Mario Salas

De la ciudad celeste a la terrenal(1 Parte)

-Ética y utopía en Spinoza-

Summary: In this Essay its author investigatesthe possible relations between the spinocean idealof a free republic of the wise men -whose empiri-cal realization is seen as impossible by the philo-sopher- and the political conceptions contained inthe Tractatus Theologico-politicus and the Tracta-tus Politicus.

Resumen: En este artículo el autor se proponeinvestigar las relaciones que existirían en el pen-samiento de Spinoza entre el ideal de una libre re-pública de los sabios -cuya concreción empíricaes considerada imposible por el filósofo- y lasconcepciones políticas delineadas en el TractatusTheologico-politicus y el Tractatus Politicus.

El tema de este trabajo podría sorprender acualquiera que conozca un poco la obra y el pen-samiento de Baruch Spinoza, pues el filósofo semanifiesta expresamente en contra de las utopías alas que considera -según nos dice en el Tratadopolítico- productos quiméricos de la imaginación.Nos advierte en efecto Spinoza, en las páginas in-troductorias de dicho Tratado, contra aquellos fi-lósofos que conciben a los hombres, no como son,sino como ellos querrían que fueran; "de donderesulta que, en vez de ética, han escrito general-mente sátira, y que nunca han concebido una teo-ría política ql1e pueda ser puesta en práctica, sinotales que pueden ser tomadas por quimeras o quepueden haber sido formadas en Utopía, o en aque-lla edad dorada de los poetas donde, seguramente,había poca necesidad de ella!". La referencia a laUtopía y a los utopistas es inequívoca; si bien es

cierto -nos dice Spinoza- que los hombres toman alos políticos realistas por enemigos complotadosde la humanidad y de la religión, y que algunas al-mas pías pensarían que las autoridades deberíantratar los asuntos con las mismas reglas éticas queobligan a los individuos privados, "no hay duda deque la naturaleza les ha enseñado que los viciosexistirán mientras existan los hombres, y así mien-tras tanto, ellos estudian para anticipar la maldadhumana, y mediante artes que la experiencia y unalarga práctica les han enseñado; y es que los hom-bres se conducen generalmente bajo la guía, másdel miedo que de la razón?" Los filósofos piadosossueñan utopías o ciudades del sol, descubren nue-vas Atlántidas, fundan en el aire repúblicas plató-nicas o sueñan paraísos ácratas; pero los políticosrealistas saben más que ellos: no sueñan, no sonvíctimas de la imaginación y sus seductoras ideasinadecuadas; conocen al hombre y saben qué es loque verdaderamente lo mueve: "no hay duda deque los estadistas han escrito sobre política de mo-do mucho más feliz que los filósofos, pues ellostienen la experiencia por maestra, que no enseñanada que fuera inconsistente con la práctica".

Si entendemos por utopía una sociedad perfec-ta, feliz y armónica, donde los individuos no expe-rimentan la existencia social como constricción -donde el individuo realiza al máximo sus posibili-dades sin que surja motivo alguno de conflictocon sus semejantes-, tal sociedad no está, paraSpinoza, dentro de lo humanamente factible: "Cla-ro que si los hombres -nos dice en el Tractatustheologico-politicus- hubieran sido organizadospor la naturaleza de modo que la razón dirigiese

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XXXVI (88-89), 297-304, 1998

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siempre sus deseos, la sociedad no tendría necesi-dad de leyes; bastaría enseñar a los hombres losverdaderos preceptos de la moral; para que hicie-sen espontáneamente, sin violencia y sin esfuerzotodo lo que les fuese verdaderamente útil hacer.Pero la naturaleza humana no está así constituida.Busca cada uno, sin duda, su interés; pero ni es larazón regla y canon de nuestros deseos, ni ella de-cide sobre la utilidad de las cosas, sino que, más amenudo, son la pasión y las afecciones ciegas delalma que nos encadenan al presente y a su objetopropio, sin cuidado de los demás objetos ni delporvenir."? Ninguna sociedad puede, para Spino-za, existir sin autoridad, sin coerción. Cierto es,como veremos, que esta coerción no es efectivapor sí sola; es prudente acompañarla del consenso:la dominación se asegura mejor si no es odiada:aunque temida -es· necesario que lo sea-, debe darmotivos para ser amada, para ser considerada co-mo beneficiosa y hasta legítima; pero la coerciónes indispensable: ningún pacto entre los hombres,condición de la máxima utilidad posible para losellos, -que sólo se logra en sociedad- puede espe-rar ser cumplido, y por lo tanto existir, si no esgracias a la coerción que el soberano ejerce.

