Dialnet-CorrespondenciaEntreMBlondelYALoisyAPropositoLEvan-893808

Adolf von Harnack public Das Wesen des Christentums en 1900. En esaobra defenda que el catolicismo era ajeno al Evangelio: el catolicismo romano...no tiene nada que ver con el Evangelio1, afirma tajantemente. Esta afirmacin noera, en cierto modo, ms que la sntesis conclusiva de escritos anteriores del mismoautor. En su conocido Lehrbuch der Dogmengeschichte, publicado por primera vezen 1886, Harnack ya haba formulado un principio de interpretacin de los dogmascristianos, que preparaba el terreno para la tesis de la heterogeneidad entre el Evan-gelio y la Iglesia. Segn la famosa expresin de Harnack, los dogmas de la fe noeran sino una muestra de la helenizacin del sustrato judo del Evangelio2.

Correspondencia entre M. Blondel y A. Loisya propsito de Lvangile et lglise

Csar IZQUIERDO

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1. A. VON HARNACK, Das Wesen des Christentums, Leipzig 1900, p. 163.2. ID., Lehrbuch der Dogmengeschichte, I, Darmstadt 1964, p. 20: Das Dogma ist in seiner Con-

ception und in seinem Ausbau ein Werk des griechischen Geistes auf dem Boden des Evangeliums.La primera edicin de la obra apareci en Tbingen en 1886.

ISSN 1133-0104

Resumen. La publicacin de Lvangile etlglise (1902) de Alfred Loisy dio origen auna interesante correspondencia entre este au-tor con el filsofo Maurice Blondel, a propsitodel conocimiento histrico que los Evangeliosnos ofrecen sobre Jess. Esta correspondenciasirvi a Blondel para perfilar las ideas que ex-pondra sistemticamente en su escrito Histoi-re et Dogme (1904), que contiene una sntesisfilosfico-metodolgica sobre el conocimientohistrico.Palabras clave: Loisy, Blondel, modernismo,Jess histrico.

Abstract. After the publication of Alfred LoisysLvangile et lglise in 1902, an interesting co-rrespondence started between the author and thephilosopher Maurice Blondel. The focus of theirexchange was the historical knowledge contai-ned in the Gospels regarding Jesus Christ. Thiscorrespondence allowed Blondel to outline someideas which later on he would systematically de-velop in his work Histoire et Dogme (1904), astudy which includes a philosophical-methodo-logical synthesis of historical knowledge.Keywords: Loisy, Blondel, modernism, histo-rical Jess.

La afirmacin del carcter meramente histrico ajeno al Evangelio, notrascendente del catolicismo no era nueva en el campo del protestantismo liberalque parta del postulado de la existencia de un hiato entre el Jess histrico y el co-mienzo de la Iglesia. Pero la categora personal y la reputacin cientfica de Har-nack cuando sentenci sobre el absoluto alejamiento de la Iglesia catlica en rela-cin con el Evangelio haca ms relevante el ataque, y supona un desafo para lostelogos e historiadores catlicos. En ese contexto se sita la intervencin de A.Loisy con la publicacin de Lvangile et lglise.

El 10 de noviembre de 1902 aparecieron Lvangile et Lglise y los tudesevangliques de Loisy. En el primero de ellos, como se ha apuntado en el prrafo an-terior, Loisy quera responder a Harnack. Aos ms tarde, el propio Loisy se refiria las circunstancias en que escribi su obra. En sus Memorias, publicadas en 1930,escribe refirindose a Lvangile et lglise: Mi objetivo, muy explcitamenteenunciado, era probar contra Harnack, que el desarrollo cristiano no es ms que elEvangelio continuado, y esto se piense lo que se piense del valor sustancial delEvangelio y de su desarrollo3. Y en pginas anteriores describe as el libro: Unenunciado histrico del desarrollo cristiano, del que se deducan algunas conclusio-nes favorables al catolicismo, y desfavorables para el protestantismo. No haba msni menos. No era una apologa del catolicismo existente; menos todava era una m-quina de guerra hbilmente camuflada que, bajo la apariencia de atacar al protestan-tismo, tratara de arruinar al catolicismo4.

En su libro, Loisy propona una interpretacin crtico-histrica del Evangelioa partir de la cual se podra ver su continuidad en el desarrollo del catolicismo. Elproblema teolgico concreto, puesto en cuestin por Loisy en los dos libros de 1902,era si Cristo participaba de la mentalidad de su tiempo segn la cual la escatologaestaba prxima. Indirectamente se trataba de si Jesucristo ignoraba lo que iba a sucedery de si tena conciencia de su divinidad, o si esa conciencia fue el resultado de unaevolucin. Se aprecia clara e inmediatamente que los datos dogmticos ah implica-dos eran de primera importancia: origen y naturaleza de la Iglesia y, ms importantetodava, la divinidad de Cristo. Desde un punto de vista metodolgico la cuestinque se planteaba era la de la relacin entre los hechos y las verdades dogmticas.

1. Primeras reacciones ante Lvangile et lgliseLa conmocin causada por Lvangile et lglise fue enorme5. El da 17 de

noviembre Blondel escriba a Laberthonnire, refirindose al libro recientemente pu-

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3. A. LOISY, Mmoires pour servir l histoire religieuse de notre temps, II, Paris 1930, p. 159.4. Ibidem, p. 133.5. Cfr. J. RIVIERE, Le modernisme dans l glise, Paris 1929, pp. 158.

blicado que slo haba podido ojear. An indicando que su juicio podra ser precipi-tado lamenta que Loisy no busque o no muestre ms que el fieri exterior de Cristo,la psicologa humana, la evolucin histrica. Y aade: lo que quizs es verdaderoes que nuestra apologtica es la sola garanta de su crtica6. En su respuesta (20 no-viembre 1902), Laberthonnire confirmaba los temores de Blondel y se refera a unacristologa subyacente que Loisy deja entrever pero que no expresa. El (Loisy)dice pretende no ser ms que historiador pero, lo quiera o no, es algo ms. Sinembargo, aade el libro merece ser alabado: Hay ah un sentido profundo dela realidad y de la vida (...). Y a travs de todo l reina una bella serenidad7.

El da 25 del mismo mes de noviembre, Blondel escriba una carta de agra-decimiento a Loisy por el envo de Lvangile et lglise 8. Este texto9 recoge ide-as que Blondel ira repitiendo a sus otros corresponsales y que son, en parte, la razque, ms ramificada, dar lugar a Histoire et Dogme. Blondel, al confiar a Loisy susjuicios, afirma como ya haba hecho con Laberthonnire que se trata de unaimpresin rpida que espera que se demuestre vana e injusta tras una segundalectura. La realidad es que esa impresin se ira, en cambio, fortaleciendo hasta ha-cerse conviccin profunda. En la carta a que nos referimos la primera mitad contie-ne alabanzas al libro de Loisy a quien manifiesta su admiracin por el sentido tanprofundo de la vida y de la vida religiosa, por el arte con el cual usted marca el fi-jismo de Harnack que sigue siendo un escolstico a su manera, y por la precisincon la que distingue el catolicismo del cesarismo ultramontano y de la anarquaidealista. Y aade:

Este es uno de los pensamientos que yo tena ms deseos de desarrollardesde mi punto de vista: la Iglesia ha sido, en cada momento, lo que haca falta queella fuera para subsistir y para hacer subsistir al Evangelio10.

La nocin de desarrollo es, en consecuencia, bsica para explicar la vida dela Iglesia y del Evangelio. El desarrollo, sin embargo, piensa Blondel, no puede ad-

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Correspondencia Blondel-Loisy

6. M. BLONDEL, L. LABERTHONNIRE, Correspondance Philosophique, Paris 1961 (en adelanteBL, seguido del nmero de pgina): BL, 154-155.

7. BL, 155. Una nueva carta de Laberthonnire el da 21 de diciembre comunica a Blondel que havisto a Loisy el cual ha comprendido las crticas y ha asegurado que en la siguiente edicin se corregirn.

8. M. BLONDEL, J. WEHRLE, Correspondance, 2 vol., preparada por H. de Lubac, Paris 1969 (cita-da en adelante como BW seguido del nmero de volumen y de pgina). En este caso: BW, 1, 63:Labb Loisy ma envoy son livre L vangile et lglise et jai fait venir ses tudes vangliques quiviennent de paratre. Ce sont des oeuvres tudier.

9. Vase la carta completa en H. BERNARD-MAITRE, Un episode significatif du modernisme. His-toire et Dogme de Maurice Blondel daprs les papiers indits dAlfred Loisy, en Recherches deScience Religieuse, 57 (1969) 58-59.

10. H. BERNARD-MAITRE, art. cit., 58.

mitirse en el pensamiento de Cristo. Aparece aqu, aunque muy veladamente, el re-proche que Laberthonnire haca a Loisy en la carta dirigida a Blondel cinco dasantes: Loisy escriba el oratoriano quiere permanecer en el punto de vistapuramente histrico, pero hay una teologa, una cristologa subyacente11.

Me ha parecido escribe Blondel a Loisy que la psicologa del Jess his-trico que usted expresa en diversos personajes no reconoce suficientemente lo msprofundo de su pensamiento y de su accin. Me ha dado tambin la impresin de que,a veces, usted establece una semejanza demasiado restrictiva entre su forma de cono-cer y de prescribir y el instinto (tact), inspirado pero inconsciente, de la Iglesia. En lu-gar de decir absolutamente que su mirada abarcaba tal desarrollo ulterior, que su pen-samiento era extrao a tal concepcin, quiz sera ms exacto hablar solamente de susexpresiones. Porque lo que a mi me impresiona es que esas expresiones dejan casisiempre sospechar ms all del sentido patente en ellas un trasfondo an impene-trable; de forma que lo que dice se encuentra perfectamente adaptado a las solas nece-sidades y capacidades de los contemporneos, y lleno, a la vez, de un elemento que lla-ma o dirige todas las inspiraciones futuras e imprevistas de desarrollos proteiformes12.

El 5 de diciembre de 1902 fue Wehrl quien se dirigi por carta a Blondel ex-presando grandes elogios de Lvangile et lglise: En el orden estrictamente religio-so es, en mi humilde opinin, una obra de una importancia incalculable. Yo la admiro,la alabo, la aconsejo sin reservas. El (Loisy) traza con usted el programa del futuro13.

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11. BL, 155: Je comprends limpression que vous ont faite les deux premiers chapitres du livre delabb Loisy. Il y a l une thologie, ou plutt avec plus de prcision, une christologie sous-jacente quelauteur laisse entrevoir mais quil nexprime pas et que sans doute il ne sest pas nettement exprime lui-mme. Il prtend ntre quhistorien; mais bon gr mal gr il est autre chose.

