Derrida, Jacques - Del Espiritu

8/3/2019 Derrida, Jacques - Del Espiritu

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www.philosophia.cl / Escuela de Filosofa Universidad ARCIS

DEL ESPRITUHeidegger y la cuestinJacques Derrida

Traduccin de Alejandro Madrid-Zan

Edicin Electrnica dewww.philosophia.cl / Escuela de Filosofa

Universidad ARCIS.


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Captulo I

Hablar del aparecido1, de la llama y las cenizas.

Y de lo que quiere decir evitar para Heidegger.

Que es evitar? Heidegger utiliza frecuentemente el trmino corriente, Vermeiden: evitar,huir, esquivar. Qu es lo que habr querido decir con este evitar cuando trata delespritu o de lo espiritual? Preciso inmediatamente: no se trata del espritu, ni de loespiritual, sino de Geist, geistig, geistlich, ya que la cuestin ser aqu, de principio a fin, lacuestin de la lengua. Pueden ser traducidos esos trminos alemanes? O, consideremosla cosa en otro sentido son evitables esos trminos?

Sein und Zeit (1927) Qu dice entonces Heidegger? Anuncia y prescribe; advierte:debemos evitar [vermeiden] cierto nmero de trminos. Entre ellos, el espritu (Geist).Veinticinco aos mas tarde, en 1953 (pas un cuarto de siglo que no fue uno cualquiera),Heidegger hace notar en un texto consagrado a Trakl que ste siempre se cuid de evitar(vermeiden , una vez ms) la palabrageistig . Visiblemente, Heidegger aprueba aqu aTrakl, piensa con l. Sin embargo esta vez no se trata de evitar Geist, ni geistlich , sino

geistig .

Cmo delimitar tal diferencia, qu habr pasado en el intertanto? cmo explicar queen veinticinco aos, entre esas dos seales de advertencia (evitar, evitar servirse de),Heidegger haya hecho un uso frecuente, regular, eminente -sino preeminente- de todoese mismo vocabulario, incluyendo el adjetivo geistig? Y que haya hablado confrecuencia no solamente de la palabra espritu sino, y cediendo a veces al nfasis, ennombre del espritu?

Habr quiz errado en el evitar aquello que, el saba, deba ser evitado? Aquello que lse haba prometido, en cierta manera evitar? Habr olvidado evitar? O bien, comosospechamos, las cosas se han tramado, enlazado de otro modo?

1. Derrida emplea la palabra revenant en francs, palabra rica en connotaciones que, justamente indican, por su

polisemia, lo que ser el tema de este libro. Cierto, revenant puede traducirse por aparecido -en cuanto fantasma, espectro. Un espritu es, tambin eso. El Geist no est muy lejos del Ghost ; sin embargo, no seraadecuado llamarle fantasma: el peso etimolgico de ese trmino en filosofa lo impide. Es justamente lo que ocurrecon la palabra espritu (pero, habra que decir geist) en la obra de Heidegger: aparece, desaparece, y...reaparece. Yeso es esta obra, entre otras cosas: el relato de las condiciones de esa emergencia y desaparicin. Realizado por quien,sin duda a de l'esprit. Es difcil, entonces, encontrar un trmino equivalente. (Aparecido, en espaol, noindica, necesariamente, la reaparicin) Valga entonces esta advertencia, indicacin de esos problemas de traduccin-que sern tambin una cuestin central en este libro . N. del T.


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Bien podra uno en este punto comenzar otro captulo destinado a otro libro. Imaginoincluso el ttulo; cmo no hablar2 Qu quiere decir evitar, para Heidegger enparticular? No se trata necesariamente del evite (l' vitement) o la denegacin. Esascategoras son insuficientes ya que el discurso que las utiliza habitualmente, elpsicoanlisis por ejemplo, no toma en cuenta la economa del vermeiden en aquellos

lugares en que se plantea la cuestin del ser. Advirtamos inmediatamente que tambinnosotros estamos muy lejos de ese tomar en cuenta. Tratar, simplemente, de acercarmea la cuestin. Pienso especialmente en todas esas modalidades del evitar que equivalena un decir sin decir, a un escribir sin escribir, un utilizar palabras sin utilizarlas;metindolas por ejemplo entre comillas, tachndolas con un borrn no-negativo enforma de cruz (kreuzweise Durchstreichung), o incluso en proposiciones del tipo si yodebiera escribir una teologa, lo que me siento tentado de hacer algunas veces, no deberautilizar la palabra ser 3 , etc. Como se sabe, ya en esta poca Heidegger haba hechodesaparecer esa palabra, aunque dejndola aparecer bajo una tachadura, lo queprobablemente le haba comprometido, hace largo tiempo, con esa teologa que el

anunciaba no querer escribir y que, sin embargo, est all mismo escribiendo, al mismotiempo que afirma, por lo contrario, que de ningn modo lo est haciendo y que en elmomento en que la fe lo llamase cerrara su atelier de pensador 4 - no querr decir conesto que l puede hacerlo? y que bien podra , incluso, ser el nico capaz de hacerlo?

El ttulo que se impuso a m con motivo de esta conferencia ha podido sorprender ochocar a algunos de ustedes, hayan o no reconocido la citacin-esta vez sin parodia - deun libro escandaloso, annimo en un comienzo, y condenado al fuego 5

2. Es el ttulo del captulo de un libro publicado simultneamente en las ediciones Galile: Psych. Inventions de

l'autre. Cf. tambin Dsistance (ibid).3. Respuesta a los estudiantes de la universidad de Zurich (1951). Seminario traducido y presentado por F. Fdier yD. Saatdjian en la revista Poesie, 13, en 1980. El pasaje que cito y sobre el cual vuelvo en Comment ne pasparler (o.c.) fue igualmente traducido en el mismo ao por J. Greisch en Heidegger y la cuestin de Dios,Grasset, 1980, p.334.

4. Al interior del pensar nada podra realizarse que pudiera preparar o contribuir a determinar lo que acontece en la fey la gracia. Si la fe me llamase de esta manera, cerrara mi taller. Es cierto que al interior de la dimensin de la fe secontina an a pensar; pero el pensar como tal ya no tiene cometido. Informe de una sesin de la Academiaevanglica de Hofgeismar, diciembre 1953, Trad. fran. J. Greisch, in Heidegger y la Cuestin de Dios.

5 . Ya que la totalidad de este discurso ser asediado por el fuego, evocar en dos palabras que el libro de Helvetius,

De l'Esprit, fue quemado al pie de la escalera del Palacio de Justicia el 10 de Febrero 1759 por decreto delParlamento de Pars, despus que el rey le retira su privilegio y el papa Clemente XIII ha prohibido su lectura encualquier lengua. Conocemos la segunda retractacin, ms o menos sincera, del autor. Citar algunos pasajes, puestienen alguna relacin, aunque indirectamente, con lo que nos ocupa en este lugar: ...no he querido atentar ni a lanaturaleza del alma, ni a su origen, ni a su espiritualidad, como cre haberlo hecho notar en distintos lugares de laobra; no he querido atacar ninguna de las verdades del cristianismo, que profeso sinceramente en todo el rigor de susdogmas y de su moral y al cual tengo la gloria de someter todos mis pensamientos, todas mis opiniones y todas lasfacultades de mi ser, seguro de que todo aquello que no sea conforme a su espritu no es conforme a la verdad.


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Ese ttulo parece anacrnico hoy en da, por su gramtica y su lxico, es como si se nosrecondujese a la poca en que se escriban an tratados sistemticos, siguiendo el modelode las composiciones latinas de estilo ciceroniano: De spiritu, poca en la que lo que se hallamado el materialismo francs del siglo XVIII, o el espiritualismo francs de los siglos

posteriores fundaron, a partir de all, los ms bellos cnones de nuestra retrica escolar.La forma anacrnica o el retro provocador de este De l'esprit parece todava msinslito en el contexto de este coloquio, tanto por razones de estilo -el que para nadarecuerda la manera heideggeriana- como de semntica, si puedo decirlo as; el espritu,por lo menos en apariencia, no es un trmino importante en Heidegger, no es su tema;ste habra sabido, justamente, evitarlo Y quin osara sospechar encontrar en l esametafsica -materialista o espiritualista- que dio fama y lustre a cierta tradicin francesa,la misma que ha marcado por tanto tiempo nuestras instituciones filosficas?

Porque esa sospecha parece absurda, porque algo en ella parece intolerable, y tambin

quiz porque ella conduce sobre los parajes ms inquietantes del trayecto, del discurso yde la historia de Heidegger, se evita a su vez de hablar del espritu en una obra que, sinembargo, sucumbe a su atraccin, desde la primera hasta la ltima lnea.

Acaso no es notable que ese tema, el espritu -que, como querra demostrar en estelugar, ocupa un lugar fundamental y obvio en el pensar de Heidegger- no haya conocidodescendencia? Rechazado por la familia de los heideggerianos, ortodoxos o herticos,neo-heideggerianos o para heideggerianos, discpulos y expertos, nadie habla nunca delespritu en Heidegger. Incluso los anti heideggerianos especializados no se interesan en latemtica del espritu, ni siquiera para denunciarla. Porqu? Que pasa all? Qu se evita

de esta manera? Porqu segar as una herencia, porqu esa discriminacin? Porqu,incluso en el rechazo del legado, el Geist no ocupa el lugar que le corresponde, al lado delos grandes temas y las grandes palabras, el ser, el , Dasein , el tiempo, el mundo, lahistoria, la diferencia ontolgica, la Ereignis, etc.?

Como tambin sabemos, no estuvo de acuerdo ni con Helvetius ni con sus persecutores. Una vez ms, el fuego :Hace algunos aos, a la ocasin de la aparicin de un libro clebre, (De l'Esprit) , el que resolv atacar en sus principios, que me parecan peligrosos. Me dedicaba a ello, cuando supe que el autor se encontraba perseguido.Inmediatamente arroj esas hojas al fuego, juzgando que ningn deber poda autorizar la bajeza de unirse a lamuchedumbre para aplastar a un hombre de honor coartado. una vez que todo pas, tuve la ocasin de dar a conocermis sentir sobre ese tema en otros escritos ; pero sin nombrar el libro ni el autor. (Lettres de la Montagne, 1764).

Del Espritu - al fuego : Como este podra ser el subttulo de esta nota, dediquemos un pensamiento a los herejes deLibre Espritu. El autor de Mirouer des simples mes , Marguerite de Porette, fue quemado en 1310. Fueronquemados tambin los escritos de los Ranters (Harengadores), contra los cuales, en el siglo XVII, en Inglaterra, sediriga las mismas acusaciones que contra el Libre Espritu algunos siglos antes. Cf. Norman Cohn, Les fanatiquesde l'Apocalypse, trad. Payot, 1983, p. 158.