Pero las palabra "utopía" y "utópico" puedentomarse en varios sentidos. Si bien en el antes se-ñalado: una sociedad efectivamente perfecta y fe-liz, podríamos conceder que la utopía es irrealiza-ble (y tal imposibilidad es constitutiva del concep-to de utopía propio del sentido común; casi la notadefinitoria del mismo)", convendría hablar no obs-tante del horizonte utópico propio de aquellos pro-yectos políticos que sí son humanamente factiblesy que constituiría un marco para la derivación delos valores que guían la práctica política efectiva',Hablamos de un horizonte porque -al igual que elhorizonte físico- es algo que nunca se alcanza, pe-ro de donde extrae su sentido aquello que sí es al-canzable. Tal ideal inalcanzable es el que propor-ciona el criterio para juzgar -en condiciones da-das- las diversas formas de convivencia humana;se trata entonces, en la práctica política, de buscarla mejor aproximación posible al ideal en determi-nadas condiciones; las cuales pueden ser históri-cas o pueden muy bien derivarse de la misma na-turaleza humana tal como es, y no tal como seríadeseable que fuese.

Los productos de la "imaginación utópica"pueden considerarse entonces como la proyección,animada por el deseo (por el conato para hablaren términos espinoceanos) de una situación ideal,

haciendo abstracción de las resistencias que la rea-lidad pueda oponer a la realización de la misma; yde este horizonte -siempre lejano en tanto que ho-rizonte- es de donde extrae su sentido lo verdade-ramente realizable. Tales serían entonces las rela-ciones que existirían entre la utopía y el realismopolítico. Es en este sentido en el que creo que po-demos hablar de utopía en Spinoza: esta consisti-ría en el ideal de un hombre plenamente racional yfeliz que requiere como condición (y que tambiénproduce, como resultado de su acción) una socie-dad armónica y racional -una sociedad feli:-, Esteideal puede considerarse utópico precisamente enel sentido que acabamos de discutir, pues la socie-dad plenamente racional -que supone que todoslos hombres hayan alcanzado la sabiduría-, no esposible; sin embargo este ideal sirve de norte paradescubrir, en las condiciones dadas, lo verdadera-mente realizable -la mejor aproximación empírica-mente posible al ideal-; y por lo tanto sirve tam-bién de criterio para juzgar los diversos sistemaspolíticos.

Me propongo pues explorar, en las líneas quesiguen, el ideal espinoceano de la sociedad plena-mente armónica y racional; lo que implica, entreotras cosas, considerar su ideal del hombre plena-menté racional y feliz (el sabio), y las relacionesrecíprocas que existen entre estos dos modelosideales; así como las que existen entre dichos mo-delos y lo que cabe esperar que pueda realizarseen este mundo. Esto casi que se traduce en una in-dagación acerca de las relaciones entre los idealesdelineados en la Ética, sobre todo en la quinta par-te -donde al ideal político se le llama libre repú-blica-, y los modelos de convivencia política con-siderados en el Tractatus theologico-politicus y enel Tractatus politicus.

Con miras a lo anterior, empezaré por una exa-men de la teoría de la servidumbre humana (partestercera y cuarta de la ética) en relación con el re-medio a esta servidumbre: el poder del entendi-miento y el amor intelectual de Dios. Pretendo de-tenerme en el papel que juega el tema de Dios enlo que concierne a la posibilidad de superar la ser-vidumbre; es decir, el papel que juega Dios en lateoría propiamente ética de Spinoza y, por ende,en su teoría política -en tanto que ésta depende deaquella.

A continuación, intentaré comparar los supues-tos ideales de la plena racionalidad -que constitu-ye también el máximo de utilidad, esto es, el má-ximo de crecimiento de la potencia humana de

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actuar y conservarse (y por 10 tanto, el mínimo detristeza)- con el hombre "tal y como es", según seperfila en los dos tratados dedicados al tema de lapolítica; es decir, contrastaré el ideal del hombreque debe guiarse por la razón (si quiere alcanzar elmáximo de felicidad) con el hecho de que los hom-bres son de Jacto esclavos de las pasiones. El casode las instituciones políticas de los antiguos he-breos, tal y como Spinoza las estudia en el Tracta-tus theologico-politicus- me servirá para ejemplifi-car estas relaciones: las relaciones entre racionali-dad y positividad, entre actuación autónoma yconstricción exterior, entre eternidad e historia.

1. Dios y la beatitud

Deus sive natura ... ¿Qué papel juega esta divi-nidad idéntica a la naturaleza - y por 10 tanto algoextraña para el creyente ordinario acostumbrado ala idea de la trascendencia de Dios- en la ética es-pinoceana? ¿Que tiene que ver este Dios (si es quetiene algo que ver) con el Dios de la fe?

No ha sido poco frecuente considerar a Spinozaun pensador ateo; de hecho esa fue la interpreta-ción de sus contemporáneos -y no me refiero sóloa la comunidad judía de Arnsterdam- sostuvieron;y con ello iniciaron una tradición en la historia delpensamiento que llega, entre otros, hasta algunosrepresentantes del marxismo -entre ellos Luckácsy Althusser, por citar sólo dos nombres relevan-tes-, pasando por la Pantheismusstreit (la disputaacerca del espinocismo en el seno de la Ilustraciónalemana) y por Rousseau, quien en el discurso so-bre las ciencias y las artes se refiere al filósofosefardita tachándolo prácticamente de ateo".

