DÉU?

José Ignacio González Faus, sj.

PròleG ...............................................................................................................................

1. HI Ha accessos a déu? FIns on? ........................................................................2. TransIcIó ....................................................................................................................

3. el déu crIsTIà ..........................................................................................................

4. conclusIó: creure en l’amor ............................................................................

noTes .................................................................................................................................

QüesTIons Per a la reFlexIó ....................................................................................

18

3

5

16

27

31

29

José Ignacio González Faus, sj., és membre de l’Àrea teològica de cristianisme i Justícia.ha escrit nombrosos quaderns en aquesta col·lecció. els darrers: «Ja hi vaig, Senyor».Contemplatius en la relació (n. 174); El naufragi de l’esquerra (n. 177); Unicitat de Déu, plu-ralitat de místiques (n. 180); Una església nova per a un món nou (n. 185).

edita cristianisme i Justícia - Roger de Llúria, 13 - 08010 Barcelona 93 317 23 38 - info@fespinal.com - www.cristianismeijusticia.netImprimeix: edicions Rondas S.L. - Dipòsit Legal: B 15449-2014 ISBN: 978-84-9730-339-2 - ISSN: 2014-6495 - ISSN (ed. virtual): 2014-6574

Imprès en paper i cartolina ecològics - Dibuix de la portada: Roger Torres Traducció del castellà: Jordi Font Barris - correcció i revisió del text: eulàlia Nuet BadiaMaquetació: Pilar Rubio Tugas - Setembre del 2014

La Fundació Lluís espinal li comunica que les seves dades estan registrades a un fitxer de nom BDGAcIJ, titularitat de la FundacióLluís espinal. Només es fan servir per a la gestió del servei que li oferim i per mantenir-lo informat de les nostres activitats. Potexercir els drets d’accés, rectificació, cancel·lació i oposició dirigint-se per escrit a c/ Roger de Llúria 13, 08010 Barcelona.

Potser la més gran de les perversions a Israel –i en el nostre temps–sigui l’ambigüitat amb què es presenta la Paraula de Déu i, sobretot,la imatge tan ambigua que presentem de Déu.

(L. A. SchoekeL, La Biblia de nuestro pueblo)

Amb el suport de l’Ajuntament de Barcelona - Afers religiosos

A aquells i aquelles que, tot i buscar amb afany, no troben. També als qui dubten.

5

PRÒLEG

Déu és la més aclaparadora de totes les paraules humanes. No n’hi hacap que hagi estat tan embrutada, tan estripada. Precisament per aixòno hi puc renunciar. Generacions d’homes han descarregat sobreaquesta paraula el pes de la seva vida angoixada i l’han abatuda fins atirar-la a terra… Les races humanes, amb les seves escissions religio-ses, han estripat aquesta paraula; han matat per ella i han mort perella… on podria trobar una paraula semblant per a expressar elsuprem? Si escollís el concepte més pur i resplendent de la recònditacambra dels tresors dels filòsofs, només podria recollir-hi una imatgeconceptual sense compromisos, però no la presència d’aquell que lesgeneracions humanes han venerat o humiliat amb la seva esglaiadoravida i mort… Aquell a qui al·ludeixen les generacions dels homes queamb turments infernals colpegen les portes del cel…, dibuixen carica-tures i hi escriuen a sota «Déu». S’assassinen els uns als altres i diuen:«en nom de Déu».Però quan tot desvari i tot engany s’esvaeix, quan s’enfronten a ell enl’aïllada foscor i ja no diuen «ell, ell», sinó que sospiren «tu, tu», quancriden «tu», quan tots ells diuen aquesta mateixa paraula i hi afegeixendesprés «Déu», ¿no és el veritable Déu aquell que invoquen, l’únicVivent, el Déu dels fills dels homes? ¿No és ell potser el que escolta ipresta una oïda atenta? I només per això, ¿no és precisament la parau-la ‘Déu’, la paraula de la invocació, la paraula convertida en nom con-sagrat per sempre en tots els idiomes humans? hem d’estimar els quel’eviten perquè es rebel·len contra la injustícia i l’arbitrarietat, tanpromptament remeses a Déu cercant-ne l’autorització. Però no hi po -dem renunciar… No podem netejar la paraula Déu i retornar-li la integri -tat. Però sí que podem, tacada i esquinçada com està, alçar aquestaparaula de terra i enarborar-la sobre una hora de màxima inquietud.

Martín BuBeR, Eclipse de Dios, Buenos Aires 1984, pàg. 13-14

7

1. HI HA ACCESSOS A DÉU? FINS ON?

S’ha comentat sovint que sant Tomàs no va parlar de «proves» de l’e-xistència de Déu, sinó de «vies».1 un camí no és una demostració:aquesta conquereix i atrapa la meta que vol demostrar. La via, en canvi,assenyala una orientació i una meta, però no garanteix arribar-hi ple-nament.

Per altra banda, almenys des d’una òp-tica cristiana, si déu fos «demostrat»,deixaria de ser déu i es convertiria enun ídol capaç de ser dominat per l’ho-me: creure que déu existeix seria ales-hores tan contradictori com creure en elteorema de Pitàgores. això se sap, peròno es creu.

la força de les cinc vies de Tomàsno està només en la seva argumentació,sinó en la seva multiplicitat: aquestasuggereix que hi ha força camins queapunten en una mateixa direcció, laqual cosa, en l’estructura del coneixe-ment humà, és un indici raonable decredibilitat. no obstant això, Tomàs es

queda curt en aquest punt: perquè lesseves vies són totes de caràcter in -tel·lectual i, com ara tractarem d’expo-sar, potser podem buscar o apuntar déuper altres vies que no són filosòfiques:l’estètica, la mística, l’ètica, la mateixaciència, descobreixen també sendes que assenyalen i orienten en la direcciód’«això que anomenem déu»? si fosaixí, l’acumulació d’indicis abans es -men tada es tornaria encara més gran.

Tanmateix, ni fins i tot així no po -dríem parlar d’una «demostració dedéu»: no solament perquè aleshores,com acabo de dir, déu deixaria de serdéu, sinó, a més, perquè la mera exis-

tència del mal (i d’un mal amb les des or - bitades dimensions que experimentemen la nostra vida) qüestiona seriosamentqualsevol demostració de l’existència dedéu. de tal manera que, si els nostresarguments racionals fossin verdaderes«demostracions», ens podrien dur lògi-cament a l’afirmació d’un déu dolent o,almenys, a professar un maniqueismeque admet l’existència de dos déusenfrontats.

com ja vaig titular en un altre lloc:en déu només s’hi pot creure. la qualcosa no significa que aquesta fe siguiirracional o infundada. Potser hi haseriosos in dicis en totes les dimensionsdel nostre ésser humà que apunten oencaminen en aquesta direcció. és peraquestes «vies» per on hem de comen-çar. I ja que «ro bem» la paraula a To -màs d’aquino, en respectarem també elnombre i parlarem d’unes altres «cincvies».

1.1. Ciènciadéu no és una pregunta ni un problemacosmològic. el déu al qual podrienarribar les ciències donaria una explica-ció sobre l’univers. Però aquest no és elsentit de la pregunta humana per déu.

d’altra banda, i malgrat el fonamen-talisme ateu d’alguns científics d’últi-ma ho ra, la ciència no té una respostauniforme a la pregunta per déu. nipoden dir les ciències com i per quècomença això del Big Bang: d’on vasorgir aquesta concentració quasi infi-nita d’energia que produí la gran explo-sió, ni què hi havia abans. Fins i tot ésinexacta aquesta paraula «abans», per-què amb el Big Bang no tan sols apare-

gueren la massa i l’energia, sinó eltemps mateix i l’espai.

Últimament ha tingut una certa res-sonància el canvi d’opinió d’antonyFlew, un d’aquells apòstols ateus queantany citava amb entestament la cone-guda paràbola (de John Wisdom) del«jardiner invisible»: dos amics es tro-ben en un jardí i un d’ells dedueix quehi ha d’haver un jardiner que el cuidi.el busquen, l’esperen nit i dia i el jardi-ner no compareix mai. al final, cansatsja de tanta espera, l’altre argumenta:«què queda de la teva asserció original?un jardiner invisible, intangible i eter-nament evasiu… en què es diferenciad’un jardiner imaginari o fins i tot delfet que no existeixi cap jardiner?»2.doncs bé, als seus vuitanta-un anys, elque va ser «l’ateu més famós del món»,publica un llibre titulat Dios existe3 enel qual declara que, com a científic,s’ha hagut de rendir a la força de lesdades i proclama l’existència de déu.

no és aquest el moment de valorarels arguments de Flew. només vullnotar que, tot i que s’accepti la sevaargumentació (que en lògica serenasembla la més probable), el màxim aquè arriba el científic és a una «mentdivina» que va programar aquest im -mens ordinador de l’univers. en canvi,la finalitat de la pregunta per déu, per anosaltres, no és només si existeixaquesta ment divina (o com se l’ano-meni), sinó si té alguna relació ambnosaltres i de quina mena; si nosaltresels humans li importem una mica i enquin sentit; o si es tracta d’una espèciede jugador infinit d’escacs que s’entre-té fent les partides en solitari.

8

segons el poema babilònic EnûmaElish («Quan a les altures») els déusvan crear els homes perquè els servissinen les tasques que a ells no els venia degust fer. ¿Poden dir les ciències queaquesta «ment divina» afirmada peralguns científics és algú com el déumarduk del poema babilònic o és com-pletament diferent en la seva relacióamb els éssers humans? des d’aquestaperspectiva que és la verdadera en lapregunta per déu, la ciència no pot dirres sobre ell. déu té més a veure amb lahistòria que amb la naturalesa: perquèla pregunta humana més decisiva és sitota aquesta història (i la vida de tots enella) té algun sentit i camina cap a algunlloc. com subratllava m. Buber, l’inte-rès de la paraula «déu» no apunta a undéu del qual només pu guem dir «ell»,sinó a un déu al qual puguem dir «tu».

