Joyce M. Zurcher

Descartes y la fe en la razón

Summary: Due to the argument of the evilgenious, Descartes must be labeled as an intui-tionist philosopher rather than as a rationalist.He argues that what is immediately present tothe conscience cannot be doubted as long as itdoes not need the participation of reason.Knowledge beyond the "cogito" involvesfaith.

Resumen: Mas que un filósofo racionalis-ta, Descartes debe ser clasificado como un intui-cionista que considera que sólo lo que estáinmediatamente presente a la conciencia, esindubitable. Su argumento del genio maligno,arroja duda sobre cualquier conocimiento querebase el "cogito" y pone de manifiesto la exis-tencia de un acto defe.

Los epistemólogos afmnan que es imposi-ble tratar el tema ontológico' sin dilucidar previa-mente el asunto epistemológico", porque parapoder afirmar que algo existe es preciso poderloconocer; de lo contrario, ¿qué sentido tendríaafirmar que existe lo que no podemos conocer yqué evidencia se puede brindar a favor de su exis-tencia? Este razonamiento exige a los epistemólo-gos examinar los criterios mediante los cualesalgo califica como objeto de conocimiento y porlo tanto como objeto real.

Mucho se ha discutido a lo largo de la histo-ria, sobre este asunto, pero difícilmente puededecirse que los filósofos se hayan logrado poner deacuerdo. Algunas escuelas epistemológicas consi-deran que la razón es el órgano' cuya función con-siste en proporcionar conocimiento. Partiendo deesta premisa, el objeto aprehendido por la razón,necesariamente tendrá que ser un objeto inteligibleo pensable y no un objeto sensible. Otras escuelas

por el contrario, consideran que los órganos sen-soriales son la vía para conocer los objetos; por lotanto, los objetos reales deben ser objetos empíri-cos en cuya aprehensión no participa la razón, osi lo hace, es únicamente como ordenadora o sin-tetizadora de los aportes empíricos o sensoriales.

Es preciso notar que no importa cuál sea laescuela que suscriban los filósofos, todos están deacuerdo en que ser y conocer deben coincidir.

Platón' afirma que lo que el ser humano per-cibe sensorialmente es cambiante y admite perspec-tivas; y algo que admita perspectivas, por ejemploque desde un punto de vista se vea rectangular ydesde otro, ovalado, no puede ser real. La razón noconcibe que la realidad cambie cuando cambian lospuntos de vista y exige que lo real no se altere; porlo tanto, si lo que se percibe cambia, ésto no es otracosa que mera apariencia o representación de unarealidad absoluta e inmutable a la que únicamentetenemos acceso mediante la razón.

Por otro lado, encontramos una posicióndistinta en David Hume' quien afmna que no haygarantía de que por el hecho de que la razónhumana lo exija, la realidad deba necesariamenteacordarse a sus exigencias. Las demandas de larazón no constituyen condición suficiente paraque el ser en sí -la realidad independiente del serhumano- coincida con lo pensado; si acaso vali-damos tales exigencias, es sólo en relación con elser para la razón humana, es decir, la realidad taly como el ser humano puede pensarla y conocer-la. En otras palabras, para Hume, lo dado a lossentidos en la experiencia sensible no obedece ala voluntad y por ello constituye la materia primao contenido que alimenta a la razón. Sobre talmateria prima trabaja la razón, elevándose sobrelo empírico para pensar entidades teóricas queproporcionan una buena explicación para los

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XXX (71), 81-88, 1992

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fenómenos sensibles; pero tales realidades nopueden validarse si no es mediante la contrasta-ción en los datos sensibles. No existe manera dedemostrar que lo que la razón concibe, coincida ocorresponda con la realidad en sí. Las entidadesde carácter teórico que explican de manera causalla ocurrencia de las experiencias, bien pueden ono corresponder con una realidad absoluta. De ahíla historicidad de la explicación teórica.

Tradicionalmente se ha denominado "racio-nalista" al filósofo que privilegia la razón comoinstrumento cognoscitivo, y "empirista" al queprivilegia los sentidos como medio para conocer.Sin embargo es preciso observar que las clasifica-ciones generalmente no hacen justicia porqueresaltan algunos detalles que permiten la clasifica-ción, pero omiten 'otros igualmente importantes.Tal es el caso de Renato Descartes, conocidocomo uno de los más famosos filósofos raciona-listas en la historia de la filosofía; no obstante estacalificación opaca algunos caracteres empiristasfundamentales en su sistema.

