DİCLE ÜNİVERSİTESİ

İLAHİYAT FAKÜLTESi DERGİSİ

Hakemli Dergi

CİLT:III

Sayı: 1

DİY ARBAKIR-2001

FAKÜLTE YAYIN KURULU

Dicle Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Adına Sahibi:

Dekan Prof.Dr. Abdulbaki TURAN

Yayın Komisyonu: Doç Dr. Muhammet ÇELİK (Başkan)

Y.Doç.Dr. İbrahim COŞKUN Y.Doç.Dr. Abdurrahman ACAR

Bilgisayar Dizgi ve Mizanpaj: Y.Doç.Dr.İbrahim COŞKUN Son Okuma: Y.Doç.Dr.Mesut ERDAL

Dicle Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Yayınları No: 5

ISSN 1303-5231

Ofset Hazırlık, Baskı ve Cilt: Güneydoğu MEDYA A.Ş. Ergani Yolu 12.Km. Diyarbakır Tel. 0412 224 87 00

Baskı Tarihi: 15/06/2001 DiYARBAKlR

FARREDDiN RAZi'DE BİLGİ.

Muhammed Salih Zerkan Çev: Nesim Doru • •

Her ne kadar önemli de olsa ayrıntıları bir tarafa bıraktığımızda, Fahreddin Razi'nin bilgi problemine yaklaşımı genel hatlarıyla İbn Sina'nın yaklaşınuna benzer. 1 Bilgi, Eflatun'un dediği gibi nefsin bedenle henüz bir­leşmedİğİ ilk hayata ait bir hatırlama değildil. Nefis, işin başlangıcında ya­ni doğarken her türlü bilgiden varestedir.3 Sözgelimi doğduğunda çocuk an­nesini tanıyamamaktadır4 . Buna rağmen nefis bilgiyi almaya hazırdır5 • An­cak nefsin bilgiyi almaya hazır olması bilginin meydana gelmesi için yeterli bir sebep değildir. Bilginin meydana gelmesi için başka bir şeye ihtiyaç var­dır ki o da tikelleri algılamaktır. Fahreddin Razi, bu görüşünü

temellendirmek için İbn Sina'nın (Şeyhu'r-Reis) feyiz teorisini kullanır. Ancak bir farkla; İbn Sina feyiz verenin akılların en son derecesinde bulunan Faal akıl olduğunu söylerken; Fahreddin Razi feyiz verenin Allah olduğunu söyler. O, bütün kavrayışların ve bilgilerin kaynağını "feyyaz"da görmekte­dir. Aklın feyyaz ile ilişkisi bir aracı vasıtasıyla arada bir gerçekleştirme şek­linde değildir. Eğer fıtrat bilgiyi kabule hazırsa-ki sonradan oluşmuş bir en­gel bulunmuyarsa her akıl buna hazırdır- "feyyaz" insanı, hayatının başından itibaren sonuna kadar feyizlendirir. 6

·Muhammed Salih Zerkan, Fahreddin Razi Ve Arauhu'I-Kelamiyye Ve'I-Felsefiyye, Daru'I­Fikr, Beyrut, tsz., s. 489-509 (el-Ma'rife bölümü} • • S.Ü.Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe Ve Din Bilimleri Anabilim Dalı İslam Felsefesi Bi­lim Dalı Master Öğrencisi 1 İbn Sina'nın bilgi nazariyesi için bkz; Dr. Mahmut Kasım, fi'n-nefs ve'! akl, s.l99 ve sonrası 2 Mebahisu'l-meşrıkiyye, c. I, s.385-386; Mulahhas, 80/a 3 Tefsiru'I-kebir,c.20, s.89; Levamiu'I-Beyyinat, s. 213, Risale fi't-tenbih, s.211 4 Esraru't-tenzil,200/b 5 a.g.e.,l55/a; Mebahis,c.l, s.345 6 Mebahis,c.l, s.345

149

Razi, bu görüşüne kanıt olarak şu ayeti gösterir: "Allah sizi bir şey bilmediğiniz halde annelerinizin karnından çıkardı ve size kulak, gözler ve gönüller verdi"7 Doğrusu Razi, bu ayetin yorumunda akıl ve bilgiden bah­sederken feyiz verenin kim olduğundan açıkça bahsetmemektedir. Fakat bi­zim görüşümüze göre burada faal aklı değil Allah' ı kastetmektedir. Zira baş­ka bir ayetin yorumunda hava oluşumundan bahsederken şöyle demektedir: "Unsurların (Anasır-ı arba'a) şekillerini meydana getiren sebep onlara (yani fılozoflara) göre faal akıldır. Ancak bize göre o, varlığı zorunlu(Vacibui-Vücud) olan Allah'tır."8

·

Fahreddin razi, nefsin (bilgiyi elde etme) derecelerinden bahseder­ken; İbn Sina'nın kullandığı akıl teorisini açık bir biçimde kendi felsefesine uygular. İbn Sina'ya göre dört akıl vardır: Potansiyel akıl(akl heyulani), ye­tenek halindeki akıl(akl bi'l-meleke), fıil halindeki akıl( akl bi'l­fıil),kazanılmış akıl((akl bi'l-müstefad). 9

Aynı şekilde Raii,bu akıl teorisini kendi teolojik sistemine yerleşti­rir.O, nefsin bu derecelerinden K.Kerim'in şu ayetini tefsir ederken bahse­der: "Ölü iken kendisini dirilttiğimiz ve kendisine insanlar arasında yürüye­bileceği bir ışık verdiğimiz kimse karanlıklar içinde kalıp ondan hiç çıkama-

k. "b. l ? " 10 . yan ımse gı ı o ur mı . .

