Accanto al malato

di Enzo Bianchi

A cura della formazione permanente

DI FRONTE ALLA MALATTIA

Parlare della malattia?

Ha detto il cardinal Veuillot sul letto d’ospedale durante la malattia che l’ha condotto alla morte: “Sappiamo pronunciare belle frasi sulla malattia. Io stesso ne ho parlato con calore. Dite ai preti di non dirne niente: noi ignoriamo quello che è. Ne ho pianto”. È impor-tante ricordare questa testimonianza mentre ci si assume il rischio di parlare della malattia e della sofferenza. Infatti, l’ “enigma del male”, l’enigma dell’irriducibile sofferenza” di cui parla Ricoeur, resiste ad ogni sapienza e sanziona lo scacco di ogni discorso, soprattutto del discorso concettuale. Inoltre, più semplicemente, più che parlare di malattia occorrerebbe osservare e ascoltare il malato, colui che nel-la sua situazione di sofferenza ha veramente qualcosa da dirci e da insegnarci, colui che può rivelare noi a noi stessi, mettendoci alle strette circa il “serio” della vita. È dunque solo con timore e tremore e con grande umiltà che “osiamo dire” (audemus dicere) qualcosa sulla malattia. Ma anche con fermezza: “È essenziale rischiare una parola su questa realtà che fa parte di ogni vita umana, perché se la parola è ciò che specifica l’uomo, è nell’atto di parlare che noi potre-mo inventare dei cammini di senso”. In quest’ottica, “dire una parola sulla malattia” è una sfida perenne che l’uomo deve sempre di nuovo raccogliere, nella coscienza che si tratta non di “dare la risposta”, ma di far propria una ricerca inesausta e inesauribile, eppure altrettanto essenziale all’umanizzazione dell’uomo quanto la domanda: “Chi sono?” L’uomo si umanizza interrogandosi su se stesso, e la doman-da e la riflessione sulla malattia e, più in generale, sulla sofferenza, è inerente a questo compito di divenire uomo.

Dunque, fra l’impotenza del mutismo e la presunzione arro-gante delle parole certe e definitive, ci è chiesto di osare una parola, una parola umile che, sorgendo dal silenzio, riviva in se stessa il dinamismo pasquale della morte-resurrezione.

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Discorso concreto, plurale, non impositivo

Nella realtà, più che la sofferenza, astratta e singolare, noi incontriamo uomini e donne sofferenti: la malattia noi la vediamo nel volto e nel corpo di persone malate. E afflitte da malattie diver-sissime: si pensi alle specificità che comporta l’essere sieropositivi oppure portatori di handicap fisici o segnati da malattie psichiche. Si pensi a malattie mortali e a malattie che possono essere vissute come parentesi, più o meno lunghe, nell’arco della vita. Vi è poi una maniera assolutamente peculiare con cui ciascuno reagisce alla stessa malattia, maniera che è afferente alla biografia e all’espe-rienza personale del malato, al suo mondo di riferimenti culturali e religiosi. Se la malattia rischia di spersonalizzare il malato, è anche vero che il malato personalizza la malattia. Il che significa che cia-scuno, nella sua malattia e a misura di ciò che gli è possibile e grazie all’aiuto di chi eventualmente lo assiste e accompagna, è chiamato alla responsabilità di “dotare di senso” la propria sofferenza.

Qui, anche il cristiano non ha ricette e tanto meno garanzie che gli consentano di realizzare questo compito e di affrontare “po-sitivamente” la malattia più degli altri uomini. L’esperienza mostra che il cristiano, anche se nella sua malattia ha un punto di riferi-mento a cui può costantemente rivolgersi, deve confrontarsi non solo con lo scacco costituito dalla sua malattia, ma anche sostene-re la sua fede e affrontarne la crisi e la messa in discussione, così come deve passare dal “sapere” piuttosto astratto della necessità di portare la croce dietro a Gesù, all’assunzione non di una croce qualsiasi, ma della propria. E i cammini che la malattia suscita e gli esiti a cui conduce sono sempre imprevedibili. Non si può che condividere quanto scritto da Erika Schuchardt: “Anche un cristia-no non conosce alcuna strada che aggiri il dolore, ma piuttosto una strada - insieme con Dio - che lo attraversi. Le tenebre non sono l’assenza ma il nascondimento di Dio, in cui noi - seguendolo -

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lo cerchiamo e lo troviamo nuovamente”. Per questo è essenziale ascoltare i racconti dei malati o le testimonianze narrative che i loro accompagnatori si premurano di consegnare ai lettori: è una scuola di umanità e, nel caso si tratti di un malato che ha cercato di in-tegrare la propria sequela Christi nell’esperienza della sofferenza, può anche essere una forma di trasmissione della fede, dunque un ministero ecclesiale fondamentale. Il carattere concreto e plurale del discorso sulla malattia ha come forma letteraria la narrazione, il racconto. Un libro come La morte amica di Marie de Hennezel, in cui l’autrice-psicologa in un’unità di cure palliative - guida per mano il lettore, con infinita delicatezza, all’incontro con volti e sto-rie diverse di malati terminali, è più istruttivo e “vero” di molti testi dichiaratamente “spirituali”. È un’opera di così densa e profonda umanità che è anche autenticamente spirituale!