En este trabajo presentaré el sistema episte-mológico y ontológico que expone Descartes ensu obra, para demostrar que a pesar de que es con-siderado como uno de los filósofos racionalistasmás importantes, él no cree que sea mediante eluso de la razón discursiva o el razonamiento queel ser humano alcanza el conocimiento absoluto.Bien podría ser que la razón en su función discur-siva o deductiva procesara erróneamente los con-tenidos inmediatos e indubitables de laconciencia. La certeza absoluta de tal validez nobasta para garantizar la corrección de los procesosracionales en relación con una realidad en sí, por-que podría darse el caso de que un genio malignohaya conformado nuestros procesos racionales detal forma que lo que con ellos se alcance, se cons-truya o deduzca, no guarde ninguna relación conla realidad independiente que se pretende alcanzarcon la utilización de tales procesos. La validez ocorrección de los razonamientos debe ser demos-trada, pero cabe preguntamos cómo es posiblehacerlo sin utilizar para ello la razón misma.

Descartes considera que el ámbito de loindubitable se limita a lo que se presenta inmedia-tamente a la conciencia, lo intuído de manerainmediata sin que medie en tal intuición razona-miento discursivo alguno. Todo contenido de con-ciencia es indubitable: lo que se percibe sensorial-mente, lo que se recuerda, lo que se imagina.Asimismo Descartes considera que puede poner

bajo la observación inmediata de su conciencia asu conciencia misma y validar así su capacidad dediscriminar entre lo verdadero y lo falso. Sinembargo yo pienso que mediante el acto de hacerde la conciencia el objeto de examen, no es posi-ble validar la capacidad de discernir, sino sólo selogra aprehender el hecho de que es así como tra-baja la conciencia cuando pretende buscar loindubitable. Es decir, es indubitable que la con-ciencia discrimina, pero no es indubitable que alhacerlo no se equivoque. Nada impide que lo quese percibe como indubitable sea una ilusiónhumana, sin que exista absolutamente nada que larespalde más que sus propios procesos. En otraspalabras, aprehendemos indubitablemente nues-tros contenidos de conciencia, y podríamos apre-hender nuestra conciencia inmediatamente demanera reflexiva, pero el hecho de que la razónhumana no pueda dudar que tiene contenidos deconciencia cuando los tiene, no le permite demos-trar que cuando utiliza la razón para concluir queexiste Dios o el mundo, la razón no podría equi-vocarse porque sus procesos son los correctos.

Lo que sí demuestra Descartes y es sufi-ciente para conmover los cimientos de la episte-mología y la filosofía de la ciencia, es que no esposible garantizar la validez absoluta de las infe-rencias de la razón, para garantizar la existenciade una realidad totalmente independiente del pen-samiento humano. La realidad a la que el serhumano accede, siempre tendrá que depender delos procesos que la razón lleve a cabo, y por lotanto tiene que ser una realidad humana. Nuestraconfianza en la razón y por lo tanto en la existen-cia de los mundos supra-empíricos a que accede-mos con ella, descansa en nuestra capacidad decontrastar tales realidades en los datos empíricosinmediatos implicados por ellas. Con esta posi-ción ilumina Descartes certeramente el carácterhipotético e inductivo de todos los juicios empíri-cos y marca la ruta para la dilucidación de la his-toricidad de la verdad, y quizás de la realidad.

Basaré mi investigación en lasMeditaciones Metafisicas" aunque recurriré tam-bién al Discurso del Método' para reforzar algu-nos argumentos.