Fahreddin Razi'ye göre, ayette geçen "ölü iken" ifadesiyle nefsin tüm bilgilere hazır oiması mertebesi(potansiyel akıl), "dirilttiğimiz" ifadesiyle apaçık tümel bilgilerin elde edildiği yetenek halindeki akıl kastedilmektedir. Üçüncü mertebe de bilinmeyenleri elde etmek için apaçık bilgileri bir araya getirmektir(Fiil halindeki akıl). Ancak bu bilgiler henüz fıil halindeki akıl için mütalaa edilmiş değildir.Ama düşünülür bilgiler onda depolanmıştır. Kişi ne zaman isterse onu hazırlar. İşte bu mertebeye ayetin "ona bir ışık verdik" ifadeleri işaret eder. Son olarak bilgilerin hazır olması, ortaya çık­ması aşamasından (kazanılmış akıl) bahseder. Bu aşamaya da ayetin "insan­lar arasında yürüye bi !eceği" ifadeleri işaret eder. 11

7 N ahi su resi, 78; Tefsiru' 1-Kebir,c.20, s.89-90 8 Mebahis,c.2, s.513-514 9 Daha geniş bilgi için bkz;Dr. Muhammed Kasım ,ti'n-nefs ve'l akl, s. 169-2000 ıo En'am suresi,122 ı ı Tefsiru'I-Kebir,c.13, s.171-172

150

l.BİLGİ ELDE ETME NOKTASINDA NEFİSLER ARASIN­DAKİ FARKLILIKLAR

İbn Sina, akıl teorisine dayanarak insanları çeşitli kategorilere ayırır. Güçlü akıl melekesine sahip olmayanların bilgiyi bilemeyeceğini ancak güç-lU bir kavrayış yeteneğine sahip zeki insanların bilgi elde edebileceğini iddia

----eder:-Bu-insanların-bir-öğreticiye-ihtiyaç-duymadaırk:endHmbiliyetleriyie--­

apaçık nesnelerden ve kavramlardan hızlı bir biçimde başka bilgiler elde e­debileceğini söyler.İşte bu insanların elde ettiği bilgilere sezgi bilgisi denir.

·'

Ancak Razi, bu konuda İbn Sina ile aynı di.işünmemektedir. Ona göre bütün nefısler esasta sezgisel güçleri sayesinde bir bilgiden başka bilgi­ler elde etmeye kabiliyetlidir. Fahreddin Razi, bu göriişiinli temellendirmek için şöyle der: "Nazari bilgiler, nazari hükümlerden olüşur.Bu da apaçık hli­ki.imlerle sonuçlanır.Apaçık hükiimler, bir öğreticiye ihtiyaç duymadan bili­nebilen önermelerclir.Çünkü apaçık hükümler, önsel-apaçık kavramlardan meydana gelmiştir.Apaçık kavramlar bir araya geleliğinele apaçık hüki.imlerle sonuçlanır.Apaçık hiikiimlerin bir araya gelmesi ele nazari bilgiyi ve nazari bilimleri meydana getirir. İşte bu noktada bi.iti.in netister bir öğretici olmadan da nazari bilgiyi elde edebilirler. Razi, bu göri.işi.ini.i dinen "her doğan fıtrat üzere doğar" hadisiyle delillendirir. 12

Aslına bakılırsa Razi "Şerhu 'l-İşarat" adlı eserinde ifade ettiği bu görüşünü "el-Metalib" ve "Tefsiru '!~ Kebir" eserlerinde devam ettirmemek­tedir.Nefıslerin özde farklı olduğu zeki ve akılsız olabileceğini söyler. 13 "E­sas kabiliyet ruhlardaki kabiliyetlere göredir. Ruh gerçek bir kabiliyetle do­natıldığı gibi,bazen bu kabiliyet az olabilmekte dolayısıyla sahibi ele zeki o­laınamaktad ır" .ı 4

2.BİLGİNİN GERÇEKLEŞTİGİ YER(UZUV)

Fahreddin Razi, bilginin genellikle kalp merkezli olduğunu söyler. 15

Ancak bazen eserlerinde bilginin kalp dışında da meydana geldiğini söyler: Bir yerde anlamanın, aklın,hatırlamanın hepsinin zihinde meydana geldiğini

12 ibn sina,eı- İşarat Ve't-Tenbihat; F. Razi, Şcrhu'ı-işarat, c. ı, s.l56-ı57 13 Metaıib,c.2, s.307 14 Tefsiru'ı-Kebir,c.13, s.17 ı 15 a.g.e., c.23, s.45; Esraru 't-Tenzil, 191/a; Levamiu' ı-Bcyyinat,41; Meıaıib,c.2, s.3 ı 5

151

söylerken 16; başka bir yerde de kalp ve zihin arasına göre\( taksimatı yaptığı

göri.ilür: Marifet, bilgi ve cehaletin Kalple; Di.işi.inme, vehim ve hayalin zi­hinle ilgili olduğunu di.işüni.ir. 17 Bazen de nefsani kuvvetlerin kalpte olduğu­nu ancak bunların beyin sayesinde işlev gördi.iği.inii, 18 yani beynin kalp ve duyu organları arasında bir araç olduğunu söyler. 19

3.EŞY ANlN HAKiKATİNİ BiLMEK MÜMKÜN MÜ?

Eski ve yeni bir çok bilginde olduğu gibi Razi'nin dUşlineesinde de eşyanın hakikatini bilmek ıni.imki.in değildir.Eşyanın hakikatini bilmek ıni.imki.in olmadığına göre eşya hakkındaki bilgimiz, eşyanın fenomenleri ve nitelikleri ile ilgilidir.20

. Ancak-bununla beraber- Fal1reddin Razi, basit veya bileşik olsun eş­yanın hakikatini bilmenin imkan dahilinde olduğunu da söyler.Bu konuda bazı diişiiniirlerin bileşiklerin hakikatlerini bilmenin miimkiin olduğuna dair ileri si.irdi.ikleri paradigmaları, daha da ileriye götürerek, aynı şekilde basitle­rin hakikatini de bilmenin mümki.in olduğunu söyler:

"Eşyanın hakikatini bilmenin mi.imkiin olmadığını ileri si.irenler eş­yanın mahiyetleri hakkında ihtilafın meydana geldiğini, birinin eşyanın ha­kilcati hakkında vardığı sonucun başka birinin vardığı sonuçla aynı olmadı­ğını, dolayısıyla bir şeyi biliyorum demenin o şeyin niteliklerini biliyorum demek olduğunu söylerler.