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Habra quiz que correr el riesgo del academicismo clsico y sealar, dejando abierta lacuestin, porque no tengo la intencin de tratarla, lo que constituye la dimensinfrancesa, o la crnica franco alemana en la que situamos a Heidegger en el curso de esecoloquio, el que fue tambin una Errterung , conservando ahora, de acuerdo con ellugar, las questions ouvertes. De l'Esprit es un ttulo bien francs, demasiado francs

para que nos permita captar elgeistige o el geistliche del Geist. Pero, justamente por ello,lo comprenderemos mejor en alemn. En todo caso, puede que seamos ms sensibles asu germanidad si lo dejamos resonar en una lengua extranjera, ponindolo a prueba en latraduccin, o ms bien poniendo a prueba su resistencia a la traduccin y si sometemosnuestra lengua a la misma prueba.

Necesidad que dejar a un lado. No abandonar la justificacin esencial de mi propsito auna introduccin o a un prefacio. Quiero presentar, sin embargo, tres argumentosprevios.

En primer trmino se sita la necesidad de una explicacin esencial de la cuestin deldesacuerdo entre las lenguas; el alemn y Roma, el alemn y el latn, el bersetzung entanto que Auseinandersetzung entre pneuma, spiritus y Geist-. Este ltimo trmino no sedeja traducir, a partir de cierto punto, por los dos primeros. Dime lo que piensas de latraduccin y te dir quien eres, recuerda Heidegger refirindose a la Antgona deSfocles 6. En ese ttulo, De l'Esprit, el de franco-latino anuncia al mismo tiempo que,asumiendo la forma clsica de la investigacin, o, digamos, de la disertacin, es miintencin comenzar a tratar de l'esprit, del concepto y de la palabra, de los trminos Geist,

geistig, geistlich en Heidegger. Comenzar por seguir modestamente pasos y funciones,conformaciones y transformaciones ordenadas, presupuestos y destinaciones. Un trabajopreliminar que no ha sido nunca abordado sistemticamente y quiz incluso, segn creo,ni siquiera sugerido. Un tal silencio no puede estar desprovisto de significacin; noobedece solamente al hecho de que el lxico del espritu, siendo ms abundante de loque uno cree en Heidegger, no haya figurado nunca en el ttulo, ni de una investigacinde largo aliento, ni de un libro, ni de un seminario o conferencia. Empero, tratar demostrar que al pasar por alto esta invocacin del Geist por parte de Heidegger olvidamosalgo que es, ms que un golpe forzado, la fuerza misma en su manifestacin msextraordinaria; una extraordinaria autoridad se trasluce en el tema de lo espiritual enlengua alemana . Precisamente en la medida en que no aparece al frente de la escena esetrmino parece escapar a toda destruccin o desconstruccin, como si no perteneciese a

la historia de la ontologa, lo que es precisamente el problema.

6. Sage mir, was du vom bersetzen hltst, und ich sage dir wer du bist. Se tratar, inmediatemente despus, de latraduccin, que es ella misma deinon, de deinon: furchtbar, gewaltig, ingewhnlich, y, de modo menoscorrecto, pero ms verdadero, dice Heidegger, unheimlich. (Die Bedeutung des deinon, Gesamtausgabe, Bd.p.74 y sig.) Evoco ese pasaje porque el enigma del deinon deja su marca en todos los textos que debemos mencionar.


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Por otro lado - y este es un argumento - se trata de un tema que se inscribe en uncontexto de gran significacin poltica, en los momentos en que el pensamiento se havisto transido como nunca de preocupaciones por aquello que se ha dado en llamar lahistoria, la lengua, la nacin, el Geschlecht, el griego o el alemn. Ese lxico, que notenemos derecho de llamar espiritualista, ni siquiera espiritual -osara acaso decir

espiritual?- es generosamente explotado por Heidegger en los aos 1933-35, sobre todoen el Discurso rectoral y en la Introduccin a la Metafsica, y posteriormente y de otramanera, en Nietzsche. Sin embargo en el curso de los veinte aos que siguen, aparte unaexcepcin que intentar analizar, el mismo lxico impregna, por ejemplo, los seminariosy escritos sobre Schelling, Hlderling y, sobre todo, Trakl, recibiendo incluso un valortemtico bastante novedoso.

Veamos, finalmente, mi tercer argumento preliminar: el pensamiento del Geist y de ladiferencia entre geistig y geistlich - que no es un pensamiento ni temtico ni a-temtico(su modalidad requiere otra categora) - no slo se inscribe en contextos altamente

polticos, como acabo de decir de manera rpida y algo convencional, sino que,probablemente, decide del sentido mismo de lo poltico en cuanto tal. En cualquier caso,situara el lugar de esa decisin, si sta fuera posible. De all procede su privilegio, an nosuficientemente evidente, respecto de lo que se ha llamado cuestiones de lo poltico o dela poltica, que animan tantos debates en torno a Heidegger, hoy en da, de manera sinduda renovada en Francia, en especial por Lacoue-Labarte, all donde se enlazan con lasgrandes preguntas por el ser y la verdad, la historia, la Ereignis, el pensamiento o loimpensado, o - prefiero expresarlo en plural - los pensamientos o impensados deHeidegger.


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Captulo II

Questions Ouvertes: les recuerdo el subttulo propuesto para este coloquio. Antes decomenzar verdaderamente, me es necesario decir algunas palabras acerca de lo que

significan para m hoy en da los problemas abiertos , por Heidegger y en relacin aHeidegger, lo que me permitir describir la economa o la estrategia que me impone eneste lugar la eleccin de este tema, en determinado momento de mis lecturas, en elmomento de la perplejidad y de la duda ms grandes. Las observaciones que siguen, ancuando todava preliminares, contribuirn quizs a iluminar el trayecto queemprendemos a continuacin.

Este prestar atencin al Geist , que me orientara en el pasado en ciertas lecturas deHegel7,contina hoy en da bajo la forma de una investigacin que he emprendido haceya algunos aos, en el curso de un seminario sobre la nacionalidad y el nacionalismo

filosficos. Ciertos textos de Heidegger constituyen por s mismos una dura prueba, yson a su vez ellos mismos puestos a prueba, particularmente cuando se trata de lacuestin de la lengua y el lugar. Al mismo tiempo que prosegua un trabajo, del quepubliqu un breve prefacio bajo el ttulo de Geschlecht, difference sexuelle, differenceontologique 8 , he tratado de seguir la pista y las implicaciones de Geschlecht , trminoterriblemente polismico y casi intraducible (raza, lnea, tronco, generacin, sexo) en eltexto de Unterwegs zur Sprache sobre Trakl. Encontramos all una distincin queHeidegger planteaba como decisiva entre geistig y geistlich, al interior de la cual se sigueuna subdivisin de la palabra geistlicht Espero volver sobre esta primera distincin yposterior subdivisin que organizan el pensar sobre el Geschlecht en esta etapa del

camino heideggeriano.

Al mismo tiempo, y siempre en el contexto de ese seminario, una lectura detenida delTimeo, centrada especialmente en lo que concierne la chora, me pareci que haca por lomenos problemtica la interpretacin propuesta por Heidegger en la Introduccin a la

Metafsica. Un ejemplo sobre el cual podran articularse y construirse otras preguntas, lasque conciernen la interpretacin general de la historia de la ontologa, o aquello quellamara, con una palabra que Heidegger hubiese rechazado y que no utilizo sino porprovisoria comodidad, la axiomtica de la Destruktion y del esquema epocal en general.Pero el uso de esa palabra axiomtica es sospechoso slo desde el punto de vista de ese

mismo esquema epocal. Por lo tanto, no estamos obligados a prohibirnos sin ms esapalabra que Heidegger prescribe proscribir. Porqu no cuestionar, sin ceder unmomento, dicha prescripcin y proscripcin?

7. Los pozos y la pirmide. Introduccin a la semiologa de Hegel, in Marges - de la philosophie (Minuit,1972). Glas (Galile, 1974) trata la palabra y el concepto de Geist en Hegel como tema explcito.

8. Heidegger, Cahiers de l'Herne, 45, 1983. Repris in


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Hace un ao, con motivo de la preparacin de otro coloquio sobre Heidegger en launiversidad de Esex (David Krell, que se encuentra hoy da entre nosotros, fue elorganizador y algunos de Uds. participaron), dirig en Yale una especie de seminarioprivado con algunos amigos norteamericanos 9. En respuesta a sus preguntas o

sugestiones trat yo por entonces de definir aquello que me pareca suspendido, incierto,todava en movimiento y, en consecuencia - por lo menos para m - a venir en el texto deHeidegger. Distingua yo cuatro hilos conductores, y al finalizar ese encuentro, queentonces nutri mi intervencin de Esex, fui conducido a preguntarme: que es lo quemantiene unidos esos cuatro hilos? qu los entrelaza? cul es el nudo de ese Geflecht, siexiste al menos uno, lo que nunca es seguro - y esta es, incluso, la ltima o la siemprepenltima pregunta.

He aqu la hiptesis que yo quera poner a prueba hoy da al someterla a Uds. Seguir decerca la traza de lo espiritual heideggeriano quiz no sea aproximarse de un punto central

de ese nudo - que yo creo no existe - sino de aquello que rene una resistencia nodal ensu torsin mas econmica. Explicar a guisa de conclusin porqu eso que presentodiscretamente como una hiptesis debe necesariamente confirmarse. Yo s, como poradelantado, que esta hiptesis es cierta. Su verificacin me parece tan paradojal comofatal. Se juega aqu la cuestin de la verdad de la verdad en Heidegger, una verdad cuyatautologa no necesita ser descubierta o inventada, en cuanto pertenece al ms all y a laposibilidad de toda pregunta, a lo inpreguntable mismo en toda cuestin. El Geist nopuede ms que reunir ese entrelazamiento en la medida en que es, para Heidegger, ycomo lo verificaremos, el otro nombre de lo Uno y de la Versammlung , uno de losnombres del acoger y del juntar.

El primero de esos cuatro hilos conductores conduce justamente al preguntar , alpreguntar por la pregunta, al ese privilegio aparentemente absoluto, y por mucho tiempono cuestionado, del Fragen, de la forma, de la esencia y de la dignidad esencialmentecuestionante, en ltima instancia, del pensar o del camino del pensar. En muchasoportunidades, como veremos, Heidegger distingue los modos de cuestionar, preguntar ode interrogar, analizando incluso la repeticin reflexiva de tal o cual cuestin: porqu elporqu. Sin que l haya casi nunca cesado, segn me parece, de identificar lo ms alto ymejor del pensamiento con el preguntar, con la decisin, el llamado o la guardia de la

9. Thomas Keenan, Thomas Levin, Thomas Pepper, Andrzej Warminski. Dirijo a ellos mi reconocimiento, y lesdedico este libro, as como a Alexander Garca Dttmann como recuerdo de Schelling.