Direi poi che questa pluralità e concretezza ha una specifica valenza per quanto riguarda la fede cristiana. L’atto per cui un uomo arriva a dotare di senso cristiano la sua malattia e a viverla nella fede è un evento pneumatico, è un’azione dello Spirito santo che si innesta su un itinerario, su un cammino umano di “rapporto” con la malattia che è accidentato e contraddittorio, denso di incognite e di sorprese, di gesti di assunzione e di regressioni, di passi indietro, di rifiuti, di momenti di pace e di momenti di ribellione, di sconforto e di volontà di combattere. Si pensi, per esempio, alle fasi individuate dalla dottoressa Elizabeth Kiibler-Ross che un malato può cono-scere nella sua reazione all’insorgere di una grave malattia e alla prospettiva dell’avvicinarsi della morte: shock, negazione, collera, trattativa, depressione, accettazione, pace. Il “senso cristiano” di quell’esperienza di malattia avviene nell’incontro fra lo Spirito san-to, la particolare umanità del malato, la sua fede, e l’ambiente che circonda il malato stesso. Per questo è importante, quando si parla e si scrive sulla malattia e sull’atteggiamento spirituale di fronte a essa, uscire dal linguaggio categorico, normativo, impositivo del “si deve”, “bisogna”, eccetera. Non è solo un problema di correttezza

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di linguaggio, ma di rispetto di ciò che può solo essere un evento della libertà del malato illuminato dallo Spirito santo e sorretto dalla fede all’interno dei condizionamenti e delle limitazioni che la ma-lattia gli impone. Si tratta di percepire la spiritualità come evento, non come precettistica da applicare, e il senso della malattia non come già dato, ma come evento che deve essere ricreato sempre di nuovo. Poco importa che la risposta, il senso che un uomo intravede nella sua situazione particolare sia riconducibile a risposte già date da altri uomini: quell’evento, in quella situazione, per quell’uomo, è un novum!

Si può parlare di una “spiritualità del malato”?

La risposta a questa domanda la lascio alle parole degli stessi malati citando un brano di un testo ormai datato (risale al 1950), ma esemplare per chiarezza di propositi. Si tratta di un articolo che presenta la storia, la fisionomia spirituale e le finalità de 1’ Union catholique des malades: “Non abbiamo bisogno di una farmacia spirituale, ma del buon cibo comune. I malati non chiedono una cappella d’infermeria, ma la chiesa. Abbiamo bisogno solamente di una spiritualità ecclesiale. Non chiediamo che per noi si apra una nuova scuola di spiritualità, in cui tutti i problemi della vita siano esaminati e adattati alla situazione di coloro che hanno familiarità con il bacillo di Koch o con il morbo di Pott, e in cui tutto sia visto attraverso un’ottica di malati e in un odore di ospedale. Si smetta di rivolgersi a noi e di parlarci ‘in quanto malati’, come se non si volesse sapere null’altro di noi; prima di essere malati, siamo degli uomini e dei figli di Dio ... Dovunque altrove, nella famiglia, nel-la professione, nella città, noi siamo forzatamente distaccati dalle attività comuni, un po’ messi a parte, se non tenuti in disparte. Il sentimento di questa distinzione, di questo isolamento e di questa inutilità, è forse ciò che vi è di più penoso nella malattia. Perché volerci mettere ancora a parte anche nella Chiesa?”

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Vi è, nell’idea ghettizzante di una “spiritualità del malato”, qualcosa di patologico sia nella visione della spiritualità che del ma-lato. Da un lato, infatti, la spiritualità cristiana non può che essere, nella sua essenza, “una e inalterabile”: va perciò denunciato come patologico il fenomeno di specializzazione delle spiritualità avve-nuto in occidente, che assomiglia più alla disgregazione dell’auten-tica, semplice, unica vita secondo lo Spirito. Sì, non esiste che una e una sola spiritualità cristiana che trova la sua esauriente figura nel battesimo: il battezzato è un uomo che pone sotto il segno della fede in Cristo tutta la sua vita, nei buoni come nei cattivi giorni, nella salute come nella malattia. “Cristo è morto per noi”, dice Pa-olo, “affinché, sia che vegliamo, sia che dormiamo [cioè, sia in vita che in morte], noi viviamo insieme con lui” (1 Ts 5,10); e potrem-mo aggiungere: sia nella salute che nella malattia. È significativa, a questo proposito, la testimonianza trasmessa da Suzanne Fouché: “Gli anni sciupati della malattia ci hanno stranamente maturato ... La loro luce proiettata sulla nostra vita ne illumina il senso: sono stati ... una seconda nascita, un battesimo””.

Una ipotetica “spiritualità del malato” implica anche la visio-ne monca che nella persona considera solo il malato, solo la parte, diciamo così, menomata del suo essere e non le potenzialità posi-tive, vitali, di cui ancora dispone e che devono essere valorizza-te. Una simile spiritualità rischierebbe di cadere nel dolorismo o comunque in ottiche unilaterali che impoveriscono l’interezza del mistero cristiano e lo deformano.