12. H. BERNARD-MAITRE, art. cit., 58-59.13. BW, I, 65. Tambin R. MARL, Au coeur de la crise moderniste. Le dossier indit dune contro-

verse, Paris 1960, p. 48 (citado en adelante CCM, seguido del nmero de pgina). La obra de Marl esuna fuente importante para toda la poca modernista porque publica muchos documentos que slo se co-nocen por ella (otros han aparecido en las ediciones de diversas correspondencias). Conviene decir sobreesta obra que el material haba sido preparado por Henri de Lubac. En los aos 50 comenc a preparartambin otro trabajo sobre documentos, sacados en su mayor parte de los archivos blondelianos. Al finalresult una obra que el P. Ren Marl ha publicado con el ttulo Au coeur de la crise moderniste. Comoquiera que en esta poca yo nada poda publicar sin que pasara por la censura romana (no se trataba deuna simple edicin de cartas, incluso abundantemente anotadas, sino de textos de diversa proveniencia,engarzados en un relato y que implicaban muchas reflexiones personales), enseguida me di cuenta deque yo no podra llevarlo a cabo. Por eso, aconsejado por mi Provincial, el P. Andr Ravier, pas carpe-tas, borradores y captulos esbozados al P. Marl, quien acept hacerse cargo de ellos para sacar de losmismos, a su conveniencia, el mayor partido posible. A veces me han atribuido la paternidad de la obra;es un error. Tal cual est reniego de ella. El autor ha arreglado la obra a su manera, ha remodelado miprosa, ha suprimido o abreviado documentos, ha dejado de lado carpetas preparadas, ha descuidado ex-posiciones y puntualizaciones que me parecan necesarias, etc.; ha emitido juicios que no siempre coin-ciden con los mos... (H. DE LUBAC, Memoria en torno a mis escritos, Madrid 2000, pp. 278-279).

En su respuesta Blondel no rechaza la coincidencia y complementariedad entre Loisyy l mismo expresada por Wehrl, pero manifiesta en cambio un temor:

Temo que muchos lectores sospechen una Cristologa oculta en el abbLoisy, una Cristologa que dejara al mismo Cristo en la misma ignorancia de laIglesia respecto a lo que l preparaba y respecto a lo que l iba a recoger14.Los argumentos y las expresiones decididamente crticas sobre Loisy se re-

piten y se fortalecen. Son stos: la cristologa subyacente o cristologa oculta, queest presente en su obra a pesar del deseo de no ser ms que historiador, y precisa-mente por esa pretensin imposible de neutralidad histrica; la idea de desarrolloque, aplicada de manera poco precisa al conocimiento de Cristo se intuye como unpeligro, oscuramente percibido todava, en cuanto podra afectar a la divinidad.Junto a las reservas, tambin se manifiestan coincidencias, sobre todo el reconoci-miento del desarrollo aplicado a la Iglesia.

La crtica de Blondel al libro de Loisy sorprendi a Wehrl, y lo puso enguardia aunque no se convenci inmediatamente de la verdad de los argumentosblondelianos. Wehrl visit a Loisy y qued admirado del hombre y del sacerdo-te15. Blondel se alegra de esas noticias porque me desolara que le pueda contristarla duda que yo he manifestado a propsito de su cristologa oculta. Pero insiste enque si, segn Loisy, lo que Cristo esperaba era una prxima venida escatolgica deacuerdo con las condiciones histricas de la conciencia comn, e ignoraba portanto todo lo que superara esas condiciones histricas y el simple conocimientohumano, se pone en juego la fe: Temo que, si se relativiza la persona misma deCristo, haya un hundimiento total16.

El historiador F. Mourret haba preguntado a Blondel, con preocupacin, suopinin sobre el libro de Loisy17. En su contestacin Blondel resume sus reticen-cias en dos proposiciones.

Posicin insostenible del historiador que pretende permanecer, en esta mate-ria, en el slo punto de vista histrico; tendencia inadmisible a extender a la persona deCristo la forma inconsciente o imprevista de proceder y de evolucionar que es a menu-do la de la Iglesia. Se intuye que M. Loisy tiene (...) una cristologa que no entrega18.

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14. BW, I, 69. Tambin CCM, 49.15. Cfr. carta de 12 de diciembre de 1902 (BW, I, 69-73; tambin CCM, 50-51).16. Carta del 15 de diciembre de 1902 (BW, I, 73-76; tambin CCM, 51).17. 40. Tambin Mourret pens que sus dudas podran provenir de una primera mala comprensin:

Avez-vous lu lvangile et l glise de labb Loisy? Je regrette beaucoup qu des ides excellentesse trouvent mles dautres ides que je ne crois pas orthodoxes. Mais attendons. Peut-tre, une pre-mire lecture, ai-je mal compris? (CCM, 51, n. 1).

18. Carta de 4 de enero de 1903: CCM, 53.

Henri Bremond, que haba seguido durante el ao acadmico 1901-1902 elcurso de Loisy en la Ecole dHautes tudes sobre las parbolas evanglicas, ha-ba preguntado a Blondel en noviembre su opinin sobre Lvangile et lglise 19.Blondel dej pasar ms de un mes antes de manifestarse a Bremond, tiempo en elque iban tomando cuerpo los reparos ante la obra de Loisy. Con fecha de 4 de ene-ro escribe una carta en la que aparecen los mismos argumentos que haba ido ma-nejando, pero con un cierto progreso ya que se aaden juicios respecto al fondometodolgico sobre el que Loisy se fundaba.

Sobre muchos puntos no he encontrado en l [en el libro de Loisy] ms quelo que para m es evidente, ideas que forman la atmsfera habitual de mi pensamien-to: tales son la nocin de crecimiento orgnico, el sentimiento de estas transforma-ciones que modifican la letra sin cambiar el espritu, que mantienen las analogasprofundas suprimiendo las semejanzas aparentes, la conviccin de las exigencias vi-tales en las que se ha inspirado instintivamente la Iglesia para ser, en cada momentode su historia, lo que ella necesitaba ser para subsistir20.

La referencia al desarrollo de la Iglesia repetida en su tenor literal (la Igle-sia ha sido en cada momento de la historia lo que ella necesitaba ser para subsis-tir) que Blondel cita como el punto de acuerdo fundamental con Loisy, va prece-dida de algunas explicaciones que iran tomando en el futuro un cuerpo mayor: elcrecimiento orgnico, la identidad fundamental en medio de las transformaciones,las exigencias de la vida como motor del desarrollo... Pero, aade Blondel, al menossobre dos puntos sigo siendo rebelde... o ininteligente. Estos dos puntos son losmismos apuntados a Mourret en la carta del mismo da 4 de enero: la imposibilidadde que se pueda actuar como historiador neutro, y la conciencia de Cristo limitadaa las condiciones histricas:

La pretensin de separar sistemticamente, en una materia como sta, elpunto de vista histrico de todo aquello que es metafsico o teolgico, me parece in-sostenible. Esto equivale a conservar, de la escolstica, la falsa nocin aristotlica delos gneros separados, de los principios propios y de las ciencias que no se comuni-can; esto es desconocer la unidad del problema humano; es atribuir una suficienciaquimrica a los datos de hecho, e imaginarse que de los hechos se podr ver surgirautomticamente la explicacin real, el sentido sobrenatural si lo hay. En efecto, conun mtodo as no se puede acabar ms que en la postergacin, en la supresin de losobrenatural, en el sometimiento a las condiciones de los hechos histricos de aque-llo que, por hiptesis, debe ser transcendente a la serie de hechos, aunque est com-prendido dentro de la serie de los hechos21.

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19. La pregunta est hecha como de pasada al final de la carta del 23 de noviembre de 1902: M.BLONDEL, H. BREMOND, Correspondance I, Aubier, Paris 1970; II y III, 1971 (B Br) I, 445.

20. Texto en B Br, I, 451-453.21. Ibidem.

La segunda crtica enlaza con la primera, ya que Blondel cree que Loisy,bajo el pretexto de que lo transcendente no es materia de historia ni de observa-cin crtica22, extiende a la persona de Cristo la forma semi-consciente, casi ins-tintiva e incluso ilusoria con la que la Iglesia ha actuado muchas veces, cuando hausado de un hecho inspirado pero ciego, y sin prever las consecuencias divinas desus decisiones23.

A partir de esta carta las crticas de Blondel a Loisy se irn centrando msen el concepto de ciencia que ste usaba al aplicar su mtodo histrico a los Evan-gelios. Esta idea de ciencia es la criticada en LAction y sobre todo en Lettre, es de-cir, la ciencia separada y autnoma que no respeta la unidad del problema humano.

2. La carta de Blondel a J. Wehrl (6.II.1903)

Wehrl, menos seguro cada vez de sus puntos de vista iniciales favorables aLoisy, intent defenderle ante Blondel basndose, por un lado, en que no era impo-sible una interpretacin doctrinalmente correcta de su doctrina, y, por otro, en eldescrdito en el que la ciencia catlica caera si aquella era rechazada. La larga car-ta con la que Blondel respondi era prueba de inters y de la preocupacin que lacuestin estaba tomando a sus ojos. Esa preocupacin vena a aumentarse por losataques que en LUnivers lanzaba H. Gayraud contra Loisy24, y en los cuales la fey la historia se presentaban unidos hasta la exageracin25. Blondel poda, sin duda,intuir que las crticas a Loisy se movan en la intencin de Gayraud en conti-nuidad con las dirigidas a l mismo en 1896 y 1897 con motivo de la Lettre. De ahun motivo sobreaadido para el empeo del filsofo de Aix por precisar bien lospuntos comunes y las divergencias entre l y Loisy. Es lo que hace por primera vezde un modo desarrollado en la respuesta a Wehrl26.

En este documento, Blondel expone de nuevo y ms ampliamente las doscrticas que aparecan en las cartas a Mourret y Bremond respecto a la pretensinde separar el punto de vista histrico de todo lo que es dogmtico o teolgico, y alpropsito de dar plenamente cuenta de todo por la historia misma y por la obser-vacin27. Vamos, pues a resumir este importante precedente de Histoire et Dogme.

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22. A. LOISY, tudes evangeliques, p. 172 (citado por Blondel, B Br, I, 452).23. B Br, 1, 452.24. Los artculos de H. GAYRAUD aparecan en LUnivers los das 2, 4, 9 y 10 de enero de 1903.

