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Das alttestamentliche Doppelritual 'Iwt wslmym im Horizont der hurritischen Opfertermini

ambassi und keldi *

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Universität Tübingen

This article elucidates the history of the Slmym, resp., the s7mm-offering appearing in the O T and in Ugaritic rituals especially in connection with burnt offerings (clh, resp., Srp). With respect to the earlier history of the Slmym, the character of the two-fold ritual will be investigated in a further Step: the fceZdi-offering, attested in texts of Hurrian provenance or under Hurrian religious influence, offen in connection with a burnt offering (ambaSSi). It is terminologically a direct parallel to the Ugaritic and Biblical texts and appears in similar literary genres (evocation, cathartic, and dislocation rituals). The analysis of the texts from the milieu of Hurrian religion (an Akkadian oath ritual from Alalah, Hurro-Hittite rituals from Bogazköy which came to the Hittite empire via Kizzuwatna, and Anatolian rituals from Emar), demonstrates that the Mft-offering is a kind of gift offering whose intention is to evoke the well-being of the goddess. This corresponds with the burnt offerings of whole animals insofar as both offerings are made over to the goddess entirely. A n analysis of the rituals from Ugarit shows that this feature also prevails in the cult at Ugarit. The provenance of the two-fold sacrificial ritual cannot be defined with absolute certainty. It may have originated in the east Hurrian area moving later into Syria with the Hurrian population. However, it seems more likely that the two-fold sacrificial ritual is of genuine Old Syrian origin. The hypothesis is corroborated by the fact that the sacrificial ritual appears in the cult of Ugarit independently of Hurrian tradition, i.e., in Ugariüc and not Hurrian terminology. Additionally, the Old Syrian offering lists from Ebla also contain a two-fold sacrificial ritual—a burnt offering in connection with a "sikil-offering." Thus it is more likely that the Hurrians adopted this ritual offering in Syria. The first evidence for the interpretatio hurritica appears in Syria during the Old Babylonian period (ALT. 126). In the early Iron Age, the further development of this sacrificial ritual (which a large part of the West Semitic-Anatolian area held in common), produced several changes in

* Für zahlreiche Hinweise danke ich Herrn Prof. Gernot Wilhelm und Herrn Prof. Theodor Seidl, der mir großzügigerweise das Manuskript seines Artikels Slmym für das ThWAT zur Verfügung stellte. Herrn Prof. Herbert Niehr, der die erste Fassung des Manuskripts durchsah, danke ich für seine freundliche Hilfe und Kritik.

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Studies on the Civilization and Culture ofNuzi and the Hurrians - 7 ©1995. A l l r ights reserved.

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its character. Some passages in the O T reveal a direct continuity with the sources of the late Bronze Age, but a large part of the evidence reflects a connection of the ä/mym-offering with the zbh, a ritualized slaughter and meal. This altered the character of the s7mym-offering fundamentally. The specific character of the äZm(m)-sacrifice in the Phoenician and Punic sources remains rather obscure although it appears to belong to the same religious tradition.

1. Einleitung1

I m Bereich religiöser Vorstel lungen u n d r i tuel len Handelns konnten zahlreiche Beziehungen zwischen den K u l t u r e n des nordöstlichen M i t t e l meerraumes aufgezeigt w e r d e n . 2 Das Vernichtungsopfer, bei d e m die Opfer-

Zur zusammenhängenden Umschrift des Hurritischen im folgenden: G. Wilhelm, „Hurritische Lexikographie", OrNS 54 (1985) 489 (im folgenden mit Kurztitel zitiert); idem, „Hurritische Lexikographie und Grammatik: Die hurritisch-hethitische Bilingue aus Bogazköy", OrNS 61 (1992) 124f. (im folgenden mit Kurztitel zitiert). Die Abkürzungen folgen für den alttestamentlichen Bereich I A T G 21992 und UF 23 (1991) 467ff., für den hurritologischen Bereich E . Neu, Das Hurritische: eine altorientalische Sprache in neuem Licht, Mainz/Stuttgart 1988,39f., ansonsten HW2. Darüberhinaus werden folgende Abkürzungen benutzt: Burkert, Homo Necans = W. Burkert, Homo Necans. Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen, R G W 32, Berlin/New York 1972; Haas/Wilhelm, Riten = V. Haas/ G. Wilhelm, Hurritische und luwische Riten aus Kizzuwatna, Hurritologische Studien 1, A O A T S 3, Kevelaer/Neukirchen-Vluyn 1974; Janowski, Erwägungen = B. Janowski, „Erwägungen zur Vorgeschichte des israelitischen $elamim-Opiers", UF 12 (1980) 231-259; Laroche, Ug. V = E. Laroche, "Documents en langue hourrite provenant de Ras Shamra," Ug. V (1968) 447-544; Lebrun, Hymnes = R. Lebrun, Hymnes et prieres hittites, Homo Religiosus 4, Louvain-la-Neuve 1980; Lebrun, Samuha = R. Lebrun, Samuha. Foyer religieux de l'empire hittite, PIOL11, Louvain-la-Neuve 1976; Rendtorff, Studien = R. Rendtorff, Studien zur Geschichte des Opfers im Alten Israel, W M A N T 24, Neukirchen-Vluyn 1967; de Tarragon, Culte = J.-M. de Tarragon, Le culte ä Ugarit d'apres les textes de la pratique en cuneiformes alphabetiques, CRB 19, Paris 1980; de Vaux, Sacrifices = R. de Vaux, Les sacrifices de YAnden Testament, CRB 1, Paris 1964; Grundzüge = G. Wilhelm, Grundzüge der Geschichte und Kultur der Hurriter, Darmstadt 1982; T R U I = P. Xella, I testi rituali di Ugarit I, SS 54, Rom 1981.

2 Cf. die Beiträge in B. Janowski/K. K o c h / G . Wilhelm (Hg.), Religionsgeschichtliche Beziehungen zwischen Kleinasien, Nordsyrien und dem Alten Testament. Internationales Symposion Hamburg 17.-21. März 1990, OBO 129, Freiburg, Schweiz/Göttingen 1993; P.C. Craigie, "Ugarit, Canaan, and Israel," TynB 34 (1983) 145-167, bes. 157-161; O.R. Gurney, Some Aspects of Hittite Religion, Oxford 1977; B. Janowski, Sühne als Heilsgeschehen, W M A N T 55, Neukirchen-Vluyn 1982, 211ff.; dazu H.M. Kümmel, Ersatzrituale für den hethitischen König, StBoT 3, Wiesbaden 1967; idem, „Ersatzkönig und Sündenbock", ZAW 80 (1968) 289-318; Janowski, Erwägungen 251-253; D.P. Wright, "The Gesture of Hand Placement in the Hebrew Bible and in Hittite Literature," JAOS 106 (1986) 433-446; J. Ebach/U. Rüterswörden, „Unterweltsbeschwörung im Alten Testament, Teil I " , UF 9 (1977) 57-70; zu den Motiven „Friedensfürst" und „Tierfrieden" im Rahmen der Königsideologie: F. Starke, „Halmasuit im Anitta-Text und die hethirische Ideologie vom Königtum", ZA 69 (1979) 78-80; insgesamt Grundzüge 103f. (Lit. auch bei V. Rosset, „Bibliographie 1969-1991 zum Opfer in der Bibel", in: A. Schenker [Hg.], Studien zu Opfer und Kult im Alten Testament, FAT 3, Tübingen 1992,107-151).

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materie vollständig verbrannt w i r d , das Ganzbrandopfer, gehört z u den kultischen Praktiken, die Spezifika des Kleinasien, Syrien-Palästina u n d Griechenland umfassenden K u l t u r r a u m s sind. Daß das Ganzbrandopfer i m M i l i e u der hurri t ischen Rel igion früh bezeugt ist, w u r d e bereits v o n V . Haas u n d G. W i l h e l m aufgezeigt u n d hat sich jetzt d u r c h die philologische Klärung des Terminus ambassi als Verbrennung(s-opfer) bestätigt. 4

Die Existenz v o n Brandopfern i n den Religionen der seßhaften semitischen K u l t u r e n Altsüdarabiens 5 dürfte ein isoliertes Phänomen unabhängig v o n dieser E n t w i c k l u n g sein. Weder i n den N o m a d e n k u l t u r e n Zentralarabiens noch i n Ägypten v o r d e m Neuen Reich, also v o r der Hyksoszeit , k a n n die Existenz—in letzterem Fall eine große Bedeutung—von Brandopfern nachgewiesen werden . 6 Außerdem ist unklar, ob es sich bei den altsüdarabischen u n d ägyptischen Zeugnissen u m Ganzbrandopfer v o n Tieren handelt.

Die Bezeugung v o n Brandopfern i n Texten hurritischer Prägung erstaunt k a u m bei dem breiten Einfluß hurritischer religiöser Praktiken u n d Vorstellungen

Ugaritisch Srp, hebräisch clh, ägyptisch-aramäisch clwh (AP [ed. A. Cowley] 30, 28), griechisch selten 6X.OKai)TC0(ia (cf. Burkert, Homo Necans 16f. mit Anm. 41); zu ambaSSi s.u. Literaturüberblick bei Janowski, Erwägungen Anm. 149; Grundzüge 102ff.; W. Burkert, „Opfertypen und antike Gesellschaftsstruktur", in: G. Stephenson (Hg.), Der Religionswandel unserer Zeit im Spiegel der Religionswissenschaft, Darmstadt 1976, 180-182 sah die hethitisch-hurritischen Belege für das Brandopfer (er führt an O. Carruba, „Das hethitische Ritual für die Göttin WiSurijanza", StBoT 2, Wiesbaden 1966,7, Rs. 18f.) noch im Gegensatz zum westsemitisch-griechischen Überlieferungsstrang.

4 Haas/Wilhelm, Riten 137ff.; dann bes. H.M. Kümmel, Ersatzrituale für den hethitischen König, StBoT 3, Wiesbaden 1967, 23f. mit Anm. 76; Burkert, Homo Necans 17; Janowski, Erwägungen 252; L . Rost, Studien zum Opfer im Alten Israel, BWANT 113, Stuttgart/Berlin/ Köln/Mainz 1981; idem, „Erwägungen zum israelitischen Brandopfer", in: FS O. Eissfeldt: Von Ugarit nach Qumran. Beiträge zur alttestamentlichen und altorientalischen Forschung (Hg. J. Hempel/L. Rost), B Z A W 77, Berlin 1958, 177-183. Zur Morphologie von ambaSSi s.u. in diesem Abschnitt.

5 Cf. G . Ryckmans, "Rites et croyances pr£islamiques en Arabie meridionale," Museon 55 (1942) 171: "Le sacrifice par le feu, qui parait avoir ete ignore en Arabie centrale, etait en usage dans les temples de 1'Arabie meridionale. Plusieurs inscriptions rapellent l'erection ou la restauration d'autels ä holocaustes (msrb et mswd) dans des temples."; R. Schmid, Das Bundesopfer in Israel. Wesen, Ursprung und Bedeutung der alttestamentlichen Schelamim, StANT 9, München 1964, 55f.; J. Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, Berlin/Leipzig 21897 (Ndr. 1927), 116; doch auch hier liegen nicht mit Sicherheit Ganzbrandopfer vor, cf. M. Höfner, „Die vorislamischen Religionen Arabiens", in: H . Gese/M. Höfner/K. Rudolph (Hg.), Die Religionen Altsyriens, Altarabiens und der Mandäer, R M 10/2, Stuttgart/Berlin/ Köln/Mainz 1970,327f., 330; ead., Art. „Opfer" d); in: WM I (1965) 520; dazu auch de Vaux, Sacrifices 41f., 46f.; idem, Das Alte Testament und seine Lebensordnungen II, Freiburg/Basel/ Wien 1962,285.

6 Cf. A. Eggebrecht, Art. „Brandopfer", in: LÄ 1 (1975) 848-850; R. Schmid, op. cit., Anm. 5, 49f., in späterer Zeit gewinnt das Brandopfer auch in Ägypten große Bedeutung cf. Herodot, Historien II 38-40; Burkert, Homo necans 17 mit Anm. 43; er verweist auf K. Galling, Der Altar in den Kulturen des Alten Orients, Berlin 1925 (bes. 13f.); im Ausnahmefall wurde es zur Evokation ferner Gottheiten benutzt.


auf den hethitischen u n d nordsyrischen Bereich (hier v . a. für Ugar i t u n d A l a l a h nachgewiesen 8 ) auch nach der eigentlichen Blütezeit des hurri t ischen Staates M i t t a n i , der „vier churrischen Königreiche westl ich des E u p h r a t " , 9

Halab, Hassum, Uräum, Karkemi§, u n d besonders Kizzuwatnas , das sich über den Ostteil des späteren K i l i k i e n ( K i A , i K i a TieSirfc,) u n d das südliche Kappadokien erstreckte. 1 0 Doch läßt sich nicht immer sicher bestimmen, ob es sich bei d e m uns i n hurrit ischer Sprache überlieferten Mater ia l z u K u l t u n d Mytholog ie u m genuin osthurritische oder u m altsyrische, v o n den H u r r i t e r n i m nordsyrischen Raum erst übernommene Tradit ionen handelt.

I m folgenden sollen diese Überlegungen z u m Brandopfer weitergeführt werden , w o b e i v o n z w e i Beobachtungen ausgegangen w i r d : I n Ritualtexten aus hurr i t i schem M i l i e u w i r d das Lexem keldi „Heil, W o h l b e f i n d e n " , 1 1

entsprechend gemeinsemitisch Slm}2 an vielen Stellen zur Bezeichnung eines best immten Opferri tuals v e r w e n d e t . 1 3 Gleichzeitig ist eine gemeinsame N e n n u n g v o n keldi u n d ambaäSi i n Ritualen relativ häuf ig . 1 4 Dies läßt an das i n ugaritischen u n d hebräischen Texten i m m e r schon gesehene Wortpaar Srp/ slm(m) b z w . °lh/Ümym d e n k e n . 1 5 Doch eine vorschnelle Erklärung der teilweise n u r schwer verständlichen Rituale aus d e m hurri t ischen M i l i e u m i t H i l f e v o n jüngeren Texten erscheint w e n i g empfehlenswert, da die auffällige Parallelität der Lexeme noch nichts über den Inhalt der Rituale aussagt. Dieser kann sich trotz großer Stabilität der Terminologie bei einer jeweiligen Rezeption u n d

7 Cf. Haas/Wilhelm, Riten 1-6; Grundzüge 97ff.; O.R. Gurney, Some Aspects of Hittite Religion, Oxford 1977,13ff.; Lebrun, Hymnes 30-34 (zu den Ungenauigkeiten bei Lebrun cf. Rez.: G. Kellerman, Numen 30 [1983] 269-280); die Einflüsse sind wechselseitig und häufig nicht mehr eindeutig zu verorten; bereits in Kizzuwatna mischen sich luwische, west-hurritische und westsemitisch-nordsyrische Traditionen, die dann wiederum seit Arnu-wanda I. im hethitischen Bereich rezipiert werden.

8 Cf. Laroche, Ug. V 447-544; M. Liverani, DBS IX (1979) 1295-1348 (bes. 1307f., 1310f., 1321-1323); E . Laroche, DBS IX (1979) 1359-1361; T R U I 305ff.; hurritische Texte sind aber auch aus Mari und Emar überliefert, was auf eine Hurritisierung Nordsyriens schließen läßt (cf. Grundzüge 18, 22, 106-108 u.ö.; M. Astour, "Les Hourrites en Syrie du Nord. Rapport sommaire," RHA 36 [1978] 1-22).

9 So B. Landsberger, „Assyrische Königsliste und 'Dunkles Zeitalter' ", ]CS 8 (1954) 64.

1 0 Also ab Suppiluliuma I. (ca. 1355/45 nach Grundzüge 140f.), cf. Haas/Wilhelm, Riten 4f. mit Lit.; H.M. Kümmel, Art. „Kizzuwatna", in: RIA 5 (1976-80) 627-631; Grundzüge 35f., 43ff.

1 1 Cf. GLH Uli. s.v.; Laroche, Ug. V 507,513,526,536; Haas/Wilhelm, Riten 85 (Lit.).

1 2 Cf. E . Laroche, O L Z 52 (1957) 135.

1 3 S.u. 2.5; besonders deutlich K U B XXIX 4 III 3: SISKUR ki-el-di-ia-ai „Opfer des Heils / Wohlbefindens" (mit hethitischem Genitiv); cf. Haas/Wilhelm, Riten 87 Anm. 1; K U B XXVII 111-35; K U B XXXII137 II 22 u.ö.

1 4 Cf. u. 2.5; eine Zusammenstellung bei Haas/Wilhelm, Riten 87.

1 5 S.u. 3.; 5.; einen umfassenden Überblick über Quellenmaterial und Literatur bis 1980 bietet Janowski, Erwägungen passim.

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I n k u l t u r a t i o n grundlegend ändern. Deshalb werden hier nach einer Vorbem e r k u n g zur Morphologie der wichtigsten hurrit ischen Lexeme die Texte hurrit ischer Provenienz hinsichtl ich unserer Problemstellung untersucht , u m dann nach ihrem Verhältnis zu den ugaritischen Quellen zu fragen. Abschließend w e r d e n mögliche Beziehungen z u eisenzeitlichen Opfertypen behandelt.

Das Substantiv keldi ist eine N o m i n a l b i l d u n g der W u r z e l kel- „sich Wohlbefinden, hei l s e i n " 1 7 u n d demnach folgendermaßen z u segmentieren: kel-d=i („Heil", „Wohlbef inden") . 1 8 Die i n den z u behandelnden Texten w e i t überwiegende (hurritische) Form lautet kel-d(i)=i=a (ki-el-di/ti-ia), sie muß als ein Essiv destinativer Bedeutung m i t Possessivsuffix der 3. P. Sg. (-/) erklärt w e r d e n . 1 9 Die hurrit ische Morphologie w u r d e auf der Ebene der hethitischen u n d akkadischen Texte meist nicht mehr verstanden, i m Hethitischen überwiegt w o h l die Interpretat ion als hethitischer D a t i v - L o k a t i v . 2 0

Der Opferterminus ambaSSi ist eine N o m i n a l b i l d u n g der intransit iven W u r z e l am-b- „verbrennen" (transitiv: am-1).21 A m leichtesten erklärt sich die Form m i t dem v o n E. Laroche angesetzten Wortbi ldungssuff ix -(a)ssi/e-,22 das zur B i l d u n g v o n Abstrakta dient. Es ergäbe sich folgende Segmentierung: amb(=a)=assi/e. I m auf die W u r z e l folgenden -a-könnte der intransit ive Themavokal enthalten sein. Die Übersetzung lautet demnach ,,Verbren/nung(sopfer)" 2 3 oder „Platz für das Verbrennung(sopfer)". 2 4

Dies wird deutlich, wenn man die „äußerst bewegte kultgeschichtliche Entwicklung" des äZ/nm-Opfers von Ugarit über ältere alttestamentliche Texte bis in die priesterschriftlichen Bestimmungen überschaut (cf. Janowski, Erwägungen 257(.), dazu ausführlicher in Abschnitt 5.

1 7 Cf. GLH 141f. s.v.; G. Wilhelm, Or NS 54 (1985) 492 s.v.

1 8 Cf. heidi (cf. ChS 1/1 65 Vs. I I ? 35'; G L H 101), nakti/nakkadi (cf. ChS 1/111 Rs. 14'; G L H 175,177) zum Wortbildungssuffix cf. G H L U l f . (dort weitere Belege).

1 9 Dazu Haas/Wilhelm, Riten 133f.; G. Wilhelm, Or NS 61 (1992) 136 (Lit.). Die Form ki-el-di-ia-ni (ChS 1/1 3 Rs. 16) muß als ni-Kasus (cf. G. Wilhelm, „Der hurritische Ablativ-Instrumentalis Inel", ZA 73 [1983] 96ff.) interpretiert werden, -{a- wäre dann Allomorph von -i- vor Konsonant.

2 0 Haas/Wilhelm, Riten 131; G. Wilhelm, Or NS 54 (1985) 488; B. Janowski/G. Wilhelm, „Der Bock, der die Sünden hinausträgt", in: B. Janowski/K. K o c h / G . Wilhelm, op. cit., Anm. 2,147-149. Cf. hier jeweils zu den behandelten Textstellen.

2 1 Zur Wurzel cf. G . Wilhelm, Or NS 61 (1992) 128 s.v. (Lit.); zur Ansetzung der intransitiven Form cf. G. Wilhelm, Das Archiv des Silwa-teäiup 4, Wiesbaden 1992,49f.