Spinoza, sin embargo, no aceptó nunca ser con-tado en las filas de los ateos; antes bien, contraata-có sosteniendo que su idea de Dios era la verdade-ra idea de Dios, mientras que la de sus oponentesno era más que una idea inadecuada, no ajustada ala verdadera esencia de la divinidad; un error -entanto le atribuye a Dios cosas que no pueden con-venir con su naturaleza.

Aún así podemos preguntamos ¿En qué se dife-rencia realmente este Dios-sustancia única de lamateria del materialista? También esta sería eternae increada, y en algún sentido contendría al pensa-miento -al menos como una de sus posibilidades.¿Qué tiene pues este "Dios" en común con el con-cepto ordinario de Dios, tal y como nos 10 ha lega-do la tradición cultural de occidente, que justifique

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el lIamarlo así? Es fácil ver 10 que no tiene en co-mún; por ejemplo -para citar sólo algunas cosas-,no es un creador del mundo (sino que más bien esel mundo), no es providente -esto es, no actúa se-gún finesi-, no tiene una voluntad libre, si enten-demos por libertad la posibilidad de elección entrealternativas que le resultan indiferentes (por ejem-plo, crear o no crear el mundo); además -lo quequizá es 10 más importante para un creyente- setrata de un Dios que no nos ama ni responde anuestras oraciones. También es fácil ver 10 quetiene en común con la materia de los materialistas:se trata de un principio increado, inmanente almundo y que -a pesar de que uno de sus atributoses el pensamiento- resulta dudoso que pueda atri-buírsele una conciencia -al menos en el sentido enque utilizamos esta palabra en relación a los sereshumanos. Claro que Spinoza nos dice que todasestas cosas no pueden ser propias de Dios, que sonproducto más bien de una antropomorfización delconcepto de Dios que lo adultera y falsea; peropodríamos responderle que precisamente éste es elconcepto de Dios que hemos heredado en nuestratradición cultural. ¿Por qué aplicar la palabra"Dios" a otra cosa que no parece tener nada quever con el uso ordinario del término sino que, an-tes bien, se parece más a la materia -eterna e in-creada- de los materialistas "

Creo sin embargo que hay una característicaimportante de la sustancia-una espinoceana quejustifica -o al menos explica- que podamos desig-narla con tal nombre. Al igual que el Dios del cre-yente, el Dios de Spinoza es un objeto de venera-ción; es -de igual modo que lo es su Dios para elcristiano- la fuente última de donde la vida huma-na extrae su sentido. El fin último de la vida hu-mana no puede estar, para Spinoza, en ningunacosa finita sino sólo en Dios; bien supremo cuyaposesión -mediante el conocimiento- es la únicavía para alcanzar la beatitud. Dicho en otras pala-bras, la sustancia-una es objeto de algo análogo ala veneración religiosa; y por esta razón el nombre"Dios", aplicado a ella, está justificado en la me-dida en que apunta a la función que desempeña enla vida humana; en la medida en que constituye elhorizonte absoluto de la misma. La materia delmaterialista, en cambio, no desempeña en la vidade éste ninguna función análoga": no es -para de-cirio en términos cristianos, aunque también apli-cables a Spinoza- fuente de salvación.

Podemos comprender mejor esta función si re-pasamos brevemente la teoría espinoceana de los

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afectos; la mecánica de las pasiones. Toda cosa -todo modo finito de la sustancia única, entre loscuales nos contamos nosotros los humanos- buscaconservarse en su ser. En los seres sensibles estaconservación se asegura mediante un aumento dela potencia de actuar (pues la conservación es unproceso que se asegura mediante la acción o inter-cambio con el medio: el cuerpo humano necesitade muchos cuerpos para conservarse)". Cualquiercosa que asegure nuestra conservación, que au-mente nuestra potencia de actuar, es experimenta-da como alegría. La alegría es síntoma de que lasacciones o los eventos que nos conciernen aumen-tan o aseguran mi capacidad de conservarme;mientras que toda disminución en mi potencia deactuar -todo lo que atenta contra mi posibilidad deconservarme- es experimentado como tristeza". Esimportante recordar que, para Spinoza, ningún mo-do finito es destruido sino por la acción de fuerzasexteriores: no hay un principio de autodestrucción,un impulso de muerte inherente a la cosa finita;cualquier destrucción debe ser siempre el resultadode la acción de causas extrañas a la misma.