Spirito di Dio e spirito dell’uomo

L’esperienza di accompagnamento di malati, e particolarmen-te di morenti, mostra l’emergere, nei malati stessi, della dimensione spirituale come assolutamente vitale. È una dimensione che si pone “sul piano del senso e dei valori nell’esistenza”, che “si estende a

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tutto ciò che riguarda la capacità dell’uomo di conoscere e di amare un’altra persona per se stessa, capacità che, se impegna sempre la nostra sensibilità, dipende dal nostro ‘spirito’ (spiritus)”, che ha a che fare con “la domanda di essere riconosciuto come persona, con tutto il suo mistero e la sua profondità” e che si manifesta partico-larmente come “domande spirituali”, cioè come “attesa dell’uomo di essere colto nella sua globalità e di avere la possibilità di mani-festare ciò che costituisce il fondo della sua umanità”. È bisogno di una presenza, esigenza di ascolto, manifestazione e ricerca di gratuità, desiderio di confidenza, domanda di unità (anzitutto con se stessi), desiderio di composizione delle proprie relazioni, anelito di riconciliazione, sete di comunicazione... Si tratta di una dimensione prettamente antropologica, che vien prima e non riveste necessaria-mente le forme religiose o cristiane dello “spirituale”.

Al tempo stesso essa non è e non può essere assolutamente estranea a una “spiritualità cristiana”: l’evento pasquale che per il cristiano getta luce sulla sofferenza è inscindibile dall’incarnazio-ne in cui Dio stesso, nel Figlio, assume la totalità della condizione umana. Il cristiano che soffre è anzitutto un uomo che soffre! Pro-prio per questo lo sguardo che la fede cristiana porta sulla malattia non può farsi ispiratore di atteggiamenti inumani: sia nel senso di produrre una colpevolizzazione del malato, sia nel condurlo a pro-clamare la malattia un “privilegio” perché unisce più strettamente al Cristo sofferente, o a vedere in essa lo strumento con cui Dio corregge il peccatore, o con cui l’uomo vede accresciuto il proprio merito, e così via. Il fatto che la sofferenza, il male e la morte siano stati abitati da Cristo e che pertanto anche le situazioni di malattia e di sofferenza possano nella fede essere vissute con e in Cristo, non toglie certo quel volto “nemico” che è ineliminabile dalla malattia e che impegna il cristiano anzitutto alla lotta e alla resistenza contro di essa.

Ciò che più colpisce nell’evoluzione dell’atteggiamento della chiesa nei confronti della malattia dalle origini ai nostri giorni è quel

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“ribaltamento” che sembra doversi situare nel XII secolo e di cui è stato scritto: “In tutto il periodo precedente della storia cristiana, la cura dei malati assicura principalmente il merito e la santificazione di coloro che sono in buona salute. A iniziare dal XII secolo, è la pro-va stessa che viene considerata come una fonte di merito e di santità per colui che la sopporta”. La malattia, da elemento negativo da cui Gesù libera guarendo i malati, diviene ambito di comunione mistica con Cristo e mezzo di identificazione con lui: dall’immagine del Gesù medico, del Gesù che guarisce, si passa a quella del Crocifisso a cui il malato stesso si assimila tramite la malattia. Questo trapasso avrà conseguenze notevoli sulla spiritualità cristiana del secondo millennio, nel periodo della chiesa divisa, e sull’atteggiamento nei confronti della malattia: dimenticanza dell’elemento pneumatico, cristo-centrismo e perfino cristomonismo, influenza della teologia della “soddisfazione”, sono elementi che possono aver provocato il nascere di “ideologie spirituali” sulla malattia, distanti dalla fre-schezza dell’annuncio evangelico e dalla comprensione dei Padri della chiesa. In termini sarcastici così si esprimeva (alla fine degli anni ‘40, in un testo certamente datato, ma nondimeno significati-vo) Philippeau: “I giganti dell’ascesi primitiva, da sant’Antonio a san Gerolamo e anche oltre, si sarebbero certamente molto stupiti se avessero potuto intravedere nelle età ancora lontane a venire, le Suore cieche di San Paolo, le Serve di Gesù crocifisso o anche cer-ti settori dell’Azione Cattolica per i quali la malattia o l’infermità permanente diviene l’asse centrale della spiritualità, così che non solo non vi si domanda la guarigione, ma se questa si verificasse, sarebbe sentita come una catastrofe in grado di rimettere in causa la vocazione individuale a tale forma determinata di vita attiva o contemplativa”.

Noi non possiamo dimenticare che “nessuna immagine si è impressa così profondamente nella tradizione cristiana primitiva come quella di Gesù grande medico”, al punto che ne troviamo in-numerevoli tracce nei testi dei Padri della chiesa e che da essa è

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scaturita una tradizione di preghiere rivolte al Cristo medico. Nel suo ministero storico nei confronti dei malati Gesù ha sempre “det-to di no” al male, ha lottato contro il male, ha curato e guarito i malati. Quando Matteo afferma che in Gesù si compiono le parole riguardanti il Servo sofferente che “ha preso su di sé le nostre in-fermità e si è addossato le nostre malattie” (Is 53,4; Mt 8,17), lo fa in un contesto nel quale appare che Gesù guarisce sia i malati fisici che quelli psichici, gli “indemoniati” (Mt 8,16). Questa istanza di lotta per la guarigione dalla malattia è dunque l’elemento spiritua-le, sia cristiano che antropologico, fondamentale. Lo scandalo e il paradosso della fede cristiana, dell’evento pasquale, non sono così evacuati, ma ricollocati in quel contesto in cui Dio stesso li ha vo-luti collocare: la carne umana, la storia, la vita delle persone. Che anche la malattia, il cammino di diminuzione, di perdita, insito nel-la discesa nella malattia, possa divenire cammino di fecondità, di approfondimento e arricchimento umano, insomma cammino non di morte ma di vita, è verità umana fondamentale. Tutto questo il cristiano lo vive nella fede dell’evento pasquale, quasi facendo suo il dinamismo di morte-resurrezione proprio dell’evento pasquale. In questo modo, il Cristo che ha dato senso alla sua vita, dà senso anche alla sua malattia.