Ancak bana göre, basitin hakikatleri akledilebilir. Çi.inki.i bileşikler basitlerden meydana gelir ve her çoğtılda bir tekil vardır. Eğer basitler akledilir değilse buna göre bileşikler de akledilemezler. Aynı şekilde bu bile­şikler tasvir (resın) de edilemezler.Çi.inkü resın, bir şeyin niteliklerini tarif etmektir.Bu nitelikler basitse ve akledilemiyorsa aynı şekilde bileşik olması durumunda da basitleri akledilemediği için bileşikler de akledileınezler. Sö­zün kısası şudur: Eğer basitler akledilir değilse; insanın bir şeyi bilmesi ve resmetmesi asla mümkün değildir"? 1

Falıreddin Razi'nin bu göriişü her ne kadar geçmişte garip karşılan­dıysa da günümüzde kendisi için birçok taraftar bulduğu söylenebilir.22

16 el-Firiise, s.59 17 Tefsini'I-Kebir,c.ı9, s.ı49 18 Metalib,c.2, s.323 19 Tefsiru'I-Kebir,c.23, s. ı 66- ı 67 20 Mebahis,c. ı, s.358; Tefsiru'I-Kebir,c.28, s.233; Metalib,c. ı, s.l72 21 Mebahis,c.l, s.376-377 22 Dr. Mahmut Kasım beni bu mülahazaya sevketti.

152

4. KAVRAMLAR VE ÖNERMELER(T ASA VVURA T VE TASDİKAT)

Razi, bilginin imkanından bahsederken, konuyu hükümlerin23 ve ta­sarımların bilinmesi bağlamında ele almaktadır. Bu bağlamda eserlerinde birbirinden tamamen farklı iki görüş ileri sürmüştür. ·'

"Tasarımlar ve çalışarak(kesb) elde edilınezler,24 apaçık yargılar dea kesbi değildir nihayet tüm tasdikler kesbi değildir."25 "ti.im bilgiler zo­runludur.Bu zorunluluk ya öneeli bir zorunluluk ya da onu zorunlu kılan başka sebepleri vardır. Uzak olmasına rağmen zorunlu olmadığma dair bir ihtimal bile varsa bu bilgi ifade etmez. Durum böyle iken tüm tasdikler apa­çıktır." 26 Öyle ise ni lgiler insanın kesbiyle meydana gelmezler.27

"Tasarımlar ve hüklimler kesbi olmadığı halde bilginin elele eelilme­sinden bahsedilmesi üstesinden gelinemeyecek bir konudur(teklif-i ma la yu­tak)"28

Gerçekte Fahreddin Razinin bilginin zaruri olduğunu bileliren görüş­leri daha eskiye kadar götiiri.ilmelielir. Mu'tezileden Cahız ve Si.imame b. Eşres29 ve bazı Şii gnıplar30 bilginin zorunlu olduğunu Razi'den önce dile getirmişlerdir.

Razi, -yukarıda da geçtiği üzere- bilginin herkes için zorunlu oldu­ğunu onun kazanılarak elde edilen bir şey olmadığını ileri sürmektedir. Fahreddin Razi, bu göriişiini.i çeşitli kanıtlarla ispat etmeye çalışmıştır.

l.kamt: Razi'ye göre bütün tasarımlarımız zonınluelur.Ve elde edi­Ierek(kesbi) kazanı lamazlar. Çünkü;

23 Razi tasdikin anlamında fılozollarla aynı görüşü paylaşmaz. Razi'ye göre Tasdik, hükümle birlikte algıdır .. Filozotlaı·a göre ise salt hükümdür. Bkz; Razi, Muhassal; Tusi. Nakdu'I­Muhassal, s.3, Şerh-i ku tb Ala Şemsiyye, c.l, s.26; i ci, Mevakıf,c.l.s.88 24 Metal i b, c.2, s.203; Tallazani,Makasıd,c.l, s.l6; Ali Sami Ncşşar, Mcııalıicu'I-Baİıs,l52-153 25 Tefsir,c.2,s. 165; İ ci razinin bu görüşünü zayıf bir görüş olarak görür.Mevakıf, 1/ı 00- ı O ı 26 Muhassaı,s. 71 27 Mahsul,68/b, Metalib,c.2,s.203, Erbain,s.236, Tefsir,c.3,s.23 28 ei-Erbain, s. 235 . 29 Şehristani,ei-Milel ve'n-Nilıal, c.l, s.69 ve 7 ı; Bağdadi,Usuli'd-Din, s. 23; isferani, et­Tabsir fı'd-Din, s. 74 ve 79; Razi, İ'tikadatu'I-Muslimin ve'l-Muşrikin,43; Amidi,Ebkanı'I­Efkar,l39/a ve b 30 Bağdadi,Usuli'd-Din, s. 31

153

a)Tasarımlarımız şayet algılanıyorsa onu elde etmek imkansız­

dır.Çünkü varolan bir şeyi elde etmeye çalışmak iınkansızdır.Eğer o nesne algılanmıyorsa; onu elde etmek yine imkansızdır.Zira, varolmayan bir şeyi

· elde etmek aynı şekilde imkansızdır.Eğer o nesne bir yönüyle algılanıyor bir yönüyle algılanınıyorsa bu durumda birinci halde varolduğu için, ikinci hal­de de hiçbir şekilde algılanmadığından imkansızdır.31

b) Mahiyet döı1 şekilden biriyle tanımlanır: ya kendisiyle, ya içinde bulunduğu nesneler vasıtasıyla, ya dışında kaldığı nesneler ile, ya da içinde bulunduğu ve dışında kaldığı nesnelerin birleşimiyle olur.Mahiyetin bu ta­nımları eğer mümkün değilse (ki Razi'ye göre mümkün değildir) o halde mahiyetinelde edilmesi de mümkün olmayacaktır.

Razi, bunları tek tek ele alarak mahiyetin tanımlarının nasıl imkan dışı olduğunu gösterir.

Birincisi;mahiyeti bizzat kendisiyle tanımlamak iınkansızdır.Çünki.i tanımlanan tanımlayandan önce bilinınektedir.Şayet biz bir nesneyi bizzat kendisiyle yaptığımız bir tanım vasıtasıyla bilsek, bu tanıını bilmemiz o nes­neyi bilmemizden önce gelir ki bu imkansızdır.