2 2 Ug. V 455; idem, „Hurritica", Or NS 52 (1983) 125; cf. G H L 172ff.

2 3 So die überwiegende Zahl der Belege, cf. H W 2 I 69 s.v. (2.): K U B XXVII111-35 u.ö.

2 4 Die Bezeichnung einer Lokalität ist anzunehmen in KUB V 10 21f.: VR-Gly-wa-kän î-lam-ni U G U pa-it nu-wa-ra-aS am-ba-ai-äi-ia-aä kat-ta-an a-ar-ai (Ein Hund lief hinauf zum Torbau und gelangte hinab zu den Brandopferstätten[?]); KBo II 4 III l'ff. und KUB XXV 22 Rd. lf. (cf. H W 2 I 68 s.v. ambaSSi [„Gegenständlichkeit"]) lassen ein Verständnis als ambaSSi-Opfer zu (cf. V. Haas, Der Kult von Nerik, StP 4, Rom 1970,238f., 284f.); eine Brandopferstätte scheint auch in K U B XXVII 1 I 12 vorzuliegen: nu-kän am-ba-aS-Si-in an-na-al-li am-ba-ai-ii an-da Si-pa-an-ti. Einige Textstellen bezeugen, daß eine solche Brandopferstätte beweg- und tragbar gewesen ist; cf. auch H E D 149-51 s.v.


2. Die Semantik von k e l d i in hurritischen und hethitischen Texten

I m folgenden w e r d e n die für unsere Fragestellung wichtigsten Bedeutungsfelder v o n keldi untersucht . 2 5 Hauptschwier igkei t bei der inhalt l ichen Z u o r d n u n g v o n keld(i)=i=a i m Gesamtzusammenhang der jeweil igen Ri tual texte ist die Frage nach der Ident i f ikat ion der d u r c h das Possessivsuffix repräsentierten Person—wer soll sich Wohlbefinden, Gottheit oder Mensch? Dabei stellt sich das Problem, ob die hurrit ische Morphologie i n den anderssprachigen Texten noch verstanden oder w i e der andernfalls standardisierte terminus technicus interpretiert w u r d e . A u f eine diachrone E i n o r d n u n g der unterschiedlichen semantischen Ebenen muß angesichts der wenigen u n d durch die Rezeption mehrerer Traditionen gekennzeichneten Texte verzichtet werden.

2 5 Folgende Belegstellen für keldi (bzw. kel-) werden berücksichtigt, ein vollständiger Überblick über das Belegmaterial ist hier nicht möglich. Die Textstellen, an denen keldi im Rahmen der Leberschau einen bestimmten Teil der Leber bezeichnet (Übersetzung von akkadisch Sülmu), liegen außerhalb des hier behandelten Problemfeldes und werden deshalb nicht herangezogen (cf. dazu J.-W. Meyer, Untersuchungen zu den Torilebermodellen aus dem Alten Orient, A O A T 39, Kevelaer/Neukirchen-Vluyn 1987,60-62; S. de Martino, ChS 1/7 148f [Lit.]). Mit Asteriscus sind in Haas/Wilhelm, Riten erwähnte und größtenteils bearbeitete Texte gekennzeichnet; in kursiv gedruckten Textpassagen steht keldi in unmittelbarem Kontakt zu ambaSSi, in fett gedruckten in unmittelbarem Kontakt zu Brandopfern, die allerdings nicht mit dem terminus ambaSSi benannt werden: Bogazköy: MS Rs. 4ff. ( C T H 486); »ABoT29 + IBoTII 113 II llf, 16(CTH472); Bo705 Rs. 7(cf. HVfl-l69s.v. ambaSSi3.): na-äi [2 SILA4] D I M - n i a-a-ri-ia am-ba-äi-Si wa-ar-nu-an-zi „Und sie verbrennen die zwei Schafe(?) für den Wettergott (zur Entsühnung von) Bösem(?) als Brandopfer" (zu ari cf. Haas/Wilhelm, Riten 60f.) ist gegen K1F 1,143 kein Äquivalent zu keldijß ambaSSi; *Bo 2033a I I I 7 7'; »Bo 2987 R s . ? 8'f., 16'; »Frg. 37/w; »Frg. 939/z 11'; H T 81 Vs. 3/ ((&)i'suu>a-Festritual, C T H 628); »IBoT 17IV10 ' (Fest für Teääup und Hepat von Lawazantija, C T H 699); »IBoT III 148 1 34,48, II 13ff., 18,21,46,57f., 67, III 33(7), 66, IV 1-4 (Evokationsritual, C T H 485); »KBo II 18 passim (Opferliste, C T H 787); KBo IV 6 Rs. 2' (ganz unsicher; die Kopie spricht gegen eine Lesung ki-el-d]i-ia [so Lebrun, Hymnes 252]; Gebet, C T H 380); »KBo V 1 III 5-7,13, 27f., IV 27-29 (Papanikri-Ritual, C T H 476); »KBo VIII 88,11 ( / / K B o VIII 86; Ritual für den Berg Hazzi, C T H 785); 89 8' (Fragment eines kizzuwatnischen Rituals, C T H 500); »KBo IX 119 I l l ' f . (Pallija-Ritual, C T H 475); KBo XI 6 Rs. lff. (Opferliste, C T H 705); 23 Vs. I 5', 8' ( C T H 628); »24 12-6 ( C T H 628); KBo XIV 142 150, 59 (Ritual für den Wettergott von Halab, C T H 698; cf. H . Klengel, „Der Wettergott von Halab", JCS 19 [1965] 87-93); »143 I 6' ( C T H 787); »KBo XV 37 III 31,37 ( C T H 628); »KBo XVII69 8'-10' (CTH 500); 103110% (Ritual für Teääup, C T H 706); »KBo XIX 140 4'-5' (Dupl.: B=KBo XIX 137 I V ? ; C=KUB XVII 8 III; kizzuwatnisches Beschwörungsritual, C T H 457); KBo XXI33123ff., II 30ff. (Thronopfer für Hepat, C T H 701; cf. ChS 1/21-6); 3413f, III 55' ( C T H 699); KBo XXVII191 II 1-11 (Opferliste, ähnlich C T H 787); K U B VII51 Rs. 19 (CTH 500); K U B X 63 II 12' (frg.: ki-il-ta-ap; hurritischer Spruch innerhalb des Winterfestes für die IStar von Ninive, C T H 715; cf. M. Vieyra, "Iätar de Ninive," RA 51 [1957] 88f.; ChS 1/2 105); KUB X V 5 I 19f. (Opferliste innerhalb einer Traumdeutung für den König, C T H 583); »31 II 24, III 9(//1321/u), 38, 59f, IV 25', 35' (// KUB XV 32 + 357/u IV 55; Evokationsritual, C T H 484); »34 IV 39', 54' ( / / K U B XV 33b IV 13'f.), 58'f. ( / / K U B XV 33b IV 18'f.; Evokationsritual, C T H 483); KUB X V I I 8 III 7 (CTH 457 C ; A=KBo IX140 s.o.); »20 II 7 (Ritual für die alten Gottheiten, C T H 492); »KUB XX 52IV 12 ( C T H 628); K U B X X V 40 I I ? 6, »12 ( C T H 628); 41 II lff. (Ritual für Hepat, C T H 706); KUB XXVII1110,14,25/., 29/., 33,35, III, 13 (Fest für die Iätar des Feldes von Samuha, C T H 712);

Das alttestamentliche Doppelritual iwt wälmym 87

2.1 Das Wohlbefinden von Menschen

A l s Basistext eignet sich M i t . I V 43f., da hier die Bezeichnung des W o h l befindens, der Gesundheit v o n Menschen durch keldi sicher belegt werden kann:

43 se-e-ni-iw-wu-ü-e-ma-a-an ge-e-el-ti ni-i-ri-se lja-si-i-i-li 44 pi-sa-an-ti-is-ten-na-a-an ti§-§a-an Se-e-ni-iw-wu-ü-e-ne-e-wa ge-

el-ti-i-wa26

43 §en(a)=iffu=ue=män ksldi niri=le hai=i=l=e 44 pic=and=it>t=e=nn(a)=än tiääan sen(a)-iffu-ue-ne-va keld(i)-T=va

43 U n d (von) meines Bruders W o h l s e i n (und) guter B e f i n d l i c h k e i t ? 2 7 möchte i c h hören,

44 es möge sehr erfreulich sein bezüglich meines Bruders Wohlseins.

16 I 40 (nur ambaSSi lesbar, C T H 714; s.o. zu KUB X 63); 46 IV 27 (mythologischer Text [Textstelle unklar], C T H 776); »KUB XXIX 4 II 55, III 3 (Dislokationsritual für die Gottheit der Nacht, C T H 481); K U B XXXII 34 4' (CTH 791); »50 11 ( C T H 485); 60 2', 9' (Ritual für Teääup C T H 706: ambaSSi im Wechsel mit idargi [Unheilsterminus]); 77 6' ( C T H 628); 128 I 24-29, II 19f. ( C T H 628); 137 II llf. ( C T H 415); KUB X L 102 1 25', V I 2 1 ' ( C T H 628); 1031? IV (B-Text zu KBo XVII 98 Rs. V, C T H 628); KUB X L I 4 8 IV 11' (Ritual für TeSäup, C T H 706); KUB X L I V 51 9'ff. ( C T H 500); K U B X L V 3 114 ( / / K B o XXIV 58 + Vs. 4'; cf. ChS 1/2 40,14); 23 Rs. lf.(?) (Ritual für IShara, C T H 782 A) ; 2716', 9' ( C T H 790); 58IV12'/. ( C T H 628); 75 III? 12', 15' ( C T H 628); 76 Rs. 6f. ( C T H 500); K U B XLVII 42 Rs. IV 8' (Entsühnungsritual des LÜAZU); 87 Rs. l'f (Opferliste); 89 III 12'(?); »VBoT 89 IV 6' ( C T H 628); Zitate nach ChS (Textzeugen s. je dort): ChS 1/1 »3 Rs. 16; 9 III 23; 17 II 24; 41 III 6 (unklar, cf. G. Wilhelm, „Zur hurritischen Gebetsliteratur", in: FS K. Koch [Hg. D.R. Daniels e.a.], Neukirchen-Vluyn 1991, 37-47); ChS 1/2 36 2'f., 8'f.; 40 23f.; 43 Vs. 6'; 83 Rs. 8 (weitere ähnliche hurritische Rezitationen sind über das Glossar leicht erreichbar); ChS 1/4 1 III 41-45, IV 8'; 5 III 27-31; 7 I V 1 ; 21 III 8'f.; weitere Belege in ChS 1/5 (cf. Glossar s.v.); N H 93; Ugarit: K T U 1.42,2 (= RS 1.4); K T U 1.44, lOf. (= RS 1.7); K T U 1.52,10, [12, ]14 (= RS 1.28 + 1.35); K T U 1.125,16 (= RS 24.274 = Laroche, Ug. V 504); K T U 1.128,11, 20(?) (= RS 24.278 = Laroche, Ug. V 510); K T U 1.132,12 (= RS 24.291 = Laroche, Ug. V 509f. = T R U I 305ff.); PTU 235f.; Alalah: »Al.T. 126, 17-25, 34-37; S. 139; Emar: Emar 475; 480, 7'; 481; 482; 490, 5' (zitiert nach D. Arnaud, Recherches au pays d'AStata. Emar V I , Paris 1985-87); Sägir Bäzär: O. Loretz, Texte aus Chagar Bazar und Teil Brak, A O A T 3/1, Kevelaer/Neukirchen-Vluyn 1969, 22; Mari: J.M. Sasson, "Hurrians and Hurrian Names in the Mari Texts," UF 6 (1974) 379; Nuzi: Cf. NPN 224f.; AAN 79f.; Amarna-Korrespondenz: E A 17,5.41; Mit. IV 43f. (=EA 24).

2 6 Text nach J. Friedrich, Kleinasiatische Sprachdenkmäler, Kleine Texte für Vorlesungen und Übungen 163 (Hg. H . Lietzmann), Berlin 1932.

2 7 Cf. G. Wilhelm, E A 24; in: W.L. Moran e.a. (Hg.), Les lettres d'El Amarna, LAPO13 , Paris 1987, 149 z.St. Die Ansetzung eines Adjektivs macht angesichts der Bildung nir=o=i{i)=ae (Mit. 155) Schwierigkeiten; dagegen, daß es sich um eine Nebenform zur Abstraktabildung nir(i)=aääe handelt, die auch im Namen eines Kanals in den Nuzi-Texten belegt ist (cf. J. Fincke, Orts- und Gewässernamen der Nuzi-Texte, R G T C 10, TAVO.B 7/10, Wiesbaden 1993, 381f.), spricht die Einfachkonsonanz; vergleichbare Bildungen sind eher die Abstrak-tabildungen auf -ii nach -m, -n und -r (cf. kamer=ii, salam=ii; dazu G. Wilhelm, „Zur Grammatik und zum Lexikon des Hurritischen", ZA 83 (1993), 116f.). Allerdings steht dieser Deutung der Vokal / i / zwischen Nominalwurzel und Wortbildungssuffix entgegen.


Weitere Belege bieten Eigennamen w i e Kel-TeSSob („TeSsup ließ i h n unversehrt sein"), Kel=o-Heba („Hepat ließ sie unversehrt sein") , 2 Kel=o-m-Saia29

u n d Kel=o=m-allai („Die H e r r i n ließ sie unversehrt se in") . 3 0 A u c h i m größtenteils unverständlichen Fragment ChS 1/117 könnte das Wohlbefinden eines Menschen angesprochen se in . 3 1

Doch eine solche Eindeutigkeit lassen die Ritualtexte vermissen. Innerhalb einer Reinigung dürfte das Subjekt des Wohlbefindens jeweils m i t d e m z u reinigenden Objekt identisch sein, also m i t d e m jeweil igen Opferherrn oder der z u reinigenden Gottheit . Es ist dabei aber auffällig, daß i n den hethitischen u n d akkadischen Texten, die hurrit ische t e r m i n i technici oder Rezitationen enthalten, dor t , w o ausdrücklich das Wohlbef inden v o n Menschen thematisiert w i r d , nicht das hurrit ische Fremdwort , sondern hethitisch aSSul b z w . akkadisch sulmu gebraucht w e r d e n . 3 2 I n diesen Fällen stehen aSSul b z w . Sulmu al lein, also weder i n Kontakt z u ambaSSi noch i n Listen hurritischer Opfertermini. Trotzdem w i r d sich hurr i t i sch keldi innerhalb dieser Listen v o n Opfer termini , die n u r hurrit ische t e r m i n i enthalten (soweit dor t überhaupt nach einem Bezug gefragt w e r d e n k a n n s. u . 2.3), w i e die Listen insgesamt auf das z u reinigende Objekt beziehen, also i m Fall des Opferherrn dessen Wohlbef inden bezeichnen. A n allen anderen Stellen ist Z w e i f e l angebracht: W e n n keldi i n Texten, i n denen das Wohlbef inden v o n Menschen regelmäßig m i t aSSul b z w . Sulmu bezeichnet w i r d , allein steht, besteht einige Wahrscheinlichkeit, daß ein semantischer Unterschied z u m Gebrauch v o n assul oder sulmu u n d z u m Gebrauch v o n keldi i n Listen vorl iegt . Besonders deut l ich w i r d dies i n den Anweisungen für das azashi-Opfer i n einem Vereidigungsr i tual aus altbabylonischer Zei t (ALT. 126,l-40). 3 3

I m Verlauf der Schilderung des Opfers heißt es:

21: 1 S I L A 4 a-na D I N G I R . M E S Sa e-li[-ti] 22: 1 SILA4 a-na DINGIR.MEÖ Sa er-se'-t[i] 23: a-na ke-el-ti-Su-nu ta-na-aq-qi „1 L a m m opferst d u für die Götter der Hö[he] , 1 L a m m für die

Götter der U n t e r w e l t für i h r W o h l b e f i n d e n " .

2 8 Cf. E A 17,5.41; Grundzüge 78; zu Kiluähepa cf. A. Ünal, RIA 5 (1976-80) 593 s.v.

2 9 Cf. O. Loretz, Texte aus Chagar Bazar und Teil Brak, A O A T 3/1, Kevelaer/Neukirchen-Vluyn 1969,22 s.v.

3 0 Cf. die Analyse dieser Eigennamen bei G. Wilhelm, „Zum hurritischen Verbalsystem", in: FS K. Heger: Texte, Sätze, Wörter und Moneme (Hg. S.R. Anschütz) Heidelberg 1992,667f.; weitere Belege s.o. Anm. 25.

3 1 Vs. II 24' nennt keldi {ke-el-te) als Absolutiv in einem Satz, der den Ergativ en(i)=n(fl)=äi=ui, „die Götter" enthält; in der vorausgehenden Zeile ist von tariuvan(t)=ne=ve egi „das Innere des Menschen" die Rede.

3 2 Cf. A L T . 126, 25; KBo II 9 133; K U B VII 60 II 30, III 3'; K U B X V 32 I 50, 55 ( C T H 484); KUB XV 34 1 50, II 2,12 (ergänzt, z.T. nach KUB XIII29 lk. Kol. 9'), 39, III 16' (ergänzt), 53', IV14' , 34'f.; F H G 4, 6'.

3 3 Cf. dazu Haas/Wilhelm, Riten 87,130,138f.; B. Janowski/G. Wilhelm, „Der Bock, der die Sünden hinausträgt", in: B. Janowski/K. K o c h / G . Wilhelm, op. cit. Anm. 2,152-157.

Das alttestamentliche Doppelritual iwt wSlmym 89

Die A n w e i s u n g schließt d a n n m i t d e m Satz:

24: „Wenn d u das azashum(-Opfer) durchführst , 25: w i r d W o h l b e f i n d e n (Su-ul-mu) i m H a u s des Herrschers se in" .

Es ist k a u m denkbar, daß beide Stellen das Wohlbef inden v o n Menschen ansprechen, v i e l plausibler ist es, -äunu- auf die Götter der Unterwel t ( u n d der Höhe?) z u beziehen, 3 4 deren Wohlbef inden d u r c h das Opfer gesichert w e r d e n soll , was w i e d e r u m das Wohlbef inden des Opferherrn sichert: 126, 25 bezieht sich auf das W o h l des Königs Jar iml im (cf. 126, l f . ) . Das Verständnis des Textes w i r d dadurch erschwert, daß i n 126, 37 nochmals ke-el-di-ia ohne akkadisches Personalpronomen, ledigl ich m i t einer Opfermaterie zusammengestellt (1 S I L A 4 ke-el-di-ia [opferst d u ] ) , belegt ist (s. u . 2.5). Zunächst deutet 126,23 auf den Gebrauch v o n keldi zur Bezeichnung des Wohlbefindens v o n Gottheiten, was i m folgenden d u r c h weitere Belege gestützt werden soll.

2.2 Das Wohlbefinden von Gottheiten

Belege f inden sich zunächst i n hurrit ischen Beschwörungsformeln aus Bogazköy (ChS 1/2 36 rechte K o l . 2 ' f . ) : 3 5

2' a-har-re-es l[(a-ap-la-hi-ne-e§)] x x x 3' waa-a-ah-ru-s'e-en'>--n\e-es' (X) D I M - u p ] sar-ri ge'-la-^tu-sie-en-na-e]

2' agr(i)=re=z lablahhi-ne=z ... 3' fägr=o=le=ne=i TeSSob §arri kelad=o=le=nn(i)=ae

Der W e i h r a u c h , die gute Pflanze (?), d e n König TeSSup i n zufr iedenste l lender Weise . . .

Ähnlich lautet ChS 1/2 36 rechte K o l . 8'f.:

8' i-ra-a-te-ne-es ha-wuu-ru-un-ne-wee'-ne-ê[s a-na-a-hi-te-ne-es (da-a-tu-Se-ne-es)]

9' D l M - w p sar-ri ge-la-a-tu-se'-en-^n[a-a-e]

8' eräde=ne=z havoron=ne=ve=ne=z (<*havorn(i)=ne-) anügide-ne=z täd=o=sse-ne=z

9' Tessob äarri keldd-o=ze=nn(i)-He

Der erade des H i m m e l s , die Kostprobe, d ie geliebt ist , den König TeSSup i n zufr iedenste l lender Weise . . .

3 4 So auch Haas/Wilhelm, Riten 133.