Pero toda cosa finita -y por lo tanto el hombre-está necesariamente sujeta a la acción de causasexteriores; esto es, toda cosa no sólo actúa paraconservase, sino que al mismo tiempo padece lasacciones de las otras cosas. Acciones son las acti-vidades que pueden explicarse solamente a partirde la esencia de la cosa en cuestión; pasiones, losafectos concomitantes al padecer la actividad delo exterior. Cuando una cosa externa nos producealegría -porque de algún modo incrementa nuestrapotencia de actuar y conservarnos-, se convierteen objeto de amor; cuando, en cambio, una cosaexterior nos disminuye, y por lo tanto nos producetristeza, se convierte en objeto de odio.

Pero las pasiones están dentro del dominio delas ideas inadecuadas, del conocimiento oscuro yconfuso -y por lo tanto parcialmente falso"-. Alpadecer no somos causa adecuada sino sólo par-cial de nuestros estados físicos y mentales; y enesta medida no somos libres -pues libre es sóloaquello que actúa por la sola necesidad de suesencia, es decir, que es causa adecuada de susacciones-o Cierto es que a algunas pasiones vaasociada la alegría -signo de que, de algún modo,-coinciden con nuestra conservación-, mientrasque a otras va asociada la tristeza -pues de algúnmodo afectan nuestra conservación. Como tene-mos una fuerza interna que nos mueve a perma-necer en el ser, que nos induce a conservamos -el

conato 13_, tendemos naturalmente a evitar la tris-teza y a buscar la alegría.

Sin embargo, el conocimiento imaginativo-sen-sorial, que nos advierte de la existencia y de la ac-ción de los objetos exteriores es muy imperfecto.Algunas cosas que en este instante nos producenalegría pueden tener mañana consecuencias quenos llenen de una tristeza mucho mayor en magni-tud que la alegría del presente instante; mientrasque otras que hoy nos producen tristeza o incomo-didad -y que en en tanto tales tendemos natural-mente a evitarlas- pueden producimos mañanauna alegría que compense con creces las incomo-didades del presente. La razón es entonces un me-dio más idóneo que la sensación inmediata paraindicamos el camino que apunta hacia el creci-miento y conservación de nuestra potencia; perono porque la razón sea desinteresada: ella buscamaximizar la alegría, esto es, garantizar el máxi-mo de desarrollo posible a nuestras tendencias in-ternas a la afirmación y al crecimiento. La imagi-nación y el conocimiento sensorial están sujetos altiempo: sólo saben de la alegría y la tristeza pre-sentes: lo lejano en el tiempo o lo que parece im-probable tiene menos fuerza ante su tribunal quelo presente o cercano y más seguro; a la larga, se-guir las pasiones puede ser fatal para esta econo-mía de la alegría y la tristeza.

La razón es entonces un medio más seguro pa-ra conducimos a nuestra verdadera utilidad -y porlo tanto a la verdadera felicidad. Hablando en tér-minos freudianos, es necesario que al principio delplacer -que nos lleva a buscar inmediatamente ladicha, la alegría- se contraponga un principio derealidad, que no es sino un principio del placermodificado, pues en última instancia tiende a labúsqueda de aquello que asegura nuestra máximarealización. La razón, ellogos, es este principio derealidad frente al conocimiento imperfecto de lasensación concupiscente. Como Hobbes lo ha vis-to igualmente", no es un principio desinteresado,desencarnado, sino un principio enraizado en elconato, en la necesidad de autoafirmarme frente atodas las cosas exteriores que de otro modo medestruirían.

Pero ¿no supone esto que la carga de represiónde los impulsos pasionales haga a fin de cuentasimposible la felicidad? El hombre podría muy biencomprender que su máxima utilidad se consiguecuando todos los hombres buscan la paz y colabo-ran unos con otros pero, aún así, los sacrificios entérminos de satisfacción que esto impondría a sus

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impulsos y deseos podrían ser una carga difícil desoportar. No en vano Hobbes, quien postulaba quela razón le mostraría al hombre la conveniencia deintentar establecer una armonía entre los hombresque garantizara a cada uno seguridad suponía quetal cosa no podía lograrse sin el auxilio del miedo,tanto a las autoridades de este mundo como aaquellas potencias del más allá, cuyo imperio en elinterior de la conciencia humana es indispensablepara consolidar el poder del soberano. Asimismo,puedo comprender que, por ejemplo, el fumarpuede producirme cáncer en el futuro; pero los sa-crificios que implica para mí, en términos de satis-facción inmediata, el abandono de este hábito pue-den contar más para mí en el presente que una le-jana y sólo probable agonía en un pabellón de can-cerosos terminales. Por otra parte, si la búsquedade la dicha depende exclusivamente del auxilio decosas exteriores finitas, la guerra contra la desdi-cha está de antemano perdida; sólo puedo esperarvictorias pasajeras, ganar batallas que no decidiránel resultado final; pues la juventud y las cosas queamamos tienen un término en el tiempo. La muer-te es nuestro destino inexorable y significa el tér-mino de mi ser, el fin definitivo de mi potencia deactuar. ¿Cómo lograr que el temor a la muerte noenvenene las dichas pasajeras que ella amenazaarrebatarme? La cuarta parte de la Ética terminacon una nota pesimista: la potencia de las causasexteriores (una de cuyas manifestaciones es lafuerza de las pasiones) es mayor que la fuerza demi conato que me impele a conservarme.