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pregunta, esa piedad del pensamiento 10. Esta decisin, llamada o guardia, son ya lapregunta? se trata an de la cuestin? De qu se trata esa piedad? Y porqu casinunca?. Debemos tener paciencia en este punto. Habra querido comprender hasta quepunto ese privilegio del preguntar quedara l mismo al abrigo. No al abrigo, justamente,de una pregunta ni de un pensar lo impensado que remita todava a la determinacin

heideggeriana de lo in-pensado (un solo y gran pensar por cada gran pensador, y por lotanto un solo impensado, idnticamente simple, y que no es un-gedacht ms que en lamedida en que, de modo no negativo, es un-gedacht 11; y por lo tanto, an unpensamiento, como lo indica la entonacin, la acentuacin, el subrayar; esos modos delevitar o del no evitar del que yo hablaba hace un momento). No al abrigo de unapregunta, entonces, sino de otra cosa. Como intentar demostrar, Geist es quiz elnombre que da Heidegger, antes que cualquier otro nombre, a esta posibilidadincuestionada de la pregunta.

Un segundo hilo conduce, especialmente en la gran pregunta sobre la tcnica, a este

enunciado tpico y ejemplar: la esencia de la tcnica no es tcnica. Este enunciadomatricial permanece siendo, por lo menos en uno de sus aspectos, esencialmentefilosfico; manteniendo la posibilidad de un pensamiento preguntante que es siempre unpensar la esencia, al abrigo de toda contaminacin originaria y esencial por la tcnica. Setrataba entonces de analizar ese riguroso deseo de no contaminacin y de all,posiblemente, considerar la necesidad, podra decirse la fatalidad, de una contaminacin -y la palabra me importaba - de un contacto que hace impuro originariamente elpensamiento o la palabra a causa de la tcnica. Contaminacin, entonces, delpensamiento de la esencia por la tcnica, y por lo tanto de la esencia pensable de latcnica por la tcnica -e incluso de una pregunta de la tcnica por la tcnica, donde ya el

privilegio de la cuestin tendra algo que ver, desde siempre, con esta irreductibilidad dela tcnica. Podemos imaginar fcilmente que no es posible limitar las consecuencias deesta necesidad. Ahora bien: como tratar de sugerir, el Geist nombra tambin aquello queHeidegger quiere salvar de toda destitucin (Entmachtung).Es, quizs, ms all de aquelloque hay que salvar, probablemente aquello mismo que salva (rettet).Ahora bien, aquelloque salva no se dejara salvar de esta contaminacin. El asunto se jugar aqu en eldiferenciar la Geistigkeit y una cierta Geistlichkeit (no cristiana)del Geist al que Heidegger

10. Denn daas Fragen ist die Frmmigkeit des Denkens: Porque el preguntar es la piedad del pensar. Esa es laltima frase de Die Frage nach der Technik, 1953, in Vortrge und Ausfstse. Algo ms arriba, Heidegger acababade determinar , de algn modo, lo que entiende por la palabra piadoso (fromm). Escribe por entonces, a propsitodel arte, cuando ste no portaba otro nombre que el de tekhn: Era un descubrimiento nico y mltiple al mismotiempo (einziges, vielfltiges Entbergen). Piadoso (fromm), promos ((lo que viene en primera lnea, en la punta), esdecir, dcil al poder y guardia de la verdad (fgsam dem Walten und Verwahren der Wahrheit). (p. 38).

11. Lo Im-pensado en un pensar no es una falta que pertence al pensar. Lo In-pensado no es, cada vez, tal, sino entanto In-pensado. Qu es lo que llamamos pensar?. Cf. en este punto, Dsistance, in Psych..., p. 615 y sig.


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quiere salvar la pureza, una pureza interior del espritu, al mismo tiempo que reconoceque el mal es espiritual (geistlich).

El tercer hilo nos reconduce a algo que es para m una antigua preocupacin, unasospecha siempre viva, trtese de Heidegger o de otros. Se trata del discurso sobre la

animalidad y de la axiomtica, expresa o no, que la domina; haba multiplicado en una yotra parte las alusiones a ese sujeto desde hace largo tiempo 12.Hace tres aos, en el cursodel trabajo sobre Geschlecht, y en una conferencia que algunos de ustedes conocen13 ,haba propuesto un largo anlisis del discurso heideggeriano sobre la mano, en todolugar en que se encuentre; que se trate, temticamente, de tal pasaje de Was heisst Denken(el mono posee todos los rganos de prensin, pero slo el hombre posee la mano; oms bien la mano -y no las manos- dispone de la esencia del hombre) o tratndose, diezaos antes, del seminario sobre Parmnides que retoma la meditacin sobre pragma y

praxis, pragmata. Estos se presentan como vorhandene o zuhandene, lo que es del dominiode la mano (im Bereichder Hand)14.Ese problema concierne tambin las relaciones entre

el animal y la tcnica, y concierne precisamente una oposicin tan problemtica como laque hay entre dar y tomar, bajo la cual se organiza ese pasaje de Was heisst Denken,dictando la relacin entre la prensin y la razn (Vernehmen Vernunft); las relaciones entrela palabra y la mano; la esencia de la escritura como escritura manuscrita(Handschrift)aparte de toda mecanizacin tcnica y toda mquina de escribir. Lainterpretacin de la mano, como tambin la oposicin entre el Dasein humano y elanimal, domina de manera temtica o no temtica el discurso ms continuo deHeidegger, desde la repeticin de la pregunta por el sentido del ser, a la destruccin de laontoteologa, o anteriormente, la analtica existencial que redistribuye los lmites entreDasein, Vorhandensein y Zuhandensein. Cada vez que se trata de la mano o del animal, yesos temas no se dejan circunscribir, el discurso de Heidegger me da la impresin deceder a una retrica tanto mas perentoria y autoritaria cuanto ms debe disimular uncontratiempo: se deja all intactos, abrigados por la obscuridad, los axiomas delhumanismo metafsico ms profundo, y digo bien el ms profundo. Esto esparticularmente evidente en los Conceptos fundamentales de la Metafsica 15 en lo que serefiere a las tesis principales, sobre las cuales volver mas tarde: la piedra es sin mundo(weltlos) , el animal es pobre en mundo (weltarm) , el hombre es formador de mundo

12. Sin duda antes de Glas, del que constituye uno de los temas. Cf. p. 35, 163 et passim. Cf. tambin, La cartepostale..., p. 502, y Psych..., p. 411.

13. Seminario realizado en Paris y conferencia publicada con ocasin de un coloquio en la universidad de Loyola(Chicago), publicado despus en ingls : Geschlecht II: Heidegger's Hand , in Deconstruction andPhilosophy , ed. John Sallis, University of Chicago Press, 1987. La versin francesa de esta conferencia aparece,simultneamente, en Psych...

14. Parmenides, Gesamtausgabe, Bd. 54, p. 118 y sig.

15. Die Grundbegriffe der Metaphysik, Gesamtausgabe, Bd. 29/30, 44 y sig.


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(welbildend).Haba tratado entonces de descubrir las implicaciones de esas tesis, sudificultad aportica e indisimulada o su carcter interminablementepreparatorio.Porqu Heidegger presenta tales proposiciones como tesis, lo que nohace prcticamente jams en otros lugares y por razones esenciales? Acaso esas tesis noafectan a su vez todos los conceptos que se encontraban comprendidos en ellas,

comenzando por aquellos de vida y mundo? Percibimos aqu que esas dificultades tienenque ver con aquellas del Fragen (el animal no es verdaderamente capaz), con las de latcnica y finalmente incluso con aquellas del espritu: qu ocurre con la relacin entreespritu e humanidad, espritu y vida, espritu y animalidad?

El cuarto hilo, finalmente, nos conduce a travs del pensamiento de la epocalidad,considerado en s mismo y en su puesta en juego, hacia lo que yo llamara de modoprovocante la teleologa escondida o el orden narrativo. Yo haba insistido en los ejemplosde la chora, de la forclusin de ciertos pensamientos, como el de Spinoza a propsito delPrincipio de razn, etc. Pero ,una vez ms, veremos que la discriminacin epocal puede

ordenarse en torno a la diferencia -llammosla intra-espiritual- entre la determinacinplatnico cristiana, metafsica u onto-teolgica de lo espiritual (geistig) y otropensamiento de lo espiritual tal como el que incluye por ejemplo el Gesprch con Trakl:se trata del geistliche , esta vez desposedo, como lo querra Heidegger, de su significacincristiana o eclesial.

Esta es ms o menos la situacin en que yo me encontraba cuando decid hablar sobre elespritu. Lo hago provisto de una certidumbre negativa y de una hiptesis: lacertidumbre de no comprender bien lo que regula finalmente el idioma espiritual deHeidegger; la hiptesis de que ms claridad, quizs la claridad ambigua de la llama, nos

acercara del nudo de algunos impensados, al nudo de esos cuatro hilos.

Va de suyo el que esos impensados corren el riesgo de ser los mos y solamente los mos.Y, lo que sera ms grave, ms rudamente grave, de no dar nada. Cuanto ms original esel pensar, dir Heidegger, ms rico llega a ser lo in-pensado. Lo impensado es el ms altodon (Geschenk) que un pensar puede ofrecer.16

16. Qu'appelle-t-on penser? tr. p. 118.


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Captulo III

Hasta donde yo s, Heidegger no se pregunt nunca Que es el espritu?. Al menos

jams del mismo modo, forma y desarrollo que acuerda a preguntas tales comoPorqu es el ente y no mas bien la nada?, Qu es el ser?, Qu es lo que significapensar?, etc. Tampoco ha hecho del espritu uno de esos grandes polos que la metafsicahabra opuesto al ser, como una suerte de limitacin (Beschrnkung) ste, como lomenciona la Introduccin a la metafsica : ser y devenir, ser y apariencia, ser y pensar, ser ydeber o ser y valor. Como tampoco ha opuesto el espritu a la naturaleza, ni siquieradialcticamente, a la manera de la ms poderosa y permanente de las investigacionesmetafsicas.

Qu es lo que llamamos espritu? Qu es lo que el espritu llama? he aqu un libro que

Heidegger no ha escrito. Cuando se trata del espritu, los enunciados heideggerianosraramente asumen la forma de una definicin de la esencia. Raramente, es decir de modoexcepcional, y nosotros nos interesaremos en estas excepciones, por lo dems muydiferentes, u opuestas entre ellas. La mayor parte de las veces Heidegger ha inscrito elnombre (Geist) o el adjetivo (geistig, geistlich); se trate de un encadenamiento deconceptos o filosofemas que pertenecen a una teologa desconstruble, y frecuentementeen una secuencia que va de Descartes a Hegel, bien en el caso de proposiciones que yome atrevera a llamar axiomticas, axiolgicas o axiopoticas; en esos casos lo espiritualpertenece al orden de esas significaciones metafsicas u ontoteolgicas. Ms que un valor,el espritu parece designar -ms all de una desconstruccin- la fuente misma de toda

desconstruccin y la posibilidad de toda evaluacin.

Qu es, entonces, lo que l llama espritu, Geist?