Xavier Thévenot ha proposto un suggestivo parallelo fra tri-duo pasquale e momenti fondamentali dell’evoluzione della soffe-renza: “All’inizio, una vera sofferenza è sempre troppo forte! Così bisogna distinguere dei tempi. Da parte mia, ne definisco tre. Un tempo di ‘siderazione’, in cui si è come paralizzati dallo shock, al-cuni dicono lo stupro, della disgrazia che ci colpisce (la perdita di un figlio, la notizia che si è colpiti da una malattia grave, lo scoprirsi con un handicap permanente dopo un incidente). Quindi il tempo dell’elaborazione del lutto, in cui si impara a liberarsi dai propri sogni attraverso la rivolta, la depressione, la regressione, eccetera. Un terzo tempo, infine, che è quello del lavorio di Pasqua. Si ritrova qui la struttura del triduo pasquale. Il Venerdì santo, in cui si è come

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schiacciati dall’eccesso rappresentato dal male; il tempo del Sabato santo, che è il tempo del silenzio in cui si riorganizza la propria vita, la propria memoria, le proprie speranze; il tempo di Pasqua, che è un tempo di speranza, ma una speranza che non si confonde con il riposo completo. È ancora un lavorio, l’intraprendere un cammino. Il Dio su cui ci si riposa non è un Dio di tutto riposo”.

Nell’elaborazione della malattia dunque “Spirito di Dio” e “spirito dell’uomo” (cf. Rm 8,16) sono co-protagonisti: la situazio-ne di debolezza (asthéneia) in cui la malattia getta è lo spazio che attira l’aiuto dello Spirito santo (Rm 8,26: “Lo Spirito viene in aiuto alla nostra debolezza”) ed è la diminuzione umana che può essere assunta come debolezza in Cristo (2Cor 13,4: “Cristo fu crocifisso per la sua debolezza, ma vive per la potenza di Dio. E anche noi che siamo deboli in lui, saremo vivi con lui per la potenza di Dio”). Il cristiano è chiamato a “dare il nome di croce” al suo umanissimo cammino di malattia, alla salita del suo personalissimo Calvario.

Ma questo cammino richiede una maggiore sottolineatura dell’azione dello Spirito santo, rispetto alle molte immagini tradi-zionali troppo unilateralmente centrate su Cristo e cristallizzate su una sua imitazione da parte del malato; richiede di non separare ciò che Dio ha unito, cioè l’umano e lo spirituale, per non cadere in atteggiamenti dualisti; e richiede l’intelligenza e la delicatezza di comprendere che il senso della malattia può emergere come frutto dell’interazione fra lo Spirito di Dio, la fede dell’uomo e il plesso di relazioni e le differenti situazioni che si creano attorno al malato e in lui.

Forza nella debolezza

Il malato è chiamato ad assumere questa lotta contro il male proprio nella situazione di debolezza in cui lo pone la malattia. È una debolezza molteplice: non solo fisica, ma che investe il livello psichico, affettivo, relazionale. Il malato è una totalità che soffre.

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Nella malattia tutte le relazioni, con se stesso, con gli altri, con le cose e con Dio, subiscono un profondo mutamento. La malattia di-viene così un osservatorio nel quale il malato è chiamato ad ascol-tare di nuovo, a vedere e ad assumere la realtà da un’angolatura assolutamente inedita. Il rapporto con il corpo, con il tempo, con la parola e dunque con gli altri è profondamente sconvolto per il malato che si trova in una situazione di radicale bisogno. Vi è come un’umiliante regressione a uno stato di dipendenza dagli altri, ci si trova consegnati in mano di altri, in una avvilente riduzione all’im-potenza. Il malato conosce l’esperienza della fragilità, della finitez-za, della distanza e dell’estraneità da sé e dagli altri; patisce la ma-lattia come drammatica epifania del limite. Ma in questa negatività è anche insita la rivelazione della necessaria accettazione dei limiti come segreto della vita: vivere significa assumere i molteplici limiti che l’esistenza stessa ci presenta. Di più. Non è solo il malato che fa questa esperienza di limitatezza. La malattia è un contesto che può arrivare a coinvolgere i famigliari del malato, gli amici, il personale medico e infermieristico, gli accompagnatori, i compagni di camera in ospedale, eccetera. Lì può avvenire l’incontro, e l’incontro è il luogo privilegiato dell’espressione dell’esperienza spirituale.