Frente a esto, Spinoza pretende mostramos, enla quinta parte de la Ética, un camino de salva-ción; una garantía de que -en algún sentido- nin-guna cosa exterior logrará vencemos definitiva-mente. Podemos superar la esclavitud de las pa-siones (que no es lo mismo que suprimir las pa-siones, lo cual es imposible) mediante el poderdel entendimiento. Pero ¿en qué consiste este? Elmismo Spinoza nos ha enseñado que una afectono puede ser vencido solamente por una idea; lasleyes de la mecánica de los afectos, análogas a lasde la mecánica sin más, implican que un afectosólo puede ser vencido por otro afecto de sentidocontrario y mayor magnitud que el primero. Peroes que el conocimiento de lo que verdaderamenteme es útil no podría, según Spinoza, dejar de serfuente de dicha y, por lo tanto, despertar un afectocapaz de subordinar a todos los que tienen su cau-sa fuera de mí; pues mediante el conocimiento, encierto sentido, me identifico con lo conocido; me

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conozco mediante ideas de las cuales yo mismosoy causa adecuada; y al hacerlo me conozco pre-cisamente como lo que soy: una pars naturae,una parte del todo; de modo que mi fuerza es lafuerza del todo y mi impulso a conservarme tienesu raíz en él.

Pues bien, el conocimiento de la necesidad dela naturaleza -que incluye el conocimiento de lanecesidad, legitimidad y bondad de los placeresdentro del marco en que no se vuelven destructi-vos para la vida individual y social, no su estig-matización y condena- es el conocimiento deDios, y Spinoza supone que -dado que el conato loque busca es la felicidad, la autoafirmación de esteindividuo finito que soy- la alegría debe acompa-ñar a todo lo que promueve mi autoafirmación: elconocimiento racional de que el mismo conoci-miento racional es el mejor medio para conservar-me, debe producir -si es que no existía antes ya- laalegría asociada al conocimiento -es decir, en tér-minos de la mecánica de las afecciones- debe pro-ducir amor. Y el amor viene asociado a todo loque acompaña a su objeto: el amor del conoci-miento es el amor de lo conocido, y lo conocido esel orden eterno y necesario de la naturaleza queproduce y contiene todo, incluso al conocimientoy al conocedor: es Dios.

Spinoza insiste en numerosas partes, tanto dela ética como de sus obras políticas, que alcanzareste conocimiento -el tercer género del conoci-miento- es acceder al bien supremo; un bien fren-te al cual todos los demás valen menos. Para lavisión de las cosas sub specie aeterni, sin el biensupremo las cosas no valen nada: el poseedor dela mirada eterna, el sabio, sabe que las cosas porsí solas no proporcionan felicidad; y este es elsentido primario -nos dice Spinoza en la cuartaparte de la Ética de la palabra bien: lo que me esútil, lo que produce felicidad. Ahora bien ¿no im-plica esto acaso una desvalorización de las cosas"de este mundo", de manera que podamos verlascomo obstáculos para la posesión de Dios? Estees el punto de vista del ascetismo -ya sea cristia-no, neoplatónico o hindú- para el cual lo divinoestá más allá de las cosas, que son vanos fantas-mas que nublan la visión de un absoluto que seencuentra más allá de ellas; pero no es la visiónde Spinoza: estrictamente hablando no hay "estemundo" frente al "otro", pues sólo hay un mun-do"; el conocimiento de "Dios" no es algo que seconsigue volviendo la espalda al mundo sino co-nociéndolo a fondo (y ocupándose de él: no hay

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conocimiento separado de la acción); pues elmundo -la naturaleza- es Dios.

El conocimiento de Dios no es distinto de unperfecto conocimiento de las cosas -incluido enéste, por supuesto, un perfecto conocimiento demí mismo- "todo lo que existe en la naturalezaconsiderado en su esencia y perfección -nos diceSpinoza en el Tractatus theologico-políticus- en-vuelve y expresa el concepto de Dios; de donderesulta que, a medida que conocemos mejor lascosas naturales, adquirimos de Dios un conoci-miento más grande y perfecto; o en otros términos(puesto que conocer el efecto por la causa no esotra cosa que conocer una de las propiedades deesta causa), a medida que conocemos más las co-sas naturales tenemos un conocimiento más per-fecto de Dios, que es causa de todo lo que existe."No hay un conocimiento de Dios independientedel conocimiento de las cosas; siendo Dios idénti-co al mundo, no hay otra vía para el conocimientode Dios que el conocimiento del mundo.