1 Conocer y ser

Descartes afirma que en su investigacióndilu-cidará los criterios de conocimiento que considera

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correctos y expondrá cómo con ellos se aprehen-de la realidad. Para eso emprenderá su investiga-ción sin ideas preconcebidas de ninguna clase yse deshará de todo aquello que ha tenido comoverdadero en su vida pasada. Sin embargo es pre-ciso damos cuenta de que dos herramientas con-ceptuales lo acompañan desde el inicio de su ruta:La primera es su concepto de realidad; la segun-da, su criterio de conocimiento. Como hemosvisto arriba, ambos principios se complementan:Si Descartes considera que la realidad debe serabsoluta y no debe admitir cambios ni relativis-mos, sólo los conceptos absolutos e indubitable sque no admitan perspectivas o puntos de vistapueden aprehenderla. Por lo tanto, si nuestrosconceptos son revisables u obedecen a perspecti-vas o intereses, ello es suficiente para afirmar queno corresponden, copian o aprehenden biunívoca-mente la realidad. El concepto de conocimientocomo algo absoluto e indubitable, determina laontología: Sólo lo que se conoce sin lugar a duda,sin que haya posibilidad de error, es real.

Con este criterio de conocimiento, empren-de Descartes su búsqueda de la realidad. Ningunaproposición que admita duda, que pueda ser revi-sada, que no tenga carácter absoluto, puedecorresponder a la realidad.

Pretende Descartes someter a prueba "todoslos principios sobre los cuales descansan todas lasopiniones sostenidas hasta ahora'",

11El conocimiento sensorial

En primer lugar investiga Descartes elconocimiento sensorial o conocimiento que obte-nemos mediante nuestros órganos sensoriales yencuentra que a pesar de creer que los objetos quese conocen sensorialmente son reales porque losvemos, oímos o tocamos, algunas veces nos equi-vocamos sobre todo cuando los observamos amucha distancia o bajo condiciones desfavora-bles. Tal es el caso cuando creemos reconocer aalguien que vemos venir, pero que cuando seacerca descubrimos que no se trataba de la perso-na que creíamos.

No obstante, contraargumenta Descartes, esposible eliminar el error mediante contrastacionesulteriores. Es posible tener plena certeza de que nonos equivocamos después de habemos aseguradoadecuadamente, como ocurre cuando sé que"estoy aquí sentado a la par del hogar, vistiendo

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una bata de levantanne, con este papef en mismanos'", Siempre es posible llevar a cabo con-trastaciones que nos permitan estar absolutamenteseguros de que no nos equivocamos.

Mediante este razonamiento Descartesplantea el problema del conocimiento empírico:Es posible que nos equivoquemos cuando a partirde algunas experiencias sensoriales emitimos jui-cios sobre la existencia de los objetos, especial-mente cuando las experiencias no proporcionanuna base inductiva suficientemente segura parasustentar el juicio objetivo, es decir, cuando nues-tras observaciones son fugaces o difusas. No obs-tante, podemos corregir nuestros errores mediantecontrastaciones o pruebas ulteriores y tener certe-za de nuestro conocimiento cuando la base empí-rica u observación es abundante y consistente.

Descartes presenta con cierta claridad elhecho de que las proposiciones empíricas son decarácter inductivo y aunque fundadas en los datossensoriales, van más allá de la información quetales datos suministran, rebasando tal informaciónen el juicio objetivo. Cuando percibimos con elrabo del ojo un parchón café pegado al suelo yoimos unas pisadas ligeras, creemos que hemosvisto al perro de la casa. A veces realmente lohemos visto; otras, nos hemos equivocado. Perosiempre es posible salir del error, observando condetenimiento. Por lo tanto, aunque los sentidos aveces nos pueden engañar (nos inducen a emitirjuicios objetivos equivocados), es el caso que aveces no nos engañan.

Es conveniente enfatizar en este punto quetoda proposición fáctica, es decir toda creencia enla existencia de algún objeto, fundamentada en laexperiencia sensorial, es una hipótesis implícita.Dicha proposición empírica está fundamentada enun número finito de observaciones que son reba-sadas en la proposición empírica que implica unnúmero indefinido de tales observaciones. El pro-blema de la contrastación reside en el hecho deque aun cuando de la información que brinde laproposición empírica se desprende la existenciade ciertos datos, del hecho de que los datos seocurran como se espera, no se sigue que la propo-sición sea absolutamente verdadera e indubitable.Una ocurrencia más o un dato más que apoye laafirmación fáctica, es sólo eso: un caso más.Incurriríamos en una falacia lógica si pretendiéra-mos probar una proposición a partir de la implica-ción que se desprende de ella; a lo más que llega-mos es a afirmar una mayor probabilidad de que

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la proposición sea verdadera. Por otro lado, desdeun punto lógico es posible falsar la premisamediante la no ocurrencia de la implicación con-trastadora, como lo afirma Popper", pero esotambién es discutible, porque toda proposiciónfáctica forma parte de un sistema de proposicio-nes que se apoyan unas a las otras, lo que imposi-bilita saber a ciencia cierta cuáles de todas lasproposiciones del sistema son falsas.