Cfr. E. POULAT, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Paris 1962, pp. 125-127.25. Blondel mismo indica que M. Gayraud dclare que notre foi est une question de fait histori-

que (CCM, 57).26 Vase el texto de la carta en BW, I, 92-101 (tambin CCM, 54-63).27. BW, I, 96.

Blondel se refiere a la posicin de Loisy y Mignot para quienes, si se queraestudiar el Evangelio teniendo en cuenta a los increyentes, era legtimo y necesa-rio colocarse sobre el terreno totalmente histrico de los hechos28, ya que argu-mentan los contemporneos desconfan de la metafsica y slo reconocen loshechos. La teologa, en consecuencia, no debe entrar para nada en la crtica histri-ca de la Biblia; slo al final de sus investigaciones llegan los crticos a ella. Admi-ten, por tanto, una separacin, un compartimento estanco entre la teologa y lahistoria, entre lo transcendente y lo sensible. Slo se pueden admitir crticamentelos hechos histricos.

Ahora bien, pregunta Blondel, qu sucede con lo transcendente, lo sobrena-tural que no es objeto de constatacin emprica? Los hechos en tanto que hechos noos darn lo sobrenatural; por el mtodo puramente crtico no lograreis jams lo trans-cendente29. En este caso se estara cayendo en el naturalismo, y el carcter sagradode la exgesis o de la historia slo podra resultar de una adicin postiza30.

La opinin opuesta a la de Loisy es la de Gayraud, pero ambas teoras coinci-den, curiosamente, en el postulado inicial: nuestra fe es una cuestin de hechos hist-ricos. La diferencia est, naturalmente, en la interpretacin. Gayraud con ello piensaque se constata lo sobrenatural de la misma manera que se ve brillar el sol, y eso esmonstruoso31. Loisy y Mignot le dan, en cambio, un sentido totalmente opuesto:

No pretenden constatar ms que el aspecto natural, contingente, humano delo sobrenatural; y si esperaran obtener ipso facto un elemento teolgico, declaroenrgicamente que se dejan llevar de una ilusin. Jams la historia pura nos darnada del dogma (...). La Biblia no puede ser estudiada impune y legtimamente conlos slos mtodos de la exgesis comn: no puede llegar a ser el objeto de una cien-cia separada, instalndose sobre su propio terreno, sobre un terreno cerrado a la pe-netracin total del Magisterio inspirado32.

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28. BW, I, 94.29. Ibidem.30. Ibidem. Ms adelante lo concreta al afirmar: M. Loisy est un philosophe, un thologien, un in-

trieur, qui anime sa science scripturaire dun esprit catholique implicite; mais il na pas fait la thorieexplicite du passage de son histoire naturelle son histoire Sacre, de son exgse sa foi (p. 95).

31. BW, I, 95: Lorsque M. Gayraud dclare que notre foi est une question de fait historique, il en-tend que lon constate le surnaturel comme on voit briller le soleil, et cest monstrueux.

32. Ibidem: Ils ne prtendent constater que laspect naturel, contingent humain du surnaturel; etsils espraient en dgager un lment thologique ipso facto, je dclare nergiquement quils se fe-raient illusion. Jamais lhistoire pure ne nous fournira rien du dogme. Et cest en ce sens profond quilfaut interprter les affirmations des Conciles, des Papes, de Lon XIII: la Bible ne peut tre impun-ment et lgitimement traite par les seules mthodes de lexgse commune; elle ne peut devenir lob-jet dune science spare, sinstallant sur son terrain propre, sur un terrain ferm la pntration totaledu Magistre inspir.

La historia y la fe no pueden ser consideradas aislada y separadamente. Unaconcepcin de la historia como algo autosuficiente no respeta a la misma historia:

La historia no se limita a remitirnos al momento de los testigos de los he-chos que ella narra. La historia nos da el sentido y la evolucin, y hace brotar deellos la vida y la perennidad sobre las que ninguno de los primeros testigos poda es-tar plenamente instruido; saca de ellos la realidad permanente y fundamentalmentehumana. Por eso est esencialmente connexa con los problemas morales, metafsi-cos y religiosos33.

Si no se entiende la solidaridad entre historia y fe, si se las considera comohistoria separada o fe separada, la necesaria relacin entre ambas es, o avasallado-ra o antagnica. Cuando es la fe la que, autnomamente constituida, se refiere a lahistoria, tiene lugar la barbarie:

Barbarie de un espritu pseudo-teolgico que pretende percibir emprica-mente lo divino, que deduce las pruebas de lo sobrenatural bblico de una maneratotalmente extrnseca, hasta el punto de imponernos toda la letra sin discernimiento,excluyendo toda critica interna34.

Si, en cambio, quien pretende gobernar es la historia crtica, la relacin esantagnica. Tiene lugar el separatismo:

Separatismo ruinoso de la exgesis sistemticamente adogmtica, y desva-necimiento universal de los datos y de la idea misma de revelacin35.

La principal crtica, por tanto, de Blondel a Loisy y secundariamente a losoponentes de ste se dirige a la separacin forzada que establece entre la historiay la fe o la teologa. Al separarlas afirma Blondel Loisy se mueve dentro de lavieja doctrina aristotlica conservada en la escolstica de los gneros cerra-dos, de los principios distintos y de las ciencias sin comunicacin. Desconoce launidad del problema humano y la solidaridad de las cuestiones, y atribuye una su-

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33. BW, 1, 96: Lhistoire ne se borne pas nous remettre dans ltat des tmoins des faits quellerapporte, elle nous en donne le sens et lvolution, elle en fait sortir la vie et la prennit dont aucundes tmoins primitifs ne pouvait tre pleinement instruit, elle en dgage la ralit permanente et fon-damentalement humaine. Donc elle est essentiellement connexe aux problmes moraux, mtaphysi-ques et religieux.

34. BW, 1, 95: La barbarie de cet esprit pseudo-thologique qui prtend percevoir empiriquementle divin, qui dduit les preuves du surnaturel biblique dune faon tout extrinsque, au point de nousimposer toute la lettre sans discernement et dexclure toute critique interne.

35. Ibidem: Le sparatisme ruineux de lexgse systmatiquement adogmatique, et contre lef-fritement universel des donnes et de lide mme de la Rvlation.

ficiencia quimrica a los datos de hecho porque se imagina que a partir de los he-chos se podr ver el surgimiento automtico de la explicacin metafsica y del sen-tido sobrenatural36. De nuevo se encuentran en este texto blondeliano las ideas deLAction y la Lettre sur lapologtique que se apuntaban en la carta a Bremond.

La solucin que aqu se comienza a apuntar tiene, por lo dems, tambin suantecedente en esas obras, principalmente en la Lettre. El nico modo de superar elteologismo y el criticismo37 es el punto de vista de la inmanencia. Estosupone que el problema de lo sobrenatural se halla implicado desde el principio entodo el estudio que se haga de los libros de la Sagrada Escritura. De no ser as larelacin entre la historia y las verdades de fe sera extrnseca o antagnica, con loque se acaba en un abismo insondable38. Se trata, en definitiva, del mtodo de in-manencia cuya funcin aqu es doble:

1 Poner de relieve la insuficiencia de todo el aparato exterior de los hechos;2 hacernos penetrar en la intimidad vivificante de lo divino y de lo humano39.

Estas funciones del mtodo de inmanencia, muestran la falsedad de cual-quier construccin de hechos que parezca explicar todo plenamente por la historiay por la observacin, de manera que cualquier pregunta ulterior por algo que estpor encima o ms all de ellas parezca superflua. Aplicado esto a Cristo, insisteBlondel en la que sera consecuencia necesaria: carecera de sentido el preguntarseo creer en un Cristo invisible si el Cristo visible y formulado basta para dar razndel movimiento que arranca de El, propagado en la Iglesia y por la Iglesia40.

En el caso de Cristo es an ms patente la insuficiencia de los puros hechoshistricos. Por todo el Evangelio, hay un sentimiento de un transfondo, de virtua-lidades infinitas que la accin (sugestion) del Espritu Santo vivificara a su tiem-po. El tener presente este hecho es esencial para no localizar ni humanizar dema-siado la psicologa de Cristo41. Se llega as a la cuestin teolgica que es el puntocentral de la discusin exegetica y filosfica: cmo era la psicologa de Jess?Era una pura psicologa humana esencialmente igual a la de cualquier otro hom-bre, o era una psicologa humana que participaba de privilegios divinos? Cmo semanifestaba histricamente esa forma de ser y de conocer? Los hechos en cuyoorigen estaba Jess, son puros hechos humanos o hay en ellos unas caractersticasque los hacen nicos y diferentes a todos los dems?

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36. BW, I, 96.37. Traducimos as los trminos thologit y criticit que usa Blondel (BW, I, 94).38. BW, 1, 95.39. BW, I, 97.40. BW, I, 96.41. BW, I, 98.

Cuando Blondel insiste en que el historiador no puede ser nica y exclusiva-mente historiador, da a entender que no es posible una separacin total entre la his-toria y la fe o dogma. Ciertamente existe una verdad especfica de la historia, quesupone que, de alguna manera, el ser metafsicamente considerado no lo es todo,sino que algo se hace realmente. Pero al mismo tiempo la verdad de lo que se hacehistricamente no sustituye a la verdad metafsica, so pena de caer en un evolucio-nismo historicista. El problema, por tanto, de las relaciones entre historia y dogmasupera el mero planteamiento exegtico para hundir sus races en una cuestin filo-sfica profunda y compleja. En todo caso es claro que la historia debe estar abiertasiempre a la verdad, que se da en un nivel que trasciende lo histrico y es su puntode arraigo en la realidad.

El dogma tiene algo que decirle al historiador, y es segn el modo propio dela accin tambin principio de conocimiento para el historiador. En otras palabras:puesto que es imposible acercarse a la historia con una neutralidad perfecta, cuandoel historiador estudia los evangelios lo hace siempre de acuerdo con una opcinque, en este caso, se refiere a la cristologa: o la cristologa de la fe catlica o unacristologa oculta, una cristologa que no se entrega porque es negativa.

En el caso concreto de Cristo, una respuesta rigurosa a las preguntas plantea-das por el mtodo histrico-cientfico no es independiente de la fe que se tenga.Defender este principio le vali a Blondel la crtica de fidesmo por parte de diver-sos autores. Blondel concibe la psicologa de Cristo como una participacin y unaprogresin intensiva que de ninguna manera la somete a la inconsciencia. EnCristo no hay dos conciencias aunque s dos ciencias42.