3 5 Cf. die Bearbeitung des Textes von I. Wegner, „Grammatikalische und lexikalische Untersuchungen hurritischer Beschwörungsformeln aus Bogazköy", in: V. Haas (Hg.), Hurriter und Hurritisch, Xenia 21, Konstanz 1988,145-155, hier: 146ff.

3 6 Zur Übersetzung und Analyse cf. I. Wegner, l. cit. Anm. 35. Dagegen möchte ich annehmen, daß keläd=o=£e=nn(i)=ae ein Adverb ist; -ad- muß als ein nominales Element, -o=ii/e- als Adjektivbildung, -nni- als weiteres nominales Derivationssuffix interpretiert werden; -ae ist die Adverbialbildung.


Es handelt sich w o h l u m Stichzeilen, die die Rezitation eines best immten Textes anzeigen; daher rührt die syntaktische Unvollständigkeit. Eine parallele Formul ierung auf K u m a r b i bezogen bezeugt der Text ChS 1/2 40 Vs. 123f., der daneben auch andere, inhal t l ich ähnliche hurritische Rezitationen enthält. Da an beiden Stellen i m hethitischen Kontext v o n einem Vogel gesprochen w i r d , der als eine „Kostprobe" der Gottheit m i t d e m Wunsch, dieser Wohlbef inden z u bereiten, dargebracht w i r d , l iegt es nahe, daß erade i m Hurr i t i schen wahrscheinlich i n irgendeiner Weise den dargebrachten Vogel bezeichnet, „sei es, daß m i t erade- der Vogel selbst gemeint ist, sei es, daß der Vogel m i t erade-angesprochen w e r d e n k a n n " . 3 7 Dies ähnelt A L T . 126, 23, w o i m Kontext ebenfalls Vogelopfer erwähnt werden; i n beiden Fällen w i r d das Wohlbef inden der Gottheiten, nicht das des Opferherrn, thematisiert.

Besonders interessant wegen der Verknüpfung m i t einem keldi- u n d ambassi-Opfer ist KBo XXI33123f f . (cf. ChS 1/2 l ) : 3 8

23 a-as-Se-es vHe-bat su-u-ni-ip 24 si-ia-a-i a-ah-ra-a-i ü-na-am-ma Gl§ke-eS-he-eiv-ivee

25 ke-el-t[e]-i-e-ni a-am-ba-aä-si-ni ke-e-lu

23 ässez DHebat süni=v 24 sii(e)=äi agr(i)=äi un=a=mma Gl$kesh(i)=iffe<=ni> (?) 25 keldi=ie=ni ämbassi=ni kel=o

N i m m Platz(?), Hepat , d u selbst, k o m m veranlaßt d u r c h Wasser u n d W e i h r a u c h , bef inde d i c h w o h l <durch> m e i n Thronopfer , d u r c h sein keldi- (und) das ambassi-Opfer.

(cf. KBo X X I I I 30'ff.; K U B X L V 27 I 6.9 [?])

Ebenso i n K U B X L V 3 114 ( / / K B o X X I V 58 + Vs. 4'; = ChS 1/2 40 Vs. 114):

ge-el-te-eb-bi-ne ge-lu keld(i)=iffe=ne kel=o

" D u r c h m e i n keldi-Opfei bef inde d i c h w o h l "

(cf. ChS 1/2 43 Vs. 6'; 83 Rs. 8)

Ähnliches läßt zunächst das Evokationsritual C T H 484 (A = K U B X V 31) v e r m u t e n . 3 9 Innerhalb des gesamten Textes w i r d das Wohlbef inden des Opferherrn m i t assul bezeichnet:

I. Wegner, op. cit. Anm. 35, 147; cf. auch V. Haas, „Ein Preis auf das Wasser in hurritischer Sprache", ZA 79 (1989) 266 mit Anm. 18.

3 8 Z u den beiden folgenden Zitaten cf. G. Wilhelm, „Der hurritische Ablativ-Instrumentalis / nef", ZA 73 (1983) 107-109,110 (dort weitere vergleichbare Belege; dazu auch Th. Podella, „Notzeit-Myfhologem und Nichtigkeitsfluch", in: B. Janowski/K. K o c h / G . Wilhelm, op. cit. Anm. 2 , 442f.); Analyse und Übersetzung werden hier übernommen. Das Element -je- in keldi=ie=ni ist Allomorph des Possessivsuffixes -i-. Damit ist die Form ki-el-di-ia-ni (ChS 1/1 3 Rs. 16) vergleichbar (cf. o. Anm. 19). Der unterschiedliche Vokalismus ist nicht erklärlich.

3 9 Text mit Kommentar in Haas/Wilhelm, Riten 148-181. Zur im folgenden zitierten Stelle cf. auch C H D L - N (1989) 320b.

Das alttestamentliche Doppelritual 'Iwt wSlmym 91

Und folgendermaßen spricht er: „Sei es, daß ihr zornig seid, sei es, daß euch jemand weggezogen, weggebetet, weggefleht hat, und euch der betreffende schlechte Bösewicht an einen geheimen Ort gefleht hat, seht, so ziehen w i r euch jetzt zu gerechtem göttlichen Walten, mit dem Sonnengott zum Heile ( ^ T U - i kat-ta-an as-su-li) inständig herbei, flehen euch an, beten (zu euch) und bringen euch ein wohlriechendes, reines Opfer dar; nun kommt von jenem bösen Menschen weg und kehrt zurück in dieses Opferherrn Haus; seid ihm zum Heile zugewandt (nu-u$~-§i-i§-[$~a-an] an-da aS-$~u-li ne-ia-ten)... (CTH 484 B: KUB XV 32 Vs. I 46-55). 4 0

I n Listen v o n Heilsbegriffen, innerhalb derer keldi auch sonst gut bezeugt ist (s. u . 2.3), k a n n es i n diesem Ritual an einer Stelle veri f iz iert werden: A m Ende der Ri tua lhandlung (KUB X V 3 1 I V 31'-35', ergänzt nach K U B X V 32 I V 61-63) w e r d e n Vögel für verschiedene Heilsbegriffe verbrannt, deren erster enumasse/fi1 ist. E in solcher Heilsbegriff könnte aber sowohl für den Opferherrn als auch für die möglicherweise erzürnten Gottheiten erstrebt werden , deren Wohlbef inden gesteigert werden soll , u m sie anzulocken. Die Liste schließt—zusammenfassend?—mit d e m Opfer eines Lammes für das Wohlbef inden (ki-el-ti-ia). Doch der Annahme, hier sei das Wohlbef inden der evozierten Gottheiten angesprochen, steht entgegen, daß—anders als i n A l . T . 126—die hurrit ische F o r m nicht d u r c h e in hethitisches Possessivsuffix ergänzt ist, das ein pluralisches Beziehungswort wahrscheinlich machen würde. Die Formelhaft igkeit der Liste läßt eher daran denken, daß für die unterschiedlichen Heilsbegriffe u n d H e i l i n einem allgemeinen Sinn, nicht auf eine bestimmte menschliche oder göttliche Person festgelegt, geopfert w i r d . Eine D e u t u n g der Begriffe als divinisierte Abstrakta, die beopfert werden , macht das fehlende Gottesdeterminat iv 4 2 unplausibel ; die Deutung als kultisch-sakrale O r t e 4 3 läßt sich m i t der Grundbedeutung der Begriffe schwerlich vereinbaren, auch w e n n der Evokationsweg (hari) ebenfalls innerhalb v o n Listen belegt i s t . 4 4

A n allen anderen Belegstellen i n diesem Ritual steht keldi i n Korrelat ion z u ambassi (cf. dazu 2.5), die D e u t u n g der leider n u r fragmentarisch erhaltenen Stelle K U B X V 31 I I I 9 ist unsicher u n d muß unter Einbeziehung der i n 2.5 z u behandelnden Texte nochmals aufgegriffen werden. Einen einigermaßen gesicherten Bezug auf das Wohlbef inden der beopferten Gottheit(en) bieten die hethitischen Opferl isten KBo X I V 143 u n d KBo I I 18 ( C T H 787) 4 5 : Jeweils nach der Opfermaterie heißt es: „ ihm/ihnen aber z u m H e i l " (ki-el-di-ia-ma-as-si/

4 0 Weitere Belege cf. o. Anm. 32.

4 1 Cf. Haas/Wilhelm, Riten 75-77; die Bedeutung ist unklar, cf. HW2 II 44 s.v.

4 2 Cf. dagegen K U B XVII20 II 1-13; dazu s.u. 2.4; Haas/Wilhelm, Riten 57; weitere Belege auch in GLH 141 s.v. keldi 3.

4 3 So vermutete Lebrun, Hymnes 255; idem, Samuha 47f.; im Anschluß an A. Götze/H. Pedersen, MurSilis Sprachlähmung, Kebenhavn 1934,43; differenzierter R. Lebrun, "L'aphasie de Mursiii II = C T H 486," Heth. 6 (1985) 116f.

4 4 Cf. Haas/Wilhelm, Riten 117-119.

4 5 Cf. Haas/Wilhelm, Riten 133,248-250.


ki-el-di-ia-ma-as-ma-a§). Da innerhalb der Listen singularisches u n d pluralisches Possessivsuffix nebeneinander auftreten (KBo I I 18 Vs. 7' u . ö. vs. 2 1 ' u . ö.), gleichzeitig bei einer Opferliste davon auszugehen ist, daß verschiedene Gottheiten u n d Göttergruppen beopfert werden , andererseits aber der Ritualmandant , soweit ein solcher überhaupt anzunehmen ist, k a u m wechseln w i r d , s ind die Subjekte des angestrebten Wohlbefindens i n den jeweil igen Gottheiten z u suchen.

Gleiches g i l t für K U B X L I 4 8 , die Opfertafel eines Festrituals ( C T H 706) 4 6 : I n Vs. I I I w e r d e n Vögel für verschiedene Heilsbegriffe geopfert (s. dazu 2.3), unter denen keldi n icht vertreten ist, u n d d e m Wettergott e in Stier, ein Stierkalb u n d ein Schaf als Brandopfer dargebracht. Nach verschiedenen Stationen t r i t t der König, der die gesamten K u l t h a n d l u n g e n durchführt, i n den Tempel des Wettergottes ein, w o verschiedenen Gottheiten des hurri t ischen Pantheons Schafe geopfert w e r d e n (Rs. rV 9'-17'). A n erster Stelle w e r d e n d e m Wettergott selbst e in Stier u n d vier Schafe dargebracht, i h m als einzigem ki-el-ti-ia (11'). Da bei den übrigen Gottheiten diese N o t i z fehlt u n d i n den vorausgegangen Listen keldi n icht erwähnt w i r d , l iegt es nahe, anzunehmen, hier sei w i e i n den Opferlisten das Wohlbef inden des Wettergottes gemeint, das nötige Possessivsuffix wäre i n der hurr i t ischen F o r m bereits gegeben. N i m m t m a n aber an, daß dieser Gebrauch, der ein Verständnis der hurri t ischen Morphologie voraussetzt, aus eben diesem G r u n d unwahrscheinl ich ist, w i r d m a n a m ehesten d e m Verständnis als Opferart („Dann opfert der König d e m Wettergott einen Stier u n d vier Schafe als keldi (= Wohlbefindens?)-Opfer") zuneigen, da bei e inem Bezug auf den König assul z u erwarten w ä r e 4 7 u n d die Position des z u Beopfernden d u r c h den Wettergott besetzt ist. Dasselbe Problem w i r f t KBo V I I I 88/ /86 ( C T H 785) 4 8 auf. I n der Einle i tung des Rituals für den Berg H a z z i w i r d angeordnet:

Die Sänger singen das L i e d des Königtums. U n d sobald die Herdstellen niederbrennen, opfert man danach zuerst dem Wettergott für sein Wohlbefinden/im keldi-Opfer folgendermaßen (A-NA ° U ki-el-d[i-(ia)] ki-iä-$~a-an si-pa-an-da-a[(n)-zi]):i9

I n den folgenden Opferbest immungen w i r d festgelegt, daß innerhalb dieses Opfers n i e m a n d v o n der Opfermaterie, die als re in (su-up-pa-a-es) qual i f iz iert w i r d , essen darf (Ü-UL-aS ku-is-ki e-ez-za-zi),50 was den, der hier das ugaritische slmm vorgebildet sehen mag, angesichts der genau umgekehrten Best immung i n K T U 1.115 5 1 zunächst enttäuschen dürfte.


4 7 S.o. zu K U B X V 31 und Anm. 32.


4 9 KBo VITI88 Vs. l l f . ; Übersetzung bis auf den kursiven Teil nach Haas/Wilhelm, Riten 261.

5 0 Cf. KBo VIII86 Vs. 14'.

5 1 Cf. dazu u. 2.5; 3.; Janowski, Erwägungen 246-248 (Lit.).

Das alttestamentliche Doppelritual 'Iwt zvälmym 93

2.3 K e l d i in Listen

Unter d e m Oberbegriff „Listen" w e r d e n hier z w e i Textsorten zusammengefaßt: Z u m einen die Sequenzen hurrit ischer Opfer termini einer übergreifenden Thematik, die es V . Haas u n d G. W i l h e l m erlaubten, die Opfert e r m i n i i n bestimmte G r u p p e n einzuteilen, wobei keldi zur Gruppe der Heilsbegriffe gerechnet w e r d e n m u ß , 5 2 z u m anderen sollen h ierzu auch die Passagen i n den Ritualtexten gezählt werden, i n denen i n lockerer Folge Heilsbegriffe be(?)opfert w e r d e n . 5 3 Die Position v o n keldi i n den Listen ist einigermaßen festgelegt: „keldi steht meist nach zuzumagi a m Schluß einer Reihe v o n H e i l s b e g r i f f e n " , 5 4 k a n n eine solche Reihe aber auch al lein beschließen. Das ist angesichts der für die Heilsbegriffe grundlegenden Bedeutung v o n keldi k a u m v e r w u n d e r l i c h . Freil ich k a n n auch nicht nachgewiesen werden, daß gerade sie der G r u n d für die häufige Endposit ion ist. Die besondere Semantik des Wortes keldi i n Listen läßt sich k a u m erschließen, z u übersetzen ist es m i t e inem möglichst allgemeinen, einer Formularsprache angepaßten Begriff, also „Heil" . Die Listen dienten d e m Bedürfnis nach einer vollständigen Erfassung der kult ischen Pfl ichten u n d einer gewissen Systematisierung der Religion, einer Theologie . 5 5 D a m i t n i m m t der Gebrauch bestimmter Begriffe i n diesen Listen eine Mit te ls te l lung ein zwischen der konkreten Bedeutung „Wohlbef inden v o n / f ü r n . n . " , deren Bezüge zugunsten einer Verallgemeinerung aufgegeben w e r d e n , u n d der Div in is ierung u n d Personifikation eines A b -straktums, i n der sich der Begriff v o m behandelten Objekt z u m handelnden Subjekt emanzipiert . Keldi i n Listen m i t einem bestimmten Kultgegenstand z u identi f iz ieren oder i n Beziehung z u einer Person z u setzen, widerspräche der literarischen Gattung. Die hurri t ischen T e r m i n i w u r d e n sicherlich als Fremdwörter e m p f u n d e n u n d n u r i n einem begrenzten Maß vers tanden. 5 6

5 Z u den Sequenzen allgemein cf. Haas/Wilhelm, Riten 58f.; die Sequenzen von Heilsbegriffen 69-72,85-87; cf. auch ChS 1/1 9 III 23.

5 3 Als Beispiele hierfür seien nur genannt: K U B XV 31IV 26'-35' ( / / K U B XV 32IV 56-63); 37/w (Haas/Wilhelm, Riten 352); KBo V 1 III 5-7, 13, 27-29: nu 2 MUSEN A-NA D I S K U R am-ba-aS-äi ki-el-di-ia ku-un-za-ga-aS-Si-ia Si-pa-an-ti (5-7); KBo XV 37 III 37f.: nam-ma ki-el-di-ia Sa-ap-li-ia GÊRIN-za [$i-p]a-an-ti; KBo XIX 140 4'-5'. In KBo XXVII 191 II 2, 4 ist die Zusammenstellung mit dem Heilsbegriff huualzi belegt.

5 4 Cf. Haas/Wilhelm, Riten 85.

5 5 Cf. zum Gebrauch von Listen, die eine typische Gattung der frühen Wissenschaft sind, in Kult und Religion, W. v. Soden, Einfiihrung in die Altorientalistik, Darmstadt 1985,138ff., 150-152.

5 6 V. Haas, „Die hurritisch-hethitischen Rituale der Beschwörerin Allaiturah(h)i und ihr literarhistorischer Hintergrund", in: Idem (Hg.), Hurriter und Hurritisch, Xenia 21, Konstanz 1988,120 nimmt an, daß im Mittleren Reich am Königshof Hurritisch noch verstanden und gesprochen wurde, in der Großreichszeit jedoch zunehmend hethitische Übersetzungen beigefügt wurden; cf. auch idem, „Betrachtungen zur Dynastie von Hattuäa im Mittleren Reich (ca. 1450-1350)", AoF 12 (1985) 269ff. bes. 274. Solche Übersetzungen sind allerdings im religiösen Bereich weniger notwendig, da sich dort altüberlieferte Fremdwörter und fremdsprachige Formeln zur Bezeichnung von Sakralem auch unverstanden „sinnvoll" erhalten.


2.4 K e l d i als Gottheit

E. Laroche vermutete, daß keldi der Name eines Kultgegenstandes sei, was er v . a. m i t d e m hethitischen Kultgegenstand SIG5 u n d den Belegen für kld i n hurri t ischen Götterlisten aus Ugar i t begründete . 5 7 Al lerdings rechnete er dieser Bedeutung zahlreiche Stellen z u , die m i t Sicherheit nicht i n diesen Bereich eingeordnet w e r d e n k ö n n e n . 5 8 Auffälligerweise t r i t t ambaSSi an den Stellen, w o es den Platz für das Brandopfer bezeichnet (s. o. A n m . 24), nie i n Begleitung v o n keldi auf. Z u d e m spricht gegen eine D e u t u n g als Kultgegenstand die A p p o s i t i o n z u divinis ier tem Keldi i n K U B X V I I 2 0 I I 7, „Sohn des E a " 5 9

(EGIR-Su-ma DKi-el-ti D U M U DA-a e-eS-zi), die eine Personifizierung nahelegt. I n unserem Kontext ist an eine „figürliche Darste l lung" z u d e n k e n . 6 0 Die genealogische E i n o r d n u n g v o n divinis ierten Abstrakta mute t n icht ungewöhnl i ch an. A u c h die Listen aus U g a r i t 6 2 lassen eine solche D e u t u n g ohne weiteres z u , insofern Keldi hier innerhalb v o n Götterlisten steht u n d die ugaritische Entsprechung S/m 6 3 ebenfalls personal verstanden w u r d e . I n welchem genaueren Verhältnis Slm u n d Keldi standen, k a n n nicht mehr rekonstruiert werden . Da Slm i m semitischen Bereich eine sehr alte Gottheit ist, vielleicht i n besonderer Weise eine der „Amori ter " , 6 4 jedenfalls i n Mesopotamien während der A k k a d - Z e i t bereits i m Onomast ikon bezeugt , 6 5 kann keineswegs v o n einer Rezeption des hurri t ischen Keldi ausgegangen werden. Die D i v i n i s i e r u n g des „Heils" k a n n unabhängig i n verschiedenen K u l t u r e n entwickelt w e r d e n (cf. auch i n hethitischen Texten SIG5), z u m a l Salim eher als divinisierte Abenddämmerung denn als N u m e n des Heils verstanden werden muß (cf. akkadisch saläm samsi „Sonnenuntergang" [AHzv 1143a] u n d das

GLH 141: „keldi est aussi le nom d'un objet cultuel". 5 8 Das gilt v.a. für die unter SISKUR keldijftS angeführten Stellen KUB X L 102125, VI21 und die von ihm als „Dat. loc. kiz. ... (tres souvent avec ambaiSi)" angeführten Belege. In K U B XVII20 II 7 übergeht er die Apposition DUMU DA-a. 5 9 Z u E a / A a cf. Grundzüge 77.

6 0 Cf. Haas/Wilhelm, Riten 57f. 6 1 Cf. zu den prinzipiellen Funktionsweisen der Panthea, die Einordnungen v.a. durch Verwandtschaftsbeziehungen zwischen den Gottheiten vornehmen (Anthropomorphismus) H J . Nissen, Grundzüge einer Geschichte der Frühzeit des Vorderen Orients, Darmstadt 21990, 157f., 171.

