DARIO BOTERO URIBE

La voluntad de poder de Nietzsche

Prólogo a a primera edición _________________________________________________________ 3

Prólogo a a primera edición__________________________________________________2

Filósofo de la vida__________________________________________________________8

La muerte de Dios_________________________________________________________20

La genealogía de la moral Nietzsche__________________________________________21

El nihilismo_______________________________________________________________23

La voluntad de poder______________________________________________________29

El arte es el mayor estimulante de la vida______________________________________40

El superhombre___________________________________________________________51

La concepción trágica de la vida______________________________________________62

El Anticristo______________________________________________________________71

Vigencia y límites del pensamiento de Nietzsche________________________________75

Nietzsche y Weber_________________________________________________________77

Perspectiva cultural y política________________________________________________81

Crítica del progreso________________________________________________________83

Crítica de la modernidad Cuarteto en do_______________________________________85

Crítica de la razón moderna_________________________________________________88

¿Existe un programa de la modernidad?_______________________________________91

Nietzsche: Del nihilismo a la voluntad de poder________________________________101

El rechazo de una razón pletórica____________________________________________103

El conocimiento como estrategia de poder____________________________________104

De Cioran a Nietzsche: Del nihilismo a la voluntad de poder______________________111

La gran cuftura como expresión de la decadencia_______________________________118

Prólogo a a primera edición

Este libro es un producto de mis forcejeos con la obra de Nietzsche; de lecturas y relecturas que buscan establecer el sentido, pero también formas de usar el escalpelo crítico. Mi interés por los pensadores del pasado radica sólo en discernir qué pueden aportarnos a un pensar contemporáneo, no un prurito de desenterrar datos y formular juicios eruditos sin ningún significado para el pensamiento actual. Se trata de saber hasta qué punto su filosofar nos ayuda a perfilar un espacio de reflexión para apropiarnos críticamente de los entretelones del mundo humano de hoy, o para convertir la crítica de sus conf iguraciones concretas en teoría y autosuperación social. Nietzsche es evidentemente un pensador vigente, con el cual tenemos que discutir, que aporta muchos conceptos, reflexiones, críticas valiosas sin las cuales estaríamos desarmados para enfrentar la pervivencia de ideologías, de visiones nihilistas que hace mucho tiempo perdieron toda validez, pero que se niegan a desaparecer, pues son usadas mucho más allá de su contexto hermenéutico, como formas de dominación política o como instrumentos de esclavización social. Nietzsche hizo tanto por la liberación del hombre como el que más, sólo que no en el campo de los bienes, de la economía, sino en el campo del espíritu, de los prejuicios, de las concepciones y doctrinas que atenazan al hombre contprn nnri nn

pensamiento de Nietzsche, puede consultarse la interpretación y desarrollo teórico que he hecho en El derecho a la utopía’, para plantear una vía hacia la superación de la sociedad de masas, como la única forma que conduce a una sociedad humanista, gratificante y libre. Los políticos que hablan del papel revolucionario de las masas son ambiciosos de poder que aspiran a reinar sobre las masas, como lo demuestra la historia del siglo XX. Una tarea de la reflexión y de la praxis cultural y política tiene que ser la superación de la sociedad de masas en una sociedad de individuos. Para no ser objeto de una crítica desenfocada, quiero precisar que me refiero a individuos sociales, con una sociabilidad inmanente, con una autorresponsabilidad social, con una ética personal, con un sentido de la identidad y de la libertad. Hay que arrancar la dominación religiosa y política de la conciencia de los dominados, en vez de prepararse a construir un partido y un Estado totalitarios para reinar sobre ellos. Quiero expresar mis agradecimientos a la Facultad de Derecho y Ciencias Políticas de la Universidad Nacional, en especial a su decano, Dr. Ricardo Sánchez Angel y al Consejo Directivo, por la colaboración para la publicación de este libro. Darío Botero Uribe Profesor titular y Maestro de la Universidad Nacional de Colombia

Prólogo a la segunda edición

La primera edición de este libro jugó un papel, no sé qué tan importante, contra la desinformación, la tergivérsación y la calumnia. Nietzsche desagrada, hiere, repugna al orden dominante. Pero salvo en libros filosóficos en los cuales se alude de paso a alguna o algunas de sus tesis, su obra no se confronta lealmente en una polémica intelectual. Poco a poco se ha ido tejiendo una mitología grosera que pretende socabar la lucidez, el sentido crítico y la permanencia del pensamiento de Nietzsche. Se le tilda contra toda evidencia de nazi, de irracional, de sibarita, de misógino... Eso sólo prueba, a mi juicio, cuánto sigue pesando en la conciencia de hoy la crítica más radical de nuestra civilización. Se contemporiza con los enemigos muertos, pero no con aquéllos que no se dejan sepultar. Si sus grandes verdades, es el caso de Nietzsche, no se pueden refutar, se acude al desprestigio, a la conseja, al infundio. La primera parte corresponde al texto original, con algunas correcciones de detalle. Para esta segunda edición he agregado las partes segunda y tercera, que corresponden a ensayos que he realizado con posterioridad a la aparición del libro en 1992. La segunda parte versa sobre la crítica de Nietzsche a la modernidad. Este ensayo tiene mucha actualidad no sólo porque aporta elementos al debate contemporáneo, sino porque nos permite entender las rnnfrau1ircicrnç (11W 1fl

american1, sj adoptan para el análisis en el contexto latinoamerican nj un sentido crítico concreto. La modernización y el modnio son acogidos por un progresismo ingenuo, que tiene Jatraño parecido, e incluso llega en algunos casos a la identiérjon la dependencia. Cuánto habrá que insistir aún en Attir, Latina, a nuestros intelectuales, en que pensar no es rep’ptl que la reflexión pasa por unas coordenadas temporo- ales ineludibles, en que los europeos y norteamerican ,cer piensan por nosotros. La tej parte, “Del nihilismo a la voluntad de poder”, es un aná11el nuevo paradigma del pensamiento que comporta la ritjn de Nietzsche y Freud, cuando se asume con toda radicf: I: es una concepción del hombre, que se puede expresar hombre es un ser pulsional capaz de razón, para opo1’1, la concepción tradicional del hombre como ser racionz vieja concepción hegemónica de la razón resultó incaJil e explicar la pluridimensionalidad humana y es proclivt de koralismo. Luegc%rro1Io una confrontación entre el pensamiento de Nietnil y el de Cioran, para mostrar cómo Cioran se hunde en rlismo, en tanto Nietzsche propone salidas que nos permiióEnontar la disolución de valores que comporta esta civili k. Bogotá, abril de 1995