En Sein und Zeit se trata antes que nada de una palabra cuya significacin permaneceoculta por una especie de oscuridad ontolgica. Es Heidegger quien lo advierte,pidindonos al respecto la ms grande vigilancia

El trmino nos reenva a una serie de significaciones que tienen algo en comn: oponersea la cosa, a la determinacin metafsica de la coseidad, y sobre todo a la cosificacin del

sujeto, de la subjetividad del sujeto en su acepcin cartesiana. Es la serie del alma, de laconciencia, del espritu, de la persona. El espritu no es la cosa, no es el cuerpo. Va desuyo que a partir de esta determinacin subjetiva del espritu cierta delimitacin(Abgrenzung ) permitir desbrozar -o digamos mejor, liberar- la analtica existencial delDasein. A sta se le asigna la tarea de preparar un tratamiento filosfico de la cuestinQu es el hombre, pregunta que, es necesario recordarlo, precede (liegt vor, Heideggerlo subraya) a toda biologa, antropologa, psicologa; podra decirse que precede toda


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pneumatologa , que es el otro nombre que Hegel asigna a la psicologa racional , que elcritica adems en tanto metafsica abstracta del entendimiento 17

La analtica existencial debe en particular marcar su distancia frente a dos actitudes -queson tambin dos tentaciones- por las cuales corremos el riesgo de descubrir una

genealoga donde existira ms bien un salto, una ruptura o, en todo caso, unaproblematizacin ms radical.

Nos perderamos, por una parte, -lo que sera irrefhrend- si considersemos el cogitocartesiano como un buen ejemplo histrico, como el precedente ejemplar que abre elcamino a la analtica existencial; sta plantea la cuestin ontolgica del sum que Descarteshabra dejado totalmente al margen de todo preguntar o bien fuera de lugar (vilounerrtet 18) ; habra sido necesario determinar el ser del sum para definir enseguida elmodo de ser de sus cogitaciones. Si partimos, como Descartes, de un ego y de un sujetoinmediatamente dados se nos escapa la fenomenalidad del Dasein 19. La acusacin se

dirige, al mismo tiempo, a la fenomenologa del espritu e, implcitamente, a lafenomenologa trascendental y el cogito husserliano. Hasta que no sea sometida a unexamen ontolgico, la idea de sujeto contina a participar de la posicin (Ansatz) de unsubjectum o de un hypokeimenon, o sea, de una substancia o sustrato, incluso si, sobre elplano puramente ntico, nos oponemos a aquello que podemos llamar Seelensubstanz,al substancialismo psquico y a toda reificacin de la conciencia (Verdinglichung desBewusstseins,20). Para eliminar la cosificacin o la substancializacin, gesto corriente en lapoca de Sein und Zeit, es necesario aclarar la procedencia ontolgica de aquello queentendemos por cosa, realidad o coseidad (Dinglichkeit). Falto de haber aclarado laproveniencia ontolgica de la coseidad a fortiori de la substancialidad, todo aquello queuno entiende positivamente (positiv) cuando se habla del ser no cosificado (demnichtverdinglichten Sein) del sujeto, del alma, la conciencia, el espritu, la persona, etc.,continuar siendo ontolgicamente problemtico. Heidegger ya haba agregado a esta

17. Introduction la Philosophie de l'esprit, en la Encyclopdie des sciences philosophiques en abrg, 378, tr. M.de Gandillac, Gallimard, p. 349. En esa misma introduccin, Hegel define la esencia del espritu como libertad ycomo capacidad, en su determinacin formal, de soportar el sufrimiento infinito. Me parece necesario citar esepargrafo en relacin a lo que se dir ms adelante sobre el espritu, la libertad y el mal en Heidegger : Por ello, laesencia del espritu es formalmente la libertad, la negatividad absoluta del concepto en cuanto identidad consigomismo. Segn esta determinacin formal, puede hacer abstraccin de todo lo que es exterior y de su propia

exterioridad, de su misma presencia; puede soportar la negacin de su inmediatez individual, el sufrimiento infinito, esdecir, conservarse afirmativo en esa negacin y ser idntico para s mismo. Esta posibilidad es, en s misma, launiversalidad abstracta del espritu, universalidad que-es-por-ella-misma. ( 382, trad. , P. 352).

18. 10, p. 46.

19. Ibd.

20. Ibd.


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serie elje de la razn. Evidentemente, el inconsciente pertenece al mismo conjunto, comopuede verse ms arriba, en el pargrafo 6 titulado La tarea de una desconstruccin(Destruktion) de la historia de la ontologa 21.

Geist forma parte, as, de la serie de las no-cosas, de aquello que en general se pretende

oponer a la cosa. Es lo que de ninguna manera permite ser cosificado. Pero mientras elser de aquello que se entiende por cosa no sea ontolgicamente esclarecido - y no loestara ni por Descartes ni por Husserl, ni para ninguno de los que han recomendado nocosificar el sujeto, el alma, la conciencia, el espritu, la persona -, esos conceptos siguensiendo problemticos o dogmticos. O siguen sindolo por lo menos desde el punto devista de una analtica existencial del Dasein. Todos esos trminos, inclusive aquel deespritu, pueden seguramente designar dominios de fenomenalidad que unafenomenologa podra explorar, pero pueden ser utilizados slo si se permaneceindiferente a toda pregunta sobre el ser de cada uno de esos entes.

Esos trminos y conceptos no tienen ningn derecho, entonces, en una analtica delDasein que pretende determinar el ente que somos nosotros mismos. Heideggeranunciar entonces que va a evitarlos (vermeiden). Para decir lo que somos, quin somos,parece inevitable evitar todos los conceptos de la serie subjetiva o subjetal, en particular elde espritu (p.46).

Ahora bien qu somos? En este punto, no lo olvidemos, somos antes que nada ysolamente determinados desde la apertura a la cuestin del ser. Incluso si por esto el serdebe sernos dado, no nos encontramos en ese punto y no conocemos de nosotros masque eso, el poder o mas bien la posibilidad de cuestionar, la experiencia del

cuestionamiento.

Hablbamos hace un momento de la pregunta. Y precisamente ese ente que somos, esenosotros que al comienzo de la analtica existencial no debe tener otro nombre queDas-sein, ha sido escogido para plantearse la cuestin del ser solamente a partir de laexperiencia de la pregunta, de la posibilidad del fragen, tal como ella se encuentra inscritaen la red que forman Gefragte , el ser, la Erfragte, el sentido del ser; el Befragte derSeinsfrage , es decir del ente que somos y que se convierte de este modo en el enteejemplar o privilegiado para efectuar una lectura -es la palabra que utiliza Heidegger- delsentido del ser. El punto de partida de la analtica existencial se legitima antes que nada y

solamente a partir de la posibilidad, la experiencia, la estructura y las modificacionesordenadas del Fragen. En esto consiste la ejemplaridad del ente que nosotros somos, delnosotros mismos en esta situacin discursiva del Mitsein en la que podemos decir nosotrospor nosotros mismos y por los otros. Esa ejemplaridad puede llegar a ser, o convertirse,en problemtica. Pero esto no debe disimular una problematicidad an menos evidente,

21. Especialmente p. 22.


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y que quiz no sea ni siquiera una problematicidad , puesto que no podra serdeterminada como cuestin o como problema, en cuanto referida a ese punto de partidaen una reflexin de la pregunta (es mejor decir del Fragen) y de sus elementosestructurales. Cmo, sin confirmarla a priori y circularmente, cuestionar esta inscripcinen la estructura del Fragen en la que el Dasein ha recibido, al mismo tiempo que su

privilegio (Vorrang), su primera, mnima y ms segura determinacin? Suponiendoincluso que dicha estructura sea bien descrita por Heidegger (lo que no es seguro, perodejo esto de lado por el momento), toda inquietud en cuanto a la legitimidad o a lanecesidad axiomtica de un tal punto de partida en una reflexin sobre el podercuestionar, no dejara indemne ni el principio, ni el orden, ni, finalmente, el inters de laanaltica existencial, y de Sein und Zeit. Y se volvera en su contra lo que Heidegger adicho de s mismo: por muy provisorio que sea un anlisis, siempre exigir, y desde ya,un punto de partida justo 22.

Si insisto en ese punto de partida en la posibilidad del Fragen no es solamente por las

razones que indiqu al comienzo. Algunos aos ms tarde, cuando las referencias alespritu no sern ms tomadas en cuenta en el discurso de la Destruktion y en la analticadel Dasein , cuando las palabras Geist y geistig dejarn de ser evitadas, sino ms biencelebradas , el espritu mismo ser definido por esta manifestacin y esta fuerza delpreguntar; en consecuencia, por ese mismo preguntar en nombre del cual las mismaspalabras son evitadas en Sein und Zeit. Heidegger tiene razn cuando dice entonces que sidebe evitarlas no es por capricho, tozudez o preocupacin por la originalidadterminolgica 23. Los trminos de esta serie, el espritu, como tambin el alma o lapsych,la conciencia, el ego, la razn, el sujeto -y Heidegger agrega todava la vida y el hombre-obstaculizan toda interrogacin sobre el ser del Dasein , estn ligados, como tambin elinconsciente, a la posicin cartesiana del subjectum. _E incluso cuando (estos conceptos)inspiran a la modernidad discursos elocuentes sobre la no-cosificacin o la no reificacindel sujeto, no dejan de marcar -en particular aquellos sobre la vida o el hombre- ciertodesinters, indiferencia o una increble falta de necesidad (Bedrfnislosigkeit) relativos ala pregunta por el ser del ente que somos.

Cada vez que se encuentra la palabra espritu en ese contexto y en esa serie deberareconocerse, segn Heidegger, esa misma indiferencia: no solamente por la cuestin delser en general sino tambin por el ente que somos; ms precisamente, por ese

Jemeinigkeit, ese ser-siempre-mo del Dasein que no alude desde el comienzo a un yo o aun ego y que justificaba esa primera referencia -prudente y finalmente negativa- aDescartes. El ser-mo hace del Dasein algo completamente distinto que un simple caso oejemplo del tipo del ser en tanto que Vorhandene. Qu es lo que caracteriza, en efecto, al

22. 9, p. 43.

23. 10, p.46.


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Vorhandensein? Pues bien, justamente el hecho de ser indiferente a su propio ser, a lo quel es propiamente. Esta indiferencia lo distingue del Dasein que se preocupa por su ser.En realidad, al ente en cuanto Vorhandene su ser no le es ni siquiera indiferente(gleichgultig). No se puede decir, sin caer en el antropomorfismo, que la piedra esindiferente a su ser: no es ni indiferente ni no indiferente (weder gleichgltig nochungleisgltig). Heidegger no conduce hasta ese punto (&9) ni con esas categoras lapregunta por el ser del animal. Sin duda, tendra ciertas dificultades para hacerlo -yavolveremos a ese punto. Por el contrario, tiene sentido decir del Dasein que puede serindiferente a la pregunta por el ser, y precisamente en cuanto puede tambin no serlo.Su indiferencia no es mas que una modalidad de su no-indiferencia. Para el Dasein, cuyoser-mo no puede expresarse en el discurso sino recurriendo a los pronombres personales(yo soy, t eres) la indiferencia (Indifferenz , esta vez y no Gleichgltigkeit) es an unamanera de relacionarse, de interesarse a su propio ser, de no serle del todo indiferente.Esta ltima indiferencia (Indifferenz) hacia su propio ser no es para nada la misma que lade la piedra o de la mesa; sino que caracteriza la cotidianeidad del Dasein , aquellacotidianeidad de trmino medio, esa Durchschnittlichkeit que Heidegger no quiereconsiderar como un fenmeno negativo. La indiferencia, en ese caso, no es una nada,sino un carcter fenomenal positivo.