Sin entrar en estos problemas de carácterlógico, Descartes prosigue su argumento y afirmaque aun en aquellas ocasiones en que tenemos lacerteza de que los datos sensoriales no nos enga-ñan porque hemos contrastado suficientementenuestras proposiciones, el error no puede erradi-carse porque podríamos estar dormidos o locos.

III Experiencia y realidad

El conocimiento sensible -y por ello noentiende Descartes los datos sensoriales sino lasproposiciones fácticas en las que se predica unacualidad de un objeto material o se clasifica éstebajo un concepto general-, trata sólo de aparien-cias. Esta afirmación está justificada, porque elconocimiento sensible no cumple con el criteriode conocimiento indubitable y absoluto querequiere Descartes.

De manera que aunque es posible percibirque estamos aquí sentados observando lo que haya nuestro alrededor con toda claridad, la existen-cia de nuestros datos sensoriales no constituyegarantía definitiva y absoluta de que realmenteestemos aquí y de que las cosas que percibimoscon tanta claridad, existan. Podemos tener datossensoriales que nos permiten llevar a cabo unainferencia sobre nuestra existencia y la de lascosas que nos rodean, pero siempre es posible quenosotros como objeto material no existamos.Siempre el mundo puede ser una ficción de nues-tra mente como ocurre durante el sueño o comoacontece con los dementes que creen ser algúnpersonaje famoso.

Cuando soñamos que estamos trabajando,tenemos los datos sensoriales adecuados y sobreellos hacemos las inferencias correctas; sentimosel papel en nuestros dedos, percibimos las' hojas yla tinta, pero eso no garantiza su existencia objeti-va. A pesar de percibir el escritorio, no podemoserradicar la posibilidad de despertar de unmomento a otro.

Nada en la percepción nos permite garanti-zar la indubitabilidad de los juicios objetivos quesobre ella llevamos a cabo.

Es verdad, afirma Descartes, que dormido odespierto, los objetos que percibimos están com-puestos de elementos simples "de cuya mezcla dela misma manera que de la mezcla de ciertoscolores reales, todas las imágenes de las cosas,verdaderas y reales o ficticias y fantásticas queresiden en nuestros pensamientos, están forma-das?", En otras palabras, los datos o propiedadessimples tales como los colores, el peso determina-do, o una extensión definida de que están forma-das las cosas que nos rodean, son elementos siem-pre presentes a nuestro espíritu estemos dormidoso despiertos. Tales datos no son objeto de inferen-cia puesto que aparecen involuntariamente y sonla materia prima a partir de la cual emitimos jui-cios empíricos. Si embargo, afirma Descartes,ésto no es suficiente para garantizar que haya algoque exista independiente de mí y que posea ocause en mí la percepción de tales elementos sim-ples. Bien puede ser que los datos que percibosensorialmente y que me parecen ser el peso, elcolor, el tamaño u otras características de losobjetos, sean sólo producto de mi propio cerebrocomo es el caso de los dementes cuyas mentesestán "envueltas en los negros vapores de labilis"'2.

Este argumento invalida el carácter absoluto.de los juicios que atribuyen a los objetos "en sí", uobjetos que existen independientemente de nues-tra capacidad de conocerlos, cualidades aprehen-didas empíricamente. Los datos: el peso, la medi-da, el color y otros elementos, se hacen presentesa la conciencia pero no podemos afirmar quecorrespondan biunívocamente con la realidad "ensí". Bien puede ser que la misma conciencia loscree y sólo porque la razón tiene una tendencia aatribuirlos a una causa externa a ella, los atribuyea la la sustancia u objetos "en sí".