İkincisi; mahiyeti içinde bulunduğu nesneler vasıtasıyla bilmek de mi.imkün değildir.Çi.inkü mahiyetin tanımlanması ya bu nesnelerin tlimi.iyle olur ki bu bizzat mahiyetin kendisi olur ve imkan dışı olur. Ya da mahiyetin tanıını içinde bulunduğu nesnelerin bir kısmıyla olur ki bu da imkansız olur. Çünkü mahiyeti bileşik olan bir nesnenin tanıını ancak bu nesnenin cUzleri­nin hepsiyle olacağmdan, bu nesnenin bir kısım cüzleriyle yapılan tanım malıiyetİn tanımı olamaz. Eğer malıiyetİn bir bölümü malıiyetİn biitlini.inii tanımlayacak olursa bu böliiın ınahiyetin hepsini kapsayacağmdan kendisini de tanımlamış olur ki bu doğru olamaz.

Üçüncüsü; yani mahiyetin tanıınının dıştan bir nesneyle yapılmasına gelince bu durumda da mahiyet, kendinden başka olmaldığı gerektirir ki bu da imkansızdır .

.Son olarak nıalıiyetin, içten ve dıştan nesnelerin birleşimiyle tanım­lanmasına gelince yukarıdaki kısımların doğru olmaması, son kısmın da doğ­ru olmadığı anlamına gelir.32

Falu·eddin Razi'nin bu kısımda ileri sürdüğü görüşler daha önce so­fıstler ve bir çok Aristocu filozoflar tarafından ileri siiriilıniiştür. Bu yüzden Razi, şüpheci olmakla itlıaın edilmiştir.33

31 el-Erbain,s. 235-237; Mulıassal,s. 4; Ayatu'l-Bcyyinat, 176/a ve b 32 Muhassal, s. 4-5, Ayatu'l-Beyyinat, 1 76/b

154

Ancak Fahreddin Razi, bu görüşünde de sabit fıkirli kalmamış­

tır.Başka bir çok yerde bu görüşün aksini savunımıştur. Mebahis adlı eserin­de bu şüpheci tavrın aksini görmek mümkiindür: "Bir nesne bir yönüyle bi­liniyor başka bir yönüyle bilinmiyorsa ve bilinmeyen bir işaretle(delille) bi­liniyorsa özne de bu kanıtı bulup onu bilgi nesnesi kılınışsa bu durumda öz­ne bilmeye konu edindiği nesnenin bilgi ifade ettiğini bilmek zorundadıi·.34

Esraru't-Tenzil adlı eserinde de şunları söyler: "Bir şeyi arzulamak iki şe­kilde olur: birincisi bilinen tarafıyla; ikincisi bilinmeyen(algılanmayan) tara-

---~fıyla:-(-Yani-arzu-edilen-nesnenin-bir-algılanan-bir-de-algılanmayan-tarafı---­

vardır.) Hiçbir şekilde algılanmayan nesne kesinlikle arzu edilemez. Bir in-sanı görmeyen ve onun hakkında herhangi bir şey duymayan bir özne onu arzulamayı tasarlayamaz. Büsbütün algılanan nesne de arzu edilemez. Çün-kü; arzu, bir taleptir ve var olan bir şeyin talep edilmesi imkansızdır."35

2.Imnıt: Bilgi elde etmek isteyen bir insan aradığı bilginin gerçekten bilgi olduğunu bilmedikçe onu talep edemez.Aradığının objesine uygun olduğunu bilmedikçe onun gerçekten objesine uygun olduğunu da bilemez. Daha önce bu obje hakkında bilgi sahibi olmadıkça bu bilginin gerçekten objesine uy-gun olup-olmadığını da bilemez Bilgi aşamasındaki bu durum iıisanın kal-bine -ister-istemez- şüphe düşürür.Bu şekilele devam eden bu şüpheler bir kısırdöngü( clevir-totoloj i) meydana getirir.Kısırclöngü ise gerçeği ifade ede-mez.36

3.Imnıt: "Bilgi ya zorunludur ya da nazariclir. Eğer zorunlu ise insanın seçi­mine ve soruınluluğuna bağlı değildir. Eğer nazari ise bu bilgi zorunlu bilgi­lerden kaynaklanmaktadır. Nazari bilgiye kaynaklık eden bu zaruri bilgiler kaynaklık etme noktasında ya yeterlidirler ya da yeterli değildirler.Eğer ye­terli ise zorunlu bilgilerin nazari bilgileri doğurması(istintaç)zonınludur. Bu durumda zorunlu bilgiler nasıl ki insan seçimine bağlı değilse nazari bilgile­rin de aynı şekilde insan seçimine bağlı kalmaması gerekir(ki bu ımıhaldir). Aksine eğer zaruri bilgiler kaynaklık etme noktasında yeterli değilse ·bu du­rumda başka bir şeye (yardıma) ihtiyaç duyar. Eğer bu yardımcı zorunlu bil­gilerden ise bu durumda zorunlu bilgilerin bazen yeterli bazen yetersiz oldu­ğunu söylemiş oluruz ki bu apaçık bir çelişkidir.Eğer bu yardımcı güç nazari bilgilerden ise bu clunııncla zorunlu bilgiden doğan

ilk nazari bilgi başka bir nazari bilgiye ihtiyaç duymuş olur ki bu durumda söz konusu olan ilk nazari bilgi ilk bilgi olmaktan çıkar ki bu da apaçık bir

33 Ali Sami Neşşar, Menahicu'I-Bahs, s. 152 153 34 Mebahis, c. 1, s.376 35 Esraru 't-Tenzil, I 48/b 36 Tefsir'ul-Kebir, c. 15, s. 147; Metalib, c.2, s.207

155

çelişkidir.İşte bu durumda yine kısırdöngü meydana gelir ki kısırdöngü ger­çeği ifade edeınez?7