Per això crec que els moderns ateis-mes científics sobrepassen les sevespossibilitats en pretendre negar no solsuna determinada forma d’explicar l’ori-gen de l’univers, sinó molt més: unarelació amb nosaltres d’aquesta hipòte-si anomenada déu. Però això segon jaqueda fora del marc de la ciència. seriacom si a la pregunta que es feia el pro-tagonista de Los cipreses creen en Dios(de J. m. Giro ne lla): «per què les pare-lles?», responguéssim només «per aassegurar la reproducció humana». unaresposta així tot just omple una petitapart de la pregunta.

un cop dit tot l’anterior, hem de fer,però, una recuperació de la ciència en elsentit següent: si l’univers és i s’ha for-mat com diu la ciència, qualsevol afir-mació de l’existència de déu ha de sercompatible amb aquestes dades cien -

tífiques a l’ho ra d’explicar la manerad’obrar d’aquest déu. com diu un cien-tífic creient, déu parla a través de laBíblia, però també ens ha dit una altraparaula seva a través de la creació.4

això és innegable i no pot ser oblidat,ja que desautoritza com a idòlatres elsfonamentalismes creacionistes de ladreta nord-americana.

1.2. Filosofia

Quelcom semblant es podria dir de lafilosofia: la intel·ligència humana téuna clara percepció de les seves fronte-res; però no aconsegueix traspassar-lesi no sap si rere aquestes fronteres hisegueix havent «terra» o només un oceàabismal; ni tan sols si aquest abisme ésd’alguna forma habitable. Per aixòm’ha agradat sempre el qualificatiu quedonava euge nio Trías a la nostra raóhumana: «raó fronterera». la fronteraés més que una mera fi, ja que deixaoberta la porta a la possibilitat que ellímit sigui una fi traspassable. espi ga -rem alguns exemples d’aquestes arriba-des a la frontera de la nostra raó.

a) en el fons, i tot i que Tomàs parlade cinc vies, potser es redueixen totes auna mateixa intuïció: en diversos campsde la realitat hi detectem una dimensióde solidesa o d’absolutesa, juntamentamb una altra de relativitat o fluixesa:així succeeix en el moviment, la causa-litat, l’actuació de possibilitats, l’encertdels instints cecs… la raó albira que noseria possible garantir aquesta «solide-sa» (infectada, per dir-ho d’alguna ma -nera, pel virus de la inanitat) sense lareferència a un absolut que no pertany

9

a aquesta realitat, però, alhora, permet isosté tota la solidesa i la pluralitat delque és real. en el fons, aquesta intuïciós’assembla a la del boig de nietzsche a La gaia ciència: negar déu és com«esborrar el nostre horitzó amb una es -ponja» i quedar-nos sense nord ni sud,ni dalt ni baix.

d’aquesta manera la raó treu clara-ment el nas a les seves fronteres. Però,fins i tot aquells que creuen poder ullari afirmar aquest més enllà de la nostraraó, només arriben a proposar una cosacom ara un «motor immòbil», un «és -ser ne ces sari» o una incausada «causade les causes». no poden saber si hi haalgun tipus de relació predicamentald’aquest ésser amb nosaltres. Per això,com ironitzava Zubiri, ningú no se sentcridat a resar Causa causarum misereremei: perquè una cosa és la mera «creen-ça» i una altra, la fe. luter anomenava«déu» a algú en qui confiar i de quiesperar refugi:5 a qui poder dir «tu» i nosimplement «ell», com deia m. Buber.Potser per això Tierno Galván, quantoca aquest tema des del punt de vistafilosòfic, sembla eludir la paraula déu iprefereix parlar del «Fonament», de laqual deriva la seva afirmació que no calni afirmar, ni negar, ni buscar aquestaexplicació última o Fonament de lescoses i que en això consisteix l’agnosti-cisme.

b) un altre exemple des de l’extremoposat (no agnòstic, sinó teista): segonssembla, Voltaire considerava «evident»l’existència de déu. Però tant la figurade l’es glésia oficial com el terratrèmolde lis boa li van donar la seguretat queaquest déu afirmat mentalment no técap relació amb nosaltres, ni cap ganes

d’establir-la. així es va encunyar en elsúltims segles l’expressió «deisme» pera afirmar l’existència d’un déu del qualno sabem res i que no té res a veureamb nosaltres. Que parla d’explicació,però no de relació.

c) en la mateixa direcció ens orien-ta la definició d’spinoza: Deus siveNatura (déu o la naturalesa), que no hade ser entesa en el sentit panteista d’i-dentitat, perquè spinoza distingeixentre el que ell anomena Natura natu-rans (la que fa ser la naturalesa) i lanaturalesa que experimentem nosaltres(natura naturata): déu seria com laforça que fa real la realitat, en sentitsimilar al d’una invocació cristiana:«oh déu, vigor pe renne de les coses»(rerum Deus tenax vigor…). Però, comen els casos anteriors, aquesta relació ésnomés de fonamentació o explicació,no de confiança. ens diu alguna cosa dedéu, però no de déu amb nosaltres. Peraixò spinoza considerava que voler serestimats per déu era idolatria.

d) no obstant això, Plató va creurepoder afirmar quelcom més d’aquest«més enllà» de la nostra raó: déu és laidea del Bé. I en les idees estava, per aPlató, la veritable realitat de les coses.Però aquesta afirmació (prescindint arade l’altra pregunta sobre la qualitatontològica de les idees platòniques)tampoc no diu gaire sobre una relacióde déu amb nosaltres, si no és la d’unaaspiració a ell, des de la nostra expe-riència d’inconsistència i la nostraatracció pel Bé.

e) Fins i tot, segons molts comenta-ristes, també Buda coneix «el no-nas-cut, no-originat, Increat»6, però no té

10

cap constància d’una relació seva ambnosaltres. Per això en prescindeix total-ment en la seva ensenyança, perquèaixò només ens faria perdre tempssense resoldre res. I dóna peu al fet queel budisme pugui ser vist com a ateu,com a agnòstic o com a precisamentteista.

f) es poden citar més exemples,com la do ble experiència antitètica icomplementària d’Heràclit i Parmèni -des: segons el primer «tot flueix i res noroman»7; segons el segon, l’ésser éssempre ésser… o la gran pregunta nas-cuda amb la nostra modernitat de siaquesta història humana té alguna metai sentit, o si és pura mentida o eternretorn del mateix…

Però n’hi ha prou amb els exemplesanteriors perquè entenguem aquestadimensió fronterera de la nostra raó.

1.3. Ètica

amb l’ètica les coses semblen compli-car-se. Però no perquè sense déu no espugui afirmar una moral: l’home és unésser amb prou autonomia perquè la se -va recta consciència i el recte ús de laraó li declarin què és moral, sense ne -cessitat que al gú li ho dicti des de fora.es podrà ob jec tar que els homes raresvegades usem la nostra raó i la nostraconsciència amb la de guda rectitud,sinó que sovint les posem al servei deles nostres pulsions. Tanma teix, ni queempréssim la consciència rectament, elcaràcter incondicional dels im peratiusmorals no el podem fonamentar senserecórrer a un absolut: la raó i la cons-ciència ens poden dir què està bé i què

està malament, però no ens donen unaraó per la qual cal fer el bé i no el mal.això, però, no impedeix que els homespuguem experimentar aquests valorsmorals.

I aquí es comencen a complicar lescoses: la pretesa absolutesa dels valorsmorals sembla contradita quan experi-mentem que, la major de vegades, elsvan millor les coses als qui no obeeixenaquests imperatius. aquest va ser eldrama de l’afirmació jueva de déu que,des dels seus orígens, tenia una profun-da impostació ètica. el salmista encararesava: «decanta’t del mal i fes el bé, i tindràs una casa per sempre» (sl36,27). Però, en pla d’aiguafort a l’estilGoya, se’l pot rebatre dient: decanta’tdel mal, fes el bé… i no tindràs mai unacasa. aquesta prosperitat dels dolentsresulta seductora i amenaça amb per-vertir tota l’acció humana. així es faimpossible la convivència, i la societates converteix en una guerra de tots con-tra tots, en què l’home no és més que unllop per a l’home.

Per això, per molt que sostinguemque l’home pot saber bé el que és bo iel que és dolent, ningú no s’ha atrevitfins ara a muntar, ni tan sols a somiar,una societat sense «guardians de l’or-dre»: sense policies, ni jutges, ni premisni càstigs; per això es discuteix tant l’a-firmació de dostoievski: «si déu noexisteix, tot està permès». ateus comara nietzsche o el primer sartre la subs -criuen. altres la neguen des de la pròpiaexperiència de l’imperatiu ètic. I la nos-tra cultura neoliberal i postmoderna sem - bla haver-se quedat amb la versió que,si déu no existeix, tot està permès per ami, però no tot està permès al meu veí…

11

aquest carreró sense sortida va durKant a afirmar l’existència de déu, nocom a conclusió d’una demostració, si -nó com a «postulat de la raó pràctica»:per salvar no exactament la moral, peròsí «la moralitat». és el que s’ha anome-nat «el teisme moral» de Kant,8 que noqueda gaire lluny de la defensa que fadels justos el llibre bíblic de la saviesa(capítols 4-5). en ambdós casos no s’a-firma només l’existència d’un ésser su -prem, sinó, almenys, una clara relaciód’aquest ésser amb nosaltres: la de serallò que el catecisme definia ingènua-ment com a «premiador de bons i casti-gador de dolents»9.