Prólogo a la tercera edición

La voluntad de poder de Níetzsche fue un libro que comenzó a perfilarse a partir de un ciclo de conferencias que dicté a los estudiantes de la Universidad Nacional de Colombia hace algunos años. Mi interés por Nietzsche en los años 70 y 80 era como un nudo en la garganta que no podía desatar. Nietzsche hace parte con Spinoza y Freud de la trilogía que representa el mayor influjo en mi pensamiento. Mi relación con la obra de Nietzsche no ha sido nunca fácil. Al comienzo me cautivó el brillo de iconoclasta, pero a partir de allí comenzó mi forcejeo con un pensamiento que desafía los cimientos de la cultura occidental. Mis lecturas críticas de Nietzsche inspiradas en una preocupación social, ética y estética me llevaron a perfilar un Nietzsche que continúa a Spinoza y Schopenhauer y anticipa a Freud: explora el deseo, busca en el inconsciente, desnuda al individuo contradictorio y lo ve como un sátiro pulsional, que se debate entre la razón y la no-razón. Sólo pude sentarme a la mesa del pensamiento con Nietzsche, cuando ocurrieron dos circunstancias fundamentales que hicieron posible el diálogo, por una parte, mi desinterés creciente por la política y, por otro, la preocupación en aumento por la estética.

Soy plenamente consciente de que presento una interpretación de Nietzsche desde la atalaya de finales del siglo XX. Interrogo un Nietzsche redivivo un siglo después de su muerte. A los pensadores del pasado sólo les formulo las preguntas que puedan mostrarla vienci2 cronología histórica, sino hacerlo comparecer al tribunal de la contemporaneidad para que nos ayude a pensar el mundo de hoy. Una filosofía del arte, del inconsciente y de las pulsiones tiene una temporalidad distinta a la de las ciencias positivas o a la de una filosofía política o metafísica. La primera es ahistórica, en el sentido de que su finitud no está ligada a escuelas o a movimientos, aun cuando sí al rigor y a la capacidad explicativa de sus desarrollos teóricos; la segunda es histórica, en el sentido de que aparece vinculada a procesos específicos que no se pueden revivir. Para esta tercera edición, agrego un ensayo que ayuda bastante a aclarar el pensamiento nietzscheano: “De Cioran a Nietzsche: del nihilismo a la voluntad de poder”. He agregado unas breves consideraciones al texto de la segunda edición en distintos pasajes, especialmente sobre la no-razón. He corregido cuidadosamente el texto. Desde la primera edición hasta hoy, mi interés por el pensamiento de Nietzsche no ha declinado. Santafé de Bogotá, noviembre de 1999

Prólogo a la cuarta edición

A medida que se prof undiza la crisis de la filosofía occidental, la obra de Nietzsche adquiere su verdadera dimensión, porque la perspectiva de este pensador consiste precisamente en una crítica a la civilización occidental y cristiana, la previsión de que el nihilismo que se desprende de la conciencia que produce, invadirá el pensamiento del próximo futuro, es decir, de la actualidad. La obra de Nietzsche es, pues, en lo fundamental una crítica de la razón que

objeta su unilateralidad para pensar el mundo. Nietzsche todavía no tiene la categoría no-razón que aportamos nosotros para matizar y equilibrar la razón, pero Siguiendo a Schopenl-iauer y anticipando a Freud, él desarrolla la voluntad de poder como una energía pulsional, equivalente a la libido que mueve al individuo a ser y a actuar en la vida; la razón —que no teoriza Nietzsche— aparece ligada a la proyección del hombre en el mundo exterior, en la empresa, en los deportes, en la política, en el trabajo... Nietzsche, lo mismo que Schopeni-auer y Freud, plantea un pensamiento abisal, una Psicología profunda, una inmersión en el inconsciente, por lo cual puede vislumbrar la superficialidad y unilateralidad del pensamiento concjencialista No basta con señalar la crisis de la filosofía occidental y la ayuda que Nietzsche nos proporciona para interpretarla; es necesario diseñar una nueva filosofía en el espacio y el tiempo de América Latina, sin nacionaliçmnq .1 — -

1 8 Darío Botero Uribe

comprenderlo y emanciparlo. Con el Vitalismo Cósmico, de próxima aparición, presento una filosofía nueva, original, pensada desde América Latina. Los grandes pensadores como Nietzsche producen una larga estela de influencias en la posteridad, que como una galaxia tienen una relación propia con el tiempo al cual se

abren. Introducción. El estilo de Nietzsche Darío Botero Uribe y el desciframiento de la escritura Bogotá, octubre de 2002 Nietzsche formula juicios categóricos sólo para relativizarlos después. Sus ataques a los filósofos, al bien y al mal, a los valores en general, son efectistas. Sus salvas de artillería son restallantes, fulminantes. Esto predispone el ánimo del lector, pero Nietzsche nunca es definitivo. El hace objeciones, pero no pronuncia unjulcio terminal. Si se dejan de lado los conceptos centrales en cada texto, que Nietzsche como artillero permanente del lenguaje está colocando para afinar su puntería, se encuentran aproximaciones, intentos sagaces. El filosofar de Nietzsche no consiste en formular juicios perentorios, sino en un pensar abierto. Los leitmotiv de su discurso dicen más de lo que él efectivamente quiere decir. De los aforismos aislados se pueden sacar muchas conclusiones falsas. Hay que intentar encontrar siempre, por debajo de la cadencia musical de su discurso, el hilo secreto, la coherencia. No el sistema, Nietzsche consideraba los sistemas edificios demasiado pretenciosos, demasiados falaces; deducciones fáciles y apresuradas. La ambición de sistema era para él un siguo de deshonestidad. Nietzschen zclal análisis filológicos cori descripcioii psicologicas y juicios filosoko l-fay en él una trashumancia, un fluir errático qué hace fan difícil analizarlo, pero que atrapa al lector, lo deja preso del texto. En la escritura de Nietzsche se alternan por lo menos cinco personajes: el filólogo, el filósofo, el psicólogo, el músico y el esteta. Su talento es demasiado versátil, demasiado huidizo

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Darío Botero Uribe Lo voluntad de poder de Nietzsche