He all, entonces, tres tipos de indiferencia . El primero , la indiferencia absoluta del entevorhandene: la piedra permanece en un mas ac de la diferencia entre la indiferencia y sucontrario. Enseguida se encuentra la indiferencia (Indifferenz) en cuanto fenmenopositivo del Dasein. Existe tambin, y en tercer lugar, esa indiferencia que se manifiestaen la historia de la metafsica -por ejemplo, desde Descartes- expresada en ese notableBedurnislosigkeit, nach dem sein...zu fragen , esa falta de necesidad de preguntarse por elser; y en primer lugar por su propio ser, sobre el ser del ente que somos nosotros. Estaltima indiferencia paraliza tanto frente al pensamiento de la coseidad de la cosa (res,substantia ) frente como el pensamiento del sujeto (hypokeimenon). En esta indiferencianos aferramos a conceptos como espritu, alma, conciencia, persona. Pero en estas dosltimas manifestaciones de indiferencia existe una analoga, o una condicin deposibilidad comn: conducen ambas de manera necesaria a limitar la pregunta por el ser,a interpretar el quien del Dasein como algo que perdura en una identidad substancial,como la del Vorhandensein o del sujeto en tanto Vorhandensein. A partir de lo cual, pormucho que se proteste contra la substancialidad del alma, la cosificacin de la conciencia

o la objetividad de la persona, continuaremos a determinar ontolgicamente al quincomo sujeto que subsiste en la manera de la Vorhandenheit. El espritu que entonces sele reconoce es afectado, l mismo, por esta subjetividad substancial y esa Vorhandenheit.Ahora bien, cul es la raz de esta interpretacin, que hace del quien una subsistenciaperdurante? Un concepto vulgar de tiempo. El concepto de espritu debe entonces serevitado en tanto que l mismo se funda sobre esa interpretacin del tiempo. Heidegger losomete a la Destruktion en el curso de esta delimitacin (Umgrenzung) de la analtica delser-ah: decir que la esencia de ste es existencia, en el sentido que entonces le da


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Heidegger, implica tambin decir que la substancia del hombre no es el espritu encuanto sntesis del alma y el cuerpo sino la existencia 24.

Notemos al pasar que ese concepto de indiferencia no suministra ningn recurso parasituar al animal. Este, como lo reconoce el mismo Heidegger, ciertamente no es un

Vorhandene. No se trata de la indiferencia de la piedra, pero si embargo no posee paranada un nosotros cuestionante, punto de partida de la analtica del Dasein. Indiferenteo no-indiferente, y en qu sentido?

Descartes no ha desplazado, entonces, la ontologa medieval; sta, detenindose en ladistincin entre ens creatum y ens infinitum o increatum , no habra interrogado el ser deeste ens. Aquello que ha pasado por ser el renacimiento o la modernidad del pensamientofilosfico no es ms que la insercin de un prejuicio funesto, que no ha hecho sinoretardar una analtica ontolgica y temtica del Gemt 25 . En el fondo, o acaso en elprograma mismo de esta desconstruccin (Destruktion) del espritu, una tarea parece

asignada, a la que habra que seguir los pasos o su devenir ulterior en la obra deHeidegger: me refiero a la analtica ontolgica temtica del Gemt. Existe unequivalente francs para este ltimo trmino? Una palabra idntica (mot mot). No laencuentro. Si algn da Sein und Zeit debiera ser traducido no s cul sera el trminomenos inadecuado. Bohem y de Waelhens han comprendido con certeza la necesidad deevitar todas las palabras francesas que podan bien tentar, pero tambin perder, altraductor: espritu, alma, corazn. Imaginaron, entonces, una extraa estratagema, unrecurso extranjero: recuperar la palabra latina y cartesiana mens, con lo cual no solamenteno se lo traduca, sino que se reintroduce en el programa lo mismo que se intentabaevitar. Pero, por lo menos, el desvo artificial por mens seala una dificultad, escapa a laconfusin peor. Cul sera la peor confusin?. Justamente la traduccin de Gemt porespritu, en el momento justo en que Heidegger prescribe, precisamente en esecontexto, evitar (vermeiden) esa palabra. Ahora bien, ese es precisamente el trmino haciael que se precipita, como para embrollarlo todo, la traduccin Martineau-Vezin.

La misma delimitacin se aplica tambin a las ciencias del espritu, la historia comociencia del espritu o la psicologa como ciencia del espritu (GeisteswissenschaftlichePsycologie), y todo el aparato conceptual que se organiza en torno de la psychy de la vidaen Dilthey, Bergson, en los personalismos o antropologas filosficas. Heidegger tiene encuenta las diferencias. Sin embargo, incluir en un mismo grupo a todos los que hacenreferencia a la vida y a la estructura intencional. Que se trate de Husserl o de Scheler, seconstata la misma incapacidad de interrogar el ser de la persona. En Los problemas

fundamentales de la fenomenologa encontramos un desarrollo anlogo( 15). As, pues, el

24. 25, p. 117.

25. 6, p. 25.


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concepto de espritu, ese concepto de espritu, debe ser desconstruido. Lo que a ste falta,aparte de todo cuestionar ontolgico sobre aquello que une al hombre (alma, conciencia,esprituy cuerpo) es, sin duda, una analtica del Gemut.


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Captulo IV

Debemos cerrar aqu Sein und Zeit? no agregarn nada a esas premisas los numerososdesarrollos consagrados a la herencia de la raigambre cartesiana? Es sta la ltima

palabra de ese libro sobre el tema del espritu?

S y no.

S, en la medida en que las premisas y la desconstruccin no sern nunca ms puestas encuestin. Ni en Sein und Zeit ni ms tarde.

No, en cuanto la estrategia retrica se desplaza cada vez que se da un paso en direccinde esta analtica del Gemt. Desde Sein und Zeit, Heideggerasume plenamente el valor lapalabra espritu, slo que ahora entre comillas. De este modo lo asume sin asumirlo, lo

evita al no evitarlo ms. Este inevitar supone, ciertamente, que de ahora en adelante semantiene y se supone la delimitacin anterior. En lugar de contradecirla, se confirma yreconduce para siempre la necesidad de evitar (vermeiden). Empero, en esta palabra,incluso as encerrada entre comillas, hay algo del espritu que es escamoteado a lametafsica cartesiano-hegeliana de la subjetividad -sin duda aquello mismo que apunta alGemt. Se deja salvar algo que la palabra espritu nombra an as, entre comillas. Elespritu reaparece. La palabra espritu comienza a reaparece como aceptable. La catarsisde las comillas lo libera de sus marcas vulgares -uneigentlich- latino cartesianas.Comenzar entonces, en el otro extremo del mismo libro, un lento trabajo dereapropiacin que se confunde, y es lo que quiero demostrar, con una re-germanizacin.

Se trata esta vez del espacio y el tiempo.

En cuanto al espacio, comienza Heidegger, antes que nada, es solamente un primer tiempo,para evitar, pura y simplemente, el concepto tradicional de espritu. El Dasein no es unainterioridad espiritual de la que habra que derivar la secundaridad de un devenirespacial, el Dasein tiene su propio ser-en-el-espacio (ein-eigenes im-Raum-sein). Pero estoes posible solamente a partir del fundamento que constituye su ser-en-el-mundo engeneral. No debemos decir que el ser-en-un-mundo (das In-Sein in einer Welt) es unapropiedad espiritual (eine geistige Eingensschaft). No debe decirse que la espacialidad del

hombre caracteriza solamente su cuerpo. Si lo dijsemos, reaparecera el problemaoscuro de un ser-con, en la forma del Vorhandensein, de la cosa corporal (Korperding ) y lacosa espiritual (Geistding). La obscuridad de la cosa permanecera intacta. Cederamos ala opinin ingenua (nave Meinung) segn la cual un hombre, cosa espiritual, se vera


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solamente a la postre (nachtrglich) transpuesto, transferido, deportado (versetzt) en unespacio 26.

Sin embargo, en un segundo tiempo la misma lgica impone el recurso a las comillas. Lapalabra espritu reaparece, no se encuentra ya ni excluida ni evitada, sino utilizada en

su sentido desconstruido para designar algo otro que se le parece y en relacin a lo cuales como el fantasma metafsico, el espritu de otro espritu; para decirlo con msprecisin, el espritu visible en su letra, apenas legible, deviene como la silueta, espectral,pero ya legible, de otra. La espectralidad sera tanto un accidente del espritu como delGeist , de la cosa y la palabra. A travs de la palabra de la metafsica cartesiana o de laraigambre subjetiva -atravesndola como un ndice que muestra ms all de s mismo,Heidegger va a nombrar entre comillas, es decir, va a escribir -negativa, indirecta,silenciosamente- algo que ciertamente no es aquello que el antiguo discurso llamaba elespritu, pero que en cualquier caso no es para nada aquello que l hubiera consideradocomo contrario del espritu: la cosa espacial, lo externo, el cuerpo, lo inanimado, etc. Se

trata, en consecuencia de sealar que la espacialidad no sobreviene a un Dasein espiritualque a causa del cuerpo caera a posteriori en el espacio. Al contrario: el Dasein es espacialporque no es una cosa vorhandene , pero su espacialidad es completamente distinta deaquella de las cosas fsicas y extensas. As, porque es espiritual (esta vez entre comillas)es espacial y su espacialidad permanece original. Y es a causa de esta espiritualidad queel Dasein es un ser de espacio y, como Heidegger lo hace notar, solamente en razn de estaespiritualidad. Debemos estar atentos, en primer lugar, a esos signos mudos, lascomillas, y al subrayado:

La espacialidad del Dasein tampoco puedeinterpretarse como una imperfeccin, inherente a laexistencia, en razn de la fatal unin entre cuerpo yespritu. El Dasein puede, por el contrario, porque esespiritual (geistig) y solamente en razn de ello (undnur deshalb) ser espacial en un modo que seraesencialmente imposible para una cosa corporalextensa. 27

Ms adelante, en este mismo texto, las comillas asegurarn idntica vigilancia en torno a

la palabra espritu, cuando se trata, esta vez, ya no del espacio, sino del tiempo. Sinembargo, a pesar de la analoga en el movimiento lgico o retrico, no hay verdaderasimetra en cuanto a lo que se pone en juego. Se trata ahora de un desarrollo que

26. 12, p. 56.

27. 70, p. 368.