1.4. EstèticaÚltimament ha cobrat força la recercad’un possible accés a déu a través de labellesa. es recorda fins i tot (traient-lade context) l’afirmació de dostoievskisobre la bellesa com a «salvadora delmón». Potser s’oblida que ja santagustí, en els seus dies de recerca, pre-guntava a totes les meravelles del món:«sou vosaltres déu?», i sempre rebiaaquesta resposta: «busca més enllà denosaltres».10

Tanmateix, l’experiència de la be -lle sa aporta alguna cosa important alnostre tema en una doble dimensió: lagratuïtat i el suggeriment.

1.4.1. Gratuïtatl’impacte més nou de la bellesa noradica simplement en el seu caràctergratificant, sinó en l’absoluta gratuïtatd’aquesta gratificació. les coses no sónbelles per resultar més cares ni per

rebre admiració, ni perquè necessitinaquesta bellesa per a complir la sevamissió, sinó simplement «perquè sí».la seva bellesa és un regal inesperat.

en els temps de més pietat mariana,algú comentava que el tret més formósde maria de natzaret no era la seva ple-nitud de gràcia, sinó el que ella mateixani se n’havia adonat, d’això. I el signi-ficat d’aquest comentari es comprèn desde l’altre comentari tan freqüent en elnostre llenguatge quotidià, quan diemd’algú que no solament és maco, sinóque «a més, ho sap». aquesta cons -ciència del propi valer devalua cruel-ment tot l’atractiu de la seva bellesa.

els dos aspectes (sense perquè i sen -se saber-ho) descriuen aquesta gratuïtatque és l’autèntic missatge de la bellesai gairebé el que menys valorem avui, enun món en el qual la bellesa és materialde concursos i de premis, de subhastesi de preu, de comerç i de mercat.

en canvi, si recuperem i vivim laveritable experiència de la gratuïtat,aleshores aquella frontera tancada en laqual dèiem que la nostra raó treu el cap,sembla entreobrir-se en positiu a la nos-tra experiència, tot i que no puguem dirres del que hi ha més enllà d’aquestaobertura. Perquè, si volem ser honestos,l’experiència de la bellesa es veu asset-jada pels impactants versos de BlancoVega: «mira que es desdecirte / dejartanta hermosura en tanta guerra»11.

1.4.2. SuggerimentPer altra banda, la bellesa, a més de sergratificant, la major part de vegades ésenormement suggeridora. Potser aques-ta afirmació val sobretot per a la música,

12

que, en aquest sentit, té un cert caràcter«sacramental»: vull dir que remet mésenllà d’ella mateixa.

amb la música no ensopeguemmerament amb unes sensacions (melo-dia, ritme, harmonia) que ens afalaguenles oïdes, sinó que ens sentim comtransportats a un «quelcom més» que nopodrem tematitzar, però sí que podemexperimentar. el final del primer actede Madame Butterfly, el preludi de lo -hengrin o la pau serena d’alguns cantsgregorians ens poden dur insensible-ment més enllà d’allò que produeixenles seves notes musicals. d’aquí queara el caràcter d’«això» que intuïm oafirmem ja no és merament explicatiusinó atractiu. Plató va percebre bé quela bellesa, quan s’hi fa front amb aquestrespecte que reclama la seva gratuïtat,resulta com una crida a «anar pujant»:de la bellesa corporal als comporta-ments atractius i a la bellesa de la savie-sa i de l’amor.12

aquesta síntesi de gratuïtat i suggeri-ment és allò que simone Weil acostuma-va a anomenar «puresa». I així confessaque, estant a assís, «sola a la petitacapella romànica de santa maria delsàngels, del segle xII, incomparable me -ravella de puresa […] alguna cosa mésfort que jo mateixa m’obligà, per pri-mera vegada, a agenollar-me»13. nova -ment sembla com si es descorreguésd’alguna manera aquella frontera a laqual la raó arribava i percebia. ara noes dedueix la frontera, sinó que un hi«treu el nas». Però aquest pas ja no esdóna al nivell del simple raonament,sinó al nivell de l’experiència i d’unaexperiència global: perquè la veritablebellesa no solament afalaga els nostres

sentits (oïda o vista), sinó que afecta iposa en moviment tot el nostre ésser.

amb aquestes al·lusions a l’expe-riència ens veiem portats al capítolsegüent: en la vida humana semblahaver-hi lloc per a un altre tipus dedimensions experiencials, també inefa-bles, però molt més precises que el sug-geriment de la bellesa. Perquè ja no sónexperiències d’aquell «no sé què quequeden balbucejant» moltes realitatsbelles, sinó que són viscudes com a ex -periències «de contacte»: de presència iencontre amb aquest misteri inefableque hem anomenat déu. m’estic refe-rint, naturalment, a l’anomenada expe-riència mística o (en to menor) ex -periència espiritual.

1.5. Místicaa la mística s’hi sol donar menys crèditi menys valor del que potser mereix,per dues raons comprensibles: és sub-jectiva i és minoritària. sovint, la reac-ció de la gent davant el testimoni delsmístics, més que escoltar-lo, sol ser nofiar-se’n o preguntar per què això se’lsdóna a d’altres i no a mi, desautoritzantper aquets motiu l’experiència. aixòens obliga a entretenir-nos un momenten aquestes dificultats.

1.5.1. La seva realitat efectivament, hi ha poques coses mésambigües i més falsificables que la mís-tica. Però, ho deixem aquí?

a) com a experiència subjectiva, lamística no és més que la intensificaciód’alguna cosa que és accessible a lamajoria dels creients en déu, i que

13

acostumem a anomenar experiènciaespiritual. un clàssic medieval (Kem -pis) va escriure fa uns quants segles:«m’estimo més sentir la contrició quesaber-la definir». malgrat això, el cato-licisme dels segles posteriors es vadedicar a definir-ho gairebé tot sensesentir gairebé res; la qual cosa, amb elcanvi cultural, ha resultat dramàtic peral nostre cristianisme actual.

és en aquest sentit que rahner vaprofetitzar que el cristià del segle xxI«serà místic o no serà cristià», apuntantun factor molt decisiu en l’afirmació dedéu (tot i que no sigui únic ni determi-nant) i és l’element experiencial: la duraveritat que a déu se’l coneix més esti-mant-lo que acceptant racionalment laseva existència: «dóna’m un cor queestimi i entendrà què dic», podríem dirparodiant agustí.14

amb un llenguatge no religiós po -dríem repetir el que hem dit afirmantque el que busca la mística és la cura dela interioritat i que l’actual interès per lamística és una dolguda confessió de lanostra manca d’interioritat. Però aquíradiquen també els seus riscos: perquèl’ésser humà no és només interioritat,sinó que en ell l’interior i l’exterior, comel personal i el comunitari, són equipo-tents.15 Per això, sempre que es parli demística, convé agregar-hi el genitiu demetz: mística «d’ulls oberts».

b) Quant al seu caràcter minoritarivalgui de nou l’exemple de simoneWeil, que reconeix: «en cap moment dela meva vida no he cercat déu» (nisabia res de mística, comentarà en unaltre indret). I tanmateix confessa haver«estat presa [per crist], no solament

implícitament, sinó conscientment»16.Per a un cristià aquesta singularitat potresultar més acceptable, perquè la dadaque la fe es transmet pel testimoni d’al-tres i que déu acostuma a obrar sempredes d’uns pocs per «als molts» (per atothom) forma part del seu imaginari.de manera que l’experiència fundantdel cristianisme (la de la resurrecció deJesús) només va ser accessible a unspocs, que per ella van quedar convertitsen testimonis.

Fins i tot el cristià pot sospitar queaixò té la seva raó de ser, ja que l’expe-riència mística sol ser font de mil difi-cultats i problemes per a qui la rep. llucha tingut una finesa sorprenent quan enel seu relat de la infància de Jesús uneixla quasi màxima experiència de déuque rep maria («alegra’t plena de grà-cia… beneïda entre totes les dones»)amb l’anunci posterior que «una espasaet traspassarà l’ànima». aquest semblaque acaba sent el destí de l’autènticamística.

Per això, per a un cristià, pot resul-tar més comprensible que la manifesta-ció de déu sigui minoritària i funcionianant des dels pocs als molts. Però pera un d’aquests moderns agnòstics quebusquen (i de vegades amb afany), calreconèixer que aquesta limitació del’experiència pot ser molesta i descon-certant.

1.5.2. Els seus continguts si passem de la dada que existeixaquesta experiència als seus continguts(i cenyint-me a l’àmbit cristià, únic peral qual hi ha espai en aquestes pàgi-nes),17 caldrà començar proclamant que

14

és gairebé impossible parlar d’aquestscontinguts: la varietat de llenguatgesdels místics ho posa en relleu. no obs-tant això, cal intentar fer-ho. molts mís-tics han contradit el savi consell deWittgenstein («d’allò que no es pot par-lar, és millor no parlar-ne») i han inten-tat dir alguna cosa d’«allò» de què ésgairebé impossible parlar. Però aquestainsuficiència del llenguatge ens aconse-lla atendre ara als aspectes formals del’experiència més que als seus contin-guts.

en aquesta direcció podem dir quela gran lliçó de la mística autèntica ésque a déu només s’hi arriba quan un esrefereix a ell com un «tu», no noméscom un «ell» o allò. en aquest segoncas un estarà sempre parlant d’un ídol,tant si afirma déu com si el nega; men-tre que, en l’altre cas, es transformentots els nostres plantejaments sobredéu. això pot ser pàl·lidament com-près des de la relació humana: a la per-sona només s’hi arriba veritablementquan la mirem com un «tu», no com unsimple ell o ella.

l’experiència mística és, a més,com una estranya síntesi de despulla-ment i plenitud, de «nit fosca», però«amable més que l’albada». s’hi viuuna seguretat de contacte o de presèn-cia que es fa visible en mil detalls típicsde l’orant: caure de genolls, descalçar-se, quedar-se en un silenci esglaiat queen tot cas s’expressaria només en l’ab-soluta seguretat que «tu ets aquí». Peròaquesta seguretat va acompanyada perla sensació igualment fonda de ser des-bordat, que déu és molt més del queestic vivint, i que totes les fórmules oparaules amb què intenti expressar el

que he viscut no faran més que empeti-tir-lo i, per tant, falsificar-lo.

la vivència espiritual és aleshoresfont de llibertat i de confiança. Generauna pacífica sensació de seguretat i derelativitat que facilita la més profunda ihumil llibertat. un dels primers místicscristians (sant Pau) ho va expressard’una manera tan simple com rotunda i autèntica: «on hi ha l’esperit del se -nyor hi ha la llibertat» (2co 3,17b). Perambdues notes, el místic no és maiagressiu, però gairebé sempre resultamolest per a totes les institucions. alho -ra, quan el subjecte d’aquesta experièn-cia comprèn que ell no ha fet res per amerèixer-la i que és un do gratuït, acos-tuma a sospitar que li ha estat donadaper a comunicar-la.