Al final Blondel resume de nuevo los puntos en los que ha querido insistir aWehrl:

1 Una cuestin metodolgica prima sobre todo e interesa a toda la doctri-na cristiana: Como y por qu se pasa de la historia al dogma? 2 El punto de vistaescatolgico del Reino no es un punto de vista central nico, porque no se da en ab-soluto un punto de ese estilo. 3 La psicologa del Deus-Homo no se debe fundar so-bre fases temporales, como si el tiempo fuera un absoluto. No se puede admitir laobnubilacin normal de la conciencia humana del Verbo encarnado sin comprome-ter al mismo tiempo la divinidad de su nica Persona43.

Tras la carta a Wehrl, Blondel aparece cada vez ms firme en su crtica aLoisy. Esta crtica discurre por los mismos dos puntos que se han ido repitiendo,

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42. No creemos necesario prolongar aqu la discusin cristolgica en la que Blondel se mueve conun instinto acertado pero sin la especializacin de un telogo. Me he ocupado de esta cuestin en mitrabajo La formidable cuestin de la conciencia de Jess, en ScrTh, 35 (2003) 691-888.

43. BW, 1, 101.

pero si cabe con ms contundencia. As, a las preguntas de A. Lger, antiguo alum-no suyo, Blondel responde el 11 de enero de 1903.

Tengo dos reservas fundamentales que hacer. En primer lugar, no puedo ad-mitir la autarkeia del punto de vista histrico (...). Jams se pasar del determinismode la historia a lo metafsico o a lo teolgico. Implcita o explcitamente se llegar asuprimir lo sobrenatural; mas aunque exista, los hechos en cuanto tales no lo dan alhistoriador. Adems, no puedo admitir que la conciencia de Cristo parezca limitadaa las preocupaciones escatolgicas de la parusa inminente. Con mucho ms motivo,no seguir al abb Loisy (pero este punto es un enigma) si insina que la con cien-cia humana del Hombre-Dios es inadecuada a su propia realidad, sometida al modooscuro e instintivo de la misma Iglesia que acta por inspiracin sin prever la impor-tancia futura de sus decisiones44.

El mismo da, Blondel repite, algo ms por extenso, las mismas ideas a F.von Hgel. En esta carta explica su crtica a la autarkeia 45 del punto de vista hist-rico como un retroceso a la idea antigua (peripattica y escolstica) de los gnerosseparados y de las ciencias estancas y, a la vez, como un encerrarse en un natura-lismo que hace que el paso al dogma y a la teologa sea una tarea ociosa e innecesa-ria. Por otro lado, al querer criticar a Harnack y su bsqueda de una quintaesenciaidealista que explique la evolucin cristiana, no se queda Loisy demasiado en elmismo terreno se pregunta el filsofo al buscar una explicacin central,cuando en el cristianismo no hay en realidad unidad de concepto que pensar sinoinagotable riqueza y mltiple accin que vivir?46.

El da 17 de enero de 1903, el Cardenal Richard conden Lvangile et L-glise. Este hecho afect a Blondel que consideraba esa decisin de la autoridadeclesistica como una medida de ostracismo; hubiera preferido una instruccinsobre las interpretaciones que no pueden admitirse y sobre aquellas que se debenaceptar47. La condenacin del libro de Loisy por el Cardenal de Paris provoc unacrecentamiento de la discusin y de las crticas de todo tipo que, ms competenteso ms apasionadas, se fueron produciendo desde diversos frentes48. Ante las difi-cultades que para Loisy suponan todos estos hechos, Blondel sinti la necesidadde acercarse de alguna manera a l, pero sin conceder nada de lo que de defectuo-so, incompleto o errneo haba encontrado en su obra. De este modo dio comienzouna interesantsima correspondencia entre el filsofo y el exegeta.

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44. CCM, 63.45. No se debe olvidar que Blondel haba usado este trmino en la Lettre para criticar la concepcin

antigua de ciencia (Lettre sur lapologtique, en Les premiers crits de Maurice Blondel, Paris 1956, p. 66).46. CCM, 64.47. BW, I, 130. Tambin CCM, 66.48. Cfr. CCM, 66.

Antes de considerar en detalle esa correspondencia reseemos un ltimocruce de cartas entre Blondel y Laberthonnire. El P. Laberthonnire se volvi, enefecto, a referir al libro de Loisy el 21 de enero de 1903. En una carta a Blondelprecisa las alabanzas hechas anteriormente, y a la vez se refiere a la recepcin queel libro haba tenido y a cmo, por lo incompleto del mtodo da lugar a cometerenormes malentendidos a espritus no preparados, de modo que el libro no hasido comprendido. Expresa por todo ello que la actitud de crtico neutro no esaceptable para tratar las cosas de la religin49.

Del 23 es la respuesta de Blondel. Hace referencia a sus explicaciones aWehrl y von Hgel, explicaciones que resume en tres puntos. El primero se refie-re a la imposibilidad de limitarse a los puros datos histricos (siempre esta nocinescolstica de gneros separados y ciencias entendidas como compartimentos es-tancos) y a la necesidad del mtodo de inmanencia para que la historia y la filoso-fa sirvan para la fe. El segundo punto explica un poco ms la idea expresada ya avon Hgel sobre la crtica de Loisy a Harnack50.

Contra el fijismo escolstico de Harnack que reduce el cristianismo a launidad de una nocin, de una quintaesencia, M. Loisy pretende justificar otra no-cin. Considera todava que el cristianismo primitivo se reduce a la unidad de unaidea cuando en realidad oculta una multiplicidad de energas vitales que hay quedesarrollar. Y yo creo que es falso limitar el horizonte de Cristo a esta escatologade una parusa inminente que no es sino la transposicin de esperanzas judaicas y dela concepcin terrestre del Mesas.

El tercer punto se refiere a la conciencia de Cristo que no estaba limitadahabitualmente por las ignorancias normales del hombre ni sujeta a la inadecua-cin entre el ser profundo que somos y el conocimiento fragmentario, y siempreparcialmente artificial, que de l adquirimos51. Como se puede apreciar, se trata deideas aparecidas ya con anterioridad.

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49. BL, 156-157: Je me souviens de vous avoir dit que le livre de labb Loisy me paraissait detout premier ordre. Je me rends compte pourtant de tout ce quil a dincomplet. (...) Je suis effray devoir jusqu quel point le livre na pas t compris. Mais aussi je ne crois pas que lattitude de critiqueneutre soit acceptable pour traiter les choses de la religion. (...). Ds lors on na pas manqu de direquil niait purement et simplement la divinit de Jsus-Christ. Il me semble quil y a chez labb Loisyle sentiment de linsuffisance de la critique, et quen mme temps il voudrait que la critique pt suffireet que les croyances religieuses nen fussent que la conclusion. Il peut donc favoriser ainsi le genredintellectualisme mis la mode par Renan et les autres. Et cest l un danger.

50. BL, 15851. Ibidem.

3. Propuestas y respuestas: las cartas de Blondel y de Loisy 52

Blondel y Loisy no se encontraron personalmente, segn todos los indicios,en ninguna ocasin. Su relacin les vena dada por amigos comunes (von Hgel,Bremond) y por sus publicaciones. La primera comunicacin entre ellos es anteriora Lvangile et lglise, ya que data de 1897. Blondel haba publicado la Lettre surlapologtique el ao anterior y, respondiendo a la peticin del abb Pautomier,envi un ejemplar a Loisy. Este correspondi con el envo al filsofo de sus recien-tes tudes bibliques. La primera carta de Blondel es del 13 de febrero de 1897, yen ella entre otras expresiones de cortesa, dice a Loisy que ha ledo su artculo yque le ha hecho bien. Y aade:

Admiro su calma y la paciente confianza que muestra. Usted trabaja para elfuturo indicando la actitud que es no slo saludable, sino necesario tomar53.

El da 25 del mismo mes contestaba Loisy a la carta anterior expresando elsentimiento de comunidad de intereses cientficos.

Nosotros somos innovadores. La filosofa de usted puede compaginarsecon mi exgesis (...). Sus puntos de vista sobre el matrimonio de la teologa conAristteles me han llamado poderosamente la atencin. Parece, en efecto, que la es-colstica ha llevado en su seno a hermanos enemigos. Lo que usted dice sobre lafilosofa, la verdadera, que es autnoma en s misma, me parece incontestable. Yocreo que tambin la crtica histrica, la verdadera, es autnoma en s misma54.

Blondel, siempre puntual para contestar la correspondencia, responda a suvez el 28 de febrero55. Por el momento las relaciones directas permanecieron ah.

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52. Sobre esta cuestin, cfr. C. IZQUIERDO, Blondel y la crisis modernista, Pamplona 1990, pp. 123-168, que se centra en esta correspondencia con vistas al anlisis de Histoire et Dogme; nos basamosampliamente en este trabajo. Tambin la obra pionera de E. POULAT, Histoire, dogme et critique dans lacrise moderniste, Paris 1962, que aporta una documentacin muy interesante aunque se puede discutir aveces su interpretacin. La intencin de fondo de Poulat es rehabilitar, en lo posible, a Loisy que re-presentara el centro, entre una izquierda (Hbert) y una derecha (Blondel). En 2001 apareci laobra de R. CIAPPA, Rivelazione e storia. Il problema ermeneutico nel carteggio tra Alfred Loisy e Mauri-ce Blondel (febbraio-marzo 1903), Napoli 2001, que no aade demasiado a lo ya conocido.

53. BERNARD-MAITRE (art. cit., p. 55) publica la carta entera.54. CCM, 35: Nous sommes des novateurs. Votre philosophie peut sentendre avec mon exgse

(...). Vos vues sur le mariage de la thologie avec Aristote mont beaucoup frapp. Il semble, en effet,que la scolastique ait port dans son sein des frres ennemis. Ce que vous dites sur la philosophie, lavraie, qui est autonome chez elle, me parat incontestable. Je crois aussi que la critique historique, lavraie, est autonome chez elle.

55. BERNARD-MAITRE, 56.

Blondel poda seguir las publicaciones de Loisy a travs de la Revue dHistoire etde littrature religieuse que ste diriga.

Como ya se ha visto, Blondel escribi de nuevo a Loisy en 1902 a propsitode Lvangile et Lglise. A partir de ese momento las reacciones de Blondel antelos escritos loisyanos se hacen frecuentes, pero manifestadas siempre a diversos in-terlocutores. Blondel no contaba con un cauce adecuado para dirigirse de nuevo aLoisy. Este cauce se lo proporcion su amigo Wehrl.