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Su tendencia al arcaísmo, la construcción de genealogías, la búsqueda diacrónica de los matices semánticos, el regreso a los orígenes para esclarecer la evolución cultural, nos revelan el filólogo que hace de su disciplina un arma para transformar los conceptos, para potenciarlos de nuevo con una carga semántica explosiva. El filósofo Nietzsche es un francotirador, el más brillante crítico de la cultura occidental y cristiana, un hombre que sopesa los valores, que construye tablas de valores y desautoriza otras, que tiene un pensar aforístico, incisivo, cortante como un afilado cuchillo, que piensa con toda consecuencia la finitud: la muerte de Dios y la metafísica que brotaba a borbotones por todo el espacio cósmico. Nietzsche no sólo ataca el contenido de esa hinchada retórica, sino que descubre en su forma, la pretensión de sistema, la idea soterrada de reinstalar el viejo mundo, las ideas caducas del cristianismo medioeval. Nietzsche se enfrenta también a la modernidad: las ideas de progreso, de igualitarismo social, de moralismo le revelan una razón omnisciente, que reduce la convivencia, el trabajo y la vida social a un quantum de sabiduría para todos, una democracia del espíritu que se le antoja una mediocridád plebeya. El le opone, como Platón, la aristocracia del espíritu. Todas las aristocracias son peligrosas: también las del espíritu. Pueden revelar inconscientemente una ansia inconfesada de poder. Pero si se quiere entender verdaderamente la génesis de esta idea, no hay duda de que es una huida: así como Hegel tenía horror al objetivismo, en el cual veía revelarse el espíritu muerto, esclerosado y burocrático. La huida de Nietzsche es el horror al aplanamiento de las ideas, la mascarada de concebir a las masas como pequeños sabios, sin reconvertirlos en hombres. Nietzsche es un aristócrata intelectual que percibe un olor mefítico de las masas, pero no tiene proyecto político para ellas, ni por su formación, ni por su cultura está preparado para ello. A Nietzsche lo que le interesa es una revolución cultural, el superhombre es un cambio de tabla de valores y del arrojo del espíritu, no un proyecto sociopolítico. Nietzsche y Marx no son dos pensadores opuestos, son muy diferentes por el ámbito en el que se mueven sus preocupaciones y al que apuntan sus objetivos. Pero en una

Como también le ocurrió a Freud, Nietzsche no encuentra por parte alguna la razón. He reflexionado sobre el tema y llegado a la siguiente conclusión: Nietzsche y Freud son dos inmensos psicólogos que se ocupan de la psicología profunda. Ese conocimiento intuitivo, en el caso de Nietzsche, sólo comparable por su profundidad con el de Shakespeare, La Rochefoucauld, Dostoievski, Freud y Montaigne, es una introspección, un bucear en el inconsciente, un intento por descubrir el nudo gordiano de la personalidad humana, que efectivamente Nietzsche y Freud desanudaron. Nietzsche y Freud piensan siempre la sociedad a través de la psiquis, es una visión psicosociológica. En ese viaje al ello no se encuentra la razón. Nietzsche y Freud fueron consecuentemente honestos: la razón es eminentemente sociológica, es un patrón de pensamientoy acción intersubjetivo. Cuando el análisis se detiene demasiado en la subjetividad, se esfuma la razón. Pero, precisemos. La crítica de Nietzsche al racionalismo hinchado de la filosofía europea es válida, enormemente brillante. El racionalismo de la Ilustración, que ofrecía liberar la cultura de prejuicios, de supercherías, resultó cómplice del moralismo al dar un nuevo aire al viejo racionalismo cristiano. El racionalismo infatuado, pretencioso es sinónimo de idealismo. Tenemos que ser muy cuidadosos en la determinación de la posición de Nietzsche sobre la razón. No se puede renunciar a la razón porque caeríamos necesariamente en

la anomia, se desquiciarían los patrones de acción y de eticidad. LComparto parcialmente la tesis de Habermas de criticar la unilateralidad de la razón que domina la civilización industrial contemporánea. El par de categorías: razón instrumental y razón comunicativa reemplazan el dualismo categorial de Weber, razón formal-razón material, en el mismo sentido y con similar alcance. El proyecto de reconstrucción de la razón habermasiano regresa a Kant: la razón es tazón teórica y razón práctica, es decir, es conocimiento y ética.s difícil oponerse a esta razón ilustrada, pero a mi juicio seproyecto requeriría un sentido crítico demasiado aguzado para que detrás de la razón kantiana no se filtrar rizón hinprhólic’a del Tdealis

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Darío Botero Uribe La voluntad de poder de Nietzsche

Habermas, que no entiende a Nietzsche. El proyecto filosófico de Habermas es opuesto al de Nietzsche: en tanto Nietzsche ajusta cuentas también con la razón de la A ujldarung, Habermas quiere aún realizar el proyecto de la Ilustración, distribuyendo el quantum de la razón de una manera muy democrática y asaz idealista, en La teoría de la acción comunicativa. El filósofo Nietzsche lucha por un espíritu libre, por un hombre nuevo, por una ética personal de la autorresponsabilidad que sustituye la moral prescriptiva y represiva del cristianismo. El escalpelo crítico de Nietzsche no sólo está contra el hombre del rebaño, también apunta contra la burguesía, por la forma grosera y antihumanista de acumular riquezas; contra el Estado y su omnipotencia totalitaria. Hay en Nietzsche una filosofía de la libertad, de la creación y de la autorresponsabilidad ética. Detrás de la crítica de la moral y de la metafisica se esconde un humamsmo firme, arrogante, que se refugia de pronto en la comodidad de una rica cultura autosatisf echa aun cuando profundamente autocrítica en el caso de Nietzsche, de los intelectuales, de los sectores medios alemanes, demasiado inteligentes y cultos para comprender el pragmatismode la burguesía (cuya Weltanschauung y aun la praxis misma les llegaba tardíamente a los alemanes en el siglo XIX) y exageradamente orgullosos para entender a la plebe y sus aspiraciones de cambio. El humanismo de Nietzsche es.el humanismo de esa intelligentsia alemana tan sui géneris en la época moderna, que crea una teoría demasiado intelectualista de la modernidad y aun de la crítica de la misma antes de que se desarrollara la sociedad moderna, anticipándose a la economía burguesa. La psicología le da al discurso de Nietzsche esa forma tan característica, lo matiza con los juicios brillantes sobre la condición humana. Le proporciona a su filosofía el tono desenvuelto, literario. Así como Feuerbach oponía a las categorías metafísicas categorías antropológicas, Nietzsche contrapone a la visión metafísica una visión psicológica. En la psicología en Nietzsche, producto exclusivo de la observación y la reflexión, puede encontrarse gran parte del mérito y las limitaciones del -e ,-rr1-r rl \Ti .c,’hc T r, ,,-‘ Ári cinr1Ai,’ 1

al pensamiento de Nietzsche el carácter de perdurabilidad, pero también una unilateralidad a sus juicios, una miopía para entender lo social. Nietzsche, como Trotsky fue un narrador frustrado; cada uno a su manera, desde la filosofía o la política, despilfarraba talento literario. Cualquiera que conozca la biografía de Nietzsche sabe de su amor por la música, de su formación musical y de sus composiciones. Evidentemente no ha pasado a la posteridad como compositor, pero no hay duda de la influencia de la música sobre su concepción del mundo, sobre su pensamiento. Su talento no era musical sino como pensador y escritor, pero el hilo de su escritura es musical. Curt Paul Janz, su biógrafo, documenta que Así habló Zaratustra está