I aquí comença el calvari del místic.Perquè, en tornar a aquest món «sensedéu», es produeix el xoc més profundentre l’experiència de déu i l’experièn-cia d’aquesta realitat. I, quan això s’es-devé, déu no acostuma a mostrar-sedisponible per a treure l’agraciat del seuempantanegament. Intentem mostrar-ho en un parèntesi, per donar entrada denou al tema del mal i del sofriment,veritables escàndols de la fe en déu i«roques» de molts ateismes.

1.6. Excurs: mística i realitatHe citat abans el dur contrast entre aque-lla frase del salm que expressa una se -guretat infrangible («decanta’t del mali fes el bé, i tindràs una casa per sem-pre»: 36,27) i la freqüent llei del món(decanta’t del mal i fes el bé… i no tin-dràs mai una casa). un fet que la nostracrisi econòmica ha ben posat en relleu.

15

el valor de tota experiència místicaes mesurarà en aquest dilema: tractar defugir d’aquesta dura realitat o acceptarde xocar-hi i potser ser devorat per ella.en el primer cas, la presumpta místicaes desautoritzarà a ella mateixa: susci-tarà la sospita que, més que a déu, bus-cava potser el seu propi benestar; i aca-barà sent més solitària que fecunda.18

en el segon cas serem davant una «mís-tica d’ulls oberts» (J. B. metz), a la qualprobablement tocarà compartir algunacosa del destí de Jesús de natzaret, pera un cristià, l’home amb l’experiènciamés gran de déu. simplement per per-cebre i proclamar el contrast esmentat,l’autèntic místic resultarà sempre mo -lest als poders d’aquest món. I potser elseu destí serà ser-ne foragitat o anihilat.Però a través d’aquesta entrega podràtransmetre alguna cosa de la seva ex -periència, seguint en això el camí deJesús, com ara intentaré mostrar.

en la meva cristologia vaig descriu-re com l’església primera va llegir lamort de Jesús com a «mort del Profeta,mort del Just i mort del servidor», re -corrent a tres categories que subminis-trava ja la tradició del Primer Testa -ment.19 el mateix títol ja posa en relleuque, en la mort de Jesús, es va actuar lareacció d’aquest món malejat contra totel que pugui ser bondat («era present enel món, que per ell ha vingut a l’exis-tència, i el món no l’ha reconegut. Havingut a casa seva, i els seus no l’hanacollit»: Jn 1,10-11).

ara podríem presentar un esquemasimilar amb una ràpida al·lusió al llibrede Job, un dels textos més impressio-nants de la història de la humanitat. elllibre és una espècie de discussió sobre

déu: Job sosté que els seus dolors sónimmerescuts i injustos, i, per tant, o nosón un càstig de déu o és que déu ésinjust. Però, després de vindicar això,Job no sap què fer ni com explicar elseu sofriment. els amics, en canvi, man -cats de tota experiència mística (de tot«coneixement de déu», si volem man-tenir una expressió molt estimada en elnou Testament) i que, sense saber-ho,només professen una religió meramentsociològica que els serveix com a capade seguretat, acusen Job de blasfem perpensar com pensa, el remeten a tot elmisteri incomprensible de la creació il’obliguen a reconèixer-se culpable.

en aquesta discussió, el drama té unmoment d’inflexió quan Job s’adonaque no solament el seu dolor és injust,sinó que tot aquest món està poblat dedolors i sofriments injustos, perquè ésun món en el qual sempre acaba triom-fant la maldat.20

la tradició religiosa judeocristianaha estat acusada a vegades de pessimis-me excessiu sobre aquest món. Tanma -teix, quan l’ateu marx escriu que la his-tòria humana ha estat des dels orígens«història de la lluita de classes», estàdient d’una manera totalment laica (ipotser una mica reductiva) el mateixque sosté el judeocristianisme: que lahistòria humana és sempre el relat del’agressió i el domini d’uns homes sobreuns altres. I que en una història d’aques-ta mena no hi pot haver espai per a déu,perquè aquest domini és el més contra-ri a la voluntat de déu. Tota pretesa fereligiosa que desconegui aquesta dada ino la faci central en la seva cosmovisiópodrà ser més agradable, però és tambémés cega i menys autèntica.

16

Tornem ara al llibre de Job: quan en l’últim acte del drama, déu prenguila paraula, gairebé repetirà literalmentalgunes argumentacions dels amicsreferents al misteri incomprensible dela creació. Però els criticarà molt dura-ment haver sostingut que el dolor deJob era un càstig de déu: el judici dedéu contra ells serà tan sever quenomés es podran salvar si el mateix Joba qui han maltractat, intercedeix perells.

amb això hauria d’haver quedatdefinitivament trencada la idea pseudo-religiosa dels béns i dels mals d’aquestmón com a premis i càstigs de déu…«Hauria d’haver quedat», he dit expres-sament: perquè vint-i-cint segles des-prés, infinitat de persones que es profes -sen creients en déu segueixen pensantcom els amics de Job i veuen en la sort

o la desgràcia d’aquest món, no les vic-tòries de la maldat establerta sobre lajustícia que clama (aquesta acostuma aser la visió bíblica), sinó premis i càs-tigs de déu. aquesta forma de pensartípica de tantes persones religioses notan sols és radicalment anticristiana,sinó que, a més a més, acaba sent gene-radora de mil ateismes, molt lògics apartir dels raonaments descrits.

serveixi com a conclusió d’aquestexcurs que, per escandalós que sigui eltema del mal a l’hora de parlar de déu,aquest escàndol no es pot explicar fentdel mal un càstig de déu i del benestarun premi de déu. des d’aquí, el temade déu està mal plantejat i falsificat persempre. el creient en déu podrà dir quese’n fia, malgrat el mal; però no quecreu en déu com a explicació dels malsd’aquest món.

17

Per això rahner va definir l’home comun «oient de la Paraula»: una oïda ober-ta per si aquesta misteriosa «Paraula» éspronunciada. sense ser falsa, aquestadefinició de caràcter exclusivament racional, ha d’anar acompanyada per altres de més globals: l’home com un«expectant de l’acollida» o buscador dePlenitud, o, amb el llenguatge gràficd’a. Bentué, com el trau d’una camisaque espera el botó. en aquest sentit, m.Blondel va destacar que sempre hi hauna inadequació entre l’objecte volgut ila voluntat que el desitja («la voluntat

volguda i la voluntat que vol»), la qualacostuma a transcendir l’objecte volgut.

aquesta dimensió del nostre ésserhumà podrà ser de vegades anestesiadao adormida, com passa amb altres di-mensions humanes. no obstant això, hiha una espècie de consentiment univer-sal que l’ha reconeguda sempre. Fins itot el llenguatge de molts postmodernsd’avui confirma alguna cosa: perquè esconfessen ateus, però, alhora, procla-men que reconeixen «el sagrat», desig-nant així tot allò que ens desborda o enssona a misteri.

18

2. TRANSICIÓ

Les «cinc vies» anteriors semblen mostrar que les millors dimensionsde l’ésser humà conflueixen apuntant cap a una mateixa meta: la per-sona humana és un ésser que sembla constituït per a una pregunta,una espera, una recerca o una obertura cap a la possible manifestaciód’un hipotètic Més-enllà.

aquesta posició s’ha de preguntar sis’ha quedat en el dit que assenyala encomptes de buscar allò que assenyalavaaquest dit, potser perquè el dit semblamés accessible i més tranquil·litzadorque no pas el que s’intueix com a asse-nyalat.21

l’anunci cristià es podria formularaixí: en Jesús de natzaret ens ha estatdonada una resposta a aquesta dimensiótranscendent de l’ésser humà. se’ns dó-na perquè, sense aquesta revelació, con-figuraríem sempre la idea que ens femdel misteri del món a la mesura dels nos-tres interessos. Per això el cristianisme

primitiu repetia que «sense déu no espot conèixer déu» (sine Deo non co-gnoscitur Deus).

en la part següent intentarem parlard’aquesta Paraula o acollida que ens haestat oferta. Parlarem de fer-ho des de laconsciència que, com va ensenyar elquart concili del laterà, tot llenguatgesobre déu conté més mentida que veri-tat i, en aquest sentit, pot ser millor el si-lenci. Però també perquè el llenguatgeés absolutament necessari per a crearcomunitat i entendre’ns a nosaltres ma-teixos. I la fe en el déu cristià és intrín-secament comunitària.22

19

el cristianisme professa no sols que déuexisteix i ha donat una resposta a aquestdinamisme o a aquesta espècie de clamque és l’ésser humà. creu fins i tot queaquest dinamisme humà és un do delmateix déu per a preparar el seu en-contre amb l’home: el mite judeocristiàde la creació parla de l’home creat: «feml’home a imatge nostra, semblant a nos-altres» (Gn 1,26). la paraula «imatge»,en aquells temps en què no hi havia mà-quines fotogràfiques ni filmadores tanfàcils, tenia un sentit molt més seriós idinàmic que en el nostre llenguatge ac-tual: la imatge no era «una presa» (com

diem avui), sinó un esforç, un afany maino satisfet d’igualar-se al model.