J. Wehrl, impresionado en un primer momento por Loisy, haba ido desen-cantndose de su entusiasmo inicial y, guiado por Blondel, haba llegado a ver elpeligro de Lvangile et lglise. De su adhesin inicial a Loisy conservaba, sinembargo, las buenas relaciones. Haba ido a visitarle y mantena correspondenciacon l. As se explica que, despus de una conversacin con Guibert, en la que stele manifest su opinin de que M. Loisy en el fondo no cree en la divinidad deCristo en el sentido catlico56, Wehrl se dirigiera a Loisy en estos trminos: Sisu cristologa es la que nos dan los captulos del Reino de los cielos y del Hijo deDios, yo la creo errnea e incompatible con los datos teolgicos ms firmes, msconstantes y ms inmutables de la Iglesia57.

En respuesta a Wehrl, Loisy ironiza: Usted est infinitamente mejor infor-mado que yo sobre mi cristologa (...). Hay un problema que estudiar, y sa es lanica opinin firme que yo tengo sobre el tema (...). Yo no soy ms que un pobredescifrador de textos y la alta filosofa no es mi tema: que los filsofos me aportenluces58. Esta, probablemente irnica, peticin de luces a los filsofos es lo que

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56. Carta a Blondel el 3 de febrero de 1903: M. BLONDEL, A. VALENSIN, Correspondance (1899-1912) vols. I y II, Aubier, Paris 1957; vol. III, 1965. Citado en adelante BV, seguido del volmen y n-mero de pgina. En este caso: BV, I, 112. Tambin CCM, 70-71.

57. CCM, 71.58. Carta del 2 de febrero de 1903. BW, I, 139 (tambin BERNARD-MAITRE, 64): Monsieur labb,

vous tes infiniment mieux renseign que moi sur ma Christologie. Il ny a dans mes deux premierschapitres que ce qui apparat lhistorien. Donc pas de Christologie. Ma Christologie est celle de l-glise; mais jajouterai que je crois cette Christologie susceptible dexplication. II me semble que vousconfondez la notion scolastique de la personnalit avec la notion moderne et psychologique de la per-sonne. Vous affirmez lunit, et, jen ai bien peur, la confusion, de la conscience humaine et de la cons-cience divine par rapport jsus. La thologie admet deux sciences et deux volonts distinctes: aupoint de vue de la philosophie moderne, cela ferait deux consciences. Vous vous prononcez hardimentsur le rapport de lune et de lautre comme si lglise avait dj examin ce rapport, comme si les an-ciens conciles avaient eu en vue la psychologie du Christ, et non un rapport mtaphysique avec Dieu.Il y a l un problme tudier: cest la seule opinion ferme que jaie sur le sujet (car je ne pense pasque le problme nexiste que pour moi et rsulte de mon ignorance. Mais est-ce que cette question dela personnalit na pas actuellement un sens tout nouveau et ne se pose pas dans des conditions autresquau IVe sicle? Je ne suis quun pauvre dchiffreur de textes et la haute philosophie nest pas monfait. Que les philosophes mapportent des lumires!...).

Wehrl esgrimi y as lo comunic a Loisy59 para convencer a Blondel de queescribiera al autor de Lvangile et lglise por medio suyo. As, la primera de lascuatro cartas que en febrero y marzo de 1903 escribi Blondel a Loisy, fue dirigidaa Wehrl, para que ste la hiciera llegar al exegeta. De este modo comenz lacorrespondencia Blondel-Loisy, antecedente inmediato de Histoire et Dogme 60.

a) Primera carta de Blondel (6.II.1903)El primer escrito de Blondel dirigido a Loisy a quien se refiere siempre

en tercera persona ya que el destinatario inmediato era Wehrl a propsito deLvangile et lglise contiene un desarrollo de las ideas expresadas ya por el mis-mo autor a sus diversos corresponsales. Blondel insiste sobre la cuestin metodo-lgica tanto o ms que sobre la cuestin cristolgica. Lo hago as porque con M.Loisy una afirmacin fundada en la autoridad, una tesis filosfica o teolgica pare-ce que no encuentran ningn acceso. Por eso he intentado insinuar al menos unaduda en su espritu sobre la legitimidad, sobre la indiscutibilidad de su actitud, desu modo de proceder, de su anti-filosofismo tan escolstico, a pesar de todo61. Laparte central de la carta, por tanto, se refiere a la metodologa, aunque son inevita-bles los argumentos cristolgicos.

Tras un prembulo62, Blondel indica el mbito de sus crticas a Loisy enquien descubre un triple equvoco: equvoco sobre el objeto preciso de su libro;equvoco sobre el mtodo que emplea ah y en otros lugares; equvoco sobre la na-turaleza y comentarios de sus conclusiones63. Objeto, mtodo y consecuenciasforman la estructura del escrito blondeliano.

El objeto al que se refiere Blondel es la cuestin cristolgica. La tesis lois-yana de que la Iglesia procede del Evangelio encuentra una acogida favorable, en

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59. BV I, 112: Comme vous ne semblez pas oppos recevoir un supplment dinformations philoso-phiques, jai pris la libert de faire part mon ami Maurice Blondel de la teneur intgrale de votre lettre.

60. Las cartas de Blondel a Loisy son, en este tiempo a que nos referimos, cuatro. La primera, ladirigida directamente a Wehrl, es del 6 de febrero de 1903; la segunda del da 15; la tercera del 27 delmismo mes y la cuarta del 7 de marzo. Las cartas de Loisy son tres y responden a las tres primeras co-municaciones de Blondel: la primera del 11 de febrero, la segunda del 22 del mismo mes y la terceradel 2 de marzo. A la del 7 ya no respondi. Cada una de estas cartas es en realidad un pequeo tratadodada su extensin y profundidad. Fueron editadas en CCM (pp. 72-113) y completadas y en algncaso restablecido el texto por Bernard-Maitre.

61. Carta a Wehrl del 7 de febrero de 1903 (BW, I, 146).62. Editado por BERNARD-MAITRE (p. 65). Este mismo autor recoge las variantes sobre el texto pu-

blicado en CCM a partir de los Papiers de Loisy (p. 65 nota 58).63. CCM, 72. La carta se encuentra en CCM, 72-79. Recogeremos en su caso las variantes que

proceden de Loisv.

principio, en el filsofo de Aix, quien lo expresa de forma casi idntica a cmo yalo haba hecho con Bremond. La Iglesia es el fruto legtimo del Evangelio:

... (por) la continuidad de una lgica viviente, por la potencia plstica de unorganismo capaz de mantener las analogas profundas suprimiendo las semejanzasaparentes para ser en cada momento de su historia lo que haca falta que fuera a finde subsistir indefectiblemente64.

Ahora bien, si se toma el Evangelio como punto de partida de la Iglesia sur-ge una dificultad: cmo se entiende ese punto de partida? Se trata del estado dealma, de la conciencia que han tenido del hecho cristiano los autores del NuevoTestamento?; o ms bien de la conciencia que Cristo ha tenido de S mismo yde su obra, de la nocin directa que El manifest sobre su realidad y sobre su mi-sin?65. La importancia teolgica de las cuestiones aqu implicadas no escapan ala consideracin de nadie. Son nada menos que el origen divino de la Iglesia y laconciencia que Jess tena de su ser y de su misin. Blondel reconoce que Loisydeja a sus lectores en un estado de incertidumbre, pero intuye que se enfrenta conuna interpretacin extrema a partir de lo que en Lvangile et lglise se afirma:Jess anunciaba el Reino y lo que vino fue la Iglesia66.

Blondel admite que la primera generacin cristiana vivi en la espera delReino, en la embriaguez de la Parusa67. Cmo ha podido ser la Iglesia la conti-nuacin de ese momento? Blondel ve dos posibilidades. La primera, basada en unpunto de vista positivista, consiste en afirmar que en cada momento la Iglesia hasufrido una fatalidad nica y exclusiva bajo la presin de circunstancias diversas.Pero esto sera sostener una tesis de metafsica spinozista ya que supone unasustitucin:

Sustitucin de la idea cristiana de desarrollo a partir de un grmen que seadapta a todo y asimila orgnicamente los alimentos ms variados, por la idea pan-testica de evolucin, es decir la idea de modificaciones que resultan de la potenciaplstica del universo y que se imponen desde fuera68.

La otra posibilidad es buscar lo que ayuda a determinar la finalidad de laobra y accin de Cristo:

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64. CCM, 73.65. Ibidem.66. A. LOISY, Lvangile et L glise, 5 ed. Ceffonds, 1908, p. 153: Jsus annonait le royaume et

cest lglise qui est venue.67. CCM, 74.68. Ibidem.

Bsqueda entre los diversos acabamientos posibles o actuales de cul hasido en cada poca lo que responda ms autnticamente a la idea directriz, a laorientacin inicial, al gnero de impulso primitivamente recibido69.

De este modo se llega a la pregunta por la conciencia que tena Jess de sumisin y de s mismo. Despus de haber admitido que la primera generacin cris-tiana esperaba la Parusa como fruto de sus condicionamientos sociales y reli-giosos difcilmente poda Blondel reconocer que el testimonio de los primerosintrpretes de Jess pudiera ser suficientemente fiable por lo que respecta a la con-ciencia que tena de su misin. Por ello rechaza la posibilidad de que la autnticaconciencia de Cristo pueda sernos accesible a partir de la conciencia que los prime-ros cristianos tuvieron de l. Ms bien conocemos la conciencia que Jess tena desu ser divino y de su misin cuando vamos ms all de la conciencia de los prime-ros discpulos y descubrimos que esa conciencia ha sido el punto de apoyo cons-tante e idntico de la conciencia cristiana, y la palanca para el desarrollo continuode la Iglesia durante diecinueve siglos70.

Tambin por lo que se refiere al mtodo de Loisy, el pensamiento de Blon-del es familiar. Refirindose a las palabras en las que Loisy deca de s mismo queno era ms que un pobre descifrador de textos, plantea la cuestin de si la histo-ria puede existir totalmente independiente de la metafsica y la teologa. SegnLoisy dice Blondel la metafsica o la teologa no estn de ningn modo en labase de los trabajos exegticos sino que estos trabajos las alcanzan al trmino de suinvestigacin histrica. Por ello el historiador debe atenerse puramente a los he-chos y practicar una duda metdica de lo transcendente. Y como lo transcenden-te no es materia de historia ni de observacin crtica, el exegeta, el historiador, seencierra legtima y definitivamente en los textos y en los hechos. La duda metdi-ca parece as transformarse en una neutralidad sistemtica y doctrinal71.

Frente a esa opinin Blondel opone: Me parece necesario, en efecto, partirde los hechos: pero toda la dificultad est en saber si los hechos exigirn o exclui-rn una metafsica o una teologa72.