La negación del ascetismo implica que aquellascosas que nuestras tendencias naturales nos llevana procurar deben" ser buscadas -el sabio no seaparte del mundo, pues es lo mismo que apartarsede Dios- pero no a tal punto que constituyan odestruyan el equilibrio total de lo humano o, dichode otra forma, que lleguen en algún momento aser causa de tristeza, a ser fuente de dolor, de dis-minución. Pues es natural buscar la alegría y huirde la tristeza; sólo que esta tendencia se ve mejorrealizada mediante la razón que mediante el im-pulso ciego: "sólo una torva y triste supersticiónpuede prohibir el deleite -nos dice Spinoza en laÉtica. ¿por qué saciar el hambre y la sed va a sermás decente que desechar la melancolía? tal es miregla ( ...) así pues servirse de las cosas y deleitarsecon ellas cuanto sea posible (no hasta la saciedad,desde luego, pues eso no es deleitarse) es propiode un hombre sabio. Quiero decir que es propio deun hombre sabio reponer fuerzas y recrearse conalimentos y bebidas agradables, tomados con mo-deración, así como gustar de los perfumes, del en-canto de las plantas verdeantes, el ornato, la músi-ca, los juegos que sirven como ejercicio físico, elteatro y otras cosas por el estilo de que todos pue-den servirse sin perjuicio alguno.'?"

Lo que sin embargo sólo el conocimiento de"Dios" proporciona es la posibilidad de superar encualesquiera circunstancias el efecto de las causasexteriores: Hay que disfrutar de la juventud, delamor, de la música; pero al mismo tiempo saber

que estas cosas pasan sin que esto nos turbe elánimo ni sea fuente de tristeza; sin que la vejez, ladecadencia, la enfermedad e incluso la muerte nosroben la alegría. Saber disfrutar las cosas cuandolas tenemos sin lamentamos de lo irremediable. Sila vejez, por ejemplo, o la pérdida de una personaamada nos roba la alegría, hemos sido vencidospor las causas exteriores. Mi conato me lleva abuscar las vías de superación de toda tristeza; sidescubro una vía así, naturalmente la seguiré: sicomprendo y acepto de antemano la necesidad dela naturaleza -que es lo que realmente quiere decir"tener conocimiento de Dios"- me puedo liberarde la tristeza. Si una vía se me cierra siempre hayotras abiertas: debo caminar por estas otras en vezde lamentarrne de la vía cerrada; y si todas se mecierran, si lo que me queda es la muerte, que pue-da al menos gozar ante el espectáculo total de mivida y decir: así mismo la volvería a vivir; que es-to quede grabado en la eternidad. Pues no hay pa-ra Spinoza un alma que subsista separada delcuerpo; la vida eterna consiste en la eternidad deesta vida, en la medida en que es un eslabón másde la naturaleza eterna. La visión sub specie aeter-ni proporciona la posibilidad de estar por encimade las causas exteriores, y en este sentido es aná-loga a la salvación religiosa.

Creo haber delineado con esto el ideal espi-noceano del hombre -ideal utópico si se quiere,y fuente él mismo de la utopía-o El hombre debeser tal que su afectividad y su razón marchen enperfecta armonía; que no exista siquiera la posi-bilidad de un conflicto entre ellas. Spinoza supo-ne que el tercer nivel del conocimiento -el cono-cimiento de Dios- produce una transformaciónafectivo" de esta naturaleza; pero los hombresde carne y hueso parecen vivir en conflicto per-manente consigo mismos y con los demás. Loque racionalmente comprenden como útil no seajusta siempre a lo que desean, ni priva siempresobre los deseos inmediatos a la hora de tomardecisiones. Si los hombres fueran todos sabios -es decir, si poseyeran ese conocimiento superiorque permite siempre vencer la tristeza- no habríaposibilidad de conflicto entre ellos: la compren-sión de que nada es más útil a nuestro creci-miento que la armonía los llevaría a todos a que-rerla por sobre todas las cosas y a sentir aver-sión por cualquier cosa que pueda destruirla,aunque esta cosa pueda significar la satisfacciónde una pasión mía; pues el afecto -derivado delconato- que me lleva a querer la concordia sería

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-en la situación ideal del sabio espinoceano- másfuerte que cualquier pasión.

En esta república ideal de los sabios no habríaentonces necesidad de leyes escritas: todos, lleva-dos por el amor -que en el fondo sería tambiénamor a sí mismo- no querrían hacer a los demásnada que no quieren que los demás les hagan. ¿Pa-ra qué escribir en tablas de piedra lo que está es-crito en los corazones"? Lo que la razón les mos-trara a todos como útil para todos, y lo que todosquieren sería la misma cosa; por lo tanto nadiequerría otra cosa que aquello en lo que todos estánde acuerdo, nadie querría dañar a nadie. No ha-biendo leyes, tampoco habría necesidad de magis-trados: una sociedad así sería una sociedad sincoerción; sin Estado.

Bibliografía

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Notas

I Spinoza. A Political Treatise. Dover publications,New York, 1951. p. 287. La traducción es mía.