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pertenece a una verdadera temtica del espritu o, ms precisamente, de la interpretacinhegeliana de la relacin entre espritu y tiempo ( 82). Si, como lo dice Hegel, la historia,que es esencialmente historia del espritu, se desarrolla en el tiempo, cmo podr elespritu caer en el tiempo, en ese sensible puro, en ese sensible insensible (dasunsinnliche Sinnliche). Para que esta cada sea posible la esencia del tiempo y la esencia del

espritu deben haber sido interpretadas de una cierta manera por Hegel. Heideggerdeclara no querer criticar (kritisieren) esta doble interpretacin tratndola como sisimplemente no fuera de su gusto. En este punto la argumentacin se complica ymerecera un largo anlisis. Qu es lo que hay que destacar? Que la idea de una cadadel espritu en el tiempo supone un concepto vulgar del tiempo. Contra (gegen) eseconcepto hegeliano de tiempo, contra ese concepto vulgar, y contra su fondo, se levanta laautntica temporalidad, la propia y no vulgar que forma el horizonte trascendental de lapregunta por el ser en Sein und Zeit. Pues el concepto hegeliano de tiempo representa, opresenta (darstellt), como se olvida demasiado a menudo dir Heidegger, la elaboracinconceptual ms radical de la comprensin vulgar del tiempo28.

Si el espritu cae en un tiempo que es determinado como negacin de la negacin,debe tambin presentarse l mismo como negacin de la negacin. Su esencia es elconcepto, es decir la forma del pensamiento que se piensa a s misma, un concebir - se(da s sich Begreifen) comoaprehensin del no-yo (als Erfassen des Nicht-Ich), es decir comoaprehensin de esta diferencia. Hay entonces, en el concepto puro, esencia del espritu,una diferencia de la diferencia (ein unterscheiden des unterschieds). Justamente esto es loque proporciona a la esencia del espritu la determinacin formal apofntica requerida, lade una negacin de la negacin. Lo que es sin duda una formalizacin lgica del cogitocartesiano, es decir de la conciencia en tanto que cogito me cogitare rem aprehensin de s

como aprehensin del no yo. La determinacin hegeliana del espritu queda bienordenada, prescrita y regulada por la poca del cogito cartesiano y exige la mismadesconstruccin. Acaso Hegel no ha reconocido en Descartes al Cristbal Coln de lamodernidad filosfica?

Si hay una identidad de estructura formal entre el espritu y el tiempo, en la negacin dela negacin, queda por explicar porqu el uno parece caer en el otro. En su abstraccinformal, espritu y tiempo estn afuera, exteriorizados, extraados (entussert), y de all suparentesco (Verwandtschaft). Pero Hegel concibe siempre el tiempo de modo vulgar,como tiempo-del-mundo-nivelado cuyo origen queda escondido; interpreta el tiempo

como un Vorhandenes, un ente que se mantiene delante, frente al espritu mismo ,entendido en el sentido de la subjetividad. El tiempo, el ser-all del concepto -y por lotanto el ser ah de la esencia del espritu-, estara all adelante, frente al espritu, fuera del, como su adverso (sthet sie dem Geist als ein Vorhandenes einfach gegenber).Es necesarioadscribir a esta interpretacin vulgar para decir, entonces, el espritu que cae en el

28. 82, p. 428.


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tiempo, en un tiempo que est all delante de l, como si le fuese exterior, opuesto(gegenber), presente a la manera de un ob-jeto. Pero que significan esta cada y esteefectuarse (effectuation) (Verwirklichung) del espritu en un tiempo que permaneceexterior o extranjero a l, teniendo, al mismo tiempo poder sobre l? Hegel no dira nada,dejara todo esto en la oscuridad. Tampoco se planteara la cuestin de saber si la

constitucin esencial del espritu como negacin de la negacin es slo posible,justamente, sobre la base de una temporalizacin originaria y no vulgar.

Ahora bien; precisamente cuando intenta explicitar esta temporalidad originaria,Heidegger retoma finalmente la palabra espritu dos veces, pero ambas veces entrecomillas. Dijimos hace un momento que esas comillas, an cuando similares, no erancompletamente simtricas de aquellas que rodeaban la palabra geistig en el anlisis dela espacialidad del Dasein. Lo que muestra el privilegio evidente del tiempo. Segn elproyecto declarado de Sein und Zeit, sabemos que el tiempo forma el horizontetrascendental de la analtica existencial, de la cuestin del sentido del ser y de todacuestin que se relacione con ello en ese contexto.

Dos frases, decamos, y dos veces Der Geist entre comillas. Esta es la primera frase, alfinalizar el mismo prrafo 82 :

El espritu no cae de antemano en el tiempo, sinoque existe (existiert , subrayado) como temporalizacin(Zeitigung , subrayado) originaria de la temporalidad.Esta temporaliza el tiempo del mundo en el horizontedel cual la historia (tambin entre comillas, yo losubrayo, J.D.) como advenir intratemporal puedeaparecer.

Ahora, y siempre jugando con las comillas, Heidegger va a desplazar la cada. El Fallenno ser ms el Fallen del espritu en el tiempo sino el reabatirse, el descenso o ladegradacin de una temporalizacin originaria en una temporalidad nivelada,inautntica, impropia, tal como es presentada por la interpretacin vulgar del cartesiano-hegelianismo: como un vorhandenes. Es cierto que hay, entre comillas, un espritu, perono cae en el tiempo. Es cierto que hay una cada, entre comillas, pero que hace caer de

un tiempo al otro - no me atrevo a decir de tiempo en tiempo o de un tiempo al otro.Esta no hace caer espritu en el tiempo, sino tiempo en el tiempo, un tiempo en otrotiempo. Y si el espritu, entre comillas, deviene la temporalizacin misma, deberatambin hablarse de la cada de un espritu en otro. En la frase que voy a leer, el Fallen,entre comillas (citado por Hegel) reenva al Verfallen, sin comillas, tal como se escribe enla analtica del Dasein:


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El espritu (Der Geist) no cae en el tiempo: laexistencia facticia (die faktische Existenz) cae (fllt) encuanto ella desciende (alls verfallende) desde (o fuerade, aus: subrayado) la temporalidad originaria, propia,(autntica: ursprngliche, eigentliche Zeitlichkeit). Pero

ese mismo caer tiene su posibilidad existencial en unmodo de su temporalizacin que pertenece a latemporalidad.29

En una palabra, en dos palabras, en una o en dos palabras: el espritu no cae en eltiempo, como lo dice Hegel. En otro sentido y con las comillas de rigor, el espritu esesencialmente temporalizacin. Si cada hay, como lo piensa tambin Heidegger, es porrazones esenciales, que forman para Sein und zeit el horizonte mismo de la cuestin delser: hay cada de un tiempo en el otro. No se trata del mal ni de un accidente; no es unmal accidental. Pero percibimos ya, detrs o entre las comillas, a ese espritu que no es

otra cosa que el tiempo, que en definitiva reviene al tiempo, al movimiento de latemporalizacin; se deja afectar en s mismo, y no de un modo accidental y exterior, poralgo como la cada o el Verfallen. Debemos acordarnos de esto ms adelante, en elmomento en que Heidegger insiste sobre esencia espiritual del mal. Pero en esa ocasinse tratar ms bien de la Geistlichkeit y ya no de la Geistigkeit. Esta espiritualidaddeterminar un valor semntico de la palabra geistlich que Heidegger querr inclusodescristianizar, an cuando ella pertenece habitualmente al cdigo eclesial. Queda,entonces, un inmenso camino por recorrer.

Estamos todava en 1926-1927. La palabra espritu no es asumida por Heidegger ,y a

pesar de su discreta turbulencia, a pesar de ese desdoblamiento que parece afectarlo yaen ese entonces como un espectro obsesivo, no la acoge sino apenas. La hospitalidadofrecida no est, en todo caso, exenta de reserva. Incluso cuando se la acoge, la palabra esretenida en el umbral de la puerta o en la frontera, flanqueada de signos discriminatorios,tenida a distancia por el procedimiento de las comillas. A travs de esos artificios de laescritura, la misma palabra, pero al mismo tiempo otra. Para describir esta situacinrecurramos por un instante y por comodidad, provisoriamente, a la distincin propuestapor la speech and theory entre uso y mencin que no habra gustado a Heidegger, peroquiz as se pueda tambin poner a prueba los lmites de esta distincin. Heidegger acomenzado por utilizar la palabra espritu O ms exactamente, comenz por utilizarla

negativamente , como aquella palabra que no haba que utilizar. Ha mencionado su usoposible como aquello que haba que excluir. Posteriormente, en un segundo tiempo, seha servido de ella asumindola, pero entre comillas, como si todava mencionara eldiscurso de algn otro, como si citara o tomara prestada una palabra que quisierautilizar. Lo que es ms importante es la frase en que se opera ese entrelazamiento sutil,

29. 82, p. 436.


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inextricable en verdad, del uso y la mencin. La frase transforma y desplaza alconcepto. A travs de las comillas, a travs del contexto discursivo que las determina;invocando otra palabra, otra apelacin; a menos que no altere la misma palabra, lamisma apelacin, recordando a otra bajo esa misma.


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Captulo V

Es la ley de las comillas. Montando guardia de a dos en dos, en la frontera o delante la

puerta; precediendo siempre los umbrales, esos parajes siempre dramticos. Dispositivoque se presta a la teatralizacin, y tambin a la alucinacin de una escena y sumaquinaria: dos pares de pinzas mantienen suspendido una especie de lienzo, velo ocortina no cerrado, sino ligeramente entreabierto. Hay un tiempo para este suspenso, seisaos: suspenso del espectador, tensin que sigue al reparto. Luego, de un solo golpe - yno en tres - se levantan las comillas, acompaando al teln que se alza. Impacto teatraldesde la obertura: entra en escena el espritu mismo; a no ser que se trate todava de suespectro, o sea, de su Geist.

1933. Seis aos despus: Discurso de Rectorado. Se levanta el teln; es el espectculo,tambin, de la solemnidad acadmica, el brillo de la puesta en escena que celebra ladesaparicin de las comillas. Entre bambalinas, el espritu esperaba su hora; he aqu quese muestra y se presenta. El espritu mismo, el espritu en espritu y letra; el Geist se afirmasin comillas, se afirma a travs de la autoafirmacin de la universidad alemana. Laafirmacin del espritu se inflama. Digo, justamente, que se inflama: no solamente paraevocar el pathos del Discurso de rectorado en esta celebracin del espritu, no solamenteporque la referencia a la flama puede esclarecer el terrible momento que estdesplegando sus espectros en torno a ese teatro, sino porque veinte aos ms tarde -exactamente veinte - Heidegger dir a del Geist - sin el cual no podra pensarse el Mal-que no es en, principio, ni pneuma ni spiritus, dejndonos concluir as que el Geist no seentiende mejor en la Grecia de los filsofos que en los Evangelios, sin mencionar lasordera romana: el Geist es llama. Llama que no se dira -y por lo tanto no se pensara-ms que en alemn.