construido como una sinfonía. La escritura de Nietzsche tiene un tono sonoro y cantarino, de frases cortas, con unos contrastes de pianos a fortissimos en forma imprevista, con un puntillismo que se expresa en un fraseo que repite sus ideas centrales a través de toda la obra, pero con tempos diferentes. La estética jugaba un papel esencial en el pensamiento de Nietzsche. El filósofo no representaba para él sólo un pensador frío y escrutador, sino que debía tener una visión estética. “El filósofo-artista” debía ser un creador de valores y de belleza. Para el positivismo, el filósofo es un individuo que reflexiona en torno al conocimiento. Su papel se agota en la epistemologia de la ciencia. Para Nietzsche, por el contrario, la filosofía no es sólo un saber, es también una forma de crear metas, de juzgar críticamente las instituciones y la civilización en su conjunto, pero además un espacio para pensar el arte, para proporcionar criterios y consideraciones en torno a su validez, emitir juicios sobre el gusto y autorreflexiones sobre la creación. La forma misma del pensamiento, el vehículo de su exposición deviene arte. El filósofo es un artista, no sólo un productor de sentido sino él mismo un creador de belleza. Esa conjunción de arte y pensamiento le da a la obra de Nietzsche la connotación tan singular que la tipifica\ una obra que es poesía, música, lenguaje artístico y reflexión el más riguroso sentido

Filósofo de la vida

¿Cómo llegar a Nietzsche?

No se puede leer a Nietzsche de una manera dispersa. Su visión asistemática y antitotalista crea paradójicamente lazos sutiles que se ramifican a través de un discurso inacabado. No tiene principio ni fin, sólo una voluntad de saber, en sí infinita, que se interna por todos los poros de la cultura, que descifra caminos, que otea perspectivas pero que jamás se objetiva completamente. Es la prevalencia del artista o del pensador sobre la obra, que mantiene Nietzsche. Nietzsche es la lucidez intelectual a secas. Su discurso no tiene destinatario específico, es abierto como el océano. No tiene partido, ni escuela. Rechaza las complicidades. Es inclasificable e irreductible. Es crítica por definición, una crítica corrosiva que destruye lo más sagrado, que no se detiene ante la respetabilidad burguesa ni ante el encumbramiento principesco. Nietzsche desnuda el espíritu no de la carne sino de su miseria, de la hipocresía, de la falsedad de nuestra civilización cristiana. Nietzsche es un provocador, tiende sus redes, alucina. No se puede leer a Nietzsche más que sometiéndose a un mar tempestuoso. A veces hay mañanas brillantes y limpias, con un cielo magnífico, luego nos arrastra a la tempestad, a regiones cruzadas por el mito, nos lanza a islas misteriosas. Sólo quien esté dispuesto a abandonarse a sí mismo, a sufrir el mal de sobrevivir a esa maravillosa aventura. ¡Qué digo! si aún conserva la razón, la vieja razón que encumbró a la metafísica. Yo me represento a Nietzsche como un viejo marinero que conduce una barca encantada, el cual debido a su denuncia del ser fue condenado a vagar en el devenir sin substancia, a sólo poseer no ser. Fue compelido eternamente a arrastrar su finitud, al eterno retorno de un mundo edificado sobre la ética y la estética, en el cual reviven todos los momentos luminosos, su dolor y su agonía creadora. Nietzsche es el remero del eterno retorno, el vagaroso poeta de un dionisos redivivo,

un filósofo que enfermizo, agonizante, desencadena idealmente fuerzas colosales. Cada frase de Nietzsche es un buril que taladra, que corroe, que libera, que mata. No se puede volver a Nietzsche un filósofo académico, un hombre manso, uno de esos pequeñoburgueses edificantes que tan perfectamente distinguen entre el bien y el mal. Nietzsche es incómodo, insultante, desquiciador, no apto para espíritus pacatos, desafiante de chapuceros y diletantes. Nietzsche es la mala conciencia de nuestra civilización. Su más grande acusador. Marx con toda su ambición de cambio, de negador y contradictor no tiene la bilis, la acidez de espíritu del más inocultable, incorruptible acusador de nuestra civilización. Nietzsche representa la rebelión del espíritu no contra unos cuantos mecanismos económicos y sociales sino contra la cultura occidental y su sustentáculo la civilización cristiana y burguesa. Quien sea capaz de seguir a Nietzsche hasta el final sentirá vértigo. Nietzsche no se contentó con asesinar a Dios, arrasar todos los valores que teníamos por sagrados sino que construyó sobre esas ruinas la sociedad de los vengadores, los negadores, los despreciadores. Sobre la tumba del nihilismo edificó la trasvaloración de todos los valores. Hay muchos intelectuales para los cuales la enfermedad es una contingencia importante de la vida, pero difícilmente encontramos un hombre para el cual la enfermedad juegue un papel decisivo en su obra. Hay una filosofía nietzscheana de la c ,,,- ,4,-. 1 ,4,.

tez, la salud exultante. Mientras agoniza, escapando cotidianamente a la locura, Nietzsche crea la obra más lúcida y brillante que pueda imaginarse. Nietzsche opone a la cultura teórica basada en la ciencia, en la lógica, en la absolutización de la razón, la cultura trágica basada en el arte, en la sabiduría instintiva. Esto por lo menos es así en El origen de la tragedia, aun cuando después en Humano, demasiado humano el saber puramente intelectual se revaloriza. No obstante, la perspectiva definitiva será la de una rica vida pulsional y una razón limitada. Nietzsche es de alguna manera arcaico; así su intento de recrear la civilización griega clásica y helénica le hace dar hasta cierto punto la espalda a su entorno, pero su reflexión sobre la cultura antigua le ha permitido como a nadie meterse en el corazón de la modernidad. Marx nos había enseñado a depender demasiado de la economía, la creencia en que la cultura estaría influida por las fuerzas materiales. El mundo de Nietzsche es el de la autonomía de la cultura. Con Nietzsche hemos aprendido que la cultura es todo, que nada puede cambiar en la vida social si no cambia la cultura, porque ésta es el universo del hombre. (ra Nietzsche sólo hay una enfermedad, la cultura; sólo una cura, reorientar la civilización; sólo una perspectiva, el desarrollo de la gran culturas ¿Qué importancia tiene hoy Nietzsche? No se regresa a Nietzsche. Nietzsche no es el pasado sino el presente punzante de nuestra cu1tna Mientras esta ciyancristianoburguesa no sea capaz de desatar el nudo ¿lue la vincula a uifüda, a una moral falsa, a una vida aherrojada por valores que la ruegan, Nietzsche no entrará al pasado. Seguirá siendo un presente Continuo, un presente irresuelto. Pero si algún día se produce un proceso ecuménico de ajuste de cuentas con los valores Cristianoburgueses entonces Nietzsche entrará en el futuro, pues su trasvaloración de todos los valores será una tarea fundamental.