İki öncülUn bir araya gelmesi nazari bilgiyi doğurduğuna göre bunun nasıl olduğuna bakalım. Razi şöyle der: "Sahih nazardan sonra bilginin mey­dana gelmesi Eş'ari'ye göre Allah'ın koyduğu yerleşik kanunlar(adet), Mu'tezile'ye göre doğuş(tevellud) iledir. Gerçek olan ise doğuş ile olmayıp zorunlu olarak38 meydana gelmesidir.Örneğin alemin değişken ve her değiş­kenin de mümkün olduğunu bilen bir kimse, alemin miimktin olduğunu bil­memesi ünkansızdır. Bunun imkansız olduğuna dair bilgimiz zorunludur. "Doğuş" fikrinin çürütiilmesine gelince bilgi aslında mümkündür. Onun ger­çekleşmesi Allah'ın takdirine bağlı olup, O'nun kudreti alınadan gerçekleş­mesi mümkün değildir."39 Razi'nin bu düşüncesi bilginler arasında taı1ışma­ya yol açmıştır. Bilginler Razi'nin bu görüşe vanrken kimlerden esinlenmiş olduğunda ihtilaf ettiler. Tusi'ye göre Razi bu görüşü Bakıliani ve Cüveyni'den almıştır.Cürcani ise Mevakıf şerhinde Tusi'ye -isim verıne­mekle beraber- itiraz ederekCüveyni ve Bakıllani'nin akli zorunluluğu kas­tetmeyip yerleşik kanunlarıı1 zorunluluğunu kastettiklerini söyler.40

Bana göre Tusi'nin düşüncesi gerçeğe daha yakındır. Çünkü Ciiveyni, akli kesinlik~en bahsetmektedir.Eğer Razi ve Cüveyni arasında bir farklılıktan bahsedilecekse bu farklılık İsimlendirmeden doğan lafzi bir fark­lılıktır. Razi, vücub kelimesini kullanırken Cüveyni bu kelimeyi kullanınayıp onun yerine siibut ve hatm kelimelerini kullanmaktadır.İınaımı' 1-I-Iareıneyn şöyle der: "Sahih Nazar uygulandığmda ve herhangi bir mani de yoksa bilgi ve 'bilmeye konu olan nesne, hangisinin diğerini ilzam ettiğine ve doğurdu­ğuna(tevellud) bakılmaksızın kesin (hatm) olarak gerçekleşir. 41

Zahid ei-Kevseri ise Razi'nin bu görüşünü tutucu bir üslupla eleşti­rir: "(Razi) bilginin sonucu doğurması meselesinde olduğu gibi bazen bir meselede hem kelanıcılara hem de felsefecilere aykırı davranır. İki öncülUn birleşimiyle meydana gelen sonucun ınu'tezile'nin iddia ettiği gibi doğuş ve ehli sünnetin iddia ettiği gibi adet ile olmayıp aksine filozofların iddia ettiği gibi akli bir zorunluluk olduğunu söyler. Gerçek olan ise bilginin zorunlu olınasınm Allah'ın yaratmasıyla olmasıdır."42 Bize göre Fahreddin Razi, bu göriişilnii adı geçen Eş'ari İmamlardan (Ciiveyni-Bakıllani) almıştır. Ve bil­ginin A_llah'm takdir etmesiyle meydana geldiğine inanır. Yukarıda da geçti-

37 a.g.e, c.4, s.72 38 Razi, Mealim(s.B) ve Munazarat(s.26) eserlerinde de iki öncl'ıll'ııı birleşimiyle bilginin mey­dana gelmesini zorunlu olarak görür. 39 Muhassal, s.28-29 40 Mevakıt: c. I ,s.246 41 Cüveyni,İrşad, s.6 42 ei-Gurretu'I-Munife (Zahid Kevseri'nin ımıkaddimesi), s.8

156

ği üzere "O'nun kudreti olmadan bilgi meydana gelemez" demektedir.Başka bir yerde de şöyle der: "İki öneütün birleşiıniyle sonucun meydana gelme­mesi mümkün değildir. Ne var ki öncüllerin oluşması bizzat etken değil­dir.Daha sonra da kanıtlayacağımız üzere gerçek etken bir olan Allah'tan başkası değildir"43

Kevseri'nin bu itirazına Celalu'd-din Devvani, Razi'nin bu görüşü­nü yorumlayarak en insaflı cevabı vermiştir: "Razi'nin bu söylediklerinden bilginin Allah'ın takdiriyle meydana geldiği anlaşılır.Nazar da aynı ~_el-"-çi_ld_e ___ _ Allah'ın takdiriyle meydana gelir. Bu, bilgi ve nazarın birbirini doğurınası ve bu şekilde bir devrin olduğu anlamına gelmez, Aksine bilgi Allah'ın fiil-Ierinden bir kısmının başka bir kısmını doğurmasıyla n'leydana gelir. Şurası da açıktır ki Eş'ari her şeyi Allah'ın meydana getirdiğine inanmasına rağmen bir kısım bilginin başka bir bilgiyi doğurduğunu inkar etmeınektedir. Akıl sahibi bir insan, iki eşit öncüiden birini bilenin diğerini de bildiğini, bütünü bilenin cüz'ü de bildiğini nasıl inkar eder."44

2.GÖRÜŞ:

Önceki böllimde F.Razi bütün bilgilerin zorunlu olduğum; iddia e­derken son bölümde O'nun bilgilerin kazanılarak elde ettiğine45 inandığını görüyoruz. Tefsirinde "Onların içinde ümmiler vardrr kitap hakkında ancak kurımtu sahibidirler. Onlar ancak zannederler" ayetini tefsir ederken "Bilgi­ler zorunlu olmayıp kesbidir. Bu yüzden Allah bilgi sahibi olmayıp zan e­denleri ayıplamıştır"46 der. Razi'nin burada bahsettiği bilgiler apaçık riesne­lerin bilgisi(bedihiyyat) dışında kalan bilgilerdir. Zira apaçık nesnelerin bil­gisi zorunludur. İşte burada Razi hüküm ve tasarımlardan her birini kendi içinde apaçık bilgi ve kesbi bilgi olmak üzere ikiye ayırır.Apaçık tasarımlar; sıcaklığın ve soğukluğun anlamını bilmek gibi, Kesbi tasarımlar; Melek ve cin'in anlamını bilmek gibi, Apaçık hükümler; olumlu ve oluın'suz önerme­lerio birleşeıneyeceğini dememiz gibi, Kesbi hükümler; Tanrı birdir, alem yaratılımştır gibi. 47