IV La razón y la realidad en sí

Somete entonces Descartes al criterio deconocimiento, las proposiciones de la geometría yla aritmética cuya verdad ciertamente no radica enel hecho de que exista en el mundo algo quecorresponda a las entidades matemáticas o sea sucausa, sino en la relación necesaria que hay entrelas premisas y las conclusiones. Las proposiciones

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matemáticas no dependen de la existencia de lasentidades matemáticas sino de las relaciones entreideas. de manera que "dormido o despierto. dos ytres sumados. siempre dan cinco. y un cuadradonunca tiene mas de cuatro lados'?',

Sin embargo aun estas proposiciones mate-máticas son suceptibles de duda. Bien podría ocu-rrir que un genio maligno nos hubiera hecho detal manera "que cada vez que yo sumo dos y treso cuento los lados de un cuadrado. o hago algúnjuicio aún más simple si es que algo más simplepueda ser imaginado" 14 nos equivoquemos.

Este argumento va dirigido a invalidar eluso deductivo o discursivo de la razón. Si bien esimposible justificar su uso hipotético deductivopor las razones apuntadas arriba. se ha creídosiempre que la razón no puede equivocarse en susinferencias deductivas. Puede equivocarse al atri-buirle realidad a los objetos pensados en las pre-misas o las conclusiones. pero no puede equivo-carse en cuanto a la validez de los procesosdeductivos.

Mucho se ha discutido sobre la inteligibili-dad de este argumento porque a primera vista queno tiene sentido poner en duda la racionalidad delos procesos racionales. No obstante. el argumen-to tiene sentido si se sostiene una concepciónmetafísica de la racionalidad concebida comoalgo que pueda existir en los seres humanos deuna manera distinta de como existe en otros hipo-téticos seres racionales. En otras palabras. la vali-dez de la razón humana no puede demostrarsesino que se confía en ella. Pero no puede afirmar-se que lo que mediante los procesos racionalesconcluyamos se derive válidamente de ellos deuna manera absolutamente indubitable. O confia-mos en la validez intersubjetiva de la razón. o nosabstenemos de razonar. pero no podemos probartal validez mediante el uso de la razón.

Podría también ser que la razón humanatenga la capacidad de llevar a cabo procesos hipo-tético deductivos y con ellos alcanzar concepcio-nes abstractas y teóricas que permitan explicarcausalmente la ocurrencia de ciertos patrones dedatos sensoriales. pero aún así. podría ser quetales concepciones nada tengan que ver con larealidad absoluta "en sí". Bien podría ser que ungenio maligno nos hubiera constituído de talmanera...

Mas arriba vimos que Descartes. en un pri-mer momento de duda elimina la posibilidad deadquirir inductivamente conocimiento de los

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objetos materiales. pero en ese momento. entien-de por objeto material el objeto cotidiano apre-hensible empíricamente. clasificable medianteconceptos generales y que permite la contrasta-ción. Con el argumento del genio maligno.Descartes elimina la posibilidad de razonardeductivamente para conocer la realidad absoluta.de manera que aunque la razón humana. de mane-ra universal y necesaria exija ciertas conclusionesa partir de las premisas, podría estar viciada denulidad. sin que podamos demostrar jamás ni suerror ni su validez. Es justamente este punto elque hace afirmar a Kant que debido a que todoslos seres humanos configuramos los objetosmateriales de una misma manera y llevamos acabo procesos sintéticos iguales. la razón inter-viene en tal configuración. Pero la universalidady necesidad de nuestro conocimiento intersubjeti-vo, no son más que conocimiento de una realidadque aprehendemos con nuestras capacidades cog-nitivas y por lo tanto nos brindan el conocimien-to de una realidad humana y no de una realidad "en sí".

Con la introducción del argumento delgenio maligno. Descartes elimina la posibilidadde garantizar que la razón sea un vehículo derazonamiento correcto; el genio maligno puedeengañamos cada vez que razonamos. haciéndonoscreer que estamos obteniendo las conclusionescorrectas a partir de las premisas.

V La existencia indubitable

Es evidente que cada vez que Descartespercibe. que imagina. que piensa. no puede poneren duda que piensa. "Cogito ergo sum". Y aunqueno pueda garantizar que el objeto pensado existaindependientemente de su pensamiento. ni puedagarantizar que los juicios que se llevan a cabotomando el contenido de conciencia como puntode partido sean válidos. es indubitable que mien-tras percibe. existe como pensamiento.