Perché avvenga vero incontro occorre però entrare nell’accet-tazione della propria impotenza e limitatezza: solo allora sarà pos-sibile il riconoscimento reciproco, sarà possibile l’incontro come condivisione della povertà di ciascuno. Lì si sperimenta la potenza della debolezza del malato: essa rivela le ribellioni, le oscurità del cuore, le presunzioni, le illusioni, le superficialità, le inadeguatez-ze che abitano in chi lo accompagna e gli è accanto. Scrive Jean Vanier: “Da un certo numero di anni vivo con uomini e donne in situazioni di bisogno che portano gravi handicap e comincio a pren-dere coscienza delle barriere che esistono in me ... Davanti alla loro esigenza di comprensione, di amicizia, davanti alle loro paure e ai loro atteggiamenti con cui mi mettono alla prova, ho cominciato a cogliere la distanza fra la loro sete di presenza e di sostegno e la mia

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incapacità a rispondervi. Ho toccato con mano le mie barriere e le mie paure ... Quando si cerca di accogliere il povero, di ascoltarlo e di rispondere al suo appello, allora si scoprono le nostre barriere, le nostre paure e le nostre aggressività”.

Solo quando la relazione tra visitatore e malato si configura come incontro di poveri, il rapporto con il malato può divenire luogo di comunione, di amore e di responsabilità. “Il richiamo, l’ingiun-zione, anche la fiducia che derivano dal fragile fanno sì che sia sem-pre un altro ... a chiamarci alla responsabilità. Un altro, contando su di me, mi rende responsabile dei miei atti”. Questa responsabilità è una responsabilità di amore: farsi presente all’altro nel suo dolore, aiutare l’altro a “essere”, questa è opera di amore che rende la situa-zione di alterazione del malato una situazione di alterità, di incontro e riconoscimento reciproco fra persone. Il grido del malato può di-venire parola perché c’è qualcuno che ascolta. Scrive Agostino: “Io non so come accada che, quando un membro soffre, il suo dolore divenga più leggero se le altre membra soffrono con lui. E l’alle-viamento del dolore non deriva da una distribuzione comune dei medesimi mali, ma dalla consolazione che si trova nella carità degli altri” (Epist. 99,2). La malattia trova allora nell’amore un senso, o quantomeno una sopportabilità. Ma l’amore è anche il senso della vita: l’amore crea vita, dà vita a ciò che è morto. E per il cristiano questa è opera dello Spirito, è evento suscitato dallo Spirito, dalla grazia del Signore. È lo Spirito che infonde forza nella debolezza. In tutto questo il cristiano confessa il mistero della “debolezza di Dio, che è più forte degli uomini” (1 Cor 1,25).

Nodi cruciali

Cerco ora di riesprimere alcuni nodi cruciali che hanno attra-versato e segnato la storia dell’atteggiamento cristiano nei confronti della malattia. Si tratta appena di note, di appunti ispirati al modello spirituale che ho cercato di abbozzare e che vuole sfuggire al rischio

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di riflettere l’immagine di un Dio contro l’uomo che a volte traspare dietro certe visioni cristiane della malattia e della sofferenza. Se è vero che le molte parole che la spiritualità ha speso sulla malattia per spiegarla o farla accettare vanno comprese storicamente, è an-che vero che a volte si sono verificate vere e proprie aberrazioni. Il seguente testo tardomedievale è una efficace illustrazione di simili bestemmie teologiche e antropologiche: “Se l’uomo sapesse come la malattia gli sarebbe più utile, non vorrebbe mai vivere senza ma-lattia. Perché? Perché l’infermità del corpo è la salute dell’anima.

... Come? Grazie alla malattia del corpo, la sensualità viene estinta, la vanità distrutta, la curiosità cacciata, il mondo e la vana gloria ridotti a niente, l’orgoglio svuotato, l’invidia allontanata, la lussuria bandita ... Facendo odiare il mondo, essa dispone all’amore di Dio”. Giustamente, in tempi più vicini a noi, Teilhard de Char-din ha osservato che “una falsa interpretazione della rassegnazione cristiana è, insieme con una falsa idea del distacco cristiano, la prin-cipale fonte delle antipatie che fanno così lealmente odiare l’Evan-gelo a un gran numero di gentili”. Iniziamo dunque il nostro breve itinerario di rilettura di alcuni rapporti con la malattia.

1. Preghiera e malattia. La tradizione spirituale cristiana ha sempre visto nella condizione di precarietà della malattia una si-tuazione particolarmente adatta alla preghiera. Certo, le concezioni della preghiera del malato e le modalità della stessa risentono delle “spiritualità” dominanti in ciascuna epoca. Influenza dello stoici-smo e sottolineatura della pazienza e della rassegnazione, esaltazio-ne della sofferenza come mezzo di identificazione con il Christus patiens, concezione della malattia come castigo dei peccati, come forma di espiazione, come acquisizione di meriti, come prepara-zione alla vita eterna, eccetera, determinano di epoca in epoca toni e contenuti della preghiera dei malati. Si pensi alla determinante influenza giansenista presente nella famosissima Preghiera per do-mandare a Dio il buon uso delle malattie di Pascal. Sempre, co-

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munque, la tradizione cristiana, basandosi sulla convinzione della potenza terapeutica della fede, ha affermato la preghiera come stru-mento di guarigione, sia nel senso di riacquisizione della salute, sia nel senso spirituale di ottenimento della pacificazione, dell’unifi-cazione del cuore, di accettazione nella pace della volontà di Dio, quale che sia la forma in cui si esprime.