La voluntad de poder de Niesche

filosofar comprende una crítica de la metafísica y de toda la filosofía occidental. Su pensar no es sólo una reflexión sobre el hombre y su entorno, sino también una autoconciencia de ese saber sobre su legitimidad, su alcance, su validez. Con

Nietzsche como con todo gran pensador tenemos que volver a aprender las reglas del pensar. Nietzsche y su época Nietzsche pertenece a la segunda mitad del siglo XIX, por tanto a la Alemania de Bismarck, que logra después de un retardo histórico muy prolongado construir su Estado nacional; una Alemania en plena pujanza industrial que comienza a jugar un papel decisivo en la política europea; un imperio prusiano despótico, una clase obrera en aumento, una intensa lucha teórica y política, originada en la descomposición del sistema hegeliano, en el enfrentamiento de los discípulos por la herencia filosófica del maestro; la agitación más propiamente política derivada de la situación obrera y de la influencia ideológica y política de los socialistas y anarquistas franceses. Toda la filosofía alemana es una discusión con el cristianismo cuando no cristianismo secularizado. Así lo expresa Karl Lwit: Kant, Fichte, Schelling, Hegel, como así también Feuerbach y Straus, eran, según él (se refiere a Nietzsche) teólogos, sacerdotes a medias y Padres de la Iglesia; cuando digo que la filosofía está corrompida por la sangre de los teólogos, los alemanes podrán entenderme enseguida. El pastor protestante es el abuelo de la filosofía alemana: en el protestantismo está su peccatum originale. Sólo basta con pronunciar las palabras Fundación de Tübingen para entender qué es, en el fondo, la filosofía alemana: una teología artera1. Nietzsche es, precisamente, hijo y nieto de pastores protestantes, formado por consiguienté en la tradición luterana, a

la cual pertenece en la niñez, pero ya en la juventud comenzará a hacerse preguntas, especialmente por la prematura muerte del padre, que lo conducirían progresivamente a una confrontación total. Nietzsche nació en Rcken, un pequeño pueblo del Este de Alemania en 1844. Era, pues, un provinciano, que presumiblemente vivió en su niñez y en su primera juventud alejado de las discusiones filosóficas y políticas bastante encendidas de su tiempo. Si seguimos con atención su biografía, podemos concluir que Nietzsche no tuvo ningún interés en la actividad politica propiamente dicha, pero su obra sí testimonia una gran preocupación por las ideas políticas y sus repercusiones en la vida cultural de la sociedad. Tal vez a esto contribuyó su temprana formación en la filología clásica. Nietzsche cursó la secundaria en la escuela de Pforta, un instituto que proporcionaba una formación excepcional en las lenguas y en la cultura clásicas, especialmente en el idioma y la cultura griegos. Nietzsche destacó como un estudiante singularmente brillante, lo cual determinó su vocación hacia el estudio profesional de la filología. Después de una breve estadía en Bonn para estudiar teología, a solicitud de la madre, renunció a esta perspectiva y se marchó a Leipzig en donde estudió filología clásica. Ya durante la época de estudiante universitario publicó varios trabajos que le merecieron una buena reputación de investigador. Su gran maestro Ritschl lo recomendó al terminar estudios para una cátedra en la Universidad de Basilea, Suiza, en donde permanece hasta qu la enfermedad lo obliga a retirarse. Nietzsche tenía un pathosespecial por la cultura griega. Pero cuando se esperaba que emprendiera grandes investigaciones filológicas, Nietzschéencontró muy estrecho el marco de la filología para sus ambiciones intelectuales. Se sirvió de la filología como un vehículo a través del cual emprender sus investigaciones filosóficas, primero sobre los griegos y después de un solo salto sobre épocas, tendencias y escuelas, introducirse en el corazón de la modernidad: Spinoza, Kant, Schopenhauer y algunos más]La filosofía de Nietzsche hace de la cultura griega no algo pasado y sepulsino una daga lacerante que irrumpe abruptamente en la Europa cristiana de la segunda mitad del sigloXIX. Todos los innovadores vuelven atrás en la historia para regresar a la contemporaneidad llenos de bríos y con una perspectiva de profundidad.

Nietzsche y la cultura griega

El origen de la tragedia es ya un libro filosófico. Por eso desconcertó a los filólogos. Su tesis central es el repudio a la razón socrática, y al intelecto consciente, a una mentalidad lógica pura, al espíritu de la Ilustración griega del siglo V antes de nuestra era. Nietzche se duele de cómo Sócrates moribundo con su despiadada elocuencia conquistó a ese magnífico joven ateniense, el apasionado Platón, quien dedicó su vida a difundir, en su propia voz las teorías socráticas. La cultura griega representaba para Nietzsche la negación misma de la cultura occidental: era una cultura viva, creativa, alimentada por la corriente venosa del mito. No estaba intelectualizada, como la cultura occidental, en la cual impera el dominio de la razón y de la lógica, que cuando se absolutizan niegan la vida. El mito era la simbolización de una cultura abundante en meandros y en ricas y complejas estructuras verbales, que eran interpretadas libremente por los artistas, dando lugar a una constelación de lecturas o de interpretaciones que contribuían a desarrollar la imaginación y a poblar su universo simbólico de creaciones que delectaban el espíritu. La religión griega era una religión artística: no poseía sacerdotes ni dogmas. No se trataba de un mundo moral sino más bien lúdico, profético y estético. No existía, en todo caso, una moral prescriptiva como la cristiana sino una ética de la vida, una praxis social avenida con la vida, respetuosa de la vida. Había un mayor equilibrio entre el cosmos y el universo social que en la civilización cristiana. No existía un mundo es-

co. Los dioses encarnaban las fuerzas naturales, poseían las pasiones humanas y luchaban al lado de los hombres en la guerra. A Nietzsche lo maravillaba el espíritu artístico del pueblo griego. Descubrió las dos fuerzas inmanentes en la naturaleza que se expresan en la obra de arte: Dionisos y Apolo. Estos dos dioses simbolizan las tendencias contradictorias que configuran la obra de arte. Dionisos es el dios de la embriaguez, del desenfreno, del éxtasis y halla su expresión más pura en la música. Apolo es el dios de la luminosidad, de la claridad, de las líneas impolutas y suaves; su índole propia está vertida en las artes figurativas. En la tragedia, que interesaba con pasión a Nietzsche, coexisten lo dionisíaco y lo apolíneo, están en tensión y en lucha. No hay en el arte griego una tendencia moralizante, edificante. Podemos convenir con Aristóteles que crea una catarsis, libera el espíritu, purifica las pasiones, confronta al hombre con una dimensión humana de profundidad. El propio Nietzsche lo expresa de este modo: El que reverenciando en su corazón otras creencias se aproxime a estos dioses olímpicos buscando elevación moral, santidad, espiritualidad incorporal, y busque en sus miradas el amor y la piedad, pronto desviará sus ojos irritado y descorazonado. Aquí nada recuerda el ascetismo, la inmaterialidad o el deber: es una vida exuberante, triunfante, en la cual todo, tanto el bien como el mal, está divinizado2. Para Nietzsche, quien dio muerte a la tragedia fue Sócrates y el espíritu que generó su verbo: la Ilustración. Eurípides, el último de los trágicos, estaba profundamente ligado a la mayéutica socrática; su actitud era más la del pensador que la del poeta creador, su arte cambió la naturaleza de la tragedia; en su pluma se secó la fuerza aterradora del inconsciente presente en el mito.