Con la demostración de que el "cogito ergosum" es absolutamente verdadero. Descartes nopuede afirmar que exista otra cosa más que suconciencia. o mas bien que los contenidos de con-ciencia existen. Para poder afirmar la verdad dealguna otra proposición. necesitaría validar el usode la razón. por lo menos en su función deducti-va. Pero si la razón siempre puede equivocarse aljuzgar o deducir porque el genio maligno...• ¿qué

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otra proposición además del "cogito" se puedeconocer?

Es preciso encontrar en el "cogito" mismo,en la evidencia del pensamiento inmediato y sinhacer uso de la razón o la inferencia que puedeestar viciada de nulidad, alguna evidencia paraafirmar que la razón no nos engaña.

Descartes razona de la siguiente manera: Larazón no nos engañaría si fuera creada por Dios,porque un Dios benévolo no crearía una razónengañosa; sólo un genio maligno lo haría. Y en laexistencia del "cogito" está implícita la necesidadde que la razón haya sido creada por Dios, puestoque para distinguir los juicios que podrían ser

• dudados de los que no pueden dudarse, es precisocontar con la capacidad de discernir entre unos yotros. La existencia de la posibilidad de discernirentre lo verdadero y lo falso, es decir, la posibili-dad de reconocer lo indubitable, implica la exis-tencia de una perfección, porque es más perfectoconocer que dudar y aunque podemos dudar delconocimiento que nos brindan los sentidos o larazón, no podemos dudar de la capacidad que semanifiesta en el reconocimiento del "cogito",

Luego, prosigue Descartes, si el "cogito"implica una perfección -nuestra capacidad de dis-tinguir lo verdadero de lo dudable-, alguien másperfecto que yo debe habérmela otorgado porqueyo, siendo imperfecto no puedo proporcionármelaa mí mismo; de lo contrario no sólo me habríadado una perfección, sino que me habría hechoperfecto. Por otro lado, no podría tal perfecciónprovenir de mis padres, porque serían ellos per-fectos. Luego, la perfección que el "cogito" impli-ca tiene que haberme sido dada por el SerSupremo.

Estos argumentos de. carácter causal sonconocidos 'como argumentos cosmológicos.Descartes no parece notar que si tales argumentosdescansan en la exigencia de la razón de proponeruna causa para todo lo que ocurre, son evidente-mente inválidos porque bien podría ser que elgenio maligno haya conformado a mi razón de talmanera que se equivoque al exigir una causa parala luz natural que me permite discernir lo verda-dero de lo falso.

Prosigue Descartes su razonamiento afir-mando: Desde luego, es posible dudar la existen-cia de Dios, porque el hecho de que yo piense enEl, no es condición suficiente para que exista. Sinembargo, si pienso en Dios, El necesariamenteexiste porque implícitas en el concepto de Dios

están todas las perfecciones y evidentemente laexistencia es una perfección. Este argumento esconocido como el argumento ontológico y demos-trado inválido por Kant quien afirma que la exis-tencia no es una propiedad que tengan los objetos,sino la condición de posibilidad de los objetos ysus cualidades.

Pienso que lo que Descartes pretendedemostrar con el argumento sobre la existencia deDios, es que si bien nosotros los seres humanosnecesitamos demostrar su existencia para creer enEl, Dios no necesita de nuestra fe para existir. Elmero hecho de que existe una perfección en noso-tros, una luz natural mediante la cual distinguimosla indubitabilidad del "cogito" garantiza que laPerfección Suprema que la puso en nosotros, exis-te. Pero eso no significa que por el hecho de queexiste una perfección en nosotros que nos permiteaprehender el "cogito", sepamos que Dios existe yque nuestra razón no se equivoca. Desde luego,necesitamos demostrar la existencia de Dios paracreer en El, y para ello necesitamos usar la razóntanto en los argumentos cosmológicos como en elontológico. Pero si Dios existe porque existe enmí una perfección que me permite aprehender el"cogito'', puedo usar la razón para demostrar Suexistencia porque la existencia de la perfecciónque aparece en el "cogito" valida la razón. Enotras palabras, la existencia de Dios no puededemostrarse porque la razón ha sido descalificada.