3.1. De l’home a Déuel primer accés que l’ésser humà té adéu és el reconeixement que ell no ésdéu: l’«autoateisme». és en aquest sen-tit que podem dir que hi ha un accés pos-sible de tot ésser humà a déu: perquèaquesta negació explícita de la pròpiadivinitat du implícita l’obertura a algunadimensió o realitat que negui la mevapretensió de poder. en l’oració bíblica icristiana, la nostra lloança a déu (que ell

20

3. EL DÉU CRISTIÀ

«Si hi hagués Déus, com suportaria jo no ser cap Déu?» (F. NIeTzSche,Així parlà Zaratustra». «hi ha prou llum per als qui només desitgenveure-hi, i prou foscor per als qui tenen una disposició contrària» (B.PAScAL, Pensaments).«Tu no em buscaries si jo no t’hagués trobat abans» (B. PAScAL,Pensaments). «Realment ets un déu que s’amaga…» (Is 45,15).«Qui m’ha vist a mi ha vist el Pare» (Jn 14,8). «Perquè tenia fam, i emdonàreu menjar» (Mt 25, 35). «estima el teu germà i no et preocupis deres més» (Agustí, comentari a la primera carta de Joan).

no necessita de cap manera) té primà-riament el sentit de reconèixer que jo nosóc déu (i això sí que necessitem reco-nèixer-ho). aquesta lloança o aquest reconeixement són el primer pas indis-pensable per a poder rebre la manifes-tació de déu. el Zaratustra de nietzschesemblava ben conscient d’això. I metzrepeteix amb raó que, d’entrada, la pa-raula déu sona com una amenaça per alsubjecte que tracta de pensar-lo.23

Quan aquest reconeixement deixade ser merament teòric (capaç de con-viure amb actituds pràctiques d’egola-tria) i passa a ser vital, actitudinal, l’és-ser humà ja està confessant déu iobrint-s’hi d’una manera implícita, pe-rò prou clara perquè, «per camins quenomés déu coneix» [Gs, 22] déu se lifaci present conscientment o incons-cientment. Per això, a tants agnòsticsd’avui dia, que no aconsegueixen creu-re sense culpa pròpia, n’hi ha prou ambrecomanar-los intentar cada dia una pre-gària que digui més o menys: «si exis-tissis, series digne de la meva adoraciói del meu amor, ara te’ls vull oferir con-dicionalment». això farà créixer en hu-manitat evitant que el «no saber si té unamo» degeneri en erigir-se en el seupropi amo.

3.2. De Déu a l’home

3.2.1. Pedagogiala manifestació de déu, segons el cris-tianisme, ha estat dinàmica i progressi-va. n’assenyalarem alguns trets.

a) La conquesta del monoteisme.davant un Jahvè que s’ha revelat com aalliberador, però que després sembla

amagar-se i deixar el seu poble sol, peldesert o davant les mil necessitats de lavida, és gairebé irresistible la temptaciódel recurs a déus d’altres pobles quesemblen més propers i ofereixen ajudes«especialitzades»: per a les collites, pera la fertilitat de la dona, per a la salut,per a les guerres… la monarquia va fa-cilitar encara més la temptació polite -ista, en obligar els reis a mil empresesguer reres: segons els llibres bíblics delsreis, la majoria van ser idòlatres. el tem-ple, en canvi, va tenir un clar paper decontrapès: d’aquí la concentració delculte a Jerusalem davant la resta d’«in-drets alts» (cf. 2re 17,7-18) que re -presentaven la temptació més grand’aposta sia de Jahvè. el temple tambéva engen drar un sentiment d’identitat i d’unitat: «Quina alegria quan em vandir: “anem a la casa del senyor!”»… I així, per reafirmar la fe en la proximi-tat de Jahvè («quin altre poble hi ha que tingui uns déus tan propers?») es recorre a:

b) Llocs concrets de presència divi-na: el núvol, l’arca, el temple, etc., sónexemples d’una fe primitiva que Jesúsfarà madurar quan afirmi que a déu nose l’adora en un lloc concret, sinó «enesperit i veritat» (com Pau a atenes: ac17,24-25). la distinció entre el sagrat iel profà desapareix en el déu revelat enJesús. el veritablement sagrat és el crei-xement en humanitat de l’ésser humà:«pescar homes», com deia Jesús, encontinuïtat amb el llenguatge profètic dedéu sembrador d’homes (veg. Jr 31,27).

c) De l’altre a l’Altre. així, el cre-ient anirà sent portat de mica en mica adescobrir la proximitat de déu no en in-

21

drets i temps concrets, sinó en els altres,en els sofrents i les víctimes, sobretot.la distinció entre pur i impur desapa-reix també (o es trasllada des del campd’objectes, aliments, temps, etc., al ter-reny de les conductes humanes).

déu es va revelant així com a Pare;però pare de fills adults: cridats a créi-xer i no a una perenne minoria d’edat(aquesta gran temptació inconscient detantes mares i de tants pares humans, perseguir-se sentint necessaris). alhora,aquesta revelació progressiva ens ense-nya que aquí només hi veiem «com enun mirall poc clar» (1co 13,12) per moltclares i definitives que ens semblin lesnostres síntesis o les expressions de lanostra fe.24 l’«herència final» distarà deles nostres imaginacions i expectativesi les sobrepassarà més del que el nouTestament supera l’antic.

d) aquesta «educació» acaba en laimpossible meta de viure, a la vegada,l’immens respecte esglaiat davant elmisteri infinit de déu, davant el qual no-més s’hi val l’adoració silenciosa, i l’a-treviment de dirigir-se a ell amb la pa-raula més expressiva de proximitat iconfiança: l’abba de Jesús. és essencialper a la fe cristiana en déu mantenir in-separables aquests dos pols: llunyanís-sim però no inaccessible i tremenda-ment proper però no manipulable.

e) la Bíblia dóna a entendre que, enaquesta pedagogia, déu actua valent-sedels mateixos éssers humans, anant«dels pocs als molts», primer, desprésde la perversió de la seva creació (Gen1-11), a través d’un poble petit però cri-dat a ser «llum per a totes les nacions»i més tard en Jesús de natzaret. la fe

cristiana implica aquesta possibilitat de«representació» o substitució.

3.2.2. Les obres més que l’Ésser de Déu en tot aquest procés déu no es reveladonant classes ni ensenyant com és, si-nó actuant d’una determinada manera:«Jo sóc el qui sóc» (potser la millor tra-ducció de la resposta de Jahvè a moisèsa ex 3,14: ja ho anireu veient). en la se-va revelació déu mostra la seva actitudenvers nosaltres. Ja sant Tomàs comen-ça la seva obra magna afirmant que dedéu podem saber «que és» però no «quiés» (o com és). el primer pot recollirl’eslògan imprecís de molta gent senzi-lla: «alguna cosa hi ha d’haver». Però elsegon desborda la imprecisió d’aquesteslògan: si ens fiem de crist, aquest«Quelcom que hi ha» és l’amor indes-tructible de déu als éssers humans.

3.2.3. Déu dels pobressi ja en el Primer Testament és clara lavinculació entre la justícia i la revelacióde déu, amb la qualificació de déu coma vindicador dels pobres i oprimits, elnou Testament plenifica aquesta reve-lació: no sols en la persona de Jesús que«es va fer pobre per vosaltres, perquè usenriquíssiu amb la seva pobresa» (2co8.9), sinó en el cant de la identitat cris-tiana, en què es conté la definició mésllarga que dóna la Bíblia sobre déu:misericòrdia que… «derroca els pode-rosos del soli i exalta els humils; omplede béns els pobres, i els rics se’n tornensense res» (lc 1,50-53). Incompatibleamb el culte al déu diner (mt 6,24), per-què els propietaris del regne de déusón els pobres (lc 6,20).

22

3.2.4. «Déu és amor»així s’encunya l’única frase bíblica queno parla del fer de déu sinó del seu ésser, i que tanca els escrits del nouTestament: «déu és amor» (1Jn 4.16).

l’amor resulta ser el més present i elgran absent en la nostra vida.25 déu ésun amor entrevist però gairebé desco-negut en les nostres experiències huma-nes, per al qual el nou Testament va tro-bar una paraula gairebé desconeguda enla llengua grega: agapê, traduïda al lla-tí com charitas (que ve de charis –grà-cia–, com la paraula catalana «gratuït»)i que indica al mateix temps el do i eldesinterès del donant. això hauria deressonar en la traducció «déu és cari-tat». Però ja no ressona: perquè la nos-tra incapacitat per a la gratuïtat ha aca-bat per devaluar aquesta paraula.

Tanmateix, tant l’àgape com la cari-tat es contraposen a la nostra experièn-cia més freqüent de l’amor, que els grecsvan anomenar eros: un tipus d’amor queestima l’altre per interès propi. desta -cant que aquest interès propi no té perquè ser mesquí (aprofitar-se sexualmento econòmica de l’altre, etc.), sinó ex-pressió que som «éssers de necessitats»(marx) i de necessitats inesgotables.l’eros cap a la bellesa o la bondat enspot empènyer a anar creixent en la sevarecerca.

Per això és insensat contraposar mo-ralment l’àgape a l’eros, per buscaraquell condemnant aquest: tals moralis-mes només porten al que es va dir d’a-quelles monges jansenistes: «pures comàngels, superbes com dimonis»… Gai -rebé tot el que d’àgape hi ha en nosal-tres, els humans, acostuma a brollar delnostre eros al qual transforma. I això es

pot veure de vegades, tant en l’amor deparella com en el maternal o patern. noobstant això, l’ambigüitat dels nostreserotismes ha dut a afirmar molts cops (jades d’aristòtil) que l’experiència méscompleta d’aquest amor desinteressat latrobem en l’amistat. o en algunes for-mes d’amistat: perquè també hi ha su-posades amistats profundament interes-sades i aprofitades.