Su arte atiende más a la conciencia, al espíritu despierto, al yo y a una lucidez reflexiva que a la urdimbre erótica y de pasión desbordante del arte de Dionisos. Nietzsche como filósofo

Nietzsche como filósofo es inclasificable. No se formó en ninguna escuela. Su pensamiento no es el ajuste de cuentas con algún pensador anterior. Su obra no representa la superación de una corriente o de una filosofía. El objeto de su filosofar es la filosofía como tal. Es un regreso a los orígenes del pensar, fundamentalmente a Heráclito y a Epicuro, a quienes Nietzsche reivindica. Quiere corregir una desviación que ha preñado de falsedad todo el pensamiento occidental. De ese error que ha gravitado durante 25 siglos sobre el pensamiento, Nietzsche responsabiliza a los eleatas y a Platón. A los eleatas, les endilga el haber creado una metafísica racional, que desvaloriza lo sensible como apariencial y a Platón el haber creado la escisión idea o ente auténtico y cosa sensible o ente inauténtico. Esa concepción eleático-platónica se convierte en la columna dorsal de lacivilización cristiana. Nietzsche objeta a esta filosofía el haber ideado una falsa elevación del hombre; creado la deleznable escisión alma-cuerpo; generado una falsa moral que trasvalora todos los valores, erigido una metafísica especulativa a espaldas de la vida. Nietzsche admiraba con gran simpatía el paisaje de los Alpes, las montañas rocosas, los lagos. Incluso tenía una sensibilidad especial para la arquitectura, pero jamás se dejó arrastrar por el biologismo o el naturalismo. Tenía la sensibilidad de un clásico: era duro de sentimientos, reposado y austero. Para él el mundo del hombre es la sociedad y el ámbito de la sociedad por excelencia es la cultura. Nietzsche no es un reformador social, no tiene un temperamento político; las contradicciones sociales, las penurias de grupos o sectores sociales no captaban su interés. La cultura en términos amplios e incluso la gran cultura constituían el núcleo esencial de su preocupación de pensador. En un tiempo en el cual los pensadores concebían la siine bié

una posición insular. No sólo pensaba que la ciencia debe estar subordinada a la filosofía sino que es quizás el primer pensador moderno que reflexiona sobre la insuficiencia de las ciencias positivas. Nietzsche es claramente opuesto al cientifismo como ideología y plantea la soberanía de la reflexión filosófica en abierta oposición al positivismo. Nietzsche sostenía que el mundo sólo se puede justificar estéticamente y dentro de una visión artística privilegiaba la música. Su biógrafo, Curt Paul Janz, documenta que Nietzsche tenía un pobre sentido de las artes visuales, tal vez por su miopía mayúscula. Nietzsche tenía, en cambio, una buena formación musical y quizás también un talento específico para la músicaIPra él la música era muy significativa del espíritu de un puelo en la medida en que constituye una exaltación dionisíac.Nietzsche mismo fue compositor en su juventud y daba a la música un valor capital en la cultura de un pueblo. Nietzsche fue un filósofo de la vida: éste es un motivo central de su reflexión; la base misma que explícita o implícitamente subyace a su pensamiento es la exaltación de la vida como un valor supremo; el cuerpo será una de sus derivaciones. De ahí el tono agresivo contra la moral y la metafísica que desconocen los derechos de la vida; que crean un alma contra el cuerpo, un más allá contra un más acá, una espiritualidad confra la sensibilidad, un mundo idealizado contra un mundo real, una moral contra la vida. Nietzsche y Schopenhauer

El joven Nietzsche fue influido profundamente por Schopenhauer. El mundo corno

voluntad y representación, la obra capital de Schoperi±iauer orientó los primeros pasos de Nietzsche como filósofo. Pasado algún tiempo, Nietzsche ajustó cuentas con Schoperauer, a quien le objetó entonces el cristianismo encubierto desu moral y, especialmente, su platonismo y su kantismt-iopenhauer era platonista y kantiano precisamente en lo unft ue Nietzsc ral ascética, la metafísica especulativa. No obstante, hay algunos puntos, en los cuales la influencia de Schopenhauer fue perdurable en la obra de nuestro autor: la concepción de la voluntad, el pesimismo, la concepcin estética del mundo, la proposición de una razón menguada\ Sobre el extraordinario papel qkreumple la voluntad en la obra de Schopenhauer, conceptúa Thomas Mann: En cuanto psicólogo de la voluntad, Schopenhauer es el padre de toda la ciencia moderna del alma. De él parte, a través del radicalismo psicológico de Nietzsche, una línea recta que llega hasta Freud y hasta aquellos que han completado la psicología profunda de éste y la han aplicado a las ciencias del espíritu. La hostilidad de Nietzsche contra el intelecto, así como su antisocratismo, no son otra cosa que la afirmación y glorificación filosóficas del descubrimiento schopenhaueriano del primado de la voluntad, de su concepción pesimista acerca de la relación secundaria y servil del intelecto con la voluntad. Esa concepción, es decir, la comprobación que no es precisamente humanista en el sentido clásico de que el intelecto está ahí para agradar a la voluntad, para justificarla, para proporcionarle motivos que son con frecuencia aparentes y autoengañosos, para racionalizar los instintos, esa concepción, digo, encierra una psicología escéptico-pesimista, una ciencia del alma de una inexorabilidad y perspicacia tales, que no sólo ha preparado el terreno a eso que nosotros llamamos el psicoanálisis, sino que lo es ya3. Al enjuiciar la relación Schopenhauer-Nietzsche, no se debe perder la perspectiva al analizar la ruptura, pues Schopenhauer es sin duda alguna una de las llaves maestras para el ingreso al universo de Nietzsche. Así ocurre casi siempre con las grandes influencias; el discípulo al perfilar la fisonomía propia de su obra hace explícita la ruptura en algunos puntos con su maestro, pero no menciona las coincidencias,