Lo anterior sugiere que aunque Descartespretenda demostrar la existencia de Dios mediantelos argumentos cosmológico y ontológico arribamencionados, la demostración es innecesaria einválida, y el acceso a la existencia de Dios nopuede ser dircursivo sino intuitivo. En la aprehen-sión del "cogito" mismo está la idea clara y distin-ta de la Perfección. Esta es probablemente larazón por la cual Descartes afirma que la idea deperfección y por ende la idea de Dios, es una ideainnata.

No creo que mediante su análisis Descartesdemuestre que porque podemos discernir entre elerror y la verdad, poseemos una perfección y porlo tanto Dios existe. Esta demostración, puedeestar viciada de nulidad al ser elaborada por unarazón hipotéticamente mal constituída por elgenio maligno.

Desde luego, los argumentos que pretendendemostrar la validez de los procesos racionalesmediante la demostración de la existencia de Diosserían válidos si Descartes no hubiera introducido

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el argumento del genio maligno; pero habiéndolointroducido, no veo cómo es posible demostrar laexistencia de Dios mediante razonamientos.

Por otro lado, al inicio de sus Meditaciones,Descartes decidió dudar de todo, hasta de la vali-dez de sus procesos racionales. Sin embargo la luznatural que permite discernir entre lo dudable y loindubitable, no es nunca puesta en duda, porquede lo contrario no habría podido Descartes encon-trar el "cogito". Como vimos, es esta capacidad laperfección innata que los seres humanos tenemos;y si es una perfección, Dios la debe de haber pues-to en nosotros, y si Dios existe, nuestra razón nose equivoca porque fue hecha por El, y lo queconocemos existe también. La pregunta entonceses: ¿Podemos dudar de nuestra capacidad innatade reconocer lo indubitable cuando se presenta?

Evidentemente,si la utilizamospara descubrirlo indubitable,no la ponemos en duda, pero aun asípodríamos ponerla en duda porque podríamos notenerla y no ser capaces entonces de descubrir queno podemos dudar del "cogito'', No es posible sercon Descartes absolutamente consecuente y dudarde todo, hasta de nuestra capacidad de reconocer laverdad, porque entonces eliminamos desde el puntode partida, la posibilidadde reconocerla.

No obstante, aun cuando la utilizamoscomo criterio de verdad, no podemos demostrarque sea un criterio absoluto de verdad, válido "ensí", para toda la creación. A lo mas que llegamoses a afirmar que una capacidad nos permite dar-nos cuenta de que no podemos dudar de quedudamos o de que nos damos cuenta.

Si argumentamos en esta línea, podríamosencontrar que los seres humanos tenemos una luznatural, una capacidad innata que nos permitereconocer la verdad y que también tenemos unacapacidad innata de utilizar la razón según reglasdeductivas e inductivas. Podemos asimismo exa-minar estas reglas, pero no podremos demostrarsu validez, porque para ello necesitaremos elusarlas. La única manera que tenemos para vali-darlas es la intersubjetividad, pero ello no permiteconcluir que porque sean universales y necesariaspara todos los seres humanos, son universalmenteválidas para el universo "en sí".

VII Conclusiones

Recapitulando, vemos que Descartes desechala validez del conocimiento sensorial argumentando

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que a veces los sentidos nos engañan. Por losejemplos que ofrece tanto en las MeditacionesMetafísicas -a veces lo que creemos que espequeño porque lo aprehendemos a la distancia,lo descubrimos como grande cuando nos acer-camos- como en El Discurso del Método -lo quecreemos que es una persona con un paraguas,podría bien ser un muñeco-, vemos con claridadque Descartes no está objetando la existencia delos datos sensoriales. Los datos como tales que-dan validados por Descartes cuando afirma:¿Quién soy yo? Un ente que piensa, que siente,que percibe, que recuerda ...1s Los datos existen entanto contenidos de conciencia y no nos engañansi no hacemos inferencia alguna a partir de ellos.Para llevar a cabo la inferencia, necesitamos utili-zar la razón, y la razón puede equivocarse. Esposible contrastar intersubjetivamente y repetiti-vamente la inferencia y lograr la certeza prácticasobre el conocimiento fáctico fundamentado enlos datos de los sentidos, Pero aún esta contrasta-ción repetida adecuadamente, no logra alcanzar lano revisabilidad del conocimiento fáctico. Todaproposición empírica, por el hecho de rebasar lainformación inicial, tiene carácter hipotético y porlo tanto guarda en su seno la imposibilidad de suverificación absoluta. Tal exigencia puede sersólo eso: una exigencia de la razón sin que hayagarantía alguna de que lo que se valide como real,corresponda con una realidad en sí.