Fahreddin Razi birinci bölümde bilginin insan seçimine bıralcılmadı­ğını zorunlu olduğunu söylerken bu bölümde de bilginin .bir kısmının insan seçimine bırakılıp bir kısmının insan seçimine bırakılınadığını söyler. Esraru't-Te'vil adlı eserinde şöyle der: "Akıl iki kısımdır.Tabii akıi:ApaÇık külli iliıniere sevkeden akıldır. Bu aklın çocukta bulunması çekirdekteki

43 Me'alim,s.8 44 Devvani, Şerhu'l Akaidi'I-Adudiyye,s.75-76 45 Tefsiru'I-Kebir, c. 23, s.6 46 a.g.e., c.3, s. I 55 47 Mealiın, s.3-4

157

hi~rma, tanedeki başak gibidir. İkincisi Kazanılmış(müstefad) akıl: Bu akıl tabii aldın ·en üst mertebesinde bulunur. Miistefad akıl da iki kısma ayrılır: Bir kısmı insanı seçimi olmaksızın halden hale sokar ve o insan bunun nasıl nereden meydana geldiğini bilemez.Bir kısmı da insanın seçimiyle meydana gelip o insan onunnasıl ve nereden meydana geldiğini bilir."48

5.ZiHNi VARLIK VE EFLATU'NUN iDELER ALEMi:

Garra De Vaux, "Gazzali" adlı eserinde" Bu önemli meselede Razi, zihni varlığı kabul edenlerin görüşünü paylaşır. Razi malıiyetİn varlığın aynı olduğunu inkar etmiştir. Örneğin üçgen in varlığının zihin dışında varolduğu­mı lGibul etmiştir. Halbuki üçgenin zihin dışında başka bir yerde varlığı söz konusu değildir."49 der. Garra De Vaux bu kanaate Muhassal ın Paris'te bu­lunan nüshasının 36. sayfasındaki ifadelerden yola çıkarak varmıştır. (No: 1254,eski basım:404)

Dr.Osman Emin de Garrade vaux ile aynı görüştedir. "İslam kelam­cıları arasında Stoacılar gibi Nominalistlerin bulunduğunu söyleyemiyoruz. Ancak Fahreddin Razi mahiyetin varlığının olmadığı göriişiindedir.Üçgenin zihnin dışında bir yerde varlığının olmadığını söyler."50 Osman Emin de bu göriişüne Muhassal' ın 1323 baskılı 3 7. sayfasını gösterir. Yine "Garra de Vaux, Garyali, P. 126" kaynağına da işaret eder.

Bu görüşlerin dayanak noktası olan Muhassal'ın ilgili yerine baktığımız­da F.Razi aynen şunları söyler. " Filozofların ve Mu'tezile'nin ma'dumat hakkındaki görüşleri. ... Filozoflara gelince onlara göre mümkünterin mahi­yetleri varlıklarından başkadır.Bu mahiyetierin dış varlıklardan ayrılabilece­ğini di.işünüyorlar.Dışarıda olmadığı halde i.içgeni düşi.inebiliriz. Ama bu mahiyet hem zihindeki varlıktan hem de dışarıdaki varlıktan birden soyutla­nabilir mi? İbn Sina şifa adlı eserinin birinci makalesinde bunun mümkün olduğunu söylemiştir.Ancak bunu mümkün görmeyen filozoflar da vardır. Ayrıca filozoflar bu mahiyetierin teklik ve çoklukla nitelenemeyeceklerinde de birleşmişlerdir. Onlara göre teklik ve çokluk örneğin zihı1imizdeki siyah­lık kavramına aykırıdır. Şayet biz sadece siyahlık kavramını diişiiniirsek bu durumda ona bir nicelik atfedemeyiz. Aksi takdirde siyahlıktan ayrı varlıkla­rı da düşünmüş oluruz ki bu mümkün değildir. Doğru olan, mahiyet teklik ve çokluktan ayrılaınaz"5 ı Görüldüğü gibi yukarıdaki bu ifadeler Razi'nin biz­zat şahsi görüşleri olmayıp filozoflam atfettiği görüşlerdir. Ancak adı geçen şahıslar bunun Razi 'ye ait bir görüş olduğunu düşünmüşlerdir.

48 Esraru't-Teıızil ı 56/a 49 Garra de vaux, :'Gazzali", s. I ı 7 so Osman Emin ,el-felsefetu'r-Revvakiyye, s.297 sı Muhassal, s.37

158

Peki Razi bu konuda ne düşlinmektedir? Razi'nin bu konudaki gö­rüşleri filozoflarınkinden tamamen farklıdır.Filozoflar eşyanın varlığının

mahiyeti üzerine artık olduğunu söylerler. Ancak Razi vcırlığın mahiyetten ayrı olmadığı göri.işlindedir.

"Yok, ya gerçekleşmesi mümkün olmayan bir nesnedir ki bu salt bir oluınsuzluktur. Ya da gerçekleşmesi mümkün olan bir nesnedir. Bize göre

----ınu.:.t€}zil~den-gbu-l=luz€}yl-ve--gbu.:.J-I=Itis€}yn-gası:i-'-ye-g0re-yek-salt-el·uınsuz;.-----­

luktur. Geri kalan ımı'tezile (yok'un mahiyet olduğunu söyleyen) buna ımı­haliftir.onlar siyahlığın varlığının mahiyeti üzerine artık olduğunu sandılar. Sonra bu ınahiyetin varlık niteliğinden yoksun olabileceğini sandılar.Bize göre ise siyahlığın varlığı "siyahlık olmak" lığın aynıdır. Siyahlık, varlık ol-madığı zaman siyahlık olması imkansızdır."52