2 Ibíd. p. 288.3 Spinoza. Tratado teológico-político. Ediciones Sí-

gueme, Sa1amanca, 1976. p. 124.4 Giovanni Sartori atribuye a Karl Mannheim el

cambio de significado del concepto utopía. En su libroTeoría de la democracia (Alianza Editorial, México,1989) llama la atención sobre el hecho de que Tomás

Moro concluye su Utopía con las palabras "más deseoque espero" (Op. cit., p. 87, nota 8). "El autor que másinfluencia tuvo en la destrucción del significado que im-pulsó a Moro a acuñar "utopía" fue probablemente KarlMannheim. Utopía, para Mannheim, es simplemente unestado del espíritu que "trasciende" la realidad existenteen una dirección revolucionaria. Pero hablar de un esta-do mental que trasciende lo que existe en un momentodado no es decir mucho, pues en cierto modo la mentesiempre trasciende lo existente. Si continuamos hasta ladifferentiam, lo específico de la utopía de Mannheim seencuentra en su "función revolucionaria" (... ) Y si la pa-labra utopía es privada de su función y sentido originalespecífico, uno podría muy bien decir, con Oscar Wil-de, que "el progreso es la realización de las utopías";con Lamartine, que "es posible que las utopías de hoyse conviertan en realidades de mañana", con Mannheimque "las utopías son con frecuencia verdades prematu-ras", y con Marcuse que "el camino hacia el socialismopuede proseguir desde la ciencia a la utopía y no desdela utopía a la ciencia" (lbíd. p.p. 87-88)

5 Franz Hinkelammert se refiere a esta función delas utopías y de los ideales políticos en su libro Crítica ala razóll utópica (Departamento ecuménico de investi-gaciones, San José, 1984, p.27): "Así pues, cualquierimaginación de la "mejor sociedad posible" tiene quepartir de la "mejor sociedad concebible". Luego la me-jor sociedad posible aparece siempre como una aproxi-mación o anticipación de otra sociedad mejor concebi-ble. Por eso, el contenido de lo posible es siempre algoimposible que da sentido y dirección a lo posible (...) Esdecir, todo posible existe en referencia a una plenitudimposible, en relación a la cual es experimentado y ar-gumentado el marco de lo posible".

6 Refiriéndose a los filósofos, fruto perverso de la ra-zón exacerbada y su hybris, dice Rousseau: "Uno pre-tende que no hay cuerpos y que todo existe como repre-sentación. Otro, que no hay otra sustancia que la mate-ria ni otro Dios que el mundo ". y continúa pocas líneasdespués, refiriéndose a los perjuicios que la invención dela imprenta ha deparado a la humanidad: "gracias a loscaracteres tipográficos y al uso que de ellos hacemos, laspeligrosas divagaciones de los Hobbes y de los Spinozapermanecerán para siempre". (Rousseau: Discurso sobrelas ciencias)' las artes, en Rousseau: Escritos de comba-te, Alfaguara, Madrid, 1979. p.p. 28-29, subrayado mío).No debemos olvidar que Rousseau rechaza la idea deque un ateo pueda ser virtuoso; en este sentido parece te-mer en el presente caso las consecuencias prácticas -mo-rales- de un sistema como el espinoceano.

7 El espinocismo prescinde de las causas finales. Enel orden de la naturaleza sólo actúa la causalidad efi-ciente; no hay fines en la naturaleza: todo se sigue de laesencia divina con absoluta necesidad.

8 Una disputa como esta tiene mucho de verbal: lostérminos cambian de sentido con el tiempo, conservandoalgunos elementos de su viejo sentido y sustituyendo

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otros por nuevos elementos. No sólo el concepto que aquínos ocupa (Dios), sino el mismo concepto de materia tie-nen una historia. La historia del materialismo (o del idea-lismo) es en gran parte la historia -rnuy probablemente to-davía no concluida- de los conceptos "materia" e "idea".Creo que los conceptos, antes que reflejar esencias eternase inmutables, son creaciones humanas históricas, produ-cidas para determinados usos, que responden a las necesi-dades de determinadas formas históricas de vida.

9 Aunque no faltan materialistas -pienso específica-mente en algunas variedades del marxismo- que se exta-síen ante la materia y hablen, con una veneración casireligiosa, de las leyes eternas de la naturaleza que pres-cribirían, como una especie de providencia, el paso ne-cesario de la materia viva desde la ameba hasta el socia-lismo. Gramsci solía criticar precisamente el carácterreligioso del materialismo así concebido.