6 2 K T U 1.132 = RS 24.291 = T R U I 305ff.; K T U 1.125 = RS 24.274 (Laroche, Ug. V 504), vielleicht auch K T U 1.128 = RS 24.278 (Laroche, Ug. V 510).

6 3 Cf. K T U 1.39,8; 1.47,34 (cf. dazu die akkadischeVersion RS 20.24,33), außerdem Belege im Onomastikon, cf. P. Xella, II mito di ihr e Slm. Saggio sulla mitologia ugaritica, SS 44, Rom 1973,113 Anm. 82; P T U 193 s.v.

6 4 Cf. A. Caquot, "Remarques sur la langue et le pantheon des Amorites de Mari," AAS 1 (1951) 206-225 (223); H.B. Huffmon, Amorite Personal Names in the Mari Texts. A Structural and Lexical Study, Baltimore 1965,246f.; weitere Lit. bei P. Xella, op. cit. Anm. 63,118 Anm. 98.

6 5 Cf. J.J.M. Roberts, The Earliest Semitic Pantheon. A Study ofthe Semitic Deities Attested in Mesopotamia before Ur III, Baltimore/London 1972,51.


ugaritische Paar Shr-Slm). Andererseits w i r d der hurrit ische Keldi, der ja auch i n einem hethitischen Text auf tr i t t , k a u m aus d e m nordsyrischen Bereich übernommen w o r d e n sein. M . E. können nähere Beziehungen zwischen den beiden Gottheiten nicht geknüpft werden, wechselseitige Übersetzungen i n den jewei l igen Götterlisten s ind möglich, aber kein H i n w e i s auf eine genetische Verwandtschaft .

Jedenfalls spricht nach d e m bisherigen Befund nichts dafür, einen Kultgegenstand oder sakralen O r t keldi für möglich z u halten, z u m a l die Begründung m i t H i l f e der Parallelstellungen z u ambaSSi entfällt. Vie lmehr scheint der Gebrauch v o n keldi i n den kult ischen Listen folgerichtig m i t der Existenz eines N u m e n s einherzugehen; leider läßt auch die Präsenz dieser Vorste l lung i n den hurr i t i sch geprägten Ritualen aus Ugar i t keinen sicheren Schluß z u , ob das Phänomen der hethitischen Religion zuzurechnen oder genuin hurr i t ischen Ursprungs ist, da auch die hethitische K u l t u r i n der Hafen-u n d Handelsstadt a m Mitte lmeer , o b w o h l sie i m Bereich der Religion weniger d i rekt z u fassen ist, d u r c h Kaufleute u n d Beamte vertreten w a r . 6 6 Personennamen aus N u z i w i e Haz-o-Keldi („Keldi erhörte i h n " ) sprechen jedoch dagegen, eine re in hethitische E n t w i c k l u n g anzunehmen 6 7 ; die Belege aus Emar allerdings können hethitischem Einfluß zugeschrieben w e r d e n . 6 8

2.5 K e l d i als Opferart

Ein weiteres u n d besonders wichtiges Bedeutungsfeld ist die Bezeichnung einer best immten Opferart m i t keldi. Abgesehen v o n der bereits zit ierten Textpassage KBo X X I 3 3 1 23ff. (s. o. 2.2) f inden sich erste sichere Hinweise i m Dislokat ionsr i tual für die Gottheit der Nacht ( C T H 481; A = K U B XXIX 4 ) 7 0 : Innerhalb der Rituale i m alten Tempel w e r d e n verschiedene Opfermaterien für die Gottheit P i r ink i r auf das Dach gebracht u n d zwar ki-el-di-ia ( I I 55), außerdem w e r d e n andere Opfermaterien i n das Innere des Tempels getragen u n d zwar ki-el-di-ia-a§ ( I I 66), letzteres i n der V e r b i n d u n g m i t da-an-zi, w o m i t i m gesamten Ri tual regelmäßig das N e h m e n v o n Opfermaterie für ein bestimmtes

6 6 Cf. E . Laroche, "Textes de Ras Shamra en langue hittite," Ug. V (1968) 769-784; M. Liverani, op. cit. Anm. 8,1307L; P. Vargyas, "Marchands hittites ä Ugarit," OLP16 (1985) 71-79.

6 7 Cf. G . Wilhelm, op. cit. Anm. 30,668; NPN 225; gegen E.A. Speiser, IH127.

6 8 Die Gottheit Keldi ist belegt in Emar 480, 7': a-]na dKe-el-ti. Die anderen Textstellen lassen wegen ihres fragmentarischen Charakters eine sichere Deutung nicht zu.

6 9 Die Verwendung eines hurritischen Opferterminus als Bezeichnung für ein bestimmtes Opferritual ist nicht ungewöhnlich. Dasselbe Phänomen ist für surgi konstatiert worden, in diesem Fall existiert sogar eine Verbalbildung der Wurzel in der Bedeutung „das surgi-Opfer verrichten", cf. dazu Haas/Wilhelm, Riten 64 (Lit.).

7 0 Cf. H . Kronasser, Die Umsiedelung der schwarzen Gottheit. Das hethitische Ritual KUB XXIX 4 (des Ulippi), SÖAW 241,3, Wien 1963; O. Carruba, Art. „ d G I 6 " , in: RIA 3 (1968) 355; Ch. Rüster/E. Neu, HZL 93; Haas/Wilhelm, Riten 10.


Opfer oder eine Gabe bezeichnet w i r d . Diese Interpretat ion w i r d i n I I I 3 bestätigt, w o das n u n z u vollziehende Opfer für die Gottheit P i r ink i r SISKUR ki-el-di-ia-aä genannt w i r d ; das folgende Opfer i m Innern des Tempels w i r d w i e d e r u m i n einer anderen Formul ierung geschildert: ki-el-di-ia [(si-)]pa-an-da-an-zi ( I I I 8f.; ergänzt nach K U B XXXII68 Vs.? 5'), i m Licht der vor igen Stellen m i t „sie opfern als fceWz'(-Opfer)" z u übersetzen.

I n K U B X X V I I 1 1 lOf. w e r d e n SISKUR am-ba-as-si-in ki-el-di-an-na, also die beiden Opferri tuale ambaäs'i u n d keldi, z u m Gegenstand einer Orakelanfrage gemacht. I m folgenden w e r d e n beide Rituale, falls der König i n den Kr ieg zieht, durchgeführt (KUB X X V I I 1 1 1 2 , 1 4 , 2 5 t . , 29t., 33f., 35). Ist dies nicht der Fall, w e r d e n die Rituale nicht angewendet. A u c h hier s ind die Opfermaterien r i t u e l l re in (115f.; cf. KBo V I I I 8 8 / / 8 6 Vs. l l f . ; o. 2.2). Es existiert ein kultischer Ruf „keldi"73 i n I I I 13, der i m Kontext einer Reinigung der H a n d des Königs w o h l auf diesen bezogen w e r d e n muß.

I m Verlauf des Qf)isuwa-Festes ( C T H 628) werden an einzelnen Gottheiten kathartische Riten durchgeführt 7 4 :

D a n n kommt der König aus dem Tempel der Ighara heraus und geht in den Tempel der A l l a n i . U n d wie man der Iähara einen Vogel als ambaSsi-Opfer und einen Ziegenbock als fceWi-Opfer geopfert hat, genauso opfert man der Al lani als ambaSSi-Opter einen Vogel und ein Schaf als keldi-Optet75 ( K U B XXXII128 1 24-29; jeweils am-ba-aS-Si b z w . ki-el-di-ia).

Ähnliche Stellen begegnen auch i m weiteren Verlauf des Festrituals, w o b e i nicht i m m e r die Parallelstellung m i t ambaSSi vor l iegt (cf. K U B XXXII128 I I 19f.; K U B X L 102 I 25', V I 2 1 ' u . ö . ) / 6 Besonders interessant s ind die phi lologisch allerdings nicht sicher erklärbaren hurri t ischen Sprüche ChS 1 / 41 I I I 41-45 (= 5 I I I 27-31); 21 I I I 8'f.:

ChS 1/4 5 Vs. I I I 27 [(nu me-ma-a-i)] a-a-nu-e-e§ a-na-Jju-e-es" 28 [(ge-lu-us D Le-e)] l - lu-re-en-na 29 [ ( D A-ba-te- )en-na D ?]Ti-ia-re-en-na 30 [ ( M a - n u - z ) u - u n - n ) ] a ke-e l -di -an am-ba-a§-Si 31 [ge-lu-u§ t e j - V - a

7 1 I 31ff., 56, 73f.; II 2 u.ö. 7 2 Cf. Kronasser, op. cit. Anm. 70,52; Lebrun, Samuha 47f., 75ff.

7 3 Weitere Belege für einen kultischen Ruf bietet das Papanikri-Ritual; cf. auch M. Salvini, "Note sulle 'sentenze' hurriche nei rituali ittiti di KBo XXI e XXII , " OA 14 (1975) 241; K U B XV 34IV 48' belegt einen kultischen Ruf asSul.

7 4 Cf. A.M. Dincol, „Die fünfte Tafel des iäuwaä-Festes", RHA 27 (1969) 25-40; G. Wilhelm, „Zum eblaitischen Gott Kura" , VO V I I I / 2 (1992) 27 (Lit. ibid. Anm. 29); Grundzüge 89f.

7 5 Übersetzung nach Grundzüge 90; cf. auch in den hethitisch-hurritischen Passagen des üj)iiuwa-¥estes: ChS 1/4 1 Rs. IV 8'; 7 Rs. TV 1. 7 6 Zur Zusammenstellung cf. C T H 628; weitere Belege (frg.): H T 81 Vs. 3; KBo XI23 Vs. I 5', 8'; K U B XXV 40 I I ? 6,12; K U B X L V 58IV 12'f.; 75 IIP 12', 15'.


27 n u memäi änu=el anagu-ez 28 kel=o=l Lelluri=nna 29 Abadi=nna Tiiari=nna 30 Manuzo=nna (<*Manuzo=ge=nna ) keld(i)=i(=a)-an ambassi 31 kel=o=ztea

U n d er spr icht : Diese Kostprobe soll zufriedenstellen die Lelluri, Abadi, die Spindel(?), von Manuzi; das Brandopfer für ihr Wohlbefinden aber möge sie sehr angenehm machen.

ChS 1/4 21 Vs. I I I 8' nu me-ma-a-i a-nu-u-e-e§ a-na-J)u-i§ 9' ke-e l -di - ia am-ba-a§-§i ge-lu-uS [t je-e- 'a 1

8' n u m e m ä i anu=ez anagu=ez 9' keld(i)=i=a ambagäi kel=o=i tea

U n d er spricht: Diese Kostprobe soll das Brandopfer für ihr Wohlbefinden sehr angenehm machen.77

Daß i n den hurri t ischen Sprüchen wahrscheinlich ke in Doppelr i tua l , sondern ein Brandopfer m i t der Intent ion des Wohlbefindens thematisiert w i r d , stützt die Formul ierung ki-el-di-ia-aä am-ba-as-si, die i n hethitischen Kontexten auf t r i t t (s. u . m i t A n m . 79). W e n n die vorangegangene Interpretat ion der hurri t ischen Sprüche z u t r i f f t , könnte dies ein H i n w e i s auf die Entstehung des Doppelr i tus sein: Dieser wäre die sekundäre Entfal tung eines „Brandopfers für das Wohlbe f inden" . Die Gesamtstruktur des (/z)isuw;a-Festriruals ist wesentl ich v o m Doppel r i tua l des keldi- u n d amfcass'z-Opfers geprägt: Nach den Vorbereitungsriten u n d kathartischen H a n d l u n g e n bi ldet das Doppelr i tua l einen zentralen Bestandteil der Reinigung, w o r a n sich der Hei lswunsch für den König anschließt. Hier w i r d deut l ich, daß nicht i n allen Texten eindeutig zwischen d e m Wohlbef inden v o n Göttern u n d d e m v o n Menschen geschieden w e r d e n kann, denn das zuerst genannte—in den kathartischen O p f e r n hergestellt—ist die Bedingung v o n letzterem.

A u c h an den bisher unklaren Textstellen der Rituall i teratur, w o keldi al lein oder i n Parallelstellung z u m Brandopfer steht, sprechen die aufgeführten Belege dafür, an eine Opferart z u denken:

Zum Analysevorschlag: anu=$l anagu=ei: Ergativ; der / u / - V o k a l (oder lvIT) entzieht sich einer Deutung; man könnte an ein Possessivsuffix der 2. P. Sg. denken. Die Verbalform wird hier als Intensivum zum Imp. kel=o aufgefaßt (cf. parn=as~t=o=£ „er möge gereinigt sein" dazu G. Wilhelm, OrNS 61 [1992] 139), kel- wäre dann intransitiv als „sich Wohlbefinden" und transitiv als „angenehm machen" anzusetzen (cf. nah}}- „sich setzen"/ "einsetzen"; dazu G. Wilhelm, ibid. 132); es folgt im Absolutiv Lelluri mit ihren Attributen (cf. G . Frantz-Szabö, Art. „Lelluri", in: RIA 6 [1980-83] 594f.). Danach beginnt durch -an eingeleitet ein neuer Satz; daß hier nicht das Personalpronomen im Absolutiv -n(na) vorliegt, bestätigt ChS 1/4 21 8'f., wo -an fehlt, da es sich nur um einen Satz handelt, ambaiii ist Absolutiv des transitiven, ergativischen Satzes, keldi steht im Essiv destinativer Bedeutung mit Possessivsuffix der 3. P. Sg.


1 U D U amm 1 G U D . N I G A 1 U D U ki:ia . . . D U - m 1 U D U am 1 U D U ki:ia D I N G I R M E Ä L Ü M E §

1 M U S E N am-ba-as-Si 1 U D U ki:ia DTe-nu 1 M Ü S E N am 1 U D U ki:ia D I N G I R M E S M U N U S m e S . . . am 1 U D U kida e:si-ia

(IBoT I I I 148 I I 13ff. [ C T H 485]).

Vergleichbare Formul ierungen liegen i n IBoT I I I 148 I I 18,21; I I I 66; I V 1 - 4 7 9

v o r . 8 0 A u c h die Schlußsätze v o n K U B X V 34 ( C T H 483) könnten v o n einem keldi-Opfer sprechen: „Danach aber stellte m a n den männlichen Zederngöttern einen Tisch h i n , u n d er opfert ein keldi-Opfer" (nu ki-el-ti-ia si-pa-an-ti; I V 58'f. [ / / K U B X V 33b I V 18'f.]). Weitere Belege, i n denen keldi i m m e r m i t ambassi korrespondiert , bietet K U B X V 31(CTH 484). 8 1 A u c h i n A L T . 126, 37, w o ein L a m m als keldi-Opfer dargebracht w i r d , gehen Brandopfer voraus.

Bereits erwähnt w u r d e die Formul ierung [ki-el-d]i-ia-a$ am-ba-aS-si „Brandopfer des H e i l s " (KBo I I 18 Vs. 17'); entweder liegt eine bedeutungsgleiche grammatische Variante einer u . a. auch i n IBoT I I I 148 belegten Formul ierung vor (s. A n m . 79), es wäre also ein Brandopfer für das Wohlbef inden einer Gottheit , oder es handelt sich u m eine priesterlich-gelehrte Kombinat ion zweier ursprünglich eigenständiger Ritualbezeichnungen, w i e sie i m A T v. a. i n der Priesterschrift begegnet. 8 Die Häufigkeit dieser Kombinat ion zeigt jedenfalls die enge Verwandtschaft der Funktionen beider Opferarten.

Als Opfermaterie s ind meistens O v i d e n ( U D U ; S I L A 4 ) , mehrmals zusammen m i t Boviden ( G U D ; G U D . N I G A ; G U D . M A H ) , i m Qj)isuwa-Fest auch Capriden ( M Ä S . G A L ) , i n K U B XXIX 4 z u d e m zahlreiche andere Substanzen zur Speisung der Gottheit belegt. I n K U B X V 31 I I 24, I I I 9,59f. werden auch Vögel ( M U S E N ) als keldi-Opfer geschlachtet b z w . verbrannt, was i m ambassi-Opfer weitaus häufiger ist, w o b e i allerdings nicht immer der terminus technicus genannt ist (stattdessen die entsprechende Form v o n zvarnu-).

7 8 Der Text verwendet für die Opfertermini, allerdings nicht konsequent, in der Schrift Abkürzungen.

7 9 Schwierig ist der Übergang von c. III zu c. IV: 1 U D U am-[ba-aä-s~i ki-el-]di-ia A-NA DHe-pät. Entweder bezieht sich die einmal genannte Opfermaterie auf beide Rituale, was sonst nicht begegnet, oder es handelt sich um „ein Brandopfer der Hepat für das Wohlbefinden"; cf. dazu ABoT 29 + IBoT II 113 II l l f . : 1 SILA^m« i-NA [(E D I N G I R l , m ) ] - A M « an-da ki-el-di-ia am-ba-ai-ii wa-[(ar-nu-an)]-zi (cf. Haas/Wilhelm, Riten 86); außerdem: KBo II 1817'; KBo VIII 89 8'; KBo XIX140 4'f. (cf. Ergänzung Haas/Wilhelm, Riten 70); KBo XXI3413f., III 55' (dazu R. Lebrun, Heth. 2 [1977] 116ff. [frdl. Hinweis A. Hagenbuchner]; zu Lawazantija: idem, „Lawazantiya, foyer religieux kizzuwatnien", in: FS E. Laroche: Florilegium anatolicum, Paris 1979, 197-206); K U B X V 34 IV 39'f., 54' ( / / K U B XV 33b IV 13'f.); KUB XVII 8 III 7; K U B XLVII42 Rs. IV 8(?).

8 0 Cf. auch ABoT 29 II 16; KBo X I 6 Rs. lff.; KBo XIV142150,59; KBo XXI3412f.; K U B XV 5 119; K U B XXV 41 II lff.; K U B X L I V 51 9'ff.

8 1 II 24, III 9,38,59, IV 25' ( / / K U B XV 32 + 357/u IV 55).

8 2 Cf. die Kombination von zbh und Slmym, wozu auch noch twdh treten kann (Lev. 7:13), dazu Rendtorff, Studien 119-122.

Das alttestamentliche Doppelritual 'Iwt wälmym 99

Aussagen darüber, ob die Opfermaterie gegessen w i r d , fehlen. N u r i n KBo VTTI 86/ /88 w i r d bestimmt, daß nichts v o n den Opfertieren verzehrt werden darf (s. o. 2.2); allerdings kann bei diesem Text nicht sicher davon ausgegangen werden, daß es sich u m ein keldi-Opfer handelt. Dies läßt den Schluß zu , daß die Reste der dargebrachten Naturalien—soweit sie nicht verbrannt oder i n Gruben geschüttet w u r d e n — i m Normalfa l l v o m Kultpersonal post festum konsumiert w u r d e n . 8 3 Ein Kul tmahl läßt sich an keiner Stelle wahrscheinlich machen, vielmehr ist das keldi-Opfer ein typisches Speiseopfer 8 4: Die Opfer-materie w i r d der Gottheit ganz übereignet; seiner Eigenart nach kann es den Gabeopfern zugerechnet w e r d e n — ungeachtet dessen, daß die Reste der Naturalien u n d Tiere letztlich v o m Kultpersonal verspeist wurden . Dies w i r d besonders deutlich i m Ritual für die Umsiedelung der Gottheit der Nacht, w o keine schlachtfähigen Gaben, sondern Brote, Öl, Wolle , H o n i g etc. als unblutiges keldi-Opfer dargebracht w e r d e n . 8 5 Die

8 3 Cf. A. Ünal, Art. „Mahlzeit". B; in: RIA 7 (1987-90) 267-270. Die Bestimmungen über die Schaubrote im A T sind ähnlich (cf. 1 Sam. 21:4ff.). Dies regte Spätere zu Polemik (cf. R.C. Steiners/CF. Nims, "You can't off er your sacrifice and eat it too: A Polemical Poem from the Aramaic Text in Demotic Script," }NES 43 [1984] 89-114) oder zum Spott an (cf. Plautus, Aulularia 621f. [Üs. H . Rädle]: Ich will dir, Göttin Fides, ein ganzes Fäßlein voll Honigwein als Opfer bringen. Das will ich tun; doch trinken werde ich es dann für mich.). Allerdings zeugen die hohen Aschenaltäre im griechischen Raum von der Sitte, daß das Brand- bzw. Gabeopfer dem divinen Bereich nicht mehr entzogen werden durfte und sich so über Jahre anhäufte (cf. Pausanias V, 13; 14,8; IX, 11,7). Für Syrien-Palästina cf. im spätbronzezeitlichen Tempel von Kämid el-Löz T2bc/T2a2 Brandplatz 063 und dessen Abdeckung T2aj 0100: „Möglicherweise wurde jeweils nach Beendigung eines Opfervorganges der Brandplatz mit Steinen abgedeckt", (so M. Metzger, Kämid el-Löz. 7. Die spätbronzezeitlichen Tempelanlagen. Stratigraphie, Architektur, Installationen, Saarbrücker Beiträge zur Altertumskunde 35, Bonn 1991,158; cf. ibid. 1571; Taf. 7,1; 38 Profil C) .