Abdurrahman Bedevi, mi.iellifı meçhul olan "el-Meselu'l-akliyye ei­Eflatuniyye" eserine yazdığı tahkilete Razi'ye itiraz ederek O'nun eşyanın

zihin dışında ideler aleminde bir gerçekliğinin olmadığı görüşünde olduğunu söyler. "Bu konuda Razi, İbn Sina'nın söylediklerinden fazla(farklı) bir şey söylememiştir53.Aksine onun şıklara ayırma, akli bölümleme ve aksini ispat etme üzere tesis edilmiş klasik üslubuni.ı tekrar etmiştir."54 Abdurrahman Bedevi bu kamya sadece "Mebahisu'I-Maşrıkiyye" de geçen bölümlerden varmıştır. Halbuki mebahis, Aristo felsefesinin çok tipik bir örneği olmaktan öteye gitmez. Abdurrahman Bedevinin tahkikini yaptığı kitabın sahibi ise bu konuda şöyle der: "İnsanlar arasında ortak bir sıfat olan insanlık biçimi dış dünyada varlığı olan bir biçim olup salt zihinsel-akli bir biçim değildir. Zira nefsimde hasıl olan bu biçimin arazın mekanda bulunması gibi kimisi benden önce kimisi sonra kimisi benimle beraber olan insanlardan bir cüz olması (ti.im insanları ifade etmesi) mümkün değildir. İn~anlık biçimi nefıs­te mümkün olmayınca zorunlu olarak dış dünyada varolması lazım gelir. Maddi anlamda insan ise insanlar arasında ortaktır. Daha sonra Razi şöyle devam eder: Doğru olan görüş budlir. Bu konuda arzulanan en açık görüş de budur."55

Razi 'nin bu konudaki görüşleri için eserlerine topluca bir göz at­mak lazım. Gerçek şu ki Fahreddin Razi eşyanın gerçekliğinin zihin dışında ideler aleminde bulunduğunu inkar etmemektedir.Aksine ele aldığı eserin genel hüviyetine göre bu meseleyi ele alış tarzı da değişmektedir. Meşşai

52 Muhassal, s.34 53 İbn Sina'nın bu konudaki düşünceleri için bkz; Şifa(ilahiyat), c.2 s. 3 1 1 ve sonrası 54 Abdurrahman Bedevi "el-meselu'l-akliyye el-eflatuniyye" nıukaddime, s. 29 55 el-meselu'l-akliyye el-eflatuniyye, s. 34-35 Herhalde bu kitabın salıibi zilıni suretle daha sonra metalib'ten aktaracağımız bölümü işaret ediyor.

159

felsefesi tarzında yazdığı "Mebahisu'I-Maşrıkiyye" adlı eserinde zihni varlı­ğı kabul ederken56 ideler alemini ise kabul etmemektedir.57 Yine "Nihayetu'I-Ukul" adlı eserinde de felsefi görüşe itiraz ederek şöyle der: " İnsanhk biçiminin zihin dışında varolması imkansızdır.Çünkü insan bu ko­nuda diğer insanlarla ortaktır. Şayet zihin dışında olması mümkiin olsaydı tek bir şey birbirine zıt niteliklerle nitelenmiş olurdu. Örneğin Zeyd'in bilgi­si, Bel(r'in cehaleti, Aınr'ınuzunluğu ve Halid'in kısalığı gibi."58

Nihayet "Mulahhas" adlı eserinde -ki Aristo felsefesine hüciim etti­ği, eflatun felsefesine ve kelamcıların görüşlerine sarıldığı bu eser onun dü­şüncesi açısından çok önemli bir yere sahiptir- Razi'yi İslam dUşüneesinde Eflatun'un mümessili olarak gördiik.Tümeller ve Tikeller meselesinden balı­sederken şöyle demektedir: "Canlı için tümel varlıktır dediğimiz zaman her biri özel bir isimle isimlendirilen üç tiirlü varoluş tarzından bahsetmek gere­kir.

!.Doğal Tümei(Külli et-Tabii)

2.Mı:)ntıki Tümel(külli el-mantıki)

3.AkliTiimel (Kiilli al-akli)

Doğal tümelin dış dünyada bulunmasında şüphe yoktur. Zira canlı dış dünyada bulunan canlılardan bir ciizdiir. Bileşik varolduğunda basit de varo­ltır.Eğer öyle olmasaydı varlık yokluktan mürekkep olurdu. Mantıki tümel de akılda bulunan ve diişüniilür nesneden ibaret olan tiimeldir. Akli tümellere gelince zihni varlık olarak ta bilinen tiimeldir. Dediler ki:Akli olarak varo­lanlar ya dış alemele ya zihinde vardırlar. Dış alemele varolması mümkün de­ğildir. Zira dış alemde varolan varlıkların hepsi, belirli, kendi başına bir var­lıktır.Böyle olunca da tümel özelliğine sahip olamaz. Akli varlıkların dış

dünyada varlıkları mümkün olmayınca zihinde varolmaları zorunludur. Son­ra kendi kendilerine şöyle sordular: Zihni suret muayyen bir şahsın nefsinde meydana gelen muayyen bir surettir.Sizin bahsettiğiniz hususlar zihni suret içiıi de geçerir olan hususlardır. Şöyle cevap verdiler: Biz zihni formların tünielliğinden bahsederken onların bizzat özii itibariyle dış varlıklar arasında ortak olduğunu kastetmiyoruz. Aksine bundan kastıınız şudur: Dışarıda var­lığı bulunan her bir şahıstan biri nefıste, diğerine öncelikli olarak varoldu­ğıında nefıs onu tüm özelliklerinden sıyırarak alır ve nefıste bu şahıstan baş­ka bir şey kalmaz. Bizim görüşümüze göre bir tiirün şahısları bu tiirün tabia­tına(özelliklerine) ortaktır. Her biri kendine özgü nitelikleriyle diğerinden ayrılır. Oı1aklığın meydana geldiği şey, imtiyazın meydana geldiği şeyle eş-

56 Mebahis, c.!, s.319-322 57 a.g.e., c. I, s. ll O 58 Nihayetu'l-Ukul, 11130-a

160

değer değildir. Bu oıiak sıfat klilli (kavram)'dir. Ve hepsi, dışarıda bir ger-çekliğe sahiptir."59

·

Açıkça görlildiiğli gibi, Razi zihni varlığı inkar, ediyor. lGiililer -Aristocu filozofların dediği gibi- dış dünyada fıil halinde olmayıp potansiyel halde vardırlar.Yine F.Razi Tümelin (ki.ill), dış dünyada fiili olarak bulundu­ğu görüşündedir.