10 Cf. Spinoza: Ética, 11, postulado IV de la proposi-ción 13.

ll Spinoza construye todas las pasiones humanas apartir de elementos simples: la alegría -indicio de creci-miento y afirmación de nuestro ser- y la tristeza -indiciode disminución-o La alegría asociada a la idea de un obje-to exterior como causa se llama amor. La tristeza, asocia-da a la idea de un objeto exterior como causa es el odio.Todas las demás pasiones como la soberbia, la humildad,la esperanza, la benevolencia, la gula, la avaricia, la ira,etc., son variedades y combinaciones del amor y del odio.Freud en su explicación del dinamismo psíquico humanoplantea, de modo análogo -al menos en su concepciónmás temprana-, que éste se rige por la búsqueda del pla-cer y la evitación del dolor. Spinoza prefiere sin embargoutilizar los términos "placer" y "dolor" para formas res-tringidas de alegría y de tristeza: "Además, llamo al afec-to de la alegría referido al alma y al cuerpo, "placer o re-gocijo" y a la tristeza "dolor o melancolía". Pero ha denotarse que el placer y el dolor se refieren al hombrecuando una parte de él resulta más afectada que las de-más, y el regocijo y la melancolía, al contrario, cuandotodas resultan igualmente afectadas." Ética, I1I, 11.

12 La falsedad no es, para Spinoza, nada positivo cf.Ética, I1, 23. Una idea es falsa en tanto que es unilateral,incompleta, parcial.

13 Spinoza: Ética, IIl, 6. El conatus es el "esfuerzo"mismo que realiza toda cosa singular por perseverar ensu ser. Spinoza lo identifica (Ética, IIl, 7) con la "esenciaactual de la cosa misma". Luego nos dice que el conatus,cuando se refiere a la vez al alma y al cuerpo del hombrese llama apetito (cuando el apetito es consciente se llamadeseo) y que "por ende, éste (el apetito) no es otra cosaque la esencia misma del hombre" (Ética, 111,9).

14 En el capítulo quinto del Leviatán, al hablar de laciencia, hija de la razón, Hobbes recalca su carácter uti-litario: "mediante ella podemos conocer, partiendo delo que podemos hacer en el presente, cómo hacer otracosa cuando queramos, o algo semejante en cualquierotra ocasión" (Hobbes: Leviatán; Alianza Editorial,

Madrid, 1989. p. 46). Más adelante -en el capítulo 14-la razón sirve para hacerle comprender al hombre losprincipios o "leyes naturales" que podrían asegurar, sifueran seguidos por todos, las mejores condiciones deconservación de la propia vida.

15 Hay, sí, un mundo en cierta medida falso: el sen-sible-imaginativo. La sensibilidad es la fuente de la opi-nión, no de la verdad, pues las ideas sensibles son ina-decuadas, parciales: sólo expresan el modo en como lascosas nos afectan, no lo que las cosas son en sí mismas.

16 Este "deben" puede (y debe) leerse así: tales co-sas serían de hecho buscadas por el sabio, estaría en lanaturaleza del sabio buscarlas.

17 Spinoza: Ética. IV, XLV. Escolio.18 En El malestar en la cultura, Freud considera -

como uno de los caminos mediante los cuales el hombrebusca escapar del dolor- la posibilidad de que "una pe-queña minoría" de hombres logre hallar su felicidad porla vía del amor, siempre y cuando independicen la expe-riencia de amar del consentimiento del objeto: "Estaspersonas se independizan del consentimiento del objeto,desplazando a la propia acción de amar el acento queprimitivamente reposaba en la experiencia de ser ama-do, de tal manera que se protegen de la pérdida del ob-jeto, dirigiendo su amor en igual medida a todos los se-res en vez de volcarlo sobre objetos determinados"(Freud: El malestar en la cultura; Alianza Editorial,Madrid, 1993, p.44. Spinoza insiste en que quien ama aDios no puede pretender que Dios le ame (Ética, V, 19)-pues Dios no puede experimentar pasiones, ya que esoimplicaría en él la posibilidad de pasar a una mayor omenor perfección (Etica, V,17).

Este amor desinteresado, que no busca reciprocidad,es un amor que -corno aquél al que Freud se refiere enel pasaje antes citado- se derrama sobre todas las cosas -pues Dios incluye a todas las cosas- y que llega a abar-car incluso al amante -en tanto que parte de todas lascosas- superando la distinción entre el yo finito y el no-yo infinito. Desde un punto de vista freudiano podríaconsiderarse una situación así como una restauración, aun nivel superior, del narcisismo primario, en el cual elsujeto aún no se diferenciaba del objeto. No obstante, al .igual que Freud, Spinoza piensa que sólo una pequeñaminoría de hombres llega de hecho a esta situación: notodos los hombres alcanzan la sabiduría.

19 Podríamos decir que en la república ideal de lossabios las leyes -de existir- serían meramente descripti-vas: describirían cómo de hecho se comportarían loshombres; serían análogas en este sentido a las leyes dela naturaleza que no conocen contravenciones. En tantoque leyes prescriptivas serían, entonces, superfluas; deeste modo la "república" de los sabios sería un nuevo"estado de naturaleza", sólo que armónico y feliz.

Marío SalasEscuela de Filosofía

Universidad de Costa Rica