8 4 Speiseopfer wird hier im Sinn von „Speisung der Gottheit", nicht im Sinn von „Mahlopfer" gebraucht. Daß zwischen einem Opfer, bei dem die Gottheit nur den Abfall bekommt, dem Mahlopfer (zbh, „olympisches Opfer" etc.), und einem Opfer, das der Gottheit ganz übereignet wird (unterschiedliche Formen des Gabeopfers, Ganzbrandopfer) klar unterschieden werden muß, kann mit K. Meuli nicht genug betont werden („Griechische Opferbräuche", in: FS P. Von der Mühll: Phyllobolia [Hg. O. Gigon/K. Meuli / W. Theiler/F. Wehrli/B. Wyss], Basel 1946, 188; dazu: M. A. Katz, Problems of Sacrifice in Ancient Cultures, in: W. W. Hallo/B. W. Jones/G. L. Mattingly (Hrgb.), The Bible in the Light of Cuneiform Literature, Lewiston/Queenston/Lampeter 1990, 89-201). Typisch für das Speise- bzw. Gabeopfer ist, daß auch unblutige Opfer dargebracht werden, cf. W. Fauth, Art. „Opfer", in: Der Kleine Pauly IV (1979) 308f. Gegen die ältere Forschung (cf. bes. K. Galling, op. cit. Anm. 6 , 73) ziehe ich den Begriff „Mahlopfer" dem des „Gemeinschaftsopfers" vor, da er einer funktionalen Phänomenbeschreibung besser dient.

8 5 KUB XXIX 4 II 55ff. (Übersetzung weitgehend nach Kronasser, op. cit. Anm. 70,19ff.): „Folgendes nehmen sie für die Göttin Pirinkir für das keldi-Opfer auf das Dach hinauf: 1 Sekel Silber für die Grube, 2 Bündel rote Wolle, 2 Bündel blaue Wolle, 2 kiäri (aus Wolle), ein wenig Feinöl, H Handvoll Baum-Öl, % Handvoll Butter, !4 Handvoll Honig, 1 gammul-(Gewebe), 1 mwZafi-Brot von % Handvoll, 3 Fett-Brote von 54 Handvoll, 1 (bestimmten) Kuchen, 1 süßes Brot von (einer) Handvoll, 20 flache Brote ... (Ferner nehmen sie:) Topfgericht Brei ... 1 Schaf, 1 Schale Bier, 1 Kanne Wein, Kresse (und eine bestimmte) Gartenpflanze; dies aber nehmen sie im Innern (des Tempels) vor der Gottheit für das keldi-Opfer".


häufige K o m b i n a t i o n m i t d e m Brandopfer könnte d a r i n w u r z e l n , daß beide Opferarten, Gabe- u n d Vernichtungsopfer, die Materie ganz der Gottheit übereignen (also keine ritualisierte menschliche Mahlzei t vorl iegt) , meist, u m sie günstig z u s t immen („do u t des " ) . 8 6 Besonders deutl ich mag dies i m Thronopfertext KBo XXI33123ff. u n d i n K U B X L V 3114 (/ / K B o XXIV 58 + Vs. 4') werden (cf. o. 2.2). Bei beiden Opferarten sind nie Teile der Opfermaterie erwähnt, die einerseits für die Gottheit, andererseits für die Menschen bestimmt seien, was für das aus dem Jagd- u n d Schlachtvorgang stammende Mahlopfer so typisch i s t . 8 7

Dieser G r u n d v o l l z u g paßt sich auch i n die Textgattungen ein, i n denen das Wortpaar belegt ist: Evokationen, deren Z i e l die Rückkehr u n d U m s t i m m u n g der evozierten Gottheiten ist (v. a. C T H 483 [ A = K U B X V 34]; C T H 484 [ A = K U B X V 31]; C T H 485 [ A = IBoT i n 148]); dami t gehen Reinigungsrituale einher, i n denen das Wohlbef inden des z u reinigenden Objekts (herrschende Gottheiten oder Menschen) erreicht w e r d e n soll , i n d e m die Gottheiten der Unterwel t das Böse auf sich ziehen (so v . a. i m (ft)iäwwfl-Festritual u n d bei V o g e l o p f e r n , 8 8 die meistens m i t anderen Opfert ieren kombinier t werden) , u n d — i n K U B XXIX 4 — i m Kontext v o n Schenkungen an die G o t t h e i t 8 9 i m

Auch im A T hat das Brandopfer innerhalb einiger Traditionen die Funktion, die Gottheit anzulocken. In der Bileamgeschichte (Num. 22; 23) werden Brandopfer dargebracht, um die Gottheit für einen Seherspruch zu evozieren (zu dem uneinheitlichen und umstrittenen Text cf. zusammenfassend W. Groß, Art. „Bileam", in: NBL I, 2 [1989] 300f.), in 1 Kön. 3:4ff. opfert Salomo große Mengen von Brandopfern, bevor die Gottheit anläßlich seines Herrschaftsantrittes im Traum zu ihm spricht (Inkubation; cf. S. Ackerman, "The Deception of Isaac, Jacob's Dream at Bethel and Incubation on an Animal Skin," in: G.A. Anderson/S.M. Olyan, Priesthood and Cult in Ancient Israel, JSOT.S 125, Sheffield 1991, 108ff., bes. 112f.; Th.H. McAlpine, Sleep, Divine and Human in the Old Testament, JSOT.S 38, Sheffield 1987,158f.); cf. auch B.A. Levine, In the Presence ofthe Lord. A Study ofCult and Some Cultic Terms in Ancient Israel, SJLA 5, Leiden 1974, 22-27, der die Hauptfunktionen des Brandopfers in Israel als „Attraction and Invocation" bestimmt.

8 7 Cf. Burkert, Homo necans 20-38; ob deshalb eine genetische Erklärung aus dem Totenkult möglich ist, innerhalb dessen die Vernichtung von Tieren, Menschen etc. immer einen festen Ort hatte, bleibt fraglich (cf. Burkert, Homo necans 65; H . Otten, Hethitische Totenrituale, Berlin 1958, 15; allerdings sind in den hethitischen Totenritualen sehr unterschiedliche Opfertypen versammelt, es überwiegt das Mahlopfer).

8 8 Zum kathartischen Vogelopfer cf. Haas/Wilhelm, Riten 35ff., 50ff., 137ff. „Das Vogelopfer ist also ... an die Unterirdischen gerichtet und hat eine Reinigung zum Zweck. Diese Funktion des Vogelopfers ist in dem Sinne zu generalisieren, daß es auch dort, wo es scheinbar den herrschenden Gottheiten dargebracht wird, wie in den Evokationsritualen, tatsächlich ein Opfer an die Unterirdischen zur Entsühnung der betreffenden Gottheiten ist. ... Das Vogelopfer an die Unterirdischen hat insofern die Funktion eines Reinigungsrituals, als mit seiner Darbringung die Unterirdischen aufgefordert werden, die Unreinheit in der Erde zu fixieren und damit Götter und Menschen von ihr zu befreien". (53). Der Vogel ist die Opfermaterie für die Unterirdischen (KBo X 45; cf. H . Otten, „Eine Beschwörung der Unterirdischen aus Bogazköy", ZA 54 [1961] 130,132; Haas/Wilhelm, Riten 52f.). Ein Bezug zu den Unterirdischen besteht auch dann, wenn in Gruben (api-) hinab geopfert wird, cf. das „Silber für die Grube" in K U B XXIX 4 II 56, auch K U B XV 31 II bes. 21ff.

8 9 Cf. NlG.BA in K U B XXIX 4 II 67; pi-ia-na-a-iz-zi in KUB XXIX 4 III 10.

Das alttestamentliche Doppelritual iwt wältnym 101

Rahmen eines Dislokationsrituals, die ebenfalls das Z i e l haben, sie günstig z u st immen. Es l iegt also, besonders b e i m (fr)zs'uiya-Festritual, i n K U B X V 31 u n d A L T . 126 9 0 bereits eine M i s c h u n g v o n Gabeopfer u n d Kathart ik vor . Z i e l ist meist die Reinigung b z w . die Evokat ion v o n Wohlbef inden bei den beopferten Gottheiten, die dann w i e d e r u m z u m H e i l des Opferherrn w i r k e n sollen; die Vorstel lung, auf der solche Rituale basieren, führt der Te l ip inu-Mythos beispielhaft aus . 9 1 Bestätigt w i r d dieser Charakter d u r c h die A n w e n d u n g der beiden Opferarten i m Text „Mur§ilis Sprachlähmung" (MS Rs. 4ff .) , w o sie w o h l sekundär hinzugefügt w o r d e n s ind. Entstehungsgeschichtlich m a g der terminus technicus keldi H i n w e i s darauf sein, daß das nach i h m benannte Opfer ursprünglich als ein Geschenk- oder Speiseopfer das Wohlbef inden der Gottheit intendiert . Dieser G r u n d v o l l z u g hat v o n jeher eine strukturel le Nähe z u m Brandopfer, w e i l beides ganz der Gottheit gewidmet ist.

Neben der V e r b i n d u n g m i t ambassi t r i t t i m Evokationsri tual IBoT I I I 148 I 34,47f., I I 46,57f. die Formul ierung „1 G U D 1 U D U zu-ur-ki-ia ki:ia °n . n " . auf. surgi gehört z u r G r u p p e der Unreinhei ts 1 u n d Sündenbegriffe („Blutftat]") 9 2 ; die Opferhandlung intendiert die Befreiung der jeweil igen Gottheit(en) v o n surgi. Das Fehlen v o n hethitischen Possessivsuffixen unabhängig v o m N u m e r u s der Gottheit(en) läßt erkennen, daß keldi hier m i t aller Wahrscheinl ichkeit n icht das Wohlbef inden der Gottheit(en) meint , sondern Ritualbezeichnung ist: „1 R i n d u n d 1 Schaf (zur Entsühnung v o n ) 9 3 surgi als keldi(-Opfer) der Gottheit n . n . " . Der kathartische Charakter des feZdz-Opfers l iegt auch hier auf der H a n d .

Unklar bleibt die N e n n u n g v o n ambaSsi ( u n d keldi?) i n KBo I V 6 Rs. 2', ein Gebet Hattusi l is I I I an L e l w a n i für seine erkrankte Tochter Gassul(i j)awija(?), 9 4

sie zeigt aber, daß die hurrit ische C^ferterminologie auch Eingang i n die hethitische Gebetsliteratur fand. Leider ist der Kontext fragmentarisch, weitergehende Folgerungen erlaubt er nicht.

9 0 Cf. Haas/Wilhelm, Riten 138f.

9 1 Cf. H . Otten, „Die Überlieferungen des Telipinu-Mythus", M V A e G 46.1, Leipzig 1942, B I, 7f. et passim.

9 2 Cf. Haas/Wilhelm, Riten 64; E . Laroche, "Etudes de linguistique anatolienne," RHA 31 (1973) 95-98; V. Haas, „Ein hurritischer Blutritus und die Deponierung der Ritualrückstände nach hethitischen Quellen", in: B. Janowski/K. K o c h / G . Wilhelm, op. cit. Anm. 2,67-77.

9 3 Cf. zur Übersetzung Haas/Wilhelm, Riten 54. Ähnlich zu verstehen ist wohl auch K U B VII51 Rs. 18'f.:

18' ] a-ri-ia uä-Si-h.i-ia ü-i-ia ü-wa-ta-ri-ia

19' ]-ia ki-el-di-ia Si-pa-an-ti...

9 4 Die Zuordnung des Textes ist umstritten; A. Kammenhuber (Orakelpraxis, Träume und Vorzeichenschau bei den Hethitern, THeth 7, Heidelberg 1976,29f.) argumentiert für Hattugili III im Anschluß an J. Friedrich, „Aus dem hethitischen Schrifttum", AO 25,2 (1925) 19f.; für eine Zuweisung an Muräili II und seine Gattin GaSäul(ij)awija spricht sich Lebrun, Hymnes 250 im Anschluß an C T H 380 aus; ebenso J. Tischler; dieser liest—wohl zu Recht—an unserer Textstelle LÄ]L am-ba-aS-Si-ti (Das hethitische Gebet der Gassulijawija, IBS 37, Innsbruck 1981,14f.).


3. S l m m in den ugaritischen Ritualen95

Da die mythologischen Texte für den Bereich der Opferterminologie nicht i m eigentlichen Sinn Primärquellen s i n d , 9 6 w e r d e n sie i m folgenden aus methodischen Gründen n u r margina l Berücksichtigung f inden. Die Frage nach der Existenz eines singularischen b z w . mimationslosen Slm-Opter kann hier nicht nochmals aufgeroll t werden , sichere Belege gibt es nicht , die Z a h l der anführbaren ist verschwindend g e r i n g . 9 7

B. Janowski versuchte, die Eigenart des s/mm-Opfers d u r c h die Angaben i n K T U 1.115,9f. z u klären (ähnlich auch de Tarragon, Culte 91; TRU1106) :

9 S l übt. Slmm 9 Ein Schaf für den „Gott-des-Hauses" als Slmm, 10 kll98 ylhm bh 10 gänzlich soll m a n / e r (= der König) es essen.

Das Opfer werde—viel le icht gemeinschaftlich—gegessen. 9 9 Die Interpretat ion k a n n sich ledigl ich auf diesen Text stützen, überhaupt ist das V e r b u m Ihm i m gesamten Corpus der Ritualtexte sonst n u r i n K T U 1.100— allerdings i n einem ganz anderen Zusammenhang—und i n K T U 1.106 als §-Stamm unsicherer B e d e u t u n g 1 0 0 belegt. A l l e anderen Zeugnisse für das Slmm-Opfer weisen eigentlich i n eine andere Richtung: Die häufige N e n n u n g i n den Opferl isten ( K T U 1.39; 1.46; 1.87; 1.105; 1.109; 1.130; 1.138; 1.139[?]) u n d i n einer Reihe v o n Geschenken (trmt) an die c A t t a r t v o n H u r r i ( K T U 1.43,3,7) raten z u einer Interpretat ion als Gabeopfer. So schließt auch J.-M. de Tarragon: „II se peut aussi que Slm soit l 'offrande consommee par les officiants o u les fideles, Srp etant une offrande perdue, car brülee. Mais ce Schema b ibl ique ne peut etre

Die Texte aus Ugarit werden nach K T U , die aus Ras Ibn Hani nach A. Caquot, "Tablettes ougaritiques de Ras Ibn Hani," ACF 78 (1977/78) 570-577 und idem, "Nouveaux textes ougaritiques de Ras Ibn Hani," ACF 79 (1978/79) 481-490 zitiert (zu den durch Zusammenschlüsse rekonstruierten Texten R I H 77/2B + 6 + 19 + 26A + 78/31 und R I H 77/ 10B + 22 cf. J.-M. de Tarragon, T O II 229-233). Neben den in Anm. 1 genannten Arbeiten von Janowski, Xella und de Tarragon bietet auch D. Pardee, "Ugaritic Bibliography," AfO 34 (1987) 410 s.v. Ö L M ( M ) und 412f. s.v. § R P eine Bibliographie zu Slmm.

9 6 Die meisten Textpassagen aus dem Baal- und dem Keret-Epos können mit Janowski, Erwägungen 237-245 ohnehin nicht als Zeugnisse für Opferarten dienen. Auch de Tarragon (s. Culte 13, zur älteren Literatur dort mit Anm. 1-4) und Xella (TRU I) beschränken sich weitestgehend auf die Ritualtexte.

9 7 Janowski, Erwägungen 241 nennt R I H 77/2B, 6; K T U 1.23; M. Dietrich/O. Loretz, „Neue Studien zu den Ritualtexten aus Ugarit (I)", UF 13 (1981) 87f. lehnen eine singularische Form ganz ab (Plurale tantum); T R U I Glossar s.v. kennt ebenfalls keine singularische Opferart.

9 8 Ein kll-Opiei ist nicht belegt, es empfiehlt sich deshalb nicht, von einem besonderen slmm-kll-Opiet mit Verweis auf den Opfertarif von Marseille (KAI 69,3) auszugehen; cf. de Tarragon, Culte 61.89 (Lit.).

9 9 Cf. Janowski, Erwägungen 247ff. Für einen gemeinschaftlichen Verzehr spräche die Übersetzung „Alle sollen von ihm essen" (so M. Dietrich/O. Loretz, op. cit. Anm. 97, 88). Dort 77-88 ein Überblick über den damaligen Forschungsstand.

1 0 0 „Proviant", „Verpflegung" im Kontext der Götterspeisung? Cf. J. Tropper, Der ugaritische Kausativstamm und die Kausativbildungen des Semitischen, A L A S P 2, Münster 1990, 87f; de Tarragon, Culte 47; T R U I 81ff.


qu'une hypothese, car les textes de la pratique, ä Ugari t , n 'en precisent pas t a n t " . 1 0 1

Eine Häufung v o n Belegen für das älmm-Opier fällt i n den sogenannten „Reinigungsritualen des Königs" a u f , 1 0 2 die sich d u r c h die Formul ierung yrths mlk hrr „Der König wäscht sich, (er ist) re in" auszeichnen. I n K T U 1.41(//1.87) 1 0 3

w e r d e n i n 1.41,2 zunächst Trauben für 77 als s7mm-Opfer dargebracht, i n 1.41,13 ein weibliches Kleintier (dqt) d e m Räp als Brandopfer, z w e i weibliche Kleintiere, e in Ochse, e in W i d d e r u n d eine K u h für Ilhm als s"Zmm-Opfer, i n 1.41, 29 eine K u h je als Brand- u n d Slmm-Opfer für RSp. Weitere Belege für das Wortpaar folgen i n 1.41,32f., 51f. Ähnliche Befunde ergeben sich i n K T U 1.46/ 1.109, 1 0 4 1.105 u n d 1.119.

Opfertiere s ind i n den meisten Fällen O v i d e n ( / C a p r i d e n ? 1 0 5 ) (§, dqt) u n d / oder Boviden (alp, gdlt),106 e in Vogelopfer ist nicht belegt (vielleicht R I H 77/ 10B, 7 ) , 1 0 7 allerdings s ind i n den jeweil igen Kontexten Vogelopfer verbreitet (cf. 1.105, 10, 12; 1.119, 20; R I H 77/2B). Vogelopfer s ind auch i n den beiden „Reinigungsritualen des Königs" , die kein 5/mm-Opfer enthalten, belegt; beide können der Gruppe v o n Ritualen des Totenkults zugeordnet w e r d e n :

1U1 Culte 60 (cf. auch 62).

1 0 2 De Tarragon, Culte 17, 79ff.: "un rite de purification et de desacralisation du roi" (79). Er führt folgende Texte an: K T U 1.41; 1.46; 1.105; 1.106; 1.109; 1.112; 1.119; (1.115; 1.132). Dazu müssen vielleicht R I H 77/2B und R I H 78/4 gestellt werden.

1 0 3 Cf. dazu B.A. Levine/J.-M. de Tarragon, "The King Proclaims the Day: Ugaritic Rites for the Vintage ( K TU 1.41//1.87)," RB 100 (1993) 76-115.

1 0 4 Cf. G . del Olmo Lete, "Rituales sacrificiales de plenilunio y novilunio (KTU 1.109/ 1.46)," AuOr 7 (1989) 181-188; in 1.46 ist die Struktur des Rituals besonders aufschlußreich: 1. Doppelbrandopfer für zwei Gottheiten (zu tc cf. idem, Ug. fe, t?y, Ft: Nombre divino y acciön cultual, UF 20 [1988] 27-33 [29]); 2. Slmm-Öpfer an ca. elf Gottheiten, am nächsten Tag dann an je acht Gottheiten Brand- und ä/mm-Opfer.