Cmo explicar esta inflacin, y esta inflamacin repentina del Geist? Sein und Zeit era laprudencia imbricada, la severa economa de una escritura que retena la declaracinmediante una marcacin muy estricta. Cmo llega entonces Heidegger al fervorelocuente, a la proclamacin, edificante algunas veces, empeados en la autoafirmacinde la universidad alemana? Qu salto hay de una a la otra? Qu es lo que, a pesar deello, se confirma y contina de una a la otra?.

Cada palabra del ttulo, die Selbstbehauptung der deustschen Universitt , es atravesada,transida, esclarecida, determinada (bestimmt) , es decir a la vez definida y destinada,invocada por el espritu. La autoafirmacin, en primer lugar, sera imposible, no sepercibira, no sera lo que es, si no fuese del orden del espritu, la orden misma delespritu. La palabra francesa ordre designara al mismo tiempo el valor de mando, deduccin o de conduccin, la Fhrung , y el valor de misin: el envo, la orden dada. Laauto-afirmacin quiere ser (es necesario subrayar ese querer) la afirmacin del espritu a


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travs de la Fhrung. Se trata, sin dudas, de una conduccin espiritual; pero el Fhrer, elgua - en este caso el Rector - declara no poder conducir sino en cuanto sea l mismoconducido por la inflexibilidad de un orden, por el rigor y la rigidez directiva de unamisin (Auftrag) que es tambin y desde ya una misin espiritual. En consecuencia,conducida de gua en gua, la autoafirmacin de la universidad alemana no sera posible

ms que a travs de aquellos que conducen siendo ellos mismos conducidos, esosdirigentes dirigidos por la afirmacin de esta misin espiritual. Ms adelante podremosreconocer el vnculo entre esta afirmacin y cierto pensamiento del consentimiento, delcompromiso como respuesta; obediencia responsable, acuerdo o confianza (Zusage); unasuerte de palabra ofrecida en canje, Antes de todo preguntar y para hacer posible alpreguntar mismo.

El carcter alemn de esta universidad no es un predicado secundario o contingente,independiente de esta afirmacin del espritu. La ms alta instancia de esta institucin,esta alta escuela (hohe Schule) as erigida, dirigida hacia lo alto desde la altura, el espritu

no puede sino afirmarse a si mismo. Es lo que podemos percibir atendiendo almovimiento de cierta autentificacin o identificacin que querran ser propiamentealemanes.

Desde el comienzo del Discurso, Heidegger mismo subraya el adjetivo espiritual(geistig), introduciendo de ese modo el primer acento. Yo lo subrayar a mi vez leyendola traduccin de Grard Granel: no solamente porque es la primera palabra acentuadapor Heidegger, sino tambin porque ese adjetivo, geistig , es la palabra que ser opuestaveinte aos ms tarde a geistlich. Esta ltima no tendra nada ya de platnico-metafsica,mientras que geistig , dir por entonces Heidegger, hablando por su cuenta y no en

nombre de Trakl, contina ligada a las oposiciones metafsico-cristiano-platnicas delaqu abajo (ici-bas) y del ms all (la bs) , de lo bajo y de lo alto, de lo sensible y lointeligible. Y, sin embargo, en el Discurso de Rectorado la Geistigkeit que invoca Heideggerse opona ya a la interpretacin cristoteolgica del mundo que sobrevino despus (Dienachcommende christlich-teologische Weltdeutung 30). Pero an no es cuestin de laGeistlichkeit. Se trata de una simple incoherencia terminolgica, un ajuste verbal quetoma un cierto tiempo?. Sin duda, en cierta medida, se trata de eso, pero no creo que lascosas se reduzcan a ello.

Volvamos, ahora, al primer pargrafo del Discurso de Rectorado; las comillas son retiradas,

se levanta el teln del primer acto -la celebracin inaugural del espritu-.Cortejo,procesin acadmica; el espritu va adelante, en lo ms alto, conduciendo incluso aaquellos que conducen, precediendo, previendo y mostrando la direccin a seguir tantoal spiritus rector (cuyas directivas conocemos mejor hoy) como a aquellos que le siguen:

30. L'auto-affirmation de l'universit allemande, tr. G. Granel, T.E.R., bilingue, p. 10.


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Hacerse cargo del rectorado es obligarse a guiarespiritualmente esta alta escuela (die Verpflichtung zurgeistigen Fhrung dieser hohen Schule). Aquellos que siguen,

profesores y alumnos, deben su existencia y fuerza slo a laverdadera comunidad de races que proviene de la esenciade la universidad alemana. Pero esta esencia slo consigue laclaridad, el rango y la potencia que le son propios siprimera, y permanentemente, los guas (Frer ) son guiadosellos mismos , guiados por la inflexibilidad de esta misinespiritual (jenes geistigen Auftrags)cuya compulsin imprimesu carcter histrico propio al destino del pueblo alemn 28 .

Esta ltima frase nos habla, as, de la huella impresa (Geprage) en el destino alemn.Motivo tipolgico, o onto-tipolgico, como dira Lacoue-Labarte. Su recurrencia en el Discurso de Rectorado debe ser investigada, retrospectivamente, a la luz de la carta a

Jnger (Zur Seinsfrage) y de todo lo que dice relacin con el cumplimiento moderno de lasubjetividad. Sin que pueda entrar ahora en ese problema, sealar que la figura de lahuella est asociada aqu de un modo regular y esencial a la fuerza. Heidegger dice aveces Prgekraft 29 o prgende Kraft30 . Y la fuerza ser asociada con la misma regularidady el mismo carcter esencial al espritu, tal como aparece ahora celebrado, sin lascomillas.

En el centro del Discurso , y segn s, por vez primera, (lo que no se repetir sino dosveces ms, en textos sobre Schelling y Trakl), Heidegger propone una definicin delespritu, que es presentada en la forma definicional S es P. Y, sin que quepa la menorduda, Heidegger la asume como suya. Sin mencionar ya ms el discurso de otro,.nohabla ya del espritu segn Descartes, Hegel o ms tarde Schelling o Hlderling, ligaresta determinacin predicativa a una serie de ttulos cuya importancia me parece intilsubrayar. Nombrar cuatro de ellos para preparar la lectura de esta definicin.

1.- Lo primero es el preguntar (questionnement), el Fragen, que se manifiesta aqu-y semanifiesta a s mismo-como voluntad, voluntad de saber y voluntad de esencia. Incluso

antes de asentar la definicin del espritu, que la confirma, esta voluntad fue afirmada enel Discurso :

28.p.5

29p.5

30p.20


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Querer la esencia de la universidad alemana es querer la ciencia, en el sentido de quererla misin historial del pueblo alemn (Wille zum geschichtlichen geistigen Auftrag desdeutschen Volkes) en cuanto pueblo que se conoce a s mismo en su Estado. Ciencia ydestino alemn deben, en esta voluntad de esencia, llegar al mismo tiempo a la potencia(Macht )(p.7)

2.- Enseguida est el mundo, tema central de Sein und Zeit. Tal como la indagacin por elFragen, sta marcar la continuidad profunda entre Sein und Zeit y el Discurso.

3.- Sigue a continuacin, siempre ligado a la fuerza, el tema de tierra y sangre: erd-undbluthaften Krfte als Macht...

4.- Para finalizar, preeminentemente, en continuidad esencial e interior con Sein un Zeit,encontramos la Eigentlichkeit -la resolucin, la determinacin, la decisin que permite laposibilidad de apertura a la Eigentlichkeit, la propiedad autntica del Dasein.

Veamos ahora ese pargrafo capital, con sus cuatro determinaciones del espritu:

Si aspiramos a la esencia de la ciencia, en el sentido de esta manera de resistir,preguntando (fragenden) y a descubierto, en medio de la incertidumbre de lo enteen su totalidad, entonces esta voluntad de esencia crear para nuestro puebloun mundo del peligro ms ntimo y extremo, es decir, un verdadero mundoespiritual (seine wahrhaft geistige Welt: geistige est subrayado). Porque elespritu (entre comillas, pero esta vez para recordar en una definicintodava negativa al espritu mencionado por los otros) no es ni sagacidadvaca, ni el gratuito juego de la broma [Spiel des Witzes: esta distincin entreel espritu y la palabra espritu, entre Geist et witz, nos recuerda al Kant de la

Antropologa, que haca notar como una caracterstica del espritu francs,que esta lengua no tiene sino una palabra, la palabra esprit para designarWitz y Geist, ni el ilimitado trabajo de anlisis del entendimiento, ni tampocola razn del mundo, (probablemente una alusin a Hegel), pues el espritu esel ser-resuelto a la esencia del ser (Ursprnglich gestimmte, wissendeEntschlossenheit zum Wesen des Seins), resolucin que corresponde al tono deorigen, que es un saber. Y el mundo espiritual (geistige Welt, subrayado) no esla superestructura de una cultura, ni tampoco un arsenal de conocimientos y

de valores utilizables, sino que es la potencia de conservacin ms profundade sus fuerzas de tierra yde sangre, en cuanto potencia de la ms ntimaemocin ( Macht der innersten Erregung) , de la conmocin ms vasta de suexistencia (Dasein).Slo un mundo espiritual (Eine geistige Welt allein)garantiza al pueblo la grandeza. Porque constrie a que la constante decisinentre la voluntad de grandeza, por un lado, y el laisser-faire de la decadencia(des Verfalls), por el otro, proporcione el ritmo a la marcha que nuestropueblo a comenzado hacia su historia futura.33


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Celebracin que corresponde propia, literalmente, a una exaltacin de lo espiritual. Esuna elevacin. No solamente por el tono krygmatico de la proclamacin o de ladeclamacin. Es una exaltacin en la que se declara y se erige lo ms alto. Como siempre,lo profundo y lo altivo se confunden en lo ms alto: lo ms alto de aquello que gua a losguas espirituales de die hohe Schule y de la profundidad de las fuerzas de tierra y de

sangre. Porque en ellas reside, justamente, el mundo espiritual. Porque es claro que enesta exaltacin el espritu no tiene ya ms el sentido de la subjetividad metafsica.: no hayall ninguna contradiccin con Sein und Zeit al respecto; el espritu no pertenece a lasubjetividad,por lo menos bajo su forma psquica o egolgica, ya que no es seguro que elmacizo voluntarismo de ese Discurso no permanezca comprometido en la mencionadapoca de la subjetividad.