Para reforzar aún más La incapacidad quetiene el conocimiento fáctico de calificar comoconocimiento absoluto de la realidad "en sí",Descartes descalifica la certeza práctica quealcanzamos después de repetidas implicacionescontrastadoras mediante el argumento del sueño:Aun cuando tengamos certeza práctica de que nonos equivocamos porque hemos llevado a cabosuficientes implicaciones contrastadoras, pode-mos estar dormidos o locos. También descalificael conocimiento causal, es decir, descalifica losargumentos fundamentados en la nececidad racio-nal de que haya una causa metafísica que causelos datos sensoriales, porque en tales argumentosparticipa la razón y puede ser que la razón seequivoque al postular la causa externa pues lacausa de los datos podría residir en la mismamente. Mediante estos argumentos invalidaDescartes toda inferencia inductiva y hasta lanoción de causa, porque la causalidad es uria nece-sidad impuesta por la razón. El genio malignopuede habernos creado de manera que la razón se

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equivoque cada vez que creamos conocer, tantoen el caso en que postule una causa, como en elcaso en que contraste suficientemente la existen-cia de la entidad explicativa y aun en el caso enque deduzca a partir de premisas verdaderas o fal-sas, conclusiones implícitas en ellas.

Descartes logra demostramos que si nologramos validar la razón, lo único que lograría-mos conocer serían nuestros contenidos de con-ciencia. La noción de causa, así como la de sus-tancia que según Descartes son ideas innatas exi-gidas por la razón, quedarían descalificadas poruna razón que procede incorrectamente. Sin lavalidez de los procesos racionales, no podríamosjustificar ni la existencia de los objetos materialesni la existencia de los·objetos teóricos.

Lo que me parece importante enfatizar, esque Descartes demuestra que no hay conocimien-to objetivo sin que intervengan los procesos racio-nales inductivos o deductivos. Y que para afirmarque con tales procesos conocemos una realidadque existe independientemente del ser humano, espreciso validar la intervención de la razón.

Como afirmé arriba, considero queDescartes no logra demostrar la validez de losprocesos racionales porque sus argumentos soncirculares. Confiamos en la razón porque pode-mos contrastar su universalidad y necesidad, perono podemos garantizar que sus procesos nos con-duzcan a la realidad absoluta. La conclusión de laobra Cartesiana debería haber sido la conclusiónKantiana: La razón queda validada porque proce-de de la misma manera en todos los seres huma-nos, pero la realidad a la que accede no es una

realidad en sí sino una realidad humana. La ideade tener conocimiento absoluto de la correspon-dencia entre conocimiento y realidad "en sí" tras-cendente, es descabellada.

Notas

1. "Ontológico", del griego "ontos" que quiere decir"ser", y "Iogos" que quiere decir razón o explicación.

2. "Epistemológico", del griego "episteme'' que signi-fica "conocimiento", y "Iogos" que significa "razón o explica-ción".

3. No encuentro un término más apropiado para des-cribir la razón como el sujeto que ejecuta las inferencias.

4. Platón, La República, Oxford University Press, 1971.5. D. Hume, Enquiry Concerning Human

Understanding, Hendel, New York, 1955.6. Ouvres de Descartes, Charles Adam and Paul

Tannery, eds., 12 vols (Paris, 1897-1910; index general, París,1913).

7. Op. cit.8. R. Descartes, The Philosophical Works of

Descartes, Translated by Haldane and Ross, CambridgeUniversity Press, p. 144.

9. Op. cit.10. K. Popper, The Logic of Scientific Discovery,

Hutchinson & co. 196211. tu«. p. 14612. lbid., p. 14713. [bid., p. 14714. Discourse on the Method, p. 10215. tu«, p. 153

Joyce M. Zurcher Ph. DApartado 7473-1000 San José

San José Costa Rica.