1 0 5 Die Zuordnung von dqt „kleines weibliches Tier" ist nicht ganz klar, dagegen wird gdlt „großes weibliches Tier" mit Sicherheit eine Kuh meinen, cf. de Tarragon, Culte 33f.; zur Opfermaterie auch G. del Olmo Lete, "Anatomia cultual en Ugarit. Ofrenda de visceras en el culto ugaritico," AuOr 7 (1989) 123-125; idem, "Sheep and Goats at Ugarit: Alphabetic Texts," Bulletin on Sumerian Agriculture VII , Cambridge 1993,183-197.

106 K T U l A 6 f 2(1), 7, 11; 1.105, 9; 1.109, 10f., 15, 23, 28, 37; "L'inedit Nougayrol" (cf. P. Bourdreuil/D. Pardee, "Textes ougaritiques oubliös et «transfuges»," Sem 41/42 [1993] 42-53); 1.119, 20f. (ohne Angabe); zur Terminologie der Opfermaterien cf. de Tarragon, Culte 31-54.

1 0 7 De Tarragon, Culte 61 hält K T U 1.161, 30 für ein Vogelopfer als s7mm-Opfer; ebenso P. Bourdreuil/D. Pardee, "Le rituel funeraire ougaritique RS. 34.126," Syria 59 (1982) 122f. Eine Übersetzung mit „Frieden" ist an dieser Stelle jedoch sinnvoller, cf. T R U I 281ff.; W.T. Pitard, "The Ugaritic Funerary Text RS 34.126," BASOR 232 (1978) 65-75; A. Caquot, T O II 110.

1 0 8 Cf. G. del Olmo Lete, "Ritual regio ugaritico de evocaciön/adivinaciön (KTU 1.112)," AuOr 2 (1984) 197-205; idem, "Liturgia funeraria de los reyes de Ugarit (KTU 1.106)," SEL 3 (1986) 55-71.


K T U 1.106, 6-8

6 wSlrsp mh[bn] 6 U n d ein Schaf für Rsp tnh[bn], 7 §rp . csr[m l ins] 7 als Brandopfer (2?) Vög[el für inS] 8 il[mm } 8 il[m ]

(cf. 1.112,5)

A n Natura l ien w e r d e n i n K T U 1.41,2 Trauben erwähnt, ob Öl als Slmm-Opfer dargebracht w u r d e , bleibt umstr i t ten , ist aber bisher nicht belegbar . 1 1 0 I n R I H 77/ 10B, 5ff. könnte die D a r b r i n g u n g eines Gewandes (kst; cf. akkadisch kusitum) vorl iegen, der Text ist jedoch fragmentarisch. Die beopferten Gottheiten s ind nicht einheit l ich, einzeln genannt w e r d e n Räp, Spn, Bcl, Ilhm, II, Ilib; i n Listen w i e K T U 1.41 treten andere h i n z u . 1 1 1

K T U 1.115 könnte kathartischen Charakter haben, die Formul ierung hll ydm ist aber z u u n k l a r , 1 1 2 u m hieraus sichere Schlüsse z u ziehen. Der Charakter der i n diesem Text beopferten Gottheiten rät z u Vorsicht, i h n als „rite de pur i f i ca t ion et de desacralisation d u r o i " z u betrachten: ushr hlmz „USfoara, die Schlange", eine Schutzgottheit für Häuser, u n d bbt il bt „bbt, die Gottheit des » H a u s e s « " 1 1 3 (Tempel oder Palast?), eine Schwellengottheit, qlh, vielleicht ebenfalls eine schlangengestaltige Gottheit z u m Schutz der Türschwel le . 1 1 4

Besonders die Schlangengottheit läßt an einen königlichen Hauskult d e n k e n . 1 1 5

1 0 9 Die Bedeutung von inS Um bliebt unklar. De Tarragon, Culte 131ff. nimmt eine Bezeichnung von Kultpersonal an, in K T U 1.106, 7 spricht die Stellung im Satz eher für einen Götternamen, der Kontext ist jedoch allzu fragmentarisch. G. del Olmo Lete, "Ritual regio ugaritico de evocaciön/adivinaciön (KTU 1.112)," AuOr 2 (1984) 197-205 (201 mit Anm. 20) denkt an die Götter der königlichen Dynastie.

1 1 0 Die Formulierung Smn Slm (cf. K T U 1.3 II 30ff.; 1.101,14-16; 1.119,24) wurde von manchen mit „Öl als ä/m-Opfer" übersetzt (so J.C. Moor, "The Peace-offering in Ugarit and Israel," in: FS W.H. Gisperu Schrift en Uitleg, Kampen 1970,116; Lit. bei Janowski, Erwägungen 237ff.). Dagegen konnte Janowski, /. cit. überzeugend zeigen, daß an genannten Stellen „wohltuendes Öl" gemeint ist. Ansonsten ist das Opfern von Öl gut bezeugt (cf. de Tarragon, Culte 44).

1 1 1 Zum Pantheon dieser Texte cf. de Tarragon, Culte 162-169.

1 1 2 Cf. die Diskussion bei de Tarragon, Culte 83ff. (bes. 88); Janowski, Erwägungen 247 Anm. 102 (Lit.).

1 1 3 Es könnte sich um bibit(ä) handeln, eine Lokalform des hurritischen Gottes Nupatik; cf. G. Wilhelm, Art. „Lupatik/Nupatik", in: RIA 7 (1987-90) 173f.; Grundzüge 74; M. Dierrich/O. Loretz/J. Sanmartin, „Notizen zum Opfertext RS 24.260 = Ug. 5, S. 586 Nr. 11", UF 7 (1975) 543f.

1 1 4 Cf. de Tarragon, Culte 90, er verweist mit L.R. Fisher, " A n Ugaritic Ritual and Genesis 1,1-5," Ug. VI , 198 Anm. 8 auf ägyptisch krh.t, eine divinisierte Schlange, die Tempel und Haus beschützte, cf. A N E T 442b mit Anm. 28; cf. auch J.-M. de Tarragon, T O II 201f.; T U A T II 319f. interpretiert als Kultort.

1 1 5 Cf. diKOupöc, ö<j>ic, und den schlangengestaltigen Zeus Ktesios als typischen Hausgott im griechischen Raum (cf. M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion 1, München 21955,198, 214, 289 mit Anm. 5, 404ff.; D. Wachsmuth, „Aspekte des antiken mediterranen Hauskults", Numen 27 [1980] 62). Der griechische Hauskult hat sehr alte Wurzeln im vorderasiatischen Raum, die di domestici wanderten bei einer Umsiedlung immer mit, im hier vorliegenden Kontext scheint mir die Semantik der Schlangengottheit eindeutig zu sein. In Syrien-Palästina


D a m i t könnte zusammenhängen, daß i n diesem Ritual ein M a h l angeordnet w i r d , was allen anderen Belegen entgegensteht. A u c h die Frau (att), die sonst nie als Teil des Kultpersonals bezeugt i s t , 1 1 6 erfährt so eine plausible Deutung: es ist die Hausherr in , i n diesem Fall die K ö n i g i n , 1 1 7 die sonst allerdings m i t mlkt oder Vit bhtm bezeichnet w i r d (cf. K T U 1.112,4f.; 1.119,25; 4.149,14f.; R I H 78/ 11, 1). Die N e n n u n g des Kul tor ts b qd§ il bt „Im H e i l i g t u m der Gottheit des »Hauses«" läßt offen, ob i m H e i l i g t u m einer Tempelgottheit oder i n einer Hauskapelle (qdS) des Palastes (fcf) geopfert w u r d e . Eine Verehrung der Schutzgottheiten eines Tempels bleibt möglich: qd§ i m Sinn eines Lokals ist sonst i n der schwer verständlichen Textpassage K T U 1.106,10-14 bezeugt, w o i m Kontext z w e i m a l der Palast erwähnt w i r d ; dagegen bezeugt K T U 1.119,33 qdS als Bezeichnung eines Tempels i n Parallelstellung z u bt; der i n T R U I 380 angeführte Beleg K T U 1.104,12 (doch w o h l s" qds [„ein geweihtes Schaf . . . " , cf. bt i n 1.104,13f.) ist ganz unsicher. I m Gesamtüberblick spricht v . a. die Fülle v o n einmaligen W e n d u n g e n für einen v o n den übrigen Ritualtexten unterschiedenen Sitz i m Leben. Die Situierung i n einen H a u s k u l t bleibt angesichts unseres geringen Wissens i m Bereich der ugaritischen Kult lokale u n d des Hauskults überhaupt eine vorläufige; e in Ritual für die speziellen Schutzgottheiten eines Tempels ist ebenso d e n k b a r . 1 1 9

Dagegen w i r d K T U 1.132, da i n Z . 28 die Desakralisationsformel belegt ist, z u den Reinigungsritualen des Königs gehören. Es enthält kein s"Jmm-Opfer, ist aber ganz hurr i t i sch geprägt u n d bezeugt Vogelopfer i n 1.132,16f. 1 2 0

wurden zudem in Privathäusern Schlangenköpfe gefunden (Tacanak), außerdem zahlreiche Schlangenabbildungen auf Gebrauchsgegenständen; neben ornamentaler Funktion hatten diese Schlangen apotropäische Wirkung; cf. P. Welten, Art. „Schlange", in: BRL2 (1977) 280-282.

1 1 6 Außerdem nur in den mantischen Texten K T U 1.127, 25 (Kontext unklar) und K T U 1.140 passim (Fehlgeburt beim Menschen); K T U 1.103,1 (TRU 1362 s.v. att) ist zu streichen (cf. M. Dietrich/O. Loretz, Mantik in Ugarit, A L A S P 3, Münster 1990, 89ff., dort 17ff., 159ff. zu den anderen genannten Textstellen).

1 1 7 Das vermutete mit anderer Begründung bereits J.-M. de Tarragon, T O II 202 Anm. 178; dagegen T U A T II 319: „. . . die Frauen sollen (davon) essen".

1 1 8 Cf. zu qdS als Lokal H . Cazelles, DBS X (1985) 1376; P. Xella, QdS, semantica del usacro" ad Ugarit, M L E I , Rom 1982,10-12, zu K T U 1.115,7: "nella capella della/e divinitä della casa (del re)" (12); beispielsweise der „sanctuaire hourrite" läge im direkten Einzugsbereich des Palastes (cf. O. Callot, " L a region nord du palais royal d'Ugarit," CRAIBL 1986, 735-755; M. Yon, "Sanctuaires d'Ougarit," in: G. Roux [Hg.], Temples et sanctuaires, T M O 7, Lyon 1984, 38, 47; J.-C. Courtois, DBS IX [1979] 1211-1216). Auf der Basis von Texten hat P. Xella, Baal Hammon. Recherches sur l'identite et l'histoire d'un dieu phenico-punique, Collezione di studi fenici 32, Rom 1991,169-191 ugaritisch }pnn als „une chapelle sacree, un 'pavillon' (peut-etre aussi un baldaquin), contenant des images divines, siege d'un culte surtout dynastique, probablement... adress^ ä des figures ancestrales comme ilib et E l " , (190) etabliert; cf. auch M. Dietrich/O. Loretz, op. cit. Anm. 97,99f.

1 1 9 G. del Olmo Lete, La religion cananea segün la liturgia de Ugarit, AuOr Suppl 3, Barcelona 1992,177-181 denkt an ein Ritual für die Schutzgottheiten des Palastes.

1 2 0 Cf. G. del Olmo Lete, "Dos rituales regios hurritas de Ugarit (KTU 1.132/1.111)," AuOr 8 (1990) 21-31.


I n den Dislokationsritualen für die c A t t a r t v o n H u r r i b z w . des Fe ldes 1 2 1

K T U 1.43,3ff. u n d K T U 1.148,10ff., die beide stark v o n hurri t ischen Elementen geprägt s ind, w e r d e n z u r Präparation des Götterbildes jeweils einzeln slmm-Opfer dargebracht.

I m ursprünglich hurri t ischen Ritual K T U 1.111, 8 ist—neben anderen hurri t ischen Opferterrrdni—slmm bezeugt. Eine Nähe zur Totenpflege b z w . z u m A h n e n k u l t k a n n daraus geschlossen werden, daß der König i n 1.111,3 ein Opfer für den verstorbenen vergöttlichten V a t e r / A h n (ugaritisch ilib)123

darbringt : mlk . athlm in . atnd. Die Vokal is ierung ist unklar ; in repräsentiert hurr i t i sch eni „Gott" , atnd ist ein D i r e k t i v 1 2 4 v o n attani „Vater". Dasselbe liegt ugaritisch i n K T U 1.109,15 vor :

15 srv. w slmm ilib s" 15 A l s Brandopfer u n d als s"/mm-Opfer: d e m Ilib e in Schaf.

Ebenfalls innerhalb eines Opfers für den divinis ierten V a t e r / A h n w e r d e n i n R I H 77/2B Brand- u n d slmm-Opier dargebracht, der Gabecharakter ist dor t e v i d e n t 1 2 5 (cf. auch R I H 77/10B, 5ff.; 78/4, l l f f . ; 78/11 , 4 [?] ; „L'inedit N o u g a y r o l " [cf. A n m . 106]). Z u d e m haben Opfer i m Rahmen des Totenkultes häufig die Aufgabe der Evokation.

Insgesamt ist deut l ich, daß die Bestimmungen i n K T U 1.115, das slmm-Opfer gänzlich z u essen, i m Kontext der anderen Ritualtexte eher als Sonderanordnungen anzusehen sind; die anderen Texte nach diesem Muster z u inter-

1 2 1 Cf. Grundzüge 72f. Die Gottheit d/3TVIR.L1L ist auch sonst belegt (cf. Lebrun, Samuha passim); eine hurritische Ktar ist als Interpretation von hr das Naheliegendste; anders de Tarragon, Culte 99 »Athtart-de-la-grotte« mit M. Dietrich/O. Loretz/J. Sanmartin, „Das Ritual RS 1.5 = C T A 33", UF 7 (1975) 526; „Iätar der Gräber" vertrat G. del Olmo Lete, "Ritual regio ugaritico de evocaciön/adivinaciön (KTU 1.112)," AuOr 2 (1984) 202f.; ein Überblick über die Diskussion bei M. Dietrich/O. Loretz, „Jahwe und seine Aschera", Anthropo-morphes Kultbild in Mesopotamien, Ugarit und Israel, U B L 9, Münster 1992, 45-47; jüngst: E. Puech, " U n cratere phenicien inscrit: Rites et croyances," Transeuphratüne 8 (1994), 53-57.

1 2 2 Cf. G . del Olmo Lete, op. cit. Anm. 120.

1 2 3 Cf. P. Xella, "Ilib, gli «dei del padre» e il dio ittita Zawalli," SSR V / 1 (1981) 85-93; bes. zum Verhältnis zwischen Ilib und II; cf. auch idem, Baal Hammon (op. cit. Anm. 118), 174, 230f.; M.C.A. Korpel, A Rift in the Clouds. Ugaritic and Hebrew Description ofthe Divine, U B L 8, Münster 1990, 240 mit Anm. 173.

1 2 4 Die Segmente sind folgendermaßen zu bestimmen: attan(i)=ne=da (cf. G L H 63). Dies ist ein Beleg dafür, daß im Ugaritischen ilib als „der vergöttlichte Vater" und nicht als „der Gott des Vaters" (so die akkadische Interpretation DINGIR abi) verstanden wurde; in und attani stehen in einem appositioneilen Verhältnis, das univerbiert wurde; deswegen fehlt die Direktivendung bei in; cf. auch P. Xella, "Ilib, gli «dei del padre» e il dio ittita Zawalli," SSR V / 1 (1981) 87f.; M. Dietrich/O. Loretz/J. Sanmartin, „Ugaritisch ilib und Hebräisch '(w)b 'Totengeist'", UF 6 (1974) 450f.; A.F. Rayney, RSP II 78f.; dagegen W.G. Lambert, "Old Akkadian Ilaba = Ugaritic Ilib?" UF 13 (1981) 299-301, kritisiert von J.F. Healey, "The Akkadian 'Pantheon' List from Ugarit," SEL 2 (1985) 119, 121 und K. van der Toorn, "Funerary Rituals and Beatific Afterlife in Ugaritic Texts and in the Bible," BO 48 (1991) 44.

1 2 5 Dazu A. Caquot, DBS IX (1979) 1407; idem, "Tablettes ougaritiques de Ras Ibn Hani," ACF 78 (1977/78) 572f.

Das alttestamentliche Doppelritual 'Iwt wSlmytn 107

pretieren, widerspricht deren Duktus i n fast allen Fällen. Vielmehr scheint das ugaritische Slmm-Opier ein typisches Gabeopfer z u sein. Es steht nicht i n einer „dem Ritual immanenten A n t i t h e s e " 1 2 6 z u m Brandopfer. Das Doppel r i tua l beschreibt z w e i technisch unterschiedliche Gabeopfer. Eine Bestätigung dafür bietet auch die Gesamtstruktur v o n K T U 1.109: Der erste Abschnit t ist einem Mahlopfer (csrt) gewidmet , d a n n folgen i m Wechsel Srp u n d Slmm.

Die Präsenz hurrit ischer Gottheiten, Rituale u n d auch der Gebrauch hurrit ischer Opfer termini i n der ugaritischen Religion ist breit nachg e w i e s e n 1 2 7 — e i n Blick i n das Glossario H u r r i t a v o n T R U I genügt (athlm = ashlm; inmt = enumassi; td - taze; nng = nangi e tc . ) . 1 2 8 I n den behandelten Texten s ind darüberhinaus z. T. besonders starke hurritische Einflüsse deut l ich ( K T U 1.111; 1.43; 1.148; 1.132). Die Parallelität zwischen der Semantik v o n hurr i t i sch keldi u n d ugarit isch älmm ist frappant, ebenso die des Doppelr i tuals . A u c h die literarischen u n d d . h . kult ischen Kontexte s ind ähnlich: Kathartische Riten u n d Dislokationsrituale. Deshalb ist m . E. z u vermuten , daß das Ritual des sZmm-Opfers u n d das D o p p e l r i t u a l m i t d e m Brandopfer entweder genuin hurri t ischen Ursprungs s ind oder auf einer—für uns textl ich nicht mehr faßbaren—altsyrischen Tradi t ion beruhen, die die H u r r i t e r übernahmen; über die Station Kizzuwatna ist sie bis i n die hethitische Religion gelangt. Daß diese beiden Opfer te rmin i durchgängig ugaritisch belegt s ind, mag m i t der hohen Frequenz ihres Auftretens i n Texten hurrit ischer H e r k u n f t , aber auch i n ugaritischen Texten zusammenhängen, könnte andererseits jedoch ein H i n w e i s darauf sein, daß die Opferart i n Ugar i t d irekt d e m syrischen Raum entnommen w u r d e , dessen früh- u n d mittelbronzezeitliche K u l t u r trotz der Funde i n Ebla i m m e r noch weitgehend unbekannt i s t . 1 2 9 Diese A n n a h m e w i r d dadurch gestützt, daß das (ft)z'suwa-Festritual—im hethitisch-hurrit ischen M i l i e u der a m stärksten durch das Doppelritual geprägte Text—aus altsyrischen Tradi t ionen s c h ö p f t . 1 3 0 Eine V e r b i n d u n g z u den Opferl isten aus Ebla, die die einzigen Textzeugen für den K u l t Altsyriens i n der Frühen Bronzezeit darstellen, läßt sich allerdings zumindest nicht direkt nachweisen. A u c h dor t gibt es Brandopfer (eblaitisch e-lum; sä-ra-pä-tum; ituhu-lu-mu/hur-mu „Monat

So Janowski, Erwägungen 253, Zitat aus Burkert, Homo necans 17 Anm. 41.

1 2 7 Cf. E. Laroche, DBS IX (1979) 1359-1361.

1 2 8 Der Versuch J. Sanmartins („arbdd 'Liebes-Opfer': Ein hurrisches Lehnwort im Ugaritischen", UF 8 [1976] 461f.), arbdd aus dem Hurritischen zu erklären, ist von G. del Olmo Lete ("Notes on Ugaritic Semantics I V , " UF 10 [1978] 40-42) mit Recht bestritten worden, da ein entsprechender hurritischer Opferterminus nicht bezeugt ist; cf. auch G. Wilhelm, „Hurritische Berufsbezeichnungen auf -Ii", SMEA 29 (1992) 239ff. Anm. 4.

1 2 9 Cf. H J . Nissen, Grundzüge einer Geschichte der Frühzeit des Vorderen Orients, Darmstadt 21990,175f.