A me preme sottolineare anzitutto la legittimità del linguag-gio di lamento e di protesta nella preghiera del malato. È il linguag-gio di Giobbe e che troviamo frequentemente anche nei Salmi. In particolare, certi Salmi portano il malato a “dire”, a “esprimere” la propria situazione di sofferenza o di vicinanza alla morte e, dunque, l’angoscia, la protesta, la disperazione di fronte alla malattia o anche la speranza di un ristabilimento. Di fronte alla moderna incapacità di esprimere i propri sentimenti nella malattia e all’avvicinarsi della morte, di fronte alla rimozione del pensiero della morte che porta la parola a nascondersi e a vergognarsi, a divenire mistificatrice, falsa, menzognera, i Salmi sanno far accedere alla dignità del linguaggio la sofferenza della malattia e l’esperienza del lutto”. Se poi guar-diamo a Gesù, vediamo che anch’egli, morente sulla croce, grida a Dio il suo “Perché?”, tra l’altro, con le parole di un Salmo. Se la preghiera è espressione della relazione vitale del credente con il suo Signore, ecco che nella situazione di crisi propria della malattia egli si appella a Dio contro Dio, cercando di ritrovare e di riconoscere il volto del Signore che ora si nasconde a lui. Questa preghiera di pro-testa è vitale, perché fa parte della lotta contro la malattia e perché è una ricerca di senso di ciò che appare solo enigma. Il credente grida a Dio e si sfoga con lui perché non può fare a meno di lui, non può stare senza Dio, non vuole essere privato di Colui che ha dato senso a tutta la sua vita.

All’interno di questa ricerca fondamentale di senso espressa con linguaggio di supplica, si colloca anche il problema della pre-ghiera di domanda. Che non va tacciata frettolosamente di egoismo. Con la preghiera di domanda il credente si innalza dal suo bisogno e

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lo trasfigura in desiderio, pone una distanza fra sé e la sua situazione, stabilisce un’attesa fra il bisogno e il suo soddisfacimento, cerca di immettere un Altro nella situazione enigmatica che sta vivendo. La preghiera di domanda attesta che il mondo e la vita non mi sono im-mediatamente disponibili, ma li posso solo ricevere nello spazio del dono e della gratuità da parte del Dio Padre. Ed è nello spazio e nei limiti della relazione filiale con Dio (Mt 7,7-11), vivibile solo nella fede (Rm 8,14-17), che si colloca la preghiera di domanda. Anche per il malato, come per ogni cristiano, è normativo l’esempio della preghiera che Cristo rivolge nello Spirito al Padre. Al Getsemani Gesù prega il Padre che lo liberi da quell’ora, ma sottomette la sua richiesta al compiersi non della sua volontà ma di quella del Padre: “non ciò che voglio io, ma ciò che vuoi tu” (Mc 14,36), “non come voglio io, ma come vuoi tu” (Mt 26,39). La preghiera di domanda del malato si configura così come una lotta tra lui e il suo Dio, tra due libertà dialoganti. In questo rapporto è essenziale salvaguardare la libertà di colui che chiede e di colui che risponde. Nella sua liber-tà di figlio, che nello Spirito si rivolge a Dio chiamandolo “Abba”, il malato può chiedere tutto a Dio, anche la guarigione. Non è sano spiritualmente affer mare affrettatamente che la malattia “è volontà di Dio”: la malattia è un male, una disarticolazione dell’essere e ad essa occorre resistere. Scrive giustamente Dietrich Bonhoeffer: “Certamente non tutto quello che accade è semplicemente ‘volontà di Dio”.

Ma quando la preghiera resta inascoltata? Molti sono gli esempi biblici di tale non-esaudimento: si pensi ai Salmi 88 e 102 e all’esperienza di Paolo in 2Cor 12,7-10. Qui Paolo prega insistente-mente per essere liberato da una “spina nella carne” che va probabil-mente identificata con una malattia che lo affliggeva. Paolo, sotto-mettendosi al non-esaudimento della sua preghiera, comprende che gli è chiesto di assumere la debolezza della sua carne come spazio di manifestazione della potenza di Dio: “Ti basta la mia grazia; la mia potenza infatti si manifesta pienamente nella debolezza” (2Cor

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12,9). Gli è negato l’esaudimento di una richiesta, non la relazione con il Signore che è al cuore della preghiera. La preghiera non resta inefficace, anzi essa porta Paolo a conoscere il Dio che gli resta vicino nella sua debolezza. La preghiera è lo spazio dialogico in cui vive la relazione con Dio e in cui il credente arriva a modificare la sua immagine di Dio conformando se stesso all’unica immagine ri-velata di Dio: il Cristo e questi crocifisso. A questo punto possiamo completare la citazione precedente di Bonhoeffer: “Certamente non tutto quello che accade è semplicemente ‘volontà di Dio’. Ma alla fine comunque nulla accade ‘senza che Dio lo voglia’ (Mt 10,29); attraverso ogni evento, cioè, quale che sia eventualmente il suo ca-rattere non-divino, passa una strada che porta a Dio”. La preghiera aiuta il cristiano malato a discernere e percorrere questa strada.