Finalment, que déu és amor impli -ca una desautorització del culte. elshomes no podem donar a déu res queno sigui digne d’ell, ni necessitem fer-nos-el propici perquè ja està de partnostra. l’únic que ens demana és unamica de confiança i voluntat per unamor igualitari entre nosaltres. és ad -mirable l’evolució d’aquest tema ja enel Primer Testament, fins a arribar alfamós capítol 58 d’Isaïes.

3.2.5. Pare, Fill i Esperités en el marc de la revelació de déucom a amor on s’ha de situar l’anome-nat dogma de la Trinitat. Jesús no vaanar donant classes teòriques sobre déui explicant que era tri. Va ser l’expe-riència de déu que brolla de l’encontreamb Jesucrist la que va desembocar enaquesta confessió. la teologia occiden-tal va convertir després aquesta confes-sió en una espècie de «matemàtica irra-cional» que ha provocat que altresreligions monoteistes acusin el cristia-nisme d’idòlatra. o que Kant acabésconcloent que la fe en la Trinitat no ser-veix per a res i que, per això, s’hi pot re-nunciar.

Tanmateix, com vaig dir un altrecop, em sembla que en la intuïció trini-

23

tària hi ha una gran aportació per a lanostra existència humana. el primer queens diu és que allò que és la clau, ex-plicació i arrel última de tot el que exis-teix (l’absolut), no és una soledatabsoluta sinó comunió absoluta. Tanplena que déu és, alhora, unicitat i co-munitat.

I, des de la convicció que déu se’nsmanifesta cap enfora com és cap endins,la fe en la Trinitat marca la nostra exis-tència de la manera següent: el cristiàconfessa que déu com a Pare és el granabsent d’aquest món sense déu. Peròaquest déu absent se’ns fa present forade nosaltres com a Paraula que ens cri-da a reconèixer-lo en tots aquells quenecessiten amor: en les víctimes d’a-questa història, primàriament. I se’ns fapresent dins nostre com a esperit quetransforma el nostre esperit i ens permetreconèixer déu en tots aquells «fillsseus» que ens necessiten, i anomenar-loPare en aquesta terra on tan poc semblabrillar la seva paternitat.

déu com a absència inassolible,com a crida propera i com a Força prò-pia. això significa creure en déu com aPare, Paraula i esperit.

3.2.6. Novetatel que hem dit mostra que la revelacióde déu és, per al cristià, d’una novetatsorprenent, aliena a les nostres disquisi-cions humanes i que no apareix en capaltre àmbit de la història. es confirmaaixí l’eslògan abans citat dels Pares del’església: «sense déu és impossibleconèixer déu». aquesta frase, per dir-ho així, surt a l’encontre de totes les«vies» que han entreteixit la primera

part d’aquest quadern: el dinamisme hu-mà no arriba a la meta per ell mateix, si-nó perquè déu ha decidit sortir-li a l’en-contre. Per això l’havia creat així.

3.2.7. Misteri semprePerò el cristianisme afirma també que,fins i tot després de la seva revelació,déu segueix sent per a nosaltres misteri.malgrat tot el que Tomàs d’aquino diude déu, i a la seva insistència a afirmarque podem predicar d’ell tot allò que ésperfecte, reconeix, seguint el seu mestrealbert el Gran, que L’Innombrable és elmés formós de tots els noms perquè elsitua ja d’entrada per damunt de tot elque podem intentar dir sobre ell.26

un misteri doble, perquè és, alhora,el «déu sense nom» i el déu «amb ros-tre humà»: el desconegut davant el qualés millor callar.27 Però que té el rostre ir-recognoscible de les víctimes d’aquestaterra i d’aquesta història: dels malalts idels pobres que ens criden i resulten serels protagonistes dels evangelis. desd’aquests rostres desfigurats déu esconverteix per a nosaltres més en una«veu» que en una imatge (una imatgesempre serà un ídol). això enllaça ambtota la tradició del Primer Testament, onDéu sempre actua cridant, però sensedonar a conèixer el seu rostre (o el seu«nom» en el lèxic hebreu clàssic).28

3.3. Significat humà de l’existènciade Déu

3.3.1. La justícia que brolla de la fedoncs bé, hi ha una actitud humana queés, alhora, conseqüència i preparaciód’aquest encontre: lluitar per la justícia,

24

la fraternitat i la igualtat d’homes lliu-res. si algú viu així, que no es preocupisi creu no poder trobar déu: segons elnou Testament ja l’ha trobat, encara queno ho sàpiga (mt 25,31ss i 1Jn 4). Per -què quan déu es dóna a l’home com aPare, el primer resultat (i la prova) d’a-questa donació és la igualtat entre els és-sers humans, com a igualtat plena entregermans. és com si déu ens digués: jobaixo fins a tu, però tu vés cap als queestan per sota o lluny de tu («perdonales nostres ofenses així com nosaltresperdonem els qui ens ofenen»). la igual -tat és la més religiosa, la més teològica,la més creient i la més cristiana de totesles pretensions humanes, perquè no n’hiha prou amb la raó per a fonamentar-la:la naturalesa és plena d’exemples de des -igualtats i cal acceptar que en l’ésser humà es produeix un salt qualitatiu,«trans cendent» respecte a la naturalesa(«sobrenatural» en diem), que impedeixque fem servir aquestes desigualtatscom a arguments que justifiquin les nos-tres.29

això ens du a reprendre un altre es-lògan típic de la nostra modernitat (avuigairebé enterrat, malauradament) queexpressa el significat de l’existència dedéu: que déu existeix significa que sónpossibles i, per tant, obligatòries la «lli-bertat, igualtat i fraternitat».

l’any 1989 (dos-cents anys méstard, com acostuma a passar a l’es glé -sia) Joan Pau II va declarar en el seuviatge a França que aquestes «són pa-raules cristianes». Tanmateix, aquestcrit tan cristià de la revolució Francesahavia nascut expressament en contra del’església que el tenia oblidat. I va néi-xer per això en contra de déu. Però en

néixer tallant aquest cordó umbilical, elcrit de la revolució Francesa va quedaravortat. li va passar una cosa que ches -terton formulà amb la seva envejable iprecisa agudesa: «el món modern estàple d’idees cristianes que han embogit».

efectivament, el crit de la revolucióFrancesa ha quedat reduït a una llibertatcontra la fraternitat i contra la igualtat.en comptes de sumar ha enfrontat i avuija no sembla que ningú hi cregui enaquell crit boig, que ha quedat mutilat ireduït només a la llibertat. amb això, lamateixa llibertat s’ha desfigurat i «s’hatornat boja». Per què? simplement perhaver-se separat de déu, com voldriamostrar ara.

el sentit cristià del crit de la revolu-ció era: dignitat de fills de déu, de laqual brolla la llibertat com a contingutd’aquesta dignitat. aquesta llibertat defills exigeix la fraternitat amb tots elsfills d’un mateix Pare. I la fraternitat re-clama igualtat, sense la qual es desnatu-ralitza. llibertat per a la fraternitat i pera la igualtat és la conseqüència ineludi-ble de tota fe o afirmació del déu cris-tià.

separada d’aquest cordó umbilicalde la filiació, que la converteix en unallibertat rebuda i responsable, la lliber-tat de la revolució Francesa es va anarconvertint en una afirmació i autoassig-nació del propi orgull. des d’aquestafalsa llibertat, cada individu es va divi-nitzar a ell mateix. amb això, la igual-tat amb els altres es presentava com unaamenaça a la pròpia absolutesa; i així elsaltres van anar deixant de ser germansper a passar a ser «déus rivals». I així te-nim l’actual llibertat contra la igualtat i contra la fraternitat, que és resultat

25

d’«haver-se tornat boja» la idea cristia-na de la llibertat de fills per a la frater-nitat i la igualtat.

Fins i tot podem albirar que la tríadade la revolució Francesa té una estruc-tura trinitària; la qual cosa ajudarà a po-sar en relleu la seva matriu teològica: lallibertat és el do de déu com a creadori Pare. aquest do ens agermana a tots encrist com a «fills en el Fill». I aquestafraternitat s’expandeix en el do de l’es -perit, que (segons el nou Testament) éssempre la unitat del més plural: el res-pecte a totes les diversitats, sense que això les converteixi en desigualtats.

encara caldria mostrar una micamés com, a aquest vestigi teològic i tri-nitari que hem formulat de manera laicacom fills, germans i iguals en la diver-sitat (pilars de tota veritable ciutadania),l’estructura econòmica actual hi contra-posa una altra falsa tríada que redueixl’ésser humà a consumista, individua-lista i falsament globalitzat. el consu-misme és la negació de la llibertat (s’a-limenta de manipulació i irracionalitat).com s’acostuma a dir, «el consumidorha suplantat avui el ciutadà». I d’aquíbrolla una ètica exclusivament indivi-dualista, mancada de tota dimensió co-munitària o social. aquesta ètica nomésindividualista és la que ha engendrat unafalsa globalització que és, més aviat,una invasió i conquesta de l’altre, on no-més tindran caràcter universal el con-sum i els diners, però no la humanitat decada ésser humà.

no hi ha prou espai per a desenvo-lupar més extensament aquesta idea, però crec que almenys era important in-sinuar-ho.

3.3.2. Ineludible i prescindiblePer això pertany a aquesta progressivarevelació de déu l’estranya dada queno hi ha necessitat de conèixer-la ex-plícitament. la Vertical s’ha fet tan horitzontal que pot ser trobada tot i queno es miri cap amunt: mirant només endavant. en el seu llibre-diàleg amb elrabí skorza, l’actual bisbe de roma licomenta que, quan es troba amb ateus«no els parla de déu», sinó que els pre-gunta si estan disposats a obstinar-se enla lluita contra les injustícies perpetra-des contra els més desemparats del sis-tema, ja que amb això en té prou.«només els parlo de déu si ells me’nparlen»30.