1 3 0 Cf. M. Salvini/I. Wegner, „Die hethitisch-hurritischen Rituale des (/z)fs"t/wa-Festes", SMEA 24 (1984) 175f.; G. Wilhelm, „Zum eblaitischen Gott Kura", VO V I I I / 2 (1992) 28 et passim; Grundzüge 89f.; allgemein zur Stellung der Religion Eblas: R. Lebrun, thla et les civilisations du Proche-Orient ancien, C T 7, Louvain-la-Neuve 1984.


der Brandopfer " ) ; sie begegnen i n den Opferl isten innerhalb eines z w e i gl iedrigen Ausdrucks m i t einem „Reinigungsopfer" (oder „Konsekration"?) (sumerisch s i k i l ) . 1 3 2 Der Befund reicht jedoch nicht aus, einen stringenten Zusammenhang m i t den kizzuwatnischen Ritualen z u postulieren. Andererseits w e r d e n i m frühesten Beleg für das keldi-Opfer i n K o m b i n a t i o n m i t Brandopfern aus A l a l a h (s.o.) bereits hurritische Opfer termini verwendet. Eine endgültige Entscheidung zwischen den Al ternat iven erlaubt das Belegmaterial nicht. Der Charakter v o n keldi/slmm ist der eines Gabeopfers, häufig, besonders bei der Zusammenstel lung m i t d e m Brandopfer, hat es kathartische W i r k u n g ; i n Opferlisten erscheint es als erstarrter terminus technicus. Ob i n den sogenannten „Reinigungsritualen des Königs" tatsächlich die Katharsis des Königs intendiert ist oder nicht vie lmehr—wie es nach den hetlütisch-hurritischen Belegen z u vermuten wäre—die der beopferten Gottheiten, bleibt offen. Doch erscheint letzteres wahrscheinlicher, da yrths mlk brr eher z u den kathartischen V o r r i t e n der Opferhandlung gehört (ähnlich: w Iii mlk „der König ist desakralisiert").

Freilich kann m i t den hurritischen Texten die schwierige ugaritische Morphologie des Opferterminus nicht geklärt werden; irrurierhin fällt auf, daß i n beiden Sprachen i m Fall des Wortpaares eine morphologische Differenz zwischen den beiden Opferterrrüni besteht. Angesichts der völlig unterschiedlichen Natur der jeweiligen Differenz lassen sich jedoch keine weiteren Schlüsse daraus ziehen.

Abgesehen v o n den Sonderbestimmungen i n K T U 1.115, die ihre entgegengesetzte Parallele i m Eßverbot v o n KBo VJH 88//86 (s.o. 2.2; 2.5}—falls dort tatsächlich ein keldi-Opfer vorliegt—haben, w i r d ein gemeinsames Festmahl i n den Ritualtexten nicht erwähnt. Solche Opfermähler scheinen i n der ugaritischen Religion einen anderen kultischen Ort gehabt z u haben. Mähler sind für den mrzh-Verein bezeugt, dessen Kult lokal nicht an einen größeren Tempel gebunden war. A u c h der „sanctuaire aux rhytons" lag i n einem Wohnvier te l . 1 3 Später i m Bereich

1 3 1 So G. Pettinato, Culto ufficiale ad Ebla durante il regno di Ibbi-sipiS, OAColl XVI, Rom 1979, 3 seine frühere Interpretation „Tabu" korrigierend (cf. idem, " I I calendario di Ebla al tempo del re Ibbi-Sipis sulla base di TM.75.G.427," AfO 25 [1974-77] 30; idem, "II calendario semitico del 3. millennio ricostruito sulla base dei testi di Ebla," OA 16 [1977] 257-285).

1 3 2 Cf. G. Pettinato, Culto ufficiale ad Ebla durante il regno di Ibbi-sipiä, OAColl XVI, Rom 1979, 41f.; P. Xella, '"Le grand froid.' Le dieu Baradu madu ä Ebla," UF 18 (1986) 439; fortgeführt von L. Cagni, "Offerte sacrificali e votive ad Ebla," in: H . Waetzoldt/H. Hauptmann (Hg.), Wirtschaft und Gesellschaft von Ebla, HSAO 2, Heidelberg 1988, 181-198; D. Segarra, " L a ofrenda de alimentos en Ebla durante el reinado de Ibbi-Sipi§," AuOr 8 (1990) 219-241. Z u Ibbi-zikir (= Ibbi-sipiä) cf. P. Matthiae, Ebla. Un impero ritrovato, Turin 1989,250ff.; zu den Opferlisten ibid., 292.

1 3 3 Cf. M. Yon, "Sanctuaires d'Ougarit," in: G. Roux (Hg.), Temples et sanctuaires, T M O 7, Lyon 1984, 48ff.; J. Malier, "Le temple aux rhytons," in: M. Yon (Hg.), Le centre de la ville, RSOu III, Paris 1987,213-248; M. Yon, " L a ville d'Ougarit au XII I e siede av. J . - C , " CRAIBL 1985,705-721 (bes. 712f.); z u den Texten K T U 1.114; 3.9 cf. de Tarragon, Culte 144ff.; dazu B. Kienast, „Rechtsurkunden in ugaritischer Sprache", UF 11 (1979) 431-452; M. Dietrich/O. Loretz, „Der Vertrag eines mrzh-Vereins in K T U 3.9", UF 14 (1982) 71-76; J.L. McLaughlin, "The marzeah at Ugarit. A Textual and Contextual Study," UF 23 (1992) 265-281; O. Loretz, „Marzihu im ugaritischen und biblischen Ahnenkult", in: FS K. Bergerhof: Mesopotamica -Ugaritica - Biblica, A O A T 232, Kevelaer/Neukirchen-Vluyn 1993,93-144.

Das alttestamentliche Doppelritual 'livt wSlmym 109

der griechischen Religion fanden Opfer-mähler v . a. i n den pr ivaten Vereinen oder i m Rahmen des Hauskultes s t a t t . 1 3 4 Bereits i n der Spätbronzezeit hat sich der K u l t der größeren Heiligtümer m i t ihren exakten Ritualvorschriften, der eng verbunden ist m i t d e m K u l t des Königs als Garant des Heils u n d höchster Kultperson, v o n pr ivaten Opfer-mahlfesten i n Vereinen, H a u s k u l t 1 3 5 u . ä. getrennt. Die engere B i n d u n g des mrzh an die Tempelpriesterschaft i n Palmyra, die überraschen mag, geschah k a u m v o n ungefähr: Die Voraussetzung dafür ist e in grundlegender Wandel des Kultverständnisses überhaupt. Die zumeist i n Flachbildern verehrten Gottheiten w u r d e n nicht mehr i m gemeinalt-orientalischen Sinn versorgt, v ie lmehr fand der Gottesdienst vor der Gottheit statt. Mähler v o n Menschen (mit einer Gottheit) können so engeren Anschluß an den Tempelkul t f i n d e n . 1 3 6

4. K e l d i in den akkadischen Ritualen anatolischer Prägung aus Emar137

I n den Ritualtexten aus Emar, die deutl ich anatolische Prägung aufweisen, fehlt e in eindeutiger Beleg für ein Opferr i tual , das m i t keldi bezeichnet w i r d . D . A r n a u d 1 3 8 interpretierte keldi stets als N a m e n einer Gottheit , allerdings l iegt eine Determinat ion als solche n u r i n Emar 480, 7' vor . I n Emar 475 deutet die wechselnde Nennung v o n Opfermaterie u n d Opferterminus m i t abschließender Erwähnung der z u beopfernden Gottheit auf eine D e u t u n g als Opferart h i n . Emar 481; 482; 490,5' bleiben unklar . Die Deutung v o n ambasSi als Brandopfer bestätigt sich (i-na u^-mi ma-hi-ri-i a-na pa-ni nu-ba-ti 1 MÄS.GAL 14 NINDA.MEÖ .. . a-na am-ba-as~-$~i ü-$~ar-ra-pu139). Die Gesamtstruktur des Rituals Emar 472 bietet, obwohl keine explizite Nennung der Opferarten vorkommt, einen interessanten

1 3 4 Cf. die Gründungsurkunden eines Vereins für den Zeus Hypsistos SGUÄ 7835, der Jobakchen S I G 3 1109 oder eines römischen Begräbnisvereins aus Lanuvium ILS 7212; dazu F. Poland, Geschichte des griechischen Vereinswesens, Leipzig 1909, Ndr. 1967,258-264, 392ff. Außenstehenden schien der Hauptzweck der Vereine im gemeinsamen Gelage und Vergnügen zu bestehen, cf. Aristoteles, Eth Nie VIII11 (1160a 19-25), sehr polemisch dann Philo, Flacc 136f. und später Tertullian, Apol 39.

1 3 5 Cf. P. Xella, " K T U 1.48 e la tariffa punica di Marsiglia (KAI 69,16)," RSF12 (1984) 165-168; zu den frühen Belegen für den Hauskult in Jericho, Catal Hüyük (cf. auch E . Heinrich, Art. „Kulthaus", in: RIA 6 [1980-83] 319), Kreta und in den mykenischen Palästen cf. D. Wachsmuth, op. cit. Anm. 115,53-61.

1 3 6 Cf. M. Gawlikowski, „Aus dem syrischen Götterhimmel. Zur Ikonographie der palmyrenischen Götter", in: G . Grimm (Hg.), Trierer Winckelmannsprogramme 1/2 (1979/80), Mainz 1981,19-26.

1 3 7 Cf. dazu D.E. Fleming, The Installation of the Baals High Priestess at Emar. A Window on Ancient Syrian Religion, HSS 42, Atlanta 1992, 264-270, 275-277; zu den hethitischen und hurritischen Texten cf. E . Laroche, "Documents hittites et hourrites," in: D. Beyer (Hg.), Meskene-Emar, Paris 1982, 53-60; insgesamt D.E. Fleming, "The Rituals from Emar: Evolution of an Indigenous Tradition in Second-Millennium Syria," in: M.W. Chavalas/J.L. Hayes (Hg.), New Horizons in the Study of Ancient Syria, BM 25, Malibu 1992,51-61.

'l38 Recherches au pays d'AStata. Emar VI, 1-4: Les textes sumeriens et accadiens, Paris 1985-87.

1 3 9 Emar 471,28f., 33; Emar 475; 476; 480; 481; 486; 488; 489 bleiben unklar.


H i n w e i s zur Parallelität v o n Brand- u n d Gabeopfer, da das gesamte Ritual d u r c h das Alternieren beider Opferarten gegliedert ist (Zeilenzählung nach der Transkr ipt ion bei D . A r n a u d ) :

1-Tag VS':

10'-15': 16'-22':

23'-25':

26'-28':

Vorbere i tungsr i ten ; Brandopfer(?) ; 1 ' : i-Sar-]ra-pu Brandopfer a m T o r b a u ; 15': ... a-na KÄ-bi i-Sar-ra-pu 1. Brandopfer für den Wettergott v o n N e r i k ; 2. Gabeopfer; 22': a-na pa-ni DINGIR.MES i-Sak-ka-nu 1. Brandopfer für den Wet tergot t v o n P i^ ia immi ; 2. Gabeopfer für die Götter 1 . Brandopfer ; 2. Brandopfer a m Torbau

2. Tag 29'-72': Opfer l is te m i t j ewei l iger N e n n u n g v o n Opfermater ie

u n d Gottheit (en) Tag der Opfer „{u^-mi SISK]UR.ME§" (= 2. Tag?) 73''-76': M a h l u n d Gabeopfer für A n a n Inventar l i s te (77'f.)

Dies g ibt eine deutliche Alternat ive z u der v . a. nach d e m M o d e l l der homerischen Opferbeschreibungen gebildeten Struktur einer „ritualimmanenten Anti these" v o n M a h l - u n d Brandopfer, die B. Janowski auf das Doppel r i tua l v o n slmym- u n d Brandopfer übertragen h a t . 1 4 0 Brand- u n d Gabeopfer s ind unterschiedliche Opfertechniken ähnlicher Intent ion; das Brandopfer v o n Fett u n d Knochen, das d i rekt auf die Voropfer folgt , die w i e d e r u m eigene Brandopfer i n sich schl ießen, 1 4 1 ist davon z u trennen.

5. Die Weiterbildung der Traditionen in den eisenzeitlichen Religionen Syrien-Palästinas

I n der sich i n der Eisenzeit I formierenden K u l t u r Syrien-Palästinas, deren genauere Ursprünge i m m e r noch z u großen Teilen i m d u n k e l n liegen, setzt sich der schon i n der Spätbronzezeit z u beobachtende Prozeß v o n Verflechtungen, Rezeptionen u n d Neuzusammenstel lungen fort . Ließ die Quellenlage für die Spätbronzezeit Anatoliens u n d Nordsyriens zahlreiche Fragen offen, so bietet sich i m folgenden a u f g r u n d der N a t u r des A T , einer recht spät redigierten u n d doch alte Texte enthaltenden Sammlung, ein noch komplexeres B i l d . Historisch sind die Ursprünge der „Staaten" Juda, Israel, Moab, A m m o n , Edom etc. gerade i n

Erwägungen 253; s.o. Anm. 126. 1 4 1 Cf. C. Kühne, „Zum Vor-Opfer im alten Anatolien", in B. Janowski/K. Koch/G. Wilhelm, op. cit. Anm. 2,272-276.


jüngster Zeit wieder hef t ig diskut iert w o r d e n , l iteratur-geschichtlich herrscht weitgehende Uneinigkei t über die Dat ierung einzelner Texte. Derzeit kann eine Tendenz zur Spätdatierung—soweit sie m i t Augenmaß betrieben w i r d , w o h l m i t einigem Recht—beobachtet werden. Die eigentliche Prägezeit des uns vorliegenden Corpus begann doch w o h l frühestens i n joSianischer Zeit u n d erreichte ihre produkt ivs te Phase m i t der Perserzeit—ungeachtet der alten Tradit ionen, die, was n iemand bestreiten dürfte, verarbeitet w u r d e n . 1 4 3

Deshalb w u r d e i m vorausgegangenen Tei l der Untersuchung angestrebt, die biblische Sicht der Dinge an ihren historischen O r t z u stellen, u m nicht einem alttestamentlich mot iv ier ten Anachronismus z u erliegen. Für den alttestamentl ichen Tei l können n u r A n m e r k u n g e n gegeben werden, die Behandlung der Quel len w i r d — d e n Opferbest immungen i n Lev. liegen m i t Sicherheit alte Tradi t ionen zugrunde , doch wer w i l l sie ident i f iz ieren? 1 4 4 —einem gewissen M i n i m a l i s m u s folgen.

B. Janowski betonte, daß sich das phönizisch-punische u n d das judäisch-israelitische Opfersystem unabhängig voneinander entwickelten. Diese Feststellung erstaunt bei der großen zeitlichen u n d teilweise auch räumlichen Differenz zwischen den Textzeugen k a u m . 1 4 5 Über die früh-eisenzeitliche

Cf. zur Problematik Th.L. Thompson, Early History ofthe Israelite People. From the Written and Archaeological Sources, S H A N E 4, Leiden/New York/Köln 1992,1-170; G.W. Ahlström, The History of Ancient Palestine from the Palaeolithic Period to Alexander's Conquest (Hg. D. Edelman), JSOT.S 146, Sheffield 1993,334-420; einzelne Arbeiten zu den transjordanischen Staaten entstanden gerade in jüngster Zeit: U . Hübner, Die Ammoniter. Untersuchungen zur Geschichte, Kultur und Religion eines transjordanischen Volkes im 1. Jahrtausend v. Chr., A D P V 16, Wiesbaden 1992; M. Weippert, Edom, Studien und Materialien zur Geschichte der Edomiter auf Grund schriftlicher und archäologischer Quellen, Diss. Tübingen 1971; J.R. Bartlett, Edom and the Edomites, JSOT.S 77, Sheffield 1989; S. Timm, Moab zwischen den Mächten. Studien zu historischen Denkmälern und Texten, ÄAT 17, Wiesbaden 1989; E.A. Knauf, Midian. Untersuchungen zur Geschichte Palästinas und Nordarabiens am Ende des 2. Jahrtausend v. Chr., ADPV 10, Wiesbaden 1988; idem, Ismael. Untersuchungen zur Geschichte Palästinas und Nordarabiens im 1. Jahrtausend v. Chr., ADPV 7, Wiesbaden 21989; weitere Lit. bei Hübner, op. cit. 9f.

1 4 3 Einen theologiegeschichtlichen Überblick über diese Periode gibt O.H. Steck, „Israel und Zion", in: Idem (Hg.), Gottesknecht und Zion. Gesammelte Aufsätze zu Deuterojesaja, F A T 4, Tübingen 1992,190-207.

1 4 4 Cf. R. Rendtorff, Leviticus, B K A T III, 1, Neukirchen-Vluyn 1985, 6f.; K. Koch, „Alttestamentliche und altorientalische Rituale", in: FS R. Rendtorff: Die Hebräische Bibel und ihre zweifache Nachgeschichte (Hg. E. Blum e.a.), Neukirchen-Vluyn 1990, 75-85.

1 4 5 Cf. Janowski, Erwägungen 254f. (Lit.). Die von der biblischen Salomogeschichte suggerierten engen Kontakte zwischen Juda und Phöniziern könnten zu Teilen Reflexe späterer Zeiten sein; man darf damit rechnen, daß sich in der frühen Eisenzeit Lokaltraditionen, die natürlich ältere gemeinsame Wurzeln hatten, recht unabhängig voneinander entwickelten; cf. H . Donner, Geschichte des Volkes Israel und seiner Nachbarn in Grundzügen 1, ATD.E 4/1, Göttingen 1984, 224f.; idem, „Israel und Tyrus im Zeitalter Davids und Salomos", JNSL 10 (1982) 43-52; E.A. Knauf, "King Solomon's Copper Supply," iru E. Lipinski (Hg.), Phoenicia and the Bible, Stud. Phoen. XI, O L A 44, Leuven 1991,167-186; modifiziert bei M. Weippert, „Geschichte Israels am Scheideweg", ThRu 58 (1993) 93f. Anm. 55; anders jüngst F. Briquel-Chatonnet, Les relations entre les dies de la cöte phenicienne et les royaumes d'Israel et de Juda, Stud. Phoen. XU, O L A 46, Leuven 1992,40-58.


Situation lassen sich schwerlich Aussagen treffen. Wahrscheinlich bi ldeten die südlichen Staaten Juda u n d E d o m , andererseits aber Israel, M o a b u n d die phönizische Küstenregion kul ture l le Einheiten, ein sicherer Nachweis läßt sich dafür allerdings nicht geben. Eine A n l e h n u n g Moabs an das N o r d r e i c h Israel könnte aus der sprachlichen Nähe zwischen der Inschrift des MeSa c u n d den Ostraka aus Samaria gefolgert w e r d e n . 1 4 6 V o n Opieisystetnen sollte jedenfalls nicht gesprochen w e r d e n , solche s ind uns allenfalls i n Lev. 1-7 bezeugt. Über die K u l t u r der Kleinstaaten A m m o n , Moab u n d Edom, die uns weitgehend n u r aus alttestamentlichen Polemiken bekannt s ind, besitzen w i r bezüglich des Kul ts z u wenige Quellen, u m sie, w i e es den historischen Umständen entspräche, i n die Untersuchung miteinzubeziehen.

Das Slmym-OpieT i m A T w u r d e bisher meist nach d e m M o d e l l der F o r m des Opferns, w i e sie b e i m zbh, i m Pascharitual u n d bei H o m e r auftr i t t , i l lustr iert . I n diesem Zusammenhang w u r d e meist das Pascharitual als ein typisches Opfer der N o m a d e n k u l t u r angeführ t , 1 4 7 das aus einer ritualisierten Schlachtung (Ex. 12:3-6), einer B lutappl ikat ion m i t apotropäischer W i r k u n g (Ex. 12:7), e inem O p f e r m a h l (Ex. 12:7b-10) u n d einem Unschuldsritus ( „ . . . u n d i h r sollt keinen Knochen an i h m zerbrechen" Ex. 12:46, cf. 12:9b 1 4 8 ) besteht. Das wertvol le V i e h w i r d gegessen, n u r Reste w e r d e n verbrannt (Ex. 12:10b). Das konvergierte auffal lend m i t d e m , was über zentralarabische Opfervorstel lungen—allerdings a u f g r u n d sehr junger Quel len—noch eruiert werden konnte . 1 Genauso w u r d e n auch bei den Griechen n u r die Abfälle des Mahles für die Gottheit verbrannt; dies entwickelte sich weiter z u einem Opfer v o n Teilen an die Gottheit (als Götterspeise), das die rituelle Wiederherstel lung des Opfertieres (Unschuldsritus) ersetzen konnte. Diese F o r m ist i m A T häufig belegbar , 1 5 0 es

6 Cf. s~nh im Judäischen gegenüber ät in der Meäac-Stele, den Ostraka von Samaria und im Phönizischen, dazu: S. Segert, „Die Sprache der moabitischen Königsinschrift", ArOr 29 (1961) 197-267, bes. 211,245 u.ö.

