos
etnográficos que son presentados en el tercer capítulo indican la importancia
medular que estas nociones ocupan en la historia social del grupo. Antes de
adentrar a una lectura sobre lo que representan los secretos culturales ante el
proceso de cambio, me parece importante lanzar comentarios sobre las
impugnaciones que se han dado a la obra de Estevão Pinto (1956) mencionada
en el primer y segundo capítulo de la tesis. Además de ofrecer reflexiones
sobre la idea de los secretos culturales y la resistencia étnica aquí operada por
los Fulni-ô, sobre lo que representan en el proceso histórico de conformación
del Estado brasileño, por otro lado, también este abordaje permite el
cuestionamiento del quehacer antropológico, sobre los laberintos que emergen
en este tipo de investigación, no solamente respecto a los cuestionamientos
éticos, como también a la hora de reflejar los paradigmas epistemológicos de la
propia antropología.
El libro etnología brasileira: Fulni-ô los últimos tapuias fue publicado en
1956 teniendo grande impacto entre el público académico de diversos cursos
de posgrado en antropología social ofrecidos en universidades brasileñas. Esto
ocurre en razón de levantar varios temas clásicos de la antropología como
organización social, parentesco y religión como ya hemos mencionado en el
segundo capítulo de este trabajo.
A partir de la óptica Fulni-ô, los datos presentados en el libro provocan
reacciones muchas veces contrapuestas. De acuerdo con las respuestas de los
entrevistados la razón para que hubiera tanto desprecio es que ello revela
aspectos de la cultura que según afirman “no debieran de darse a conocer”,
especialmente aquello que si refiere a la composición y ordenamiento del
campo que constituye la lógica ritual.
157
Con todo, entre las explicaciones para el rechazo, destaqué además del
aspecto reduccionista del hermetismo socio ritual Fulni-ô, las incertidumbres
que acompañan los enunciados metodológicos del trabajo. Estevão Pinto,
realizó trabajo de campo entre los Fulni-ô en los primeros años de 1950,
pasando más de dos años desarrollando las actividades laborales de la
investigación. Durante el tiempo que estuvo en campo dicen incluso que él
lograba comunicarse en lengua Yaathe con sus entrevistados, lo que le
permitió profundizar en los temas de su interés. Además de eso, según los
relatos indígenas, en el tiempo que hizo la investigación ocurrió una gran
sequía que llevó a la comunidad a una situación de pobreza extrema, que
aumentó el número de enfermedades, por lo tanto, esta situación calamitosa
habría sido utilizada para implementar sus estrategias utilizadas para que este
autor pudiera conseguir informaciones confidenciales de los indígenas.
Actualmente, las personas que cuestionan la actividad antropológica acusan a
Pinto de haber comprado los datos que reporta en su libro. Lo que hasta cierto
punto puede ser sugerente, una vez que en el libro este autor no presenta
evidencias sobre los criterios utilizados para alcanzar los datos etnográficos
expuestos.
El indígena Mauricio Lima, arguye que los métodos empleados son
sospechosos, incluso con la oferta de dinero a cambio de la realización de
entrevistas. El mismo informante justifica las estrategias en uso para la
manutención de los secretos culturales, su revelación comprometería el
ordenamiento social de los Fulni-ô, según afirma.
“Es conocimiento de indio a indio, cualquier exposición de nuestra religión sería una forma de devaluar nuestros sentimientos…de hacer folclore con nuestras creencias”. (Entrevista - Marzo de 2012.)
Esto permite comprender por qué los Fulni-ô demuestran un fuerte
hermetismo cultural, que no admite la descripción minuciosa sobre las prácticas
rituales, además de rechazar la idea de popularización o folclorización de los
elementos culturales que componen la religión indígena. El argumento más
158
sobresaliente que apunta la idea de que la religión indígena configuró un
exitoso mecanismo de resistencia étnica y cultural es que la religión estuvo y
está indisociable de las formas políticas expresadas. En este sentido el propio
secreto cultural se instituye como un instrumento bastante eficiente para
demarcar el delineamiento de fronteras políticas; espaciales y atemporales que
se construyen en oposición o acomodándose a los intereses del Estado
nacional. Actualmente podemos ver cómo operan estos desplazamientos en las
temáticas que asumen el orden del día: las demandas ambientales, los
programas de desarrollo, el incentivo a los proyectos, la concreción de modelos
y propuestas de educación intercultural, conservación de la memoria y museos
indígenas – la potencialización de la cultura (Gomes, 2012:87).
Todos estos temas indican al reordenamiento de los instrumentos
normativos y jurídicos presentes en los textos constitucionales, exigen además
una nueva reorientación de las relaciones entre diferentes procesos políticos
globales y regionales, lo que se supone llevaría a un cambio de paradigma del
Estado frente a los pueblos dichos tradicionales – términos que aparecen en
legislaciones internacionales. En el momento de trabajo de campo pude
percibir prácticas y acciones locales, como la construcción de casas de
memorias o museos étnicos, lo cuales indican que los Fulni-ô empiezan a
manejar estos nuevos signos de la modernidad, que configuran espacios de
negociación entre diferentes instancias políticas, que por otra parte, sirven
como instrumentos apropiados por las recientes ciudadanías indígenas.