3.4. El dèbil totpoderós

resumint, el déu cristià no manifesta elseu «nom», sinó la seva actuació. Peraquesta actuació es revela en la històriamés que en la naturalesa (déu dels po-bres). Tanmateix, no intervé immedia -tament en la nostra història (fa fent queles coses es facin). Quan intervé és desdels pocs per als molts (poble petit, res-ta, Jesús, llavor…) i la seva revelació ésprogressiva (com l’aurora de nit fins aarribar al migdia; o la nota baixa en elsilenci fins a esclatar en un acord ple).es pot amagar i s’amaga de vegadessense deixar d’estar present en tot el queés veritablement humà…

aquestes traces ens han anat portanta la definició que déu és amor, ja co-mentada en el que significa per a nosal-tres (àgape enfront d’eros). Però aques-ta definició necessita ara ser ampliadaen el que ens diu del mateix déu.

26

una de les frases més sorprenentsdel nou Testament és la que diu que «nova plànyer el seu propi Fill, sinó que elva entregar per tots nosaltres» (rm8,32). el va entregar, no solament el vaenviar. I el va entregar a mans dels ho-mes. aquesta entrega incomprensibledesigna la màxima proximitat a nosal-tres del déu sempre Transcendent. Peròno es tracta d’una proximitat gratificantcom la que suggereix l’expressió «eldéu-nen» (res menys diví que la infàn-cia, però el nen és, alhora, invalidesaconfiada, encant i promesa, on encarapodem albirar alguna cosa divina). araés la proximitat del «déu-crucificat».

I això significa que en la seva rela-ció amb nosaltres déu ha respectat tantla llibertat humana que «no envia le-gions d’àngels» per alliberar el seu Fill(ni vol el Fill que les enviï). es presen-ta totalment «desdivinitzat»: dèbil, im-potent davant els homes. en poques lí-nies, un himne neotestamentari dels mésantics usa aquests tres adjectius: despu-llat, aclaparat, humiliat (Fl 2,6ss). I, tan-mateix, en aquesta màxima absència,els cristians creuen que és on déu ha es-tat més proper a nosaltres. Precisamentper això, la creu no és l’última paraulasobre déu, sinó que «déu ressuscitàJesús»31 i s’hi va revelar com el que «cri-da a la plenitud». Per això Pau unificaaquestes tres accions que adjectivendéu: és el déu «que crida l’ésser al queno és» i que «ressuscita els morts»: allàbrilla el seu poder en l’origen i la fi dela història, perquè «no és déu de morts,sinó de vius» (mc 12,27). Però dins dela història és només el déu «que justifi-ca l’impiu» (vegeu rm 4,17.24.25), laqual cosa és una altra forma de mostrar

el seu poder en la debilitat: perquè elshomes només sabem fer justícia con-demnant l’impiu, mentre que déu la potfer tornant just l’impiu.

així, el Deus minor és el Deus sem-per maior…

3.5. En conclusióaixí s’evidencia la necessitat d’un llen-guatge sobre déu constantment dialèc-tic. nicolàs de cusa ho expressava definint déu com «l’harmonia de con-traris». molt abans que ell, en el segle II,Ireneu de lió explicava que allò que nopodem dir de déu per la seva Grandesa,resulta que ho podem dir pel seu amor,que és tan incomprensible com la sevamajestat (aH IV 20).

I potser això anterior marca la ne-cessitat en què es troba avui el cristia-nisme de passar de ser «una religió doc-trinal» a ser una fe mistèrica. Perquè elllenguatge, per imprescindible que si-gui, serà sempre impotent per a expres-sar déu: només pot aspirar a dir «men-tides més petites», no veritats més grans(ds 806).

3.6. Algunes conseqüències

3.6.1. Les religions de la terrasegons la meva opinió, el que hem ditfins ara il·lustra l’enorme perill (per nodir falsedat) de l’eslògan posat en cir-culació des d’un irenisme còmode, da-vant el problema de les religions de laterra: «déu uneix, crist separa». d’en -trada, ¿no hauríem de començar reco-neixent humilment que Déu és el queens separa, perquè, com va escriure

27

Bonhoeffer, «el déu revelat en Jesús po-sa del revés tot el que l’home religiós es-pera de déu»?32 avui les religions po-dran confluir en la recerca honrada, peròno en l’afirmació de déu. Potser en l’ex-periència de déu, però no en la doctri-na sobre ell. Ja Pau temia que el zel perdéu impedís l’escàndol de la fe en elcrucificat.

en canvi, Jesús de natzaret com ahome podria unir les religions perquè laseva oferta és una oferta de plena hu-manització («pescar homes») més enllàque es cregui o no en la seva divinitat.recordem l’aguda observació de si -mone Weil: «no és pas per la maneracom un home parla de déu, ans per lamanera com parla de les coses terres-tres, que es pot discernir millor si la se-va ànima ha sojornat en el foc de l’amorde déu»33.

3.6.2. La visió del mónel que he dit en aquest quadern voldriatambé ajudar a comprendre les diferentsvisions de la realitat que s’originen se-gons la noció que es tingui de déu:

a) Per a orient, el món real no té en-titat o realitat verdadera: és pura apa-rença, pura mentida. Té la mateixa re-alitat que les coses que percebem quansomiem i que allà ens semblen molt reals…

b) Per a moltes cultures sud-ameri-canes, a l’extrem oposat del planeta, larealitat, en canvi, és sagrada i font de lanostra subsistència: per això mereix unrespecte absolut com a mare terra(Pachamama) o com a «Pare sol». enambdues visions no hi cap cap progrési les coses estan bé com estan: en un casperquè tot és engany i en l’altre perquètot mereix un respecte que el fa intoca-ble.

c) Potser aleshores no és casualitatque la idea del progrés nasqués en elmón cristià, situat enmig dels altres dos(tant geogràficament com ideològica).des de la idea de creació, aquesta reali-tat té prou consistència, però una con-sistència rebuda. no ha de ser aleshoresmenyspreada com a inútil, ni utilitzadacom a pròpia. Però aquesta valoració delreal necessita absolutament tant la rela-tivització oriental com el respecte de lanostra ameríndia occidental. si se’n se-para, la realitat es convertirà (ja s’haconvertit!) en presa i el progrés, en as-sassí. aquest és el drama de la nostramodernitat: l’home nega déu i passa asentir-se no administrador, sinó propie-tari únic i absolut de la realitat. ales -hores, el progrés es corromp, com ja vanavisar W. Benjamin i s. Weil, entremolts altres. l’home destrossa la terra ila por fa néixer lògiques enyorances deposicions orientals o sud-americanes.

28

avui s’acusa els cristians que no sabemparlar de déu. I és que de déu no se’nparla bé mirant els núvols ni contem-plant-se a un mateix, ni repartint fueta-des moralistes, sinó mirant aquesta terrasofrent i utòpica. suggeriré, per acabar,dos possibles universos de llenguatgesobre déu.

a) «amor que mou el sol i altres es-trelles». amb aquesta frase conclou lainacabable Divina Comèdia de dant. Javaig fer adonar un altre cop del seu en-troncament amb el primer vers del poe-ma: «perdut en el camí de la vida»…

ambdós versos s’enllacen i mostrenquina hauria de ser la trajectòria de l’és-ser humà i com s’orienta a déu la nos-tra presència en aquesta terra: des de ladispersió quasi infinita d’energia en la«gran explosió» inicial (Big Bang) a unprocés d’aproximació i fusió destinat aacabar en una «gran abraçada» (bighug), en la qual déu ho serà tot en totesles coses, es dóna un procés inacabablei difícil mogut només per l’amor, perl’apropament. un procés desesperant devegades, perquè voldríem que déu tin-gués (o fes actuar) altres motors més rà-pids que veiem més eficaços.

29

4. CONCLUSIÓ: CREURE EN L’AMOR

La fe cristiana professa que hi ha una manera infal·lible de contactaramb Déu, i és la dedicació amorosa als sofrents de la terra. Aquest con-tacte podrà ser percebut o no, però es donarà sens dubte.

la fe en el déu revelat en Jesucristés una fe en l’amor com la realitat úl-tima que és Font i Veritat de la vida. Icomporta el compromís de convertir lapròpia vida en una entrega a l’amor i unaprenentatge de l’amor.34 un aprenen-tatge així no exclou l’afany perquèaquest amor no sigui cec, sinó lúcid i in-tel·ligent.

b) «sense confusió ni divisió». se -gons el cristianisme, tota la relació dedéu amb l’ésser humà cap en aquestsdos girs adverbials. ambdós van ser en-cunyats per un concili del segle V (cal -cedònia), per a definir la relació déu-ho-me en Jesu crist. Però, analògicament,poden valer per a totes les dualitats ques’expressen en la fe cristiana: déu i nos-altres, déu i la creació, sobrenatural inatural, gràcia i llibertat…

sense confusió vol dir que déu se-gueix sent déu i l’home segueix senthome després de la unió. sense divisióvol dir que, malgrat això, déu i l’homeconformen una única realitat insepara-ble. com he dit altres vegades, més en-llà del llenguatge metafísic de la subsis-tència i la naturalesa, inservibles per amolts homes i dones d’avui, aquests dosgirs adverbials són simples i clars de

significat també per a avui, i poden serel més durador de la dogmàtica cristo-lògica.35

c) des dels dos focus anteriors po-dem concloure amb una altra frase dia-lèctica: per a un cristià déu és la mésimportant i la millor notícia que se’nspot donar als éssers humans. I és com-prensible el pensament de Pascal:«només hi ha dues classes de personesa les quals un pot anomenar sensates: lesque viuen per a déu perquè l’han trobat,o les que el busquen sense parar perquèencara no l’han trobat».