Otro aspecto parece quedar en claro: en un sentido que se querra seguramente nohegeliano, la historicidad es inmediata y esencialmente determinada como espiritual. Y loque es vlido para la historia es tambin vlido para el mundo. En repetidas

oportunidades, Heidegger asocia con un guin los adjetivos geistig ygeschichtlich: geistig-geschichtlich es el Dasein32 , geschichtlich-geistig el mundo 33. Esta asociacin se harconstante dos aos ms tarde, en la Introduccin a la Metafsica. Pero para seguir con elDiscurso , y siempre siguiendo la traza del preguntar y su privilegio, insistir sobre unpunto: la unin, el trazo de unin entre espritu e historia juega un rol especialmentesignificativo en un pasaje que menciona al Fragen como la denominacin misma delespritu. El preguntar es del espritu o simplemente no es:

Este concepto original de ciencia obliga no solamente a la objetividad (Sachlichkeit),sino tambin, y sobretodo a la esencialidad y a la simplicidad de la interrogacin (des

Fragens)al centro del mundo espiritual que, historialmente, es aquel del pueblo (inmittender geschichtlich-geistigen Welt des Volkes) .E, incluso, solamente de all la objetividadpuede recibir fundamento verdadero. es decir encontrar su gnero y sus lmites. (ibd.).

La autoafirmacin de la universidad alemana: como decamos, cada palabra del ttulo esttransida por la celebracin y exaltacin del espritu. Acabamos de ver con qu fuerza semarca la huella de la autoafirmacin, sealando al mismo tiempo el ser alemn del puebloy de su mundo, es decir a su universidad como voluntad de saber y voluntad de esencia.Restara por confirmar si la misma impronta espiritual se inscribe en la organizacinacadmica, en la legislacin de las facultades y departamentos, en la comunidad

(Gemeinschaft) de profesores y alumnos:

31p.13-14

32 p.17

33 p.18


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La facultad no es una facultad si no despliega en s una capacidad de legislacin espiritual( geistiger Gesetzgebung) , enraizada en la esencia de la ciencia, con el fin de dar a laspotencias de la existencia ( Machte des Daseins) , que constituyen lo urgente para ella, laforma propia al nico mundo espiritual del pueblo (die eine geistige Welt des Volkes)(ibd.).

Que es lo que se manda y recomienda en nombre del espritu en ese discurso? Por lomenos tres lecturas, evaluaciones o protocolos de interpretacin:

1.- En cuanto confirma la asignacin del espritu, el autor de este discurso en tanto tal nopuede sustraerse a ninguna responsabilidad.

Su discurso es antes que nada uno de respuesta y responsabilidad. Responsabilidadreconocida como suya, reivindicada delante de diferentes instancias. Que son todasasociadas entre s en cuanto se unen al espritu. El espritu escribe su trazo de unin, eltrazo de unin entre el mundo, la historia, el pueblo, la voluntad de esencia, la voluntadde saber, la existencia del Dasein en la experiencia de la pregunta.

2.- Esta responsabilidad se ejerce sin embargo segn una estrategia. Retorcida, y por lomenos doble, la estrategia siempre puede reservar una sorpresa ms a aquel que creecontrolarla.

Por un lado, Heidegger confiere as la ms tranquilizadora y elevada legitimidadespiritual, a todo aquello en que y a todos aquellos delante de los que se compromete; atodo lo que respalda y consagra a una altura tal. Podramos decir que espiritualiza elnacionalsocialismo. Y podra reprochrsele, como l reprochar ms tarde a Nietzsche, el

haber exaltado el espritu de venganza en un espritu de venganza espiritualizado al msalto grado (ein hchst vergeistiger Geist der Rache 34).

Pero al mismo tiempo, asumiendo el riesgo de espiritualizar el nazismo, a querido quizsrescatarlo o salvarlo asignndole esta afirmacin (la espiritualidad, la ciencia, elpreguntar, etc.). Ese discurso parece no corresponder ya al campo ideolgico en el cual

34 Qui est le Zarathustra de Nietzsche? (p.117,trad A.Prau in Essais et Confrences, Gallimard, p.140)Evidentemente, esto no es un reproche nin tampoco una refutacin. Siempre Heidegger se defiende; no criticani refuta jams, eso sera propio a la pequeez de espritu(Kleingeisterei)Es lo que afirma, y la cuestin que

plantea, precisamente a continuacin del pasaje que acabo de citar (p.117,trad.p. 141).En un comienzo habaexaltado a Nietzsche por haber pensado metafsicamente la venganza-cuya dimensin no es inicialmente moralo psicolgica (p.118, trad.p.130).Ya que el alude al movimiento que conduce a los lmites del pensar de Nietzschecomo a la consumacin de la metafsica, quie tendra lugar precisamente all donde en el pensamiento de Nietzscheaparece algo que ya no puede ser pensado; esto es, justamente, el espritu de venganza.( Geist der Rache), que jams sera suprado (solamente espiritualizado al ms alto grado) por este discurso sobre la impronta(Aufprgen) del que habla Nietzsche: Dem Werden den Charakter des Seins aufzuprgen- das ist derhchte Wille zur Macht.)


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se invocan fuerzas obscuras que no seran espirituales, sino naturales, biolgicas, raciales,segn una interpretacin precisamente no espiritual de tierra y sangre.

3.- La fuerza que Heidegger invoca, y aqu tambin a modo de conclusin, cuando habladel destino de Occidente, es, entonces, una fuerza espiritual( geistige Kraft).

Encontramos, por lo dems, aunque desplazada, , esta temtica del espritu y elOccidente en el texto sobre Trakl.

Cual es el precio de esta estrategia? Porqu sta se vuelve contra su sujeto, sipodemos decirlo as, y como es, justamente, el caso de decirlo? Ya que es imposibledistanciarse del biologismo, del naturalismo, del racismo genticos, no queda ms queoponerse reinscribiendo el espritu en una determinacin oposicional; y reconstruyendonuevamente una unilateralidad de la subjetividad, aunque sea bajo la forma delvoluntarismo. La compulsin de ese programa persiste con fuerza,, reinando en la mayorparte de los discursos que, hoy en da y por largo tiempo, se oponen al racismo, al

totalitarismo, al nazismo, al fascismo, etc.; y que lo hacen en nombre del espritu-lase dela libertad de espritu-35 ; en el nombre de una axiomtica-por ejemplo aquella de lademocracia o de los derechos del hombre -que, directamente o no, remite a esametafsica de la subjetividad. Todas las trampas de la estrategia demarcadora pertenecena este mismo programa, sea cual sea el lugar que ocupe. Slo se puede elegir entre lasaterradoras alternativas que ste asigna. Incluso si todas las complicidades no sonequivalentes, todas son irreductibles. La cuestin de saber cul es la menos grave de esascomplicidades se plantea siempre; no sabramos exagerar su importancia y seriedad. Sinembargo, esto no resolver jams la irreductibilidad de ese hecho. Hecho que,ciertamente, no es un simple hecho. Antes que nada, y por lo menos, porque no se tratatodava de un hecho, no integralmente. Se trata de algo que invoca, ahora ms que nunca,y por lo que queda por venir despus de los desastres acontecidos, a una responsabilidaddel pensamiento y de la accin absolutamente inditos. Es lo que deberamos tratarde designar, sino de nombrar, y de comenzar a analizar aqu.

En el Discurso de Rectorado ese riesgo no sers solamente asumido. Si su programa parecediablico es porque, sin que haya nada de fortuito en ello, capitaliza lo peor; es decir, losdos males a la vez: el respaldo al nazismo y el gesto todava metafsico. Equvoco queprocede tambin de que, tras la astucia de las comillas- que nos impiden una apreciacincorrecta (o son demasiadas o muy pocas)- el Geist es siempre acosado por su Geist: unespritu, en otras palabras -tanto en francs como en alemn- un fantasma, unreaparecido que sorprende cada vez, siempre haciendo de ventrlocuo de otro. Lametafsica reaparece siempre (en el sentido del aparecido), y el Geist es la figura ms fatalde esta reaparicin. Del doble que no se puede jams separar de lo simple.

35.Libertad de espritu que siempre corre el riesgo, rigurosamente determinado en el texto de Hegel que hemos citadoanteriormente en una nota: (p.33) el de una libertad solamente formal y de una universalidad abstracta.


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No es acaso esto lo que Heidegger no podr evitar (vermeiden) jams?. Lo inevitablemismo no es acaso ese doble del espritu, el Geist como Geist del Geist, el espritu comoespritu del espritu, que viene siempre con su doble? El espritu es su doble.

Cualquiera sea la interpretacin que se d a esta impresionante equivocidad, sta queda

inscrita, para Heidegger, en el espritu , es del espritu , como lo menciona l mismohablando sobre el mal en un texto referido a Trakl. Aunque se haba ya referido a ello, deotra manera, al comienzo de la Introduccin a la Metafsica, dos aos despus del Discursode Rectorado.

De la misma manera en que, a pesar del efecto teatral -levantarse del teln, desaparicinde las comillas- el Discurso reedita y confirma lo esencial de Sein und Zeit ,de la mismamanera la Einfhrung (1935) repite la invocacin del espritu lanzada en el Discurso. Lareedita e, incluso, la explica, justifica, precisa, la rodea de precauciones inditas.

Es cierto que la retrica no es mas aquella de un tratado, como en Sein und Zeit, ni la deun discurso inaugural y enftico, como en la Rektorats Rede , sino la de la palabraprofesoral que participa de los dos gneros a la vez. Como en 1933, no se rehabilita elconcepto de espritu desconstruido en Sein und Zeit. Pero, una vez ms, es en nombre delespritu -aquel que gua en la resolucin hacia el preguntar, a la voluntad de saber y a lavoluntad de esencia- que el otro espritu, su doble maligno, el fantasma de lasubjetividad, se encuentra conjurado por medio de la Destruktion.

Se confundir esta duplicidad con la equivocidad o ambigedad que evoca Heidegger alcomenzar la Introduccin , cuando se refiere a la Zweideutigkeit en la que se encuentratoda forma esencial del espritu36. Mientras ms singular es una figura del espritu, msnos encontramos inclinados a equivocarnos en relacin a ella, por comparacin y porconfusin. Y la filosofa es una de las formas esenciales del espritu: independiente,creativa, rara entre las posibilidades y necesidades del Dasein humano en su historialidad.A causa de su misma esencial rareza, la singularidad atrae siempre el desprecio, como laZweideugtigkeit invoca la Missdeutung. La primera interpretacin errada consiste en exigirinmediatamente que la filosofa procure al Dasein y a la poca de un pueblo losfundamentos de una cultura; para a continuacin denigrar a la filosofa cuando no sirve anada desde ese punto de vista y no sirve a nada a esta cultura. Segunda esperanza ysegundo desprecio: la filosofa, esa figura del espritu, debe procurar por lo menossistema, sinopsis, carta del mundo, (Welbild) , mapa-mundi (Weltkarte), una suerte decomps de para la orientacin universal. Si la filosofa no puede fundar la cultura, quepor lo menos aligere y facilite el funcionamiento tcnico-prctico de las actividadesculturales; que alivie tambin a la ciencia evitndole una reflexin epistemolgica sobresus presupuestos, sus conceptos y principios fundamentales (Grundbegriffe, Grundstze).

36.Jede wesentliche Gestalt des Geistes steht in der Zweideutigkeit (p.7, trad. Gilbert Kahn, Gallimard, p.16)

8/3/2019 Derrida, Jacques - Del Espi

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