"Şunu söylemek neden mümkün olmasın? Tasarımlaclığımız ve ha-____ )lal ettiğim iz her ş~ylıLy_a_k_e_ndLhaşma_)'.a.daJıaşkaJıiLşe~de_blı:_suı:et:Lv.aı.·-=-----­

dır.Nefıs bu formla karşılaştığı zaman onu iclrak eder. Bu Eflatunun bahset-tiği hatıriama teorisidir."60

"Eflatundan aktarılan teoriye göre her tabii türlin içinele ebecli bir suret vardır. Biz Eflatun 'un bu görüşünü varlık konusundan bahseelerken clestekledik."6 ı

"Zihni formları ispat edenler onları zihne uyariayarak ispat ettiler. Ancak biz, onları eflatunun dediği gibi varolmaları bakımından ispat ehik."62

"Tasavvur ve tahayyi.il ettiğimiz her şey gerek Eflatun'un dediği gibi kendi başına bir varlık, gerekse havada ve seınada sonradan yaratılmış olup insan için vaki bir varlık olsun; zihin dışında vardır. Eğer biri bu durumdan şüphe ederse bu, üzerinde clurulmaya değer bir konu olur."63

Aktarclığımız bu anekdotlardan da Razi'nin Mulahhas'ta zihni varlı­ğı inkar ettiği ve eflatunun görüşünü kabul ettiği anlaşılmaktadır. Ancak son anekclatta her ne kadar kesin olarak inanıyorsa da zihni varlığı inkar edenle­re karşı bir ınüsamaha göstermiştir.

Şerhu'I-İşarat adlı eserinele -ki bu eserinele İbn Sina'nın ıni.inaka,şa ve cedel yöntemini almıştır- Meşşai filozofların bu konudaki görüşlerini ka­bul etmemekle beraber onların görüşlerini çürütemediğini söylemektedir.64

Bunun anlamı şudur: Razi; Mulahhas adlı eserinde savunduğu görüşün aksi­ne olan görüşe ınüsaınaha göstermekle beraber Eflatun karşıtlığına taraftar değildir.

Şerh-i Uyuni'I-Hikme adlı eserinde ise Mebahis'te savunduğugörU­şe geri dönerek Eflatun 'un görüşünü açık bir biçimde tenkit eder: "Zihnin dışında soyut formların olması ınuhaldir.Zira bu soyut ya vardır ya da yok­tur. Eğer varsa ya zihin dışında ya da zihindedir. Zihin dışında olamaz,zira

59 Mulahhas, 4/a ve b 60 Mulahhas, 4/a ve b, 47/a 61 a.g.e., 53/a 62 a.g.e., 74/b 63 Mulahhas, 157/a 64 Şerhu'I-İşarat ve't-Tenbihat, c.!, s.l33

161

zihin dışında olan her şey belirli bir şahsiyete(varlık) sahip olup soyut ola­maz. Zihinde de olamaz, zira zihinde olan her şey belirli bir şahsın zihninele olup yine aynı şekilde soyut olamaz. Soyut yoksa, o zaman da yokluk salt olumsuzluk olduğundan var olmayan bir şeyin soyut olduğundan da bahsedi­lemez."65

EI-Metalib adlı eserinele ise açık bir şekilele olmasa da Mulahhas adlı eserde kabul ettiği görüşten clönmi.işti.ir. Ruhların derecelerini ispat ederken bir çok delil getirerek bu konuya da açıklık getirir. "Üçüncü delil: Büyük filozofların kabul ettiği meselclir. İnsanlar, insanlık biçiminde müşterek o­lup; kısalık-uzunluk,siyahlık-beyazlıkta müşterek değilclir.İnsanın insanlık biçimini alması yukarıdaki sıfatiara ve clunımlara bağlı değildir. İnsanlık şekli için belirli miktarın ve şeklin olması clüşüniilemez. Aksi taktirele insan­lık biçimi değişik miktarlar ve değişik şekillerle ortak olurdu. Sonra biz şöy­le düşünüyoruz: Bu varlık ya sadece zihinde varolup dış cliinyacla var değil­elir. Ya da dış dünyada bir varlığa sahiptir. Birincisi geçersizdir. Zira dış cli.inyacla varolan şahıslar arasında oı1ak olan ölçli, bu varlıklar için bir cliz­cli.ir. Dış cliinyacla var olan eşyanın mahiyetinden bir ciiz olan bir şeyin dış dünyada varolması da zorunludur. Zira dış dünyada var olduğundan bahseeli­len bir eşyanın cUzleriyle varolması gerekir. Aksi durum akla aykırıdır. O halele tiimel arasında ortak olan bu mahiyet dış cliinyacla vardır. Bunu tespit ettikten sonra diyoruz ki: İnsanlık biçimi dış dünyada ya bahseelilen sıfatiada ya da bu sıfatiardan ayrı olarak vardır. Birincisi geçersizdir. Zira; bu sıfatlar ve bu mahiyet arasında clevir(kısırdöngü) olur ki, bu muhalclir.Bu şekilele so­yut varlıkların dış dünyada varlığı ispat edilcli. Bu Eflatun'un soyut alem di­ye' isimlenciirdi ği varlıklardır."66

Razi'nin Eflatun'un ideler alemi ile ilgili aktardığı bu hususlardan onun ideler alemine inandığı anlaşılmaz. Zira insanın tartışma esnasında söy­lediği her şeye inanması gerektiğini söyleyemeyiz. Razi'nin bu konuda Efia­tuna ait görüşleri sunarken onun ideler aleminin olurluğuna inandığını söyle­sek ele onu büsbütün aldığını söyleyemiyonız.

Razi'nin bütün bu aktardığımız görüşlerinden onun mutlak anlamda ideler alemini kabul veya redettiğini söyleyemeyiz. Zira Fahreddin Razi, ya­şamı boyunca yazdığı kitabın konumuna göre değişik görüşleri savunan bir şahsiyettir. Bana göre Metalib adlı eserinele savunduğu görüş bu konudaki nihai kanaatini yansıtır. Her ne kadar bazı araştırmacılar karşı gelse de bana göre Razi'yi Aristo'nun ve Stoacıların yanına değil Eflatun'un yanına koymak gerekir.

65 Şerh-i Uyuni'l-1-likıne, 215/a 66 Metalib, c.2, s.268

162