pues esto no es necesario, y queda más bien como tarea de la crítica. Hasta Ecce Horno se puede seguir la voluntad de vivir, el instinto de vida schopenhaueriano, pero eso sí desgajado de todas las arandelas metafísicas que Schopenhauer le colgó. Nietzsche y Wagner Nietzsche siendo aún estudiante universitario se encontró con Richard Wagner, mucho mayor que él, quien era para entonces un compositor notable. La admiración de Nietzsche por Wagner duró toda la vida y fue profunda y sincera, si bien se puede hablar de una admiración acrítica hasta la ruptura y de una admiración con acentos incluso muy críticos después. Cuando Nietzsche se hizo profesor en Basilea y Wagner vivía en Triebschen, un pequeño poblado cerca de allí, Nietzsche se convirtió en amigo personal de Wagner y de Cósima, su mujer, y mantuvo con ellos unas relaciones que duraron varios años. Relaciones profundas de amistad y de intercambio intelectual y artístico. La influencia de Wagner, a la sazón un maestro maduro, fue durable. Nietzsche tuvo una verdadera veneración por su maestro. Incluso sugiere algún autor que Nietzsche hizo en Wagner la trasferencia de la imagen del padre, muerto prematuramente, y quien tenía la misma edad de éste. La ruptura, si bien está precedida de una susceptibilidad en el trato personal, obedeció fundamentalmente a la maduración del pensamiento de Nietzsche que entró en contradicción conlas tendencias artística e ideológica del compositor. Wagner le objetaba Nietzsche el ser fundamentalmente un actor, que se preocupaba en forma desmedida por la representación; lo aparatoso de su escenografía, el romanticismo de sus concepciones y, finalmente, el cristianismo que a su juicio testimoniaba su Parsifal. Aparte de esto, Wagner fue permeable a las ideas

nacionalistas y antisemitas. Pero nada de esto hizo que Nietzsche dejara de considerarin

3 Thomas Mann, Schopenhauer, Nietzsche, Freud, Barcelona, Editorial Bruuera 1 QA

La voIutad de poder de Nietzsche

Al considerar que el viejo Wagner, ateo, hubiera hecho una apología del cristianismo en el Parszfa4 Nietzsche se equivocó como ha puesto de presente Curt Paul Janz: Nietzsche cayó en el mismo error que todavía hoy impera en muchas partes. No se dio cuenta que Wagner era, ante todo, un poeta mítico, y que su localización de los mitos en el cielo de saga, Eddao del rey Arturo, es algo secundario, colorista, accidental, pues; también el ropaje cristiano de Parsifal. El Parsifal no es su mito Cristiano, sino un mito cristiano. Y Wagner sufría por esta confusión, iniciada en los artículos de Hans von Wolzogen. Es una 1stima que no manifestara su posición con la suficiente publicidad, sino sólo en conversaciones privadas. Así, el 20 de octubre de 1878 (?) dice a Cósima que Wolzogen va demasiado lejos designando al Parsifal como una imagen del Salvador: Con él no pensé para nada en el Salvador5. El papel de la razón Nietzsche ya no se sirve de la razón clásica. Como filósofo está muy lejos del hiperracionalismo hegeliano: la razón no es ahora esa facultad omnicomprensiva, omnipotente, ubicua y totalizante sino una facultad reducida, limitada, subordinada y determinada. Este es el fenómeno que algunos críticos que todavía nadan en la razón clásica denominan el irraciontlismo. Tal vez podríamos explicar esta concepción diciendo que la razón está al servicio de los intereses de la vida, y no la vida al servicio de la razón. En Humano, demasiado humano, exclama Nietzsche: “Aun elhombre más razonable tiene necesidad devolver a la Naturaleza, es decir, a su relación fundamental ilógica con todas las cosas”5. Esta concepción une a Nietzsche con Schopenhauer, como antecesor, y con Freud, como sucesor. Está relacionada con el 4 Curt Paul Janz, Fnedrzch Nietzsche: 3. Los diez años defilo’sofo errante, Madrid, Alianza Editorial, 1985, PP. 521-522. 5 Friedrich Nietzsche, Humano, demasiado humano, en Ohraç Rrrl,-, r-.--.’

descubrimiento de estos tres colosos de la modernidad, del lado obscuro de la existencia humana: de lo oculto, de lo reprimido, de lo prohibido. Es el desvelamiento de esa fuerza subterránea que gravita sobre la vida con un peso decisivo. La razón clásica era ese sol luminoso que miraba al hombre como ángel en ejercicio o desviado de la calzada real; esta razón de la modernidad tardía es la razón que ha reconocido el primado de la vida;j1 razón ya no es soberana sino sirvienta de toda la fenomenología de la vida pulsiona) La significación sobresaliente que Nietzsche da a las pulsiones en la vida humana y en todo el mundo del hombre, en la cultura, por supuesto, representa una de las claves de su filosofía. Paul-Laurent Assoun, expresa: Pero Emerson no sólo le lega a Nietzsche esa inmediación. Su fuerza y su atractivo se deben a que se vale del instinto como arma en una obra fundamental: La crítica del tiempo presente. Ese predicador que ha colgado los hábitos exhorta al evangelio de lo pulsional frente a los ídolos del tiempo: la religión, la política, el Estado, la historia. La referencia al instinto tiene por función desenmascarar la apariencia y el engaño. Emerson mostró a Nietzsche la función devastadora y purificadora de la teoría del instinto. Por tanto no es casual que, desde 1862 en su primera crítica del cristianismo, Nietzsche cite a Emerson, y que viaje con los Ensayos del maestro norteamericano en sus maletas6, Que la referencia a lo pulsional tiene por función desenmascarar la apariencia y el

engaño, significa romper la concepción unilateral del hombre como ser de razón, como ser pensante. El conocimiento lógico y racional no da cuenta más que de una dimensión de la actividad humana. El pensamiento despierto, la lucidez son apenas una parte de la compleja personalidad humana. Sólo cuando se reconocen los derechos de la voluntad de poder, de la libido como fuerza autónoma, sólo cuando los intereses de vida ganan la legitimación de sus derechos en la explicación causal de los actos humanos, sólo entonces se habrá logrado aquilatar la compleja personalidad del hombre y sólo de esta manera se puede comenzar a penetrar en el laberinto nietzscheano. La crítica de la metafísica. Leben no Sein