Para quien piense que la excluyen no queda otra salida que hacer entrar (alos hechos) en el determinismo bruto de la naturaleza y presentar a la humanidad, aCristo, a la Iglesia, de acuerdo con la autarkeia de un pretendido positivismo, y estocon el pretexto de rigor cientfico73.

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69. Ibidem.70. CCM, 74-75.71. CCM, 76.72. Ibidem.73. Ibidem.

La consecuencia es que la actitud aparentemente ms realista y menos me-tafsica, es la menos verdadera y la ms metafsica en el sentido peyorativo deltrmino porque, aunque no lo sepa, el historiador est obligado a ir ms allde los datos de la historia, y si esto no lo hace sino de una manera implcita e in-voluntaria no por eso lo hace menos verdaderamente y adems en este caso, conms riesgos y parcialidad. La idea positivista de la historia es, en realidad, impo-sible.

No se trata slo de presentar los hechos como si nosotros hubiramos sidolos testigos o los actores; eso es demasiado o demasiado poco. Se trata de compren-der un conjunto, un desarrollo, de explicitar una vida implcita de la que ninguno delos actores parciales ha podido tener una idea verdaderamente histrica74.

Lo que el positivismo ha suscitado son unas ciencias concebidas como au-tnomas en su dominio. La vieja crtica blondeliana a las ciencias separadas oestancas cuyo origen situa en la concepcin aristotlica y escolstica apare-ce de nuevo aqu: Loisy es afirma en algunos aspectos, escolstico porque semueve an con la idea de las ciencias estancas, de los objetos separados celososde su autonoma y prestos a defenderse de la metafsica a la que ven como unmodo de encasillar a priori la complejidad de la vida y de la ciencia en frmulasabstractas. Acaba Blondel su crtica al mtodo de Loisy afirmando75.

La duda metdica slo es tal si es provisional y ficticia y la actitud B) [elexegeta encerrado en los textos y los hechos] es falsa, mala, ruinosa porque la acti-tud A) [la que relaciona exgesis, metafsica y teologa] debe imperiosamente con-ducirnos, por la mediacin de los problemas filosficos, a los problemas cristolgi-cos y teolgicos.

Las consecuencias que Blondel pone de relieve se refieren de nuevo a lacristologa, y en concreto a la conciencia divina de Jess. Rechaza la distincin en-tre un Cristo noumenal y Jess, porque esa distincin pertenece an a la es-colstica que corta a cuchillo las esencias y existencias como si fueran realidades.Esto le lleva a no admitir la distincin entre personalidad metafsica y persona psi-colgica para, en definitiva, afirmar la conciencia divina de Jess:

En esto, el sentido popular es ms profundo y ms justo que todos los ana-listas: negar la conciencia divina de Jess es negar la divinidad de Cristo76.

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74. Ibidem.75. CCM, 77.76. CCM, 78: En cela, le sens populaire est plus profond, plus juste que tous les analystes: nier la

conscience divine de jsus, cest nier la divinit du Christ.

El da 11 del mismo mes responda Loisy77. Comienza defendindose de al-gunas de las crticas blondelianas como ajenas a su pensamiento, para pasar a jus-tificar la autonoma de la crtica y su aplicacin a la cristologa. Afirma que su in-tento es hacer la apologa histrica de la religin78, y que el estudio histrico delos textos evanglicos en concreto de los Sinpticos no permite afirmar otracosa que la filiacin divina en sentido mesinico. Loisy interpreta las palabrasevanglicas que indican la divinidad de Cristo como palabras del Cristo que viveen la conciencia cristiana, mientras que las que indican la realidad de su humani-dad haran ver que Jess ha vivido sobre la tierra en la conciencia de su humani-dad, en la conciencia de su misin histrica, no en la conciencia eterna de Dios79.La conciencia divina de Jess se habra desarrollado en l segn la ley del desarro-llo de la conciencia humana y no se puede probar que durante su vida mortal Jessalcanzara la conciencia de una identidad absoluta con Dios: Acaso preguntaLoisy le parece a usted fcil de concebir la presencia de una conciencia eterna enun ser humano en un momento dado de la historia?80. Finalmente se refiere a su li-bro (Lvangile et lglise) en el que ha querido probar que la Iglesia es el Evan-gelio continuado, y probarlo por medio de una consideracin seria de la historia,haciendo abstraccin de la divinidad del Evangelio y de la Iglesia81. Ese libro si-gue no implica la negacin de ningn dogma, implica solamente la necesidadde revisar toda la enseanza teolgica desde el punto de vista filosfico para hacer-la tericamente ms inteligible82.

b) Segunda carta de Blondel (15.11.1903)El tono dialogante de la respuesta de Loisy debi influir en la nueva carta

que Blondel le dirigi, esta vez directamente a el83. Encontramos en ella dos partes

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77. Texto completo de la carta en CCM, 80-85.78. CCM, 82: Je ne vois pas que beaucoup de gens aient eu lide dune apologie historique de la

religion. Or, cette ide a t la folie de mon existence.79. CCM, 83.80. CCM, 84.81. CCM, 85: Lglise est lvangile continu; le dveloppement chrtien nest pas extrieur ni

tranger lvangile. Cela peut se prouver par une considration srieuse de lhistoire, en faisant abs-traction de la divinit de lvangile et de celle de lglise. Comme on ne peut pas prouver tout lafois, cette abstraction mthodique est trs lgitime. La philosophie de lhistoire ne sera pas complte;mais puisque le lecteur en est averti, il na pas le droit de chicaner lauteur.

82. Ibidem: Il ne me semble pas que mon livre implique la ngation daucun dogme: il impliqueseulement la ncessit de rviser tout lenseignement thologique au point de vue de lhistoire pour lerendre positivement plus vrai, et, au point de vue philosophique, pour le rendre thelogiquement plus in-telligible.

83. Texto en CCM, 86-96.

claramente distintas. En la primera, Blondel solidariza en un grado muy elevado supropia postura con la de Loisy84, si bien al final de esta misma primera parte, intro-duce de nuevo la cuestin teolgica de la conciencia que Jess tuvo de su ser y desu relacin esencial con Dios. Esta cuestin que, segn Loisy, era accesoria yque para el historiador puro ni siquiera existe desde el punto de vista de la abstrac-cin metdica85, es sin embargo el ncleo de la critica que Blondel traza en la se-gunda parte de la carta. En ella la reflexin sobre la historia, o mejor sobre el his-toricismo86 avanzar notablemente. Perdneme pide Blondel si, al mostrar lalaguna que creo ver entre su historicismo y la escolstica, recrimino a usted la au-sencia funesta de un criticismo filosfico. No basta, insiste Blondel, en descartarel odioso dogmatismo y el teologismo a priori para acantonarse legtima-mente en el escepticismo metdico del historiador. Hacen falta unos prolegme-nos a toda exgesis futura87.

A continuacin procede al examen del problema, que comienza con unamera enunciacin de principios: la historia, como tal, no discierne lo sobrenatu-ral; si, por hiptesis un hecho inmanente a la serie de los hechos, es transcen-dente a la serie, el historiador, en cuanto tal, no podr captar y juzgar ms queesta inmanencia en el determinismo humano88. Afirmado lo anterior, sin duda entrminos aceptables para Loisy, hay a continuacin un avance: pero el historiadorno puede evitar el ser hombre y metafisicar y por eso se le presentan inevita-blemente cuestiones ltimas sobre la humanidad, sobre el cristianismo. Y asnada, absolutamente nada dice con fuerza Blondel frente al pensamiento con-trario de Loisy nos autoriza a oponer a las pretensiones de la fe un rechazo deprincipio89. Resume la cuestin: La historia no puede discernir la realidad o irrea-

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84. CCM, 86-89: Jadmire donc sincrement ce que vous appelez la folie de votre vie... Votre es-poir de contribuer une apologie historique de la religion ne sera srement pas vain (...). Il me paratque, pour lensemble, nous avons tous deux une inspiration, une folie semblable (...). Je me sens dac-cord avec vous: sur lodieux du theologisme a priori (...) sur la necessit, je le rpte aprs vous, de r-viser tout lenseignement traditionnel, au point de vue philosophique, pour le rendre thoriquement plusintelligible, en se servant de lhistoire, pour le rendre positivement plus exact, plus intelligent du pass,plus fidle au devoir de rsurrection spirituelle et dintimit sympathique, faute de quoi on connat lhu-manit comme un cocher de fiacre connat les maisons dune ville. Ms adelante afirma: Jacceptetous vos points de dpart, aadiendo inmediatamente: Mais cest dune question de mthode et depossibilit quil sagit.

85. CCM, 89.86. Blondel emplea por primera vez et trmino historicisme en esta carta (pp. 90 y 93): Jem-

ploie ce mot dessein pour montrer quil sagit dun systme au moins implicite vers lequel glisse l-historien qui na pas une mthodologie critique et explicite (p. 93).

87. CCM, 90.88. Ibidem.89. CCM, 91.

lidad de los objetos de la fe; la filosofa no puede mostrar su posibilidad o imposi-bilidad90.

El afrontar correctamente la cuestin de la presencia de lo sobrenatural y suconocimiento por la historia exige (es la condicin misma de la inteligibilidad yde la realidad de una Revelacin) acudir a la nocin de desarrollo, nica forma deque tenga sentido hablar de revelacin, es decir, nica forma de que lo infinito ten-ga lugar a travs de medios finitos:

Si un Verbo verdaderamente divino ha resonado en una palabra humana, esnecesario para que estas palabras tengan un sentido, que un desarrollo continuo ypermanente imite poco a poco, por su riqueza indefinida, la plenitud infinita del don,de este don que, como la eternidad, no puede entregarse totus simul ms que en lamoneda del tiempo por medio de crecimientos que parece que aportan algo nuevo,pero que no hacen sino reencontrar, recobrar sucesivamente la unidad inicial, el lin-gote irrompible91.

Consecuencia de la idea de desarrollo es que la forma ms perfecta para co-nocer la revelacin es atender a las ltimas fases ms que a las primeras del des-arrollo: toda verdad divina la encontraremos en el futuro ms que en el pasado.La primera expresin de una verdad divina, por cercana que est a los hechos, esplena pero menos clara que los desarrollos ulteriores:

(Es) un esbozo rudimentario, humanamente fiel, divinamente sinttico, peroenvuelto y ms enigmtico que los desarrollos ulteriores. Lo que llamamos Asisten-cia divina es, por as decir, la Idntica Eternidad igualmente presente en las fluctua-ciones del tiempo92.