2) Malattia e guarigione. Il dato oggi certamente più rile-vante è quello del recupero della dimensione terapeutica della fede. L’esperienza di fede deve investire tutta quanta la persona, nella sua unità inscindibile di corpo e spirito. All’interno del movimento cari-smatico è fiorita la cosiddetta “preghiera di guarigione” che riguar-da non solo la sfera fisica, ma anche quella psicologica e spirituale e comprende perciò anche, tra le sue forme, la confessione dei pec-cati, l’esorcismo, la preghiera e la confessione pubblica dei peccati (con interpretazione non puramente liturgica del testo di Gc 5,16), eccetera. All’interno del vasto fenomeno del fiorire del cosiddetto “religioso a struttura simbolica materna” si osservano anche cadute nel “taumaturgico”, nella ricerca del miracolistico, in confusioni fra “salute” e “salvezza”. Si riconosce a volte “il ricorso a tecniche più che a una cultura spirituale, il privilegio accordato alle emozioni, la dipendenza da leader carismatici, l’effusione, l’immediatezza della presenza divina che risponde all’ingiunzione di una preghiera”.

C’è da chiedersi quanto tutto questo sia conforme all’agire di Cristo nelle sue guarigioni. Un agire che, stando soprattutto alla testimonianza del vangelo di Marco, che accorda rilievo particolare

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all’attività taumaturgica di Gesù, manifesta la potenza sanante di Dio nel contesto del suo progressivo indebolimento. Gesù guarisce, ma a prezzo di un suo indebolimento. Marco lascia spesso trapelare, nei racconti di esorcismi e di guarigioni, la lunghezza, la fatica e il costo di tali operazioni per Gesù: si pensi all’ordine reiterato dato al demone in Mc 5,8 (“Gli diceva: Esci ... “); alla dynamis che esce da lui nella guarigione dell’emorroissa (Mc 5,30); alla ripetizione dei gesti terapeutici nella guarigione del cieco di Betsaida (Mc 8,23-25); al colloquio con il padre del ragazzo epilettico in cui Gesù chie-de ragguagli sulla malattia (Mc 9,21). Teologicamente tutto questo significa che Gesù guarisce mediante una morte-resurrezione: è si-gnificativo quanto detto in Mc 9,26-27 al termine della guarigione dell’epilettico. Uscito lo spirito immondo, il ragazzo “divenne come morto (nekrós), così che molti dicevano: ‘È morto’ (apéthanen). Ma Gesù, presa la sua mano, lo fece alzare (égheiren), e si levò (ané-ste)”. I verbi utilizzati sono quelli del kerygma, dell’annuncio della morte e della resurrezione di Cristo. Gesù guarisce entrando nella debolezza, dà vita agli altri perdendo la propria vita. Dietro ogni guarigione si staglia la sagoma della croce e della sua paradossale potenza vivificante. Il cammino di guarigione che Gesù percorre è un cammino nella debolezza per amore e con-passione con i soffe-renti, un cammino in cui egli spende forze, energie, tempo, e in cui lascia agire in lui la potenza di Dio. Credo che noi, nella nostra quo-tidianità, in cui non conosciamo questa potenza dei miracoli, siamo chiamati all’estrema umiltà di chi cerca di aiutare gli altri almeno a fare del cammino attraverso la malattia, quale che sia il suo esito, un cammino di umanizzazione. Un cammino in cui si vive la fraternità e si sperimenta, a caro prezzo, la dolcezza dell’amore.

3) Peccato e malattia. È questo certamente il rapporto più “scabroso” posto già dalle Scritture e che ha avuto i maggiori, e forse anche maggiormente nefasti, influssi sulla storia della spiri-tualità. Il rapporto è visibile a molteplici livelli: dalla credenza pre-

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sente nella Bibbia per cui una malattia è spiegabile con il peccato, alle valenze attribuite nella tradizione cristiana alla sofferenza come espiazione dei peccati, purificazione dai peccati, riparazione dei peccati del mondo, fino alla descrizione in termini terapeutici della vita ascetica, della lotta contro il peccato presente nella tradizione orientale.

Anzitutto occorre dire che la presenza nella Bibbia della con-cezione del legame fra peccato e malattia non è dovuto a un elemento della rivelazione ma è un dato culturale diffuso anche al di fuori dei confini di Israele. Inoltre Gesù ha posto alcune parole molto nette per distruggere il meccanismo di causa-effetto che, nella mentalità religiosa, all’interno della teoria della retribuzione, lega la malattia a un peccato e dunque spiega la malattia come punizione del pecca-to. Questo meccanismo antichissimo trova già una sua espressione nella vicenda di Giobbe e nell’interpretazione delle sue disgrazie da parte dei suoi “amici”. Le parole di Gesù di fronte al cieco nato e alla domanda dei discepoli che rifletteva la mentalità corrente: “Chi ha peccato, lui o i suoi genitori?” (Gv 9,2) sono molto chiare: “Né lui ha peccato, né i suoi genitori, ma è così perché si manifestassero in lui le opere di Dio” (Gv 9,3). Il vangelo non solo non autorizza, ma esclude dichiaratamente letture colpevolizzanti della malattia.