Particularmente, el tema de los secretos culturales surge como formas
posibles de mediación frente al Estado en la gestión de los proyectos de
intereses de la comunidad. Tales demandas locales pueden ser observadas en
la propuesta de educación intercultural que proponen, en una nueva lectura, la
apropiación y resignificación de los elementos culturales. Esta es una de las
razones que motivan la atribución de nuevos significados culturales, que
dinamizan las prácticas sociales locales. En las escuelas indígenas eso
estimula al desarrollo de trabajos y actividades realizados por investigadores
indígenas, lo que en si mismo lleva a interpretaciones locales de las
159
expresiones culturales de los Fulni-ô. En este sentido, muchos profesores
argumentan que la escuela indígena pudiera ser un espacio de “propagación
de la cultura Fulni-ô”. Según Alberto Velazco, uno de los que defienden esta
idea, los espacios domésticos ya no son suficientes para la trasmisión de
conocimientos y pedagogías propias de la cultura Fulni-ô. Lo que hace con que
la escuela asuma un papel político en medio a este proceso – argumenta. Va
más allá, al sugerir que el referido libro de Estevão Pinto debe ser leído por los
propios indígenas no como una forma de revelación de los secretos culturales,
sino más bien como un instrumento capaz de ofrecer posibilidades de hablar
de la cultura.
Resistencia étnica, lo que dicen los Fulni-ô.
Los datos etnográficos aquí presentados, especialmente en el tercer
capítulo, que a mi parecer evidencian el panorama étnico Fulni-ô, exteriorizado
desde sus enfrentamientos y (dis) continuidades, los discursos de poder
materializados en los espacios geográficos y simbólicos de las aldeas; el
paisaje social indígena como un todo, sugiere lo inadecuado del uso de
conceptos inexorables y contrapuestos. El proceso de colonización demarcó
profundas relaciones de desigualdades internas, considerando los límites de
las fronteras étnicas instituidas por el grupo, como contexto de las relaciones
extendidas al Estado nacional, sobre todo, a partir de la penetración del órgano
burocrático oficial entre a los Fulni-ô, el mencionado SPI. Por supuesto, el
contexto de las relaciones históricas constantemente dinamizan las redes de
significados que van siendo construidas y redimensionadas. Esta premisa no
atribuye menor importancia a las formas de contacto e interacciones que
ubican las sociedades indígenas que fueron situadas en antiguas áreas de
colonización. Por otro lado, no se puede olvidar que la historia de estos grupos
étnicos que hoy llamamos genéricamente “indígenas”, no empiezan con el
desembarque de portugueses y españoles al continente americano. Es
importante considerar los significados culturales de estas poblaciones,
fenómenos muchas veces reconocidos bajo el nombre de “cultura,” “religión,”
“rituales,” lo que no necesariamente significa que forman parte de la extensión
del poder hegemónico de las facultades intelectuales de “los salvajes.” Esta
160
reflexión emerge del examen de los datos de campo aquí presentados. En el
campo político Fulni-ô, pueden coexistir elementos culturales que fueron
resultado directo de las relaciones establecidas con el Estado nacional,
producto de las relaciones históricas así como dinámicas políticas y sociales
formadas a partir de procesos locales de construcción de significados
culturales. Entre las escuelas nacionales de antropología destaco el constante
movimiento que se hace, ubicando en el tiempo y espacio las sociedades
indígenas, señalado aquí por Joao Pacheco de Oliveira.
Si es posible señalar muchos factores (internos, externos) para explicar el pasaje de una sociedad segmentada a una centralizada, el momento más repetitivo y constante responsable de tal transformación es su incorporación a una situación colonial, donde queda sujeta por lo tanto a un aparato político y administrativo que integra y representa un estado políticamente soberano o con un status colonial. (Oliveira Filho, 17:1999)
Sin embargo, los individuos indígenas y diversos grupos indígenas
delimitan fronteras cognitivas que pueden no ser objeto de interacción, que
resisten a los procesos de cambios, entre los dominios externos e internos de
sus conocimientos. Cabe subrayar aquí, como antípoda del contactualismo, el
uso esencialista que Viveiros de Castro (2002) hace del concepto de
inconstancia indígena (salvaje), a mi modo de percibir, el concepto no es
restrictivo sólo a los grupos amazónicos, sino que puede ser aplicado a
diversos grupos indígenas del nordeste que construyeron “culturas del secreto”
formando, a partir de lo cultural, sus mecanismos de resistencia étnica y
política. A estos grupos el concepto puede ser leído como la gran capacidad de
volubilidad que asumen los individuos y comunidades que presentan a la hora
de negociar sus intereses o cerrar los aspectos comunales que les son útiles
para identificar y caracterizar aquello que culturalmente les pertenece.