Introduce Blondel a continuacin una comparacin frecuente en sus escri-tos: la relacin retrato (portrait)-realidad. No tomemos el retrato que est al

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90. Ibidem: Lhistoire ne peut discerner la ralit ou lirralit des objets de la foi; la philosophie nepeut en montrer la possibilit ou limpossibilit. La misma idea aparece en la correspondencia con vonHgel (cfr. CCM, 128). La incapacidad de la filosofa para mostrar la posibilidad o imposibilidad de laRevelacin ha de leerse a la luz de lo afirmado en la Lettre (p. 13): Il ne suffit pas dtablir sparmentla possibilit et la realit, mais il faut encore montrer la ncessit pour nous dadhrer cette ralit dusurnaturel. Es, por tanto, la filosofa separada, lo mismo que la historia separada, la que no puede mos-trar, segn Blondel, la posibilidad o imposibilidad, en un sentido real y vital, de la revelacin y la fe.

91. Ibidem: Si un Verbe vraiment divin a retenti dans un verbe humain, il est ncessaire, pour queces mots aient un sens, quun dveloppement continu et permanent imite peu peu par sa richesse in-dfinie la plnitude infinie du don, de ce don qui totum simul, comme lternit, ne peut cependant selivrer que dans la monnaie du temps, par des accroissements qui, en paraissant apporter du nouveau,ne font que retrouver, que recouvrer successivement lunit initiale, le lingot infrangible.

92. CCM, 92.

lado de la realidad como una representacin muerta, como una abstraccin conge-lada por la germinacin naciente que, sin ser ni la semilla ni el rbol, es un fieri,un trozo de la realidad93.

Como consecuencia del desarrollo, si se busca un criterio de la presencia delo divino en una revelacin, se hallar no en los puros hechos (los hechos, porplenos que puedan ser, nunca son ms que hechos) sino en la continuidad, que esel alma del desarrollo94: La continuidad..., esta unidad viva en la diversidad, estavisin de conjunto que os previene contra la tentacin de extraer una idea parcial,un aspecto local....

Aplicando esta doctrina a la cristologa, Blondel advierte a Loisy que si setrata al Evangelio como a una historia profana extrada de los Sinpticos, se dirimeimplcitamente, pero de una forma negativa a priori, la cuestin de la divinidad po-sitiva del cristianismo, de toda religin positiva e incluso de la del desmo. Preten-der fundar sobre los datos ordinarios de la historia insiste Blondel y por unmtodo puramente regresivo y analtico los prembulos de una cristologa es unanegacin virtual de la revelacin positiva y de lo sobrenatural especfico95. Al ha-cer eso se est tomando el retrato por la realidad. Si la nica imagen fiel es la de losSinpticos que guardaran lo que nos queda de la sustancia misma de Cristoentonces se cae en una reduccin de la accin de Cristo a lo que de El se vio, ima-gin, esper. Por ese camino seala Blondel usted permanece en el intelec-tualismo escolstico96.

Quedarse pretendidamente slo en los hechos tiene sus derivaciones metaf-sicas, porque en ese caso se atribuye a unos fenmenos como son los hechos en-tendidos como nica va legtima para el conocimiento histrico un valor onto-lgico.

Pretender que una interpretacin metafsica es ajena a la verdad histrica,equivale a sealar que se atribuye a la historia una suficiencia metafsica que la haceser una ontologa e incluso un materialismo, porque se limita al aspecto exteriordando a entender que lo que hace y engendra la historia verdadera no es la intimidad

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93. Ibidem. Ms adelante, cuando Blondel se refiere al retrato (portrait) que no se debe confun-dir con la realidad, lo que tiene ante los ojos es la historia practicada por Loisy y, en general, por el his-toricismo. Aqu la atribucin es, ms en general, a cualquier expresin de hechos.

94. Ibidem: Le critre qui nous permettra de reconnatre la divinit de lvangile et de lglise, cesera cette continuit que vous avez si bien mise en lumire, cette unit vivante dans la diversit, cettevue densemble qui vous prmunit contre la tentation dextraire une ide partielle, un aspect local, pasplus quon ne juge dune plante par la feuille radicale, parfois si diffrente de celles qui suivront.

95. CCM, 93.96. CCM, 94.

de las almas; como si la metafsica genuina (en el sentido ms moderno) no tendieraprecisamente a recobrar poco a poco el sentido ntimo de los hechos, de esos hechosque son algo totalmente diverso del testimonio que los observadores ms verdicosy ms concretos puede atestiguar97.

La segunda respuesta de Loisy es del 22 de febrero, y comienza con unabuena dosis de irona: Usted ha nacido dice a Blondel para escribir enccli-cas, y si soy admitido en el prximo cnclave, propondr su candidatura98. Prcti-camente toda la carta es una defensa en la que no faltan eventuales contragolpes.Jai dit... o Je nai pas dit... son los comienzos habituales de los prrafos. Re-tengamos lo que interesa directamente a nuestro tema.

Loisy se refiere a la relacin entre la historia y la fe sobre la base de la dis-tincin entre los Sinpticos y el evangelio de San Juan a propsito de la concien-cia de Jess. Si se trata de la determinacin histrica no hay otro modo posible detratar los Evangelios que el vlido para cualquier otra fuente histrica. Y esto no esnegar implcitamente lo sobrenatural cristiano99. Tras afirmar el carcter no hist-rico del evangelio de San Juan no por una incompatibilidad ontolgica sinopor una serie de incompatibilidades morales que lo hacan extrao a la tradicinpropiamente histrica del evangelio resume su intencin: Yo excluyo de la his-toria los textos que no son histricos y trato de poner los hechos y las ideas en sulugar y en su tiempo. Slo por los testimonios histricos puede ser determinadala forma inicial y concreta de esta obra (de Jess) de la que ha salido todo lo de-ms. Si se abandona o rechaza la forma histrica se pierde el apoyo en la realidady se invita al historiador a concluir que no se sabe nada consistente sobre la pre-sencia histrica de Jess. Los evangelios muestran en Cristo unos aspectos de sualma que implican una participacin de vida divina para la fe, o una concienciade vida en Dios, que la cristologa trata de explicar. Pero como la metafsica de lacristologa est ausente del Evangelio histrico, el historiador no la puede poner

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97. Ibidem: Prtendre quune interprtation mtaphysique est exclusive dune vrit historique,cest marquer quon attribue lhistoire une suffisance mtaphysique qui en fait une ontologie, etmme un matrialisme; car cest la borner laspect extrieur en paraissant croire que lintimit desmes nest pas ce qui fait et engendre lhistoire vraie; comme si la mtaphysique vritable (au sensle plus moderne) ne tendait pas prcisment recouvrer peu peu le sens intime des faits, des faits,qui sont tout autre chose que le tmoignage des observateurs les plus vridiques, les plus concrets, nepeuvent lattester. La intimidad de las almas que hace la historia y el sentido ntimo de los he-chos expresan la oposicin radical de Blondel al positivismo histrico. A la vez refuerzan el anclajede la historia en la inmanencia hasta un punto tal que la cuestin que se plantear despus de Histoire etDogme donde no aparecen expresiones tan fuertes como las de este texto ser si son relevantes lostestimonios histricos y si queda suficiente autonoma a la historia.

98. Texto en CCM, 96-99.99. CCM, 97.

ah100. Sin embargo ya haba afirmado anteriormente que la conciencia de Cristo,o la nocin de Cristo, no es un sueo por el hecho de que no sea histrica en sudeterminacin. Lo sobrenatural cristiano no depende del conocimiento histricodel Evangelio; pero el conocimiento histrico del Evangelio ejercer su accin so-bre la idea que se haga de lo sobrenatural cristiano, sin que esta idea se confundacon la de la accin de Dios en el mundo fsico101.

c) Tercera carta de Blondel (27.II.1903)

La respuesta de Blondel a la anterior carta de Loisy es toda ella un cortscontraataque en el que se recogen cada uno de los argumentos esgrimidos por elexegeta y se le devuelven con una carga de objeciones102. Cada vez ms se vecmo Blondel va delimitando el papel de la historia en relacin con el dogma. Estadelimitacin no supone, en principio, un minusvalorar los textos sino una correc-cin del planteamiento que otorga a la historia un papel exclusivo y superior acualquier otra instancia, incluso cuando se trata del conocimiento de realidadeshistricas.

Blondel est de acuerdo con la distincin entre la historia y la fe. La histo-ria, los hechos, son la materia nica para la determinacin histrica (lo que yo lla-

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100. CCM, 98: Je nexclus pas du Christ le divin ou surnaturel spcifique. Jexclus de lhistoireles textes qui ne sont pas historiques et je tche de remettre les faits et les ides leur place et dans leurjour (...). Vos objections me semblent procder de ce que vous ne voyez pas bien les conditions rellesdu tmoignage vanglique ni la signification historique de ce tmoignage. Ce qui est sorti de lvan-gile nous rvle la puissance infinie qui tait dans loeuvre de Jsus, mais la dtermination de la formeinitiale et concrte de cette oeuvre ne peut se faire que par les textes qui refltent immdiatament len-seignement et laction du Sauveur. Lapparente humilit de cette forme peut tre, jusqu un certainpoint, une preuve pour la foi; mais ce ne serait pas non plus servir la foi que de nier lhistoire. Si vousngligez ou rejetez cette forme historique, vous perdez lappui de la ralit, et vous invitez, sans levouloir, lhistorien trouver quon ne sait rien de consistant sur lapparition historique de Jsus. Lesaspects de lme du Christ et de sa pense, que rvle lenseignement vanglique, impliquent uneparticipation, pour la foi, de vie divine ou une conscience de vie en Dieu que la Christologie essaiedexpliquer. Mais puisque la mtaphysique de la Christologie est absente de lvangile historique, lhis-torien ne peut pas ly mettre.

101. CCM, 96. A continuacin de estas palabras Loisy ironiza de nuevo sobre las crticas recibidasde Blondel: Si je voulais tre un peu mchant je vous dirais que vous me reprochez surtout de navoirpas mis votre philosophie dans mon histoire, et je pourrais mexcuser par plusieurs bonnes raisons,dont la meilleure est que votre philosophie est encore, en grande partie, indite, tandis que mon histoi-re, hlas! nest que trop publie.

102. Texto en CCM, 99-103. El aspecto de rplica se ve en la misma construccin de la carta. Delos dieciseis prrafos de que consta, diez comienzan del mismo modo: Quand vous dites....

mo el retrato y el aspecto objetivo)103. Ahora bien, nunca en virtud de textos obje-tivos puede excluirse que haya realidades de otro orden104.