Però, alhora, déu pot ser una qües-tió d’importància relativa perquè la ma-nera més veritable d’estimar-lo és esti-mar el que ell estima; i es va revelar enJesús dient: «tant estimà déu al mónque va entregar el seu Fill no per a con-demnar al món sinó per a salvar-lo». oamb una altra frase atribuïda a mounier:els homes es divideixen [avui] segons sihan fet o no acte de presència davant la misèria del món (no segons si creueno no en déu). Per al futur, i des del’evangeli, em sembla perfectament và-lida la tesi de m. Gauchet: el cristianis-me és «la religió de la sortida de la reli-gió»36. Però no de la sortida de déu…

30

1. Tot i això, en la qüestió anterior parla claramentde la demostrabilitat de déu (I, 2, 2).

2. antony FleW, «Theology and Falsification», al’obra col·lectiva editada per B. Brody, Rea -dings in the philosophy of religion. An analy-tic approach, Prentice-Hall, 1974, c.4, n. 28.

3. antony FleW, Dios existe, madrid, Trotta, 2012.4. K. scHmITZ-moormann, Teología de la crea-

ción de un mundo en evolución, estella, Verbodi vino, 2005. en una línia semblant treballa acatalunya l’obra de d. Jou, científic i poeta.

5. martí luTer, Der grosse Katechismus, pàg.132ss.

6. cf. així martín BuBer, Eclipse de Dios, Buenosaires, ediciones nueva Visión, 1984, pàg. 27.

7. «Panta rei; ouden menei».8. J. GómeZ caFFarena, El teísmo moral de Kant,

madrid, ediciones cristiandad, 1983.9. Per això, per a Kant, l’afirmació de déu duia

annexa l’afirmació d’una altra vida, que és ellloc d’aquest judici de déu.

10. Confessions, x,6,8.11. [mira que desdir-te’n / deixar tanta bellesa en

tanta guerra]…12. Banquet, 211. sigui dit al marge de la pregun-

ta de si Plató coneixia com som en realitat elshumans…

13. simone WeIl, En espera de Déu, Barcelona,edicions 62, 1965, pàg. 48. Poc abans haexplicat que la idea de puresa, que es va apo-derar d’ella a setze anys enmig dels problemesde la pubertat, «m’aparegué en la contempla-ció d’un paisatge de muntanya, i se m’imposàa poc a poc d’una manera irresistible» (pàg.46). Tam bé l. Panero recorre a la puresa en undels seus poemes orants: «ahora que la tardees tan pura / y no hay nadie más que Tú / dimequién eres».

14. In Joan, xxVI, 4.15. oblidar això va ser l’error de Harnack que va

marcar negativament tot el segle xx, tant catò-

lic com protestant, fins que va aparèixer lateologia de l’alliberament.

16. s. WeIl, En espera de Déu, op. cit., pàg. 37.més ampliat a les pàg. 41-42.

17. Per completar remeto a J. I. GonZáleZ Faus,Unicitat de Déu, pluralitat de místiques, Bar -celona, cristianisme i Justícia, Quadern 180.

18. aquest és el recel que de vegades susciten els actuals afanys d’interès per la mística, elsquals, tot i que comprensibles potser com areacció contra el prometeisme de compromi-sos passats, no estan lliures del clàssic perilld’«anar-se’n a l’altre extrem», típic de totesles conductes reactives.

19. Vegeu J. I. GonZáleZ Faus, La HumanidadNue va. Ensayo de cristología, santander, salTerrae, 20009, cap. 3.

20. «els impius desplacen les fites dels camps ipasturen els ramats que han robat. s’emportenl’ase dels orfes i fan empenyorar el bou de laviuda. Bandegen els pobres fora del camí, elsindigents no saben on refugiar-se. com elsases salvatges en el desert, els pobres surtende bon matí a la seva feina, a buscar el seu ali-ment. l’orfe és arrencat del pit de la viuda; als pobres, tothom els exigeix penyores»(24,2-5.9). si en comptes de l’orfe i la viuda hiposem l’aturat i l’immigrant, i en comptes delbou i del ramat hi posem la casa o la feina,aquestes paraules de Job recobraran actualitat.

21. r. otto parlava del «sant» com a «fascinant itremend», el postmodern, de manera més lleu-gera i vaga, es limita al «sagrat», es quedaamb quelcom que és atractiu, però que deixade ser «tremend»: perquè la seva Paraula no ésuna crida a sortir de si, sinó que permet que-dar-se tranquil·lament en el propi ego.

22. amb la pregària passa una cosa semblant:Jesús ensenyava que en la pregària no s’ha deparlar gaire, perquè déu sap prou què li direm.Però som nosaltres, no déu, els qui necessi-

31

NOTES

tem el llenguatge, perquè no s’evapori la nos-tra relació amb ell.

23. meTZ, La fe en la historia y la sociedad, ma -drid, ediciones cristiandad, 1979, pàg. 66,entre molts altres llocs.

24. l’expressió paulina exigeix recordar com erenels miralls antics: moltes vegades eren simple-ment les aigües d’un riu on es veu reflectida larealitat de manera confusa i borrosa.

25. és curiós que, com deia Buber sobre la parau-la déu en el text que obre aquest quadern, laparaula ‘amor’, que és la més noble que té elllenguatge humà, és la més prostituïda i haservit infinitat de vegades per a justificar ini-qües baixeses.

26. Vegeu la contribució de K. leHman a El pro-blema de Dios hoy, santander, ed. G. augus -tin, 2012, pàg. 82, i J. VITorIa, El Dios cris-tiano, Bilbao, universidad de deusto, 2008,pàg. 18.

27. expressament, després d’haver publicat El ros-tro humano de Dios (santander, 2007), hi vaigafegir «el dios sin rostro» (a Iglesia Viva,233, gener-març del 2008).

28. Imprescindible aquí el capítol de J. VIVes: «elídolo y la voz», a La justicia que brota de lafe, santander, sal Terrae, 1983, pàg. 63 i ss.

29. Vegeu a. comIn, La igualtat, una fita pendent,Barcelona, cristianisme i Justícia, Quadern92, 1999.

30. citat per Juan arias a El País, 30 de març del2013.

31. ac 2,24; 3,15; 4,19; 5,30; rm 4,24; 8,11; 10,9;1Pe 1,21, entre altres.

32. dietrich BonHoeFFer, carta del 18 de juliol de1944; Resis tencia y sumisión, salamanca,sígueme, 1983, pàg. 253, vegeu també 21 d’a-gost de 1944; pàg. 273.

33. simone WeIl, El conocimiento sobrenatural,madrid, Trotta, n. 84.

34. «l’amor és la culminació de tot el nostre obrar;ell és la meta i cap a ell correm… cadascú ésel que sigui el seu amor», va escriure agustícomentant la primera carta de Joan.

35. calcedònia hi afegeix dos adverbis més igual-ment contraposats: aquella relació ja no témarxa enrere, no hi ha regressió possible(inseparabiliter). I no per això déu s’hamudat en una altra cosa: no deixa de sersuprem o totpoderós, sinó que actua totes lespossibilitats d’ésser-amor (inmutabiliter).

36. m. GaucHeT, El desencantamiento del mundo.Una historia política de la religión, madrid,Trotta, 2005.

32

33

QÜESTIONS PER A LA REFLEXIÓ

el text de Martin Buber, Eclipsi de Déu, com a pòrtic de lectura et deu haverafectat, què és el que en subratllaries com a important?

La primera part del Quadern assenyala les vies, els viaranys, els camins (noles proves) que orienten i assenyalen cap al Misteri de Déu: la ciència amb elsseus límits; la filosofia, que topa amb la dimensió fronterera de la raó; l’ètica,que més que treure conclusions, postula una moralitat com a fonament d’unésser suprem; l’estètica, que traspassa la frontera de la raó amb la contem-plació de la bellesa; i l’experiència mística, a la qual l’autor dedica un discursexcel·lent, com a final d’un procés de recerca, síntesi de la presència de Déui de la seva absència…, de despullament i plenitud, de «nit fosca» però «ama-ble més que l’albada».

el recorregut per tots aquests graons o fites, què t’ha suggerit, en què t’ha afir-mat, què t’ha qüestionat?

La segona part del Quadern apunta cap al Déu cristià, també amb un recor -regut que passa pel reconeixement dels nostres límits davant una realitat deDéu, una realitat dinàmica, de proximitat als rostres que pateixen i a les vícti-mes de la història.

el Déu cristià no manifesta el seu «Nom», sinó la seva actuació. Per aques-ta actuació es revela en la història més que en la naturalesa (Déu delspobres). Tanmateix, no intervé immediatament en la nostra història (fa fentque les coses es facin). Quan intervé és des dels pocs per als molts (poblepetit, resta, Jesús, llavor…) i la seva revelació és progressiva (com l’aurorade nit fins a arribar al migdia; o la nota baixa en el silenci fins a esclatar en unacord ple). es pot amagar i s’amaga de vegades sense deixar d’estar presenten tot el que és veritablement humà.

com experimentes la seva revelació i no la intervenció en la història? comsents que està present i a la vegada amagat? A quin tipus d’espiritualitat apun-ta aquest paràgraf?

La tercera part aprofundeix en el significat humà de l’existència de Déu. enel Quadern hi figuren aquestes dues citacions:

Només hi ha dues classes de persones a les quals un pot anomenar sensa-tes: els que viuen per a Déu perquè l’han trobat, o les que el busquen senseparar perquè encara no l’han trobat (Pascal).

hay cosas en este mundo más importantes que Dios, que un hombre noescupa sangre, pa que otros vivan mejor (Atahualpa Yupanki).

com harmonitzar-les? (et pot donar pistes per a fer-ho el text de l’autor en elpunt 3.5.).

el llenguatge (sigui el d’aquest Quadern o el de tota manera de parlar deDéu), per imprescindible que sigui, serà sempre impotent per a expressarDéu: només pot aspirar a dir «mentides més petites», no veritats més grans(DS 806).

34