Esa idea pretende entonces promover nuevas reflexiones sobre las
categorías analíticas unilineales por las cuales se percibe o interpretamos los
datos etnográficos, lo que he llamado de racionalidades indígenas tienen
161
gran poder de separar categorías percibidas por los antropólogos como
conceptos definidos a partir de dicotomías estático/dinámico, o por antítesis de
procesos de interaccionismo o esencialismos. Es importante concebir que los
grupos indígenas, mientras sujetos portadores de acciones y sociabilidad,
estratégicamente escogen lo que puede o no ser tratado como cambiante, en el
sentido de establecer relaciones de interacción entre el medio interno y externo
y todo lo demás que es inviolable, que plasma una conducta especifica, una
estructura de una identidad.
La desfragmentación de las sociedades indígenas del nordeste hacia la
“comunión nacional” - termino que aparece en las ultimas constituciones del
Estado brasileño - no culminó en el consecuente proceso de desindianización
como afirma Cardoso de Oliveira (2010), lo que se observa en los censos
poblacionales recientes es el aumento de las personas que ahora se auto
declaran indígenas. Por otro lado, hacia una reflexión de la filosofía política,
con la apertura de los mercados globales y la caída del muro de Berlín,
(considerado uno de los marcos del mundo contemporáneo) me arriesgo a
decir que las diferencias culturales no dejarán de existir. La etnografía política
nos enseña pues la preexistencia de una multiplicidad de casos y significados
que pueden ser recorridos en campo. Me parece oportuno una investigación
que analice esos grupos categorizados genéricamente en la jerga de lo
tradicional: sociedades que reivindican vínculos definidos en espacios
territoriales, que buscan comprender lo que dicen sus voces y de qué manera
manifiestan sus intereses y acciones.
Finalmente, me parece que observar los cambios culturales y la
interactividad que dimensiona estas fronteras sociales puede contribuir para la
percepción del ser indígena. Tales interlocuciones entre los paisajes sociales,
económicos, urbanos y rurales, a rigor, no pueden ser percibidas como
transformadores de unidades sociales. Hay procesos de resistencia locales, a
partir de la vertiente étnica o cultural que se encuentran latentes, y que en la
actualidad demuestran gran fuerza en la construcción de los procesos políticos
locales.
162
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Censo demográfico de las poblaciones indígenas
(http://www.censo2010.ibge.gov.br/terrasindigenas/)
Anexo I – Población indígena de Pernambuco.
168
Anexo II - Esquema genealógico de la família Ferreira/Barbosa
1-Paulo Ferreira de Sá 2-Ana Duarte de
Lima
3- Paulo Ferreira de Sá 4-Francisco Ferreira de
Sá
5- Izidora Ferreira de
Sá
6-Basilio Ferreira de
Sá
7-Teresa Ferreira de Sá 8- Gabriel Ferreira de Sá
9-Josefa Ferreira de Sá 10-Joao Ferreira de
Sá
11-Vicente Ferreira de Sá 12-Raimunda de Matos
13-Otacilio Ferreira de
Sá
14-Isabel Ferreira
Casemiro.
15-Elisio Ferreira de Sá 16- Minervina Ferreira
de Matos.
17- Genura Ferreira 18- Amélia Ferreira
Frederico
19-Maria Ferreira de Lima 20-Antonio Barbosa de
Lima
21-Romildo Barbosa
de Lima
22-Basílio Barbosa
de Lima
23-Severino Barbosa de
Lima
24- Maria de Lordes
Barbosa de Lima.
25- Otacilio Barbosa
de Lima.
26- Antonio Barbosa
de Lima
27- Joao Barbosa de lima
169
Anexo III- Esquema genealógico de la família Veríssimo/Ferreira.
1-José Veríssimo Machado
2-María das Dores
Veríssimo
3-Joao Veríssimo
Machado
4-Freitas Veríssimo
Machado
5-María Veríssimo
Machado (Marica)
6-Pedro Veríssimo
Machado
Adelina Veríssimo (?) 8-Rita de Cássia
Veríssimo Ferreira.
9-Paulo Ferreira de
Sá
10-Ana Duarte de
Lima
11-Izidora ferreira de
Sá
12- João Ferreira de Sá
13-Teresa Ferreira
de Sá
14-Vicente Ferreira
de Sá
15- Gabriel ferreira de
Sá
16-Francisco Ferreira de
Sá
17-Basílio Ferreira
de Sá
18-Josefa Ferreira de
Sá
19-Maria Rita Ferreira
de Matos.
20- Ana Maria Ferreira
de Sá
21-Sinésio Ferreira
de Sá
22-Araci Ferreira de
Sá
23- Elita Ferreira de Sá 25-Joao Ferreira de Sá
25- Vicente
Ferreira de Sá
(Vicentinho)
26-Itaci Ferreira de
Sá
27-Durval Torres da
Hora
28-Zuleide Torres da
Hora
29- Cicero Torres
de Sá.
30-Valdeci Torres de
Sá
31- Vicente Pereira da
Cunha
32- Thini-á Pereira da
Cunha
170
Anexo IV - Documento de nacimiento de indígena/Puesto administrativo de la FUNAI.
171