Hay hechos y hechos, y por tanto historia e historia. De una parte lo defuera, lo expresado, representado, la imagen que ofrece un sustitutivo total y artifi-cial de la cosa, pero sin ser en nada la cosa misma. De otra parte, el interior, la vidasubjetiva del agente, el hecho ntimo que ninguna expresin directa del ser o indi-recta de un testigo o de un pintor puede traducir sino parcial y simblicamente105.

Situada, por tanto, la distincin entre la determinacin histrica y la deter-minacin de fe, cmo se pasa de la historia a la fe? Blondel admite con Loisy quelos Sinpticos vehiculan principalmente el aspecto objetivo de Cristo, mientrasque San Juan, con su lenguaje simblico puede traducir otros hechos, aquellosque constituyen la realidad, una realidad que no es objetiva o histrica, en elpreciso sentido que Loisy da a ese trmino, pero que no es menos verdadera y cog-noscible106.

Blondel insiste en que los Sinpticos no expresan exhaustivamente el conte-nido real de la conciencia de Cristo, para as negar la posibilidad de que la cienciahistrica tenga ella sla la ltima palabra sobre la realidad histrica. Pretender te-ner la ltima palabra supone ya un ir ms all de la misma historia y abocar a unametafsica. Pero cuando, como hace Loisy, se niega la cristologa metafsica, a loque se llega es a un puro fenomenismo107. De esa forma el paso del orden histricoal teolgico, o queda sin resolver o se resuelve como identificacin de ambos, y,por consiguiente, queda anulada la realidad o validez del orden teolgico.

Por el momento las cosas quedan ah, en el planteamiento del problema que,sin duda, queda abierto: Yo pretendo afirmar, simplemente insiste Blondel,que la realidad histrica no es el nico o el verdadero germen de donde ha nacidola Iglesia y que ella es como los cotiledones necesarios para el crecimiento inicial,por tanto, para toda germinacin futura108.

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103. CCM, 99.104. CCM, 102: Je nai pas voulu vous obliger retrouver dans les textes ce qui ny est pas.

Jai voulu vous empcher (excusez cette hardiesse) dexclure, au nom de textes objectifs, des rali-ts, au moins des possibilits dun autre ordre.

105. CCM, 100.106. Ibidem.107. Ibidem: Je me demande comment, en fait et en droit, vous passez de lhistoire la thologie

authentique; et je la comprends moins encore quand vous ajoutez que tout rudiment de la Christologiemtaphysique est absent des vangiles; comme si les Synoptiques nous fournissaient un Christ si clair,si fini, qu son sujet ne se pose aucun problme. Ms adelante expresa su temor de que vous nen-fermiez lhistoire dans les phnomnes, dans les faits dtachs de leur me (p. 102).

108. CCM, 102. Cfr. la carta que al da siguiente (28 de febrero) escriba Blondel a Wehrl (BW, I, 113).

Fechada en Bellevue el 2 de marzo de 1903109, la siguiente carta de Loisycomienza con una broma, un poco pesada: Siempre he pensado dice que us-ted era un filsofo, pero ahora querra saber si usted es normando. Ya este co-mienzo denota a alguien que se est impacientando con su interlocutor. Esta impa-ciencia se nota adems por el modo en que la carta est redactada. Loisy disponeen 15 prrafos, en general breves e incluso numerados, su justificacin frente lascrticas de Blondel. De ellos nos interesan, especialmente dos. En el punto 2Loisy niega que sea legtimo usar un medio extra-histrico para definir un hechohistrico como la conciencia de Jess. Y en el 7 se refiere al control de la historiasobre la teologa: Ella (la historia) no es ms que un testigo al que interrogar, peroes el primero, y en el momento presente el ms importante o el ms urgente (...);toda la tradicin es un testigo al que interrogar; el movimiento intelectual contem-porneo es un testigo a interrogar. El juez es la conciencia cristiana y la Iglesia110.

d) Cuarta carta de Blondel (7.III.1903)

No, Monsieur lAbb, no; yo no soy normando, y me deja un tanto desola-do el encontrar, sobre este punto histrico, un fallo en su perspicacia. As comien-za la cuarta y ltima carta de Blondel a Loisy111, respondiendo al comentario sar-cstico de Loisy en la carta anterior. A continuacin Blondel construye un nuevo ylargo texto en cuya primera parte aparecen muchos puntos de coincidencia que re-conoce tener en comn con su interlocutor112. Los reparos anteriores siguen, noobstante, en pie.

El problema versa de nuevo sobre el papel de la historia y su autonoma enrelacin, particularmente, con la conciencia de Jess. Cmo conoce el historiadorla conciencia de Jess, teniendo en cuenta que l mismo no dej ninguna expresindirecta de su pensamiento ni ningn testimonio personal de su conciencia? Los da-tos histricos se limitan a la conciencia que han tenido de la conciencia de Jesssus primeros intrpretes113. Si a esa primera mediacin se une el hecho de queuna conciencia no es materia histrica ms que indirectamente y secundum quidla conclusin de Blondel es que la obra del historiador, an siendo autnoma, que-

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109. Texto en CCM, 103-105110. CCM, 104.111. Texto en CCM, 105-111.112. En carta a Wehrl al da siguiente, a la que acompaaba una copia de su ltima carta a Loisy,

Blondel parece temer haber ido demasiado lejos en los elogios: Peut-tre estimerez-vous que jai troplou le savant... Mais je tenais, pour revendiquer plus nergiquement lessentiel, nergoter sur riendautre et me montrer hilarem datorem. (CCM, 112).

113. CCM, 108.

da subordinada a una sntesis de la que no tiene todos los elementos: No se puedecolocar a los hechos de un lado, y a los datos teolgicos de otro, o no remontarsehasta las fuentes comunes de los actos y de las frmulas114.

No tiene inconveniente el filsofo de Aix en admitir la no ecuacin entre losdatos histricos y los datos de fe. Lo que no puede aceptar es que la historia hagaimposible la fe por el hecho de que sta no sea proporcionada por la historia115. His-toria y fe, aunque son distintas, no son meras realidades contiguas, de origen diversoy con un relacin externa. Hay, como ya se dijo, fuentes comunes a ambas. No diceBlondel aqu cuales son esas fuentes comunes, pero da algunas pistas de inters.En esta lnea se debe entender el valor de la experiencia religiosa, tanto la propia entima como la experiencia acumulada de las generaciones cristianas116. El criteriode la experiencia no es una irrupcin de algo no histrico y post eventum en la di-nmica histrica, sino un necesario recurso hermenutico que tiene su fundamentoen la oscuridad, en el enigma que Jess es, tambin para el historiador117. Eseenigma que el conocimiento histrico no puede esclarecer, es un hecho de la histo-ria que se va dando a conocer progresivamente por medio de conceptos (que) sonextrados de la experiencia de estas realidades digeridas de alguna manera por laaplicacin prctica que de ellos se ha hecho118.

Ciencia histrica y ciencia cristiana, en consecuencia, no son dos realidadesque puedan subsistir separadamente. La fe o el dogma (ciencia cristiana) no puededarse sin apoyo histrico, y, a su vez, si la historia prescinde de la fe no puede con-ducir ms que al naufragio de la misma fe119. Reducir la vida interior de cada cris-

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114. Ibidem.115. CCM, 107: Je ne vous demande pas de tenir compte, en historien, de lhistoire de lEnfance

et de la Mariologie. Je vous demande seulement de ne pas rendre impossibles des vrits qui peuventavoir t des faits: que la conception virginale ne relve pas de lhistoire (p. 39), soit; mais cela peuttout de mme avoir t de lhistoire. Et je demeure persuad que la foi lexige.

116. CCM, 108: Pour prendre la lettre le Magister bone, en Marc, ou le Nemo scit, neque Filius, outels autres passages, il me faudrait non seulement rejeter tous les textes o Jsus nous est donn commeusant de prudente diplomatie, dou dune sorte de seconde vue, recourant des chappatoires, et laissantlimpression dune nigme rsoudre, mais il me faudrait encore renoncer toute lexprience accumu-le des gnrations chrtiennes, et ma propre exprience intime. La experiencia ntima de los creyen-tes es lo que llama ms adelante science chrtienne: Jentends par ces mots les rsultats mthodiquementacquis, par lexprimentation collective de lvangile pratiqu, du Christ realis et verifi (p. 109).

117. CCM, 109: Ne trouvez donc pas mauvais que je cherche des moyens extra-historiques dedterminer la vie religieuse de Jsus, cette participation au divin dont le mystre subsiste votre re-gard dhistorien comme mon coeur dhomme et ma foi de chrtien.

118. CCM, 108.119. CCM, 109: Jestime (vous lavez si bien dit en parlant de lexprience religieuse dune me pri-

vilgie, telle que St Jean, p. 320) jestime que, si la science chrtienne ne se passe pas de son appui histo-rique, lhistoire ne saurait sans nous conduire au naufrage de la foi se passer de la science chrtienne.

tiano a la psicologa individual es, insiste el filsofo, volver al prejuicio escols-tico que no ve ms que subjetivismo, fuera de los universales y silogismos. La rea-lidad, en cambio, es que la experimentacin y reproduccin en la vida de los he-chos histricos y de su contenido real enriquece a la misma historia120.

Finalmente Blondel formula a su interlocutor una pregunta que, de algnmodo, sintetiza toda su postura. Como el tema central de la discusin haba sido eljuicio histrico sobre la conciencia que Jess tena de s mismo, y como la respues-ta a esta cuestin no poda provenir de la historia separada sino de la historia quetiene en cuenta la fe y la experimentacin subjetiva tambin del historiador lapregunta que resultaba inevitable plantear se formula ahora con toda crudeza:

Si yo no temiera parecer indiscreto y forzar un santuario inviolable, dirabrutalmente: Basta de distinciones o abstracciones; s o no, cree usted que Jessha tenido en s mismo el sentimiento, la clara posesin de su divinidad?. Porquede la respuesta, extrahistrica, que usted d a esta pregunta depende la direccciny el tono de su historia y el principio que gobierna su crtica121.

A esta pregunta, Blondel ya no obtuvo respuesta. El siguiente paso sera lapublicacin de Histoire et Dogme en los primeros meses de 1904. En esa obra, elloisysmo era examinado con todo detalle y en sus races ms hondas. El conoci-miento de la correspondencia entre Blondel y Loisy proporciona al lector no sola-mente claves para esa lectura, sino incluso ideas y textos literales.

Csar IzquierdoDepto. de Teologa Dogmtica

Universidad de NavarraE-31080 [email protected]

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120. Ibidem: Pour enrichir notre science des faits historiques et de leur contenu rel nous pouvonsles reproduire et les exprimenter en nous.

121. CCM, 110.

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