Occorre uscire da quell’atteggiamento, spesso presente so-prattutto nell’occidente, per cui si guarda al male e alla sofferenza con categorie giuridiche che cercano il colpevole invece di porsi accanto alla vittima in una prassi di con-passione. Diventando su-bito giudizio, questo atteggiamento è quanto mai antievangelico. Anche di fronte all’AIDs occorre rifiutare le letture colpevolizzanti: no, l’AIDS non è un castigo di Dio, non è una punizione giunta a causa del fenomeno della liberazione sessuale, non è apparso per ristabilire i diritti della morale e della natura e neppure per chiedere agli uomini la conversione. Tali “spiegazioni” sono ancora una vol-ta contraffazioni del volto del Dio cristiano.

Spezzato il meccanicismo che lega l’insorgere di una malattia

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a un peccato, occorre però anche cogliere il fatto che ponendo que-sto rapporto, l’antico Israele recuperava la malattia al problema del senso. La malattia diveniva in qualche modo eloquente, aveva in sé un messaggio, e poteva anche essere combattuta e trovare una via d’uscita. È sotto gli occhi di tutti il fatto che l’ottica con cui oggi si guarda la malattia è esclusivamente clinica, e il problema del senso della malattia è di fatto rimosso. Non si tratta certo di ricorrere a questa “soluzione”, ma di porre e pensare il problema. Penso utile recuperare il senso della malattia come concernente l’intero uomo: la psicosomatica arriva a parlare di “innesto biografico” della ma-lattia e l’esperienza stessa mostra come una malattia non sia spesso dovuta a un’unica causa, ma a un intreccio di cause fisiologiche, psicologiche e spirituali. È interessante il caso, risalente al V-VI secolo d.C., di un complesso monastico palestinese fondato da san Teodosio (+ 529) che comprendeva anche degli alloggiamenti “in-fermieristici” destinati ad accogliere anacoreti che “per aver perse-guito l’ascesi con poco discernimento e aver dimenticato il Signore che dice: `Senza di me non potete far nulla’ (Gv 15,5) ... avevano lo spirito che non presiedeva più come è normale e necessario ai loro pensieri”. Antica testimonianza di come errori di spiritualità possa-no trasformarsi in turbe psichiche!

Come dunque ripensare questo rapporto che lo stesso Gesù, in qualche modo (cf. Gv 5,14), conserva? Penso di poter fare mie le considerazioni di Giuseppe Angelini: “Il nesso pertinente tra pec-cato e malattia ... non è da intendere in quella forma grossolana secondo la quale la malattia sarebbe positivamente mandata da Dio quale castigo dei peccati. È da intendere piuttosto come riferito al significato della malattia: la malattia trasmette in ogni caso alla co-scienza un messaggio. Sempre si tratta di un messaggio che parla dello stesso soggetto malato e della qualità della sua vita ... In prima battuta, il messaggio è quello dello svanire ineluttabile della vita, così com’essa appariva nei tempi normali dell’esistenza. L’espe-rienza della malattia richiama dunque l’uomo alla consapevolezza

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del fatto che la vita ch’egli vive non è ovvia; non è in suo potere; c’è, quando c’è e finché c’è, unicamente in forza di un’opera arcana di Dio, la quale avrebbe di che sorprendere. La sorpresa, e quindi la riconoscenza nei suoi confronti, la fedeltà all’alleanza con Lui, consentono di sperare nella restituzione della vita, anche in quel momento nel quale pure ogni energia di vita sembra lontana e inac-cessibile. Questa rinnovata consapevolezza, e quindi la speranza conseguente, comportano per se stesse la percezione facile dell’er-rore che insidiava la vita precedente: l’errore che consiste nel vivere la vita come una ‘proprietà”. Così la malattia diviene possibilità di ritrovamento della verità dell’esistenza.

4) Offrire a Dio la sofferenza? Che senso può avere que-sta espressione così spesso ripetuta e ritenuta altamente spirituale? Come può Dio gradire l’offerta di ciò che disumanizza e sfigura? Che immagine di Dio suppone una tale “offerta”? Non certo quella del Dio rivelato da Gesù Cristo! L’esempio di Gesù Cristo che non ha offerto le sue sofferenze al Padre ma ha vissuto la sua sofferenza e anche la sua morte facendone un atto di amore, ci mostra che a noi non è chiesto di “offrire le nostre sofferenze” a Dio, ma di vi-vere nell’amore la situazione dolorosa che si sta traversando. Ciò che è gradito a Dio è l’amore, non il sacrificio, ci ricorda il profeta Osea (6,6; cf. Mt 9,13; 12,7). La spiritualità della croce deve essere compresa alla luce dell’amore che ha portato Gesù a morire in quel modo e a fare di tale morte l’atto dell’”amore fino alla fine” (Gv 13,1) per i suoi. No, noi non offriamo a Dio le nostre sofferenze, ma ciò che siamo arrivati a farne, o meglio ancora ciò che noi siamo divenuti passando attraverso la sofferenza. Dando un senso alla sof-ferenza con l’amore. Non è nell’ “offerta della sofferenza” che noi raggiungiamo il desiderio di Dio, ma quando la nostra vita diviene dono di sé nell’amore.