1 4 7 Cf. Janowski, Erwägungen 250f.; R. Schmid, op. cit. Anm. 5,54-57; J. Chelhod, Le sacrifice chez les Arabes, Paris 1955,173-180; cf. die Reflexe im Koran 5:3; 22:34ff.

1 4 8 Cf. J. Henninger, „Zum Verbot des Knochenzerbrechens bei den Semiten", in: Studi orientalistici in onore di Giorgio Levi della Vida I, Rom 1956, 448-458; cf. zu dem von K. Meuli geprägten Begriff der „Unschuldskomödie" Burkert, Homo necans 24 u.ö.

1 4 9 De Vaux, Sacrifices 18: „Chez les nomades d'Arabie du Nord et du Centre, les rites sacrificiels sont simples: chaque offrant immole sa victime, il y a des rites d'effusion et d'aspersion du sänge, la victime n'est pas brülee, eile est mangee en commun et tout entiere par les participants"; gegen M. Haran, "The Passover Sacrifice," in: G.W. Anderson e.a. (Hg.), Studies in the Religion of Ancient Israel, VT.S 23, Leiden 1972, 86-116; mit O. Keel, „Erwägungen zum Sitz im Leben des vormosaischen Pascha und zur Etymologie von psh", ZAW 84 (1972) 414-434.

1 5 0 Lev. 3:3ff.; 4:8ff.; 7:3ff.; dazu auch Rendtorff, Studien 147f., 160f.


ist die F o r m des Opfers bei H o m e r 1 5 1 u n d auch i n K T U 1.115 (s. o.); an ihr entwickelte W . Burkert i n Gefolge K. Meul is das genetische M o d e l l der Entstehung des Opfers aus der neolithischen Jägerkul tur . 1 5 2 Dies unterscheidet sich aber p r i n z i p i e l l v o m Gabeopfer innerhalb eines Kultbetriebs—sei er i n einem noch so p r i m i t i v e n Rahmen angesiedelt—, der zur Aufrechterhal tung des Hei ls bestimmte Gottheiten korrekt beopfern muß, w o b e i das Opfer v o n einer Mahlze i t unabhängig ist. Solche Opfer s ind Ganzbrand- u n d $~lmm-Opfer i n den bronzezeitl ichen K u l t u r e n Nordsyriens u n d Anatoliens.

" ( M a n ) k a n n m i t J.C. de M o o r dennoch v o n einer 'basic resemblance' zwischen beiden Opferarten sprechen, die die Annahme der H e r k u n f t des israelitischen Saelaem /äelamim aus d e m kanaanäischen Raum als mehr denn wahrscheinl ich erscheinen l ä ß t " . 1 5 3 Behält diese These nach der vorausgehenden Sichtung der bronzezeitl ichen Texte u n d einer krit ischen Beurte i lung des bisherigen Erklärungsmodells für das alttestamentliche Slmym-Opfer ihre Gültigkeit?

I n den älteren Zeugnissen des A T kann der Ritus des levitischen Gesetzes n u r i n Ansätzen wiederkannt werden , eine enge V e r b i n d u n g m i t einem aus-

1 5 1 Cf. Odyssee 3,439-473; 12,356-365; 14,422-438; Was 1,447-474; 2,410-432. Dies kann mit dem westsemitischen Slmm nicht verbunden werden, sondern entspricht auch dort dem Schlachtopfer zbh/dbh (cf. dazu J. Bergman/H. Ringgren/B. Lang, Art. „zbh", in: ThWAT2 [1977] 509-531). Das Brandopfer innerhalb dieses Rituals ist eine Abfallbeseitigung, die als Entschädigungsritus stilisiert wurde, der nicht mit dem Ganzbrandopfer gleichgesetzt werden kann. Diese Beseitigung des Abfalls der Mahlzeit wird bereits bei Homer auch als Gabeopfer zur Besänftigung der Gottheit interpretiert: Apoll, der die Griechen mit einer Seuche geschlagen hat, wird mit einem typischen Mahlopfer besänftigt, nirgendwo wird ein besonderes Gabeopfer erwähnt (cf. Was 1,444ff.). Das Ganzbrandopfer ist im griechischen Raum selten. Z u nennen ist das Jahresfeuer (cf. M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion 1, München 21955, 130ff.) und Totenopfer (ibid. 132, 178ff.)—man denke nur an Achills Leichenfeier für Patroklos (Was 18, 333-355; 23,116ff.; cf. auch das Totenopfer des Odysseus, Odyssee 11,45f.). In nicht poetischen Texten sind Opfermähler v.a. innerhalb von Kultvereinen und im Hauskult bezeugt, was sich mit dem ugaritischen Befund deckt (cf. o. 3.). E in Slmm-Opfer kann an keiner Stelle wahrscheinlich gemacht werden.

1 5 2 Homo Necans 20-31; K. Meuli, „Griechische Opferbräuche", in: FS P. Von der Mühll: Phyllobolia (Hg. O. Gigon/K. Meuli /W. Theiler/F. Wehrli/B. Wyss), Basel 1946,185-288.

1 5 3 Janowski, Erwägungen 258, mit Zitat J.C. de Moor, „The Peace-Offering in Ugarit and Israel", in: FS W.H. Gispen: Schrift en Uitleg, Kampen 1970,116. Die angeführten Belege für ein Slmym-Opfer in Elephantine (A. Charbel, "'Shelamim' nei documenti di Elefantina," BeO 12 [1970] 91-94, zu AP [ed. A. Cowley] 30, 28; ebenso A. Vincent, La religion des Judeo-Arameens d'tlephantine, Paris 1937, 202; B. Porten, Archives from Elephantine. The Life of an Ancient jewish Military Colony, Berkeley/Los Angeles 1968,87, l l l f f . ) und in Ostrakon 18, 8 aus Arad (B.A. Levine, "Notes on a Hebrew Ostracon from Arad," IE] 19 [1969] 49-51) sind zu streichen. Im folgenden kann nicht die gesamte Lit. zum hebräischen Slmym aufgeführt werden, cf. dazu Janowski, Erwägungen passim; einen Überblick über die früheren Ansätze gibt R. Dussaud, Le sacrifice en Israel et chez les Pheniciens, Paris 1914,25-30.


gesprochenen O p f e r m a h l t r i t t hier allerdings unzweifelhaft auf : Innerhalb des Tempelweihefestes i n 1 Kön. 8:63ff. w e r d e n auf d e m A l t a r die Fettstücke (hlb) des Slmym dargebracht, d . h . die ungenießbaren Reste werden verbrannt; m i t e inem O p f e r m a h l k a n n deshalb gerechnet werden , auch w e n n eine ausdrückliche Erwähnung nicht vorliegt . Nach der Inkubat ion i n Gibeon 1 Kön. 3:2ff. b r i n g t Salomo Brandopfer u n d slmym-Opfer dar u n d gibt ein Gelage für seine Beamten {unfl clwt wy°S Slmym wxfs mSth lkl cbdyio 3:15). A u c h hier w i r d nicht expl izi t v o n einem Verzehr des s/mym-Opfers gesprochen, die enge Zusammenstel lung legt dies jedoch nahe. Solche Zusammenstellungen f inden sich später i n den wahrscheinlich deuteronomistisch geprägten Textpassagen Ex. 32:6 (Erzählung v o m A l t a r b a u für das goldene K a l b ) 1 5 5 u n d D t n . 27:7 (Gesetz für den Altarbau auf dem Berg Ebal nach Überschreiten des Jordans). 1 5 6

Außerhalb v o n Priesterschrift, Chronistischem Geschichtswerk u n d Ez. w i r d e in Slmym-Opfer (ohne M a h l ) außerdem i m Rahmen v o n weiteren Altarbaugesetzen u n d Berichten über Altarbauten (Ex. 20:24; 24:5; Jos. 8:31; 22:23, 27; 1 Kön. 9:25; 2 Kön. 16:13) u n d bei der Königskür Sauls (1 Sam. 10:8; 11:15) dargebracht. Besonders interessant s ind die Klageriten i m Benjaminiten-kr ieg (Ri. 20:26), w o v o r einer Orakelanfrage die typischen Gabeopfer zur St imulat ion der Gottheit dargebracht werden :

Dort zogen alle Israeliten, das ganze Volk, hinauf und zogen nach Bet-El. Dort weinten sie und blieben vor Jahwe; sie fasteten an jenem Tag bis z u m Abend und brachten vor Jahwe Brandopfer und slmym dar. Dann befragten die Israeliten Jahwe .. .

I n Ri . 21:4 f inden ebenfalls slmym-Opfer als Gabeopfer statt. Vor Sauls Phil isterfeldzug w i r d Jahwe m i t demselben M i t t e l besänftigt (hly D-Stamm; 1 Sam. 13:9,12). Nach d e m Kauf der Tenne des Arauna w i r d der zürnende Jahwe, der das V o l k m i t einer Seuche geschlagen hat, w i e d e r u m m i t Brand- u n d Slmym-Opfern i m Rahmen eines Altarbaus versöhnt (2 Sam. 24:25); an dieser Stelle an ein Mahlopfer z u denken, mutet absurd an. A u c h der einzige Beleg bei einem vorexilischen Schriftpropheten, A m . 5:22, charakterisiert das slmym-Opfer als Gabe, als menschliche Opferleistung, ebenso w i e Spr. 7:14, w o es i n Parallelstellung z u a u f g r u n d v o n Gelübden geleisteten Opfern genannt w i r d .

M Bei der Verteilung von Essen an das Volk nach der Ladeprozession (2 Sam. 6:18f.) ist ein Zusammenhang zwischen dieser Volksspeisung und den dargebrachten Opfern keineswegs zwingend—natürlich wurde er mit Berufung auf Lev. immer gesehen. Ex. 24:5 gehört wohl zur kleinen Einheit V. 3-8 und muß von der Erwähnung eines Mahles in V. 11 getrennt werden (cf. B.S. Childs, Exodus. A Commentary, London 1974,499-502, Lit.).

1 5 5 Die V. 1-6 sind mit dem deuteronomistischen Text 1 Kön. 12:26-33 verwandt; zur Schichtung und Datierung cf. J. Vermeylen, "L'affaire du veau d'or (Ex 32-34)," ZAW 97 (1985) 17 et passim.

1 5 6 Der Text ist von Ex. 20:25 abhängig und deutlich von deuteronomistischer Phraseologie gezeichnet; cf. M. Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomistic School, Oxford 1972,164ff., 346 (5.).


Die Zusammenstel lung m i t d e m Ganzbrandopfer ist so idiomatisiert , daß sie auch i n späten Texten noch benutzt w u r d e . 1 Die Vorste l lung, daß ein zürnender Gott fern v o n den notleidenden Menschen w e i l t u n d deshalb angelockt w e r d e n muß, ist d e m A T nicht f r e m d :

Jahwe, strafe mich nicht in deinem Zorn, in deiner Wut züchtige mich nicht , . . . verlaß mich nicht, Jahwe, sei mir nicht fern, eile mir zu helfen, Herr, mein Heil.

(Ps. 38:2, 22f., cf. Ps. 22; 71; die Ähnlichkeit anatolischer Denkmuster bezeugt neben den oben behandelten Ritualen der T e l i p i n u - M y t h o s . 1 5 8 )

Die Mehrzahl der Belege spricht dafür, daß das Slmm-Opfer auch i m eisenzeitlichen Palästina seinem G r u n d t y p nach ein Gabeopfer war . Freil ich fanden i n für uns nicht mehr nachvollziehbaren Entwicklungen verschiedene Verflechtungen u n d U m f o r m u n g e n statt: Schon i n vielleicht älteren Tradi t ionen konnte i n einzelnen Texten ein Opfermahl innerhalb des Slmym-Opfers vermutet werden , sichere Belege weisen deuteronomistische Texte u n d die Literaturen i m Umkreis der Priesterschrift auf. Lev. 1-7 setzt, w i e aus der A u f t e i l u n g des jeweil igen Opfertieres geschlossen werden muß, einen Verzehr desselben v o r a u s . 1 5 9 Daß der M a h l r i t u s i n den alttestamentlichen Zeugnissen sehr v i e l stärker i n das Doppel r i tua l eingeführt w i r d , könnte m i t der Nähe z u m n o r d - u n d zentralarabischen K u l t u r r a u m zusammenhängen , 1 6 0 dies bleibt jedoch angesichts des Alters der Quellen für den arabischen Raum Spekulation. Innerhalb dieser E n t w i c k l u n g müssen Verflechtungen w i e die V e r b i n d u n g v o n zbh u n d slmm}61 eines Schlacht- u n d Mahlopfers m i t einem Opferterminus für ein Gabeopfer, das i n seiner Eigenart weitgehend zurücktr i t t , 1 6 2 verstanden werden . Daß sich eine Übersetzung des Opferterminus Slmym i m A T verbietet,

Cf. (zum Teil innerhalb längerer Opferlisten): Ex. 32:6; Num. 10:10; 1 Sam. 13:9; sichere Beispiele für jüngere Texte sind Lev. 9:22; Num. 6:17; Dtn. 27:7; 1 Chr. 16:lf.; 21:26; 2 Chr. 7:7; 29:35; 31:2; Ez . 43:27; 45:15,17; 46:2,12 u.ö. 1 5 8 S.o. 2.5; zu den alttestamentlichen Belegen cf. auch W. Beyerlin, Religionsgeschichtliches Textbuch zum Alten Testament, A T D . E 1, Göttingen 21985,181ff.

1 5 9 Zur einheitlichen Komposition von Lev. 1-7 cf. R. Rendtorff, Leviticus, BKAT III, 1, Neukirchen-Vluyn 1985,7ff. Von den Vorschriften in Lev. für das Slmym-Opfer sind die entsprechenden Passagen der Tempelrolle aus Qumran abhängig, die die Riten für den eschatologischen Tempel beschreiben (cf. 11QT 19:3-5; 20:4-9; 21:3; 22:13f.; bes. aber 37:5,11,12; 52:15; 63:15); dazu L . H . Schiffman, "Shelamim Sacrifices in the Temple Scroll," EI 20 (1989) 176*-183*.

1 6 0 Cf. M. Horner, Art. „Opfer'VArt. „Opfermahl", in: WM I (1965) 458f.; dies rechtfertigt nicht, ein „nomadisches Erbe" aus Zeiten vor einer „Landnahme" zu propagieren, vielmehr ist das südliche Palästina von jeher durch die an die arabische Halbinsel angrenzende Lage geprägt; cf. M. Weippert, „Geschichte Israels am Scheideweg", ThRu 58 (1993) 85ff.

1 6 1 Cf. dazu Rendtorff, Studien 165ff. u.ö.

1 6 2 Das Element der Götterspeisung bleibt in ihm jedoch erhalten; cf. A. Marx, "Familiarite et transcendance. L a fonction du sacrifice d'apres l'Ancien Testament," in: A. Schenker (Hg.), Studien zu Opfer und Kult im Alten Testament, F A T 3, Tübingen 1992,1-13 (bes. 6f.). Ob die Verbindung mit dem zbh ähnlich wie in K T U 1.115 eine Verbindung eines eher privaten Mahlritus (das entspräche dem Hauskult) mit der öffentlichen Opferart Slmym darstellt, wie Rendtorff, Studien 119-122 vermutete, bleibt unsicher.


muß nicht eigens betont werden , der terminus technicus w u r d e i m K u l t w o h l als F r e m d w o r t empfunden , auch w e n n i h m eine der eigenen Sprache bekannte W u r z e l zugrunde lag. Eine indirekte Bestätigung dafür liefert die Forschungsgeschichte, i n der das Slmym-Opfer m i t allen semantischen Nuancen der gemeinsemitischen Wurzel Slm verbunden wurde : C.-A. Keller hat die „richtigste falsche Etymologie" , daß zbh Slmym e in Gabe- b z w . Speiseopfer nach d e m Muster „do-ut-des" (< Slm D-Stamm: wiedergeben, vergelten etc.) sei, jüngst w i e d e r h o l t . 1 6 3 Das t r i f f t zwar die älteste Schicht des Slmym-Opfers, hat aber m i t sllm nichts z u tun—ob solche Etymologien bereits v o n den Priestern der exilisch-nachexilischen Zeit angestellt w u r d e n , bleibt verborgen, mag aber durchaus sein.

Einige Bemerkungen z u den punischen Texten genügen an dieser Stelle. Die Problematik w u r d e samt einem Literaturüberblick v o n B. Janowski dargestellt (Erwägungen 253-256). Die Textzeugnisse s ind sehr unterschiedlichen Alters , jedenfalls erfordern sie eine eigene U n t e r s u c h u n g 1 6 4 ; daß auch sie aus der gemeinsamen nordsyrisch-anatolischen Quelle schöpfen, scheint m i r evident. Über den Charakter des s7m-Opfer, das entweder v o m kll-Opfer getrennt w e r d e n muß oder eine eigene Opferart neben d e m Slm-kll-Opfer bildet , k a n n k a u m etwas ausgesagt w e r d e n . 1 6 5 I m Opfertari f v o n Marseille erhalten die Priester Geld, das Opfertier erhält der O p f e r h e r r . 1 6 6 Es ist aber wahrscheinlich falsch, das phönizische Slm(m)-Opter eng m i t d e m hebräischen Ganzopfer z u verbinden, andererseits aber das phönizische sw°t-Opt er m i t d e m hebräischen zbh Slmym z u para l le l i s ieren , 1 6 7 v ie lmehr liegen hier unterschiedliche Weiterentwicklungen der spätbronzezeitlichen Traditionen vor. Insgesamt ist nicht mehr durchdringbar , w o kulturel le Einflüsse oder Barrieren walteten u n d w o die Bedürfnisse der jeweil igen K u l t u r e n eigenständig das komplexe Gebilde v o n Opfervorstel lungen u n d Opferterminologie veränderten.

„Religionswissenschaftliche Betrachtungen zu Maleachis Kritik an der Opferpraxis seiner Zeit", in: A. Schenker (Hg.), Studien zu Opfer und Kult im Alten Testament, F A T 3, Tübingen 1992, 79-91 (85).

1 6 4 Ein Überblick über die Textstellen in DISO 305 s.v. glmm und bei R.S. Tomback, A Comparative Semitic Lexicon ofthe Phoenician and Punic Languages, SBL Dissertation Series 32, Missoula/Montana 1978,318 s.v. Der ausführlichste Textzeuge K A I 69, der Opfertarif von Marseille, stammt aus dem nordafrikanischen Raum und ist zudem sehr viel später als der hier verhandelte Zeitraum; cf. K A I II 83ff. z.St.; E . Lipinski, Art. „Sacrifices", in: Dictionnaire de la civilisation phenicienne et punique, Brepols 1992, 382f.; M. Dekor, "Le tarif dit de Marseille (CIS 1,165). Aspects du Systeme sacrificiel punique," Sem 38 (1990) 87-94; P. Xella, "KTU 1.48 e la tariffa punica di Marsiglia (KAI 69,16)," RSF12 (1984) 165-168.

1 6 5 Cf. de Vaux, Sacrifices 43f. Die Belege für Slm(m) allein in K A I 30, 3(?), 4(?), 8 (so die Lesung von E . Puech, "Remarques sur quelques inscriptions pheniciennes de Chypre," Sem 29 [1979] 19-26, bes. 24ff.; hier im Kontext von Totenpflege); 51, Vs. 5; 120,2 sprechen dafür, kll und Slm(m) als zwei Opferarten anzusehen. Lit. bei Janowski, Erwägungen 255.

1 6 6 Cf. M.G. Amadasi Guzzo, "Sacrifici e banchetti: Bibbia ebraica e iscrizioni puniche," in: C. Grottanelli/N.F. Parise (Hg.), Sacrificio e societä nel mondo antico, Rom/Bari 1988,110-117.

1 6 7 Dagegen mit Recht: M. Dietrich/O. Loretz/J. Sanmartin, „Zu Um kll im Opfertarif von Marseille (CIS 1165)", UF 7 (1975) 561f. (Lit.).