En Más allá del lijen y del mal, etz’hequienérá experto en genealogías, objeta a los metafísicos: “ La rericiabásicade los metafísicos es la creenciaen lakantítesis de Los yalores”7. Con esta crítica, Nietzsche apunta al centro mismo de la metafísica tradicional: la socorrida idea de derivar de la finitud del mundo, la infinitud de Dios; de la imperfección del fenómeno, la perfección de la cosa en sí; de la apariencia, la existencia verdadera. Este procedimiento de producción antitética de los valores es ilegítimo, no es conforme con la lógica ni la historia. En Humano, demasiado humano, sostiene Nietzsche: La sola noción de pluralidad supone ya que existe algo que se presenta muy repetidas veces; en ello cabalmente está el error, pues entonces imaginamos seres [así está en la traducción, pero debería decirse entesi unidades, que no tienen existencia. Nuestras sensaciones del tiempo y del espacio son falsas, pues nos conducen, si se las examina, a contradicciones lógicas8. Como sólo se puede pensar lo universal, Nietzsche en este punto de acuerdo con la metafísica tradicional niega la existencia de lo singular, lo contingente, lo plural. En vez de admitir la contradicción entre pensamiento y mundo finito, que le hubiera llevado a postular la existencia como una cuestión de

hecho y el pensamiento sólo capaz de aprehender una ontología unicista. El principio de individuación se resuelve así afirmando el universal en el individuo y negando la pluralidad de individuos singulares. En el párrafo siguiente, Nietzsche se ve precisado a sacar la conclusión: Entonces nos hallamos obligados a admitir una cosa o un substrato material en movimiento, mientras que el procedimiento científico ha perseguido justamente la tarea de resolver todo lo que tiene el aspecto de una cosa (materia) en movimiento; nosotros separamos una vez más con nuestra sensación el motor de lo movido y no salimos de este círculo, porque la creencia en las cosas se encuentra infundida en nuestro ser desde la antigüedad. Lo de Kant: La razón no tiene la fuente de sus leyes en la Naturaleza, sino que se las prescribe, es una gran verdad en relación al concepto de la naturaleza, que nos hallamos obligados a ligar a ella (Naturaleza, mundo, en tanto que es representación, es decir, en tanto que es error), pero que es la totalización de multitud de errores de la inteligencia. En un mundo que no es nuestra representación, las leyes de los números son completamente inaplicables: sólo tienen valor en el mundo del hombre9. He citado in extenso para apreciar el desarrollo de la contradicción que plantea Nietzsche entre ser y pensamiento. La separación entre el motor y lo movido o entre lo percibido yio supuesto es la expresión de una limitación del conocimiento humano resuelta por Nietzsche, también lo había sido por Hegel en igual forma en La fenomenología del espíritu, como una negación de lo que es refractario al pensamiento. Nietzsche percibe lo que no puede ser conocido como lo no existente. En la última parte plantea un desarrollo válido de la filosofía clásica alemana, en cuanto da al sujeto un papel muy destacado en el conocimiento, que se podría expresar del siguiente modo: lo que conocemos es una determinada rela

Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y del mal, Madrid, Alianza Editori1 1 Qfl ‘Y)

ción sujeto-objeto y no una condición absolutamente objetiva captada por el sujeto. “La metafísica es aquel pensar que determina el ente en su ser”, sostiene Fink’°. Ahora, como para Nietzsche lo ente no tiene verdadera existencia, y el ser lo piensa como valor, tenemos que las ideas en las cuales se afirma el ser del ente son meros valores útiles pero no existentes verdaderos. Así, para Nietzsche, la vida, el bien, el yo, la libertad, la causalidad son meros valores, no algo que tenga existencia verdadera. A mi juicio, el objeto de la crítica de Nietzsche a la metafísica es desligarla del trasmundo, del más allá, de por lo menos una forma viciosa de la trascendencia. Así, podrían leerse los términos alemanes que Nietzsche utiliza para referirse al problema: Leben no sein, es decir, vivir mas no ser, pero esta connotación sólo se puede precisar cuando se implique en el análisis

la voluntad de poder.

La denuncia del hombre teórico

Sócrates. Lo que Nietzsche critica a Sócrates es el intelectualismo: es su pasión desbordante por el conocimiento racional, es el que no entienda el lado obscuro del mundo, porque para él todo es claridad y transparencia. Es el ignorar las pasiones o no tener más pasión que el conocimiento; es el haber dado muerte a la tragedia por haberse negado a entender el mito; el no tener la pulsión del arte: no aceptar la pasión dionisíaca como una de las dos fuerzas constituyentes del arte, el principio del amor, la pasión, la embriaguez. En Ecce Horno afirma Nietzsche: “Sócrates, reconocido por vez primera como instrumento de la disolución griega, como decadente típico. Racionalidad contra instinto. ¡La racionalidad

a cualquier precio, corno violencia peligrosa, corno violencia que soca- va la vida!”1. Para Nietzsche la filosofía no es sólo una actitud racional, no es sólo conocimiento, sino una actitud vital, es un pensamiento que sólo en parte es pulsional. Es una conciencia estética, es, por tanto, un desarrollo de la sensibilidad, es un comprometimiento con los intereses de la vida. Para Nietzsche apesta una razón que se complace en afirmar el espíritu con un desprecio manifiesto o encubierto por el cuerpo, por la dimensión pulsional. Para Nietzsche la filosofía se hace con la razón y el instinto. La filosofía de Nietzsche es, pues, una revolución en la filosofía, una filosofía que compromete todo el hombre, no sólo las ideas sino también las pulsiones. La filosofía es asunto del logos pero también del eros. El arte no es, no puede ser una actividad meramente racional. Es más, el nivel de racionalidad del arte es más bien bajo, en tanto que el desarrollo eminente de uno o más sentidos en el artista en cada una de las artes parece ser esencial; la ciencia representa obviamente un nivel de racionalidad mucho más exigente que el del arte, pero de todas maneras la ciencia no puede ser una mera apoteosis de la razón, por ser tomada así, se presentan hoy las contradicciones que afectan su desarrollo. Una ciencia dedicada a la guerra, a

la muerte, a la destrucción. Esto nos muestra que el conocimiento científico es una racionalidad ligada a intereses ideológicos contrapuestos, a empresas absurdas y delirantes. La irracionalidad proviene, en este caso, de los intereses comerciales, geopolíticos, etc., y no de la concepción de una razón limitada, que no se pierda en abstracciones y, de esta manera, defienda la vida. El reproche de irracionalismo que se hace a Nietzsche desde la atalaya de una razón pletórica carece de sentido. Nietzsche no arrodilla la razón para que reinen los intereses bastardos sino para que la vida pueda tomar el vuelo.

Si el arte y la ciencia no pueden ser meramente un desarrollo de la razón, la filosofía como conciencia reflexionante de la vida y de la historia menos aún puede serlo. Por eso precisamente he creado la categoría de no-razón, para llenar el espacio entre la razón y la irracionalidad. La no- razón es, como la razón, una forma del discurso, pero a diferencia de la razón no se trata del discurso del intelecto lógico, sino de un discurso inmanente a la “cosa misma”, por eso con- figura el discurso específico del arte, del inconsciente, de lo pulsional, del mito, de la naturaleza más allá o más acá de la determinación racional del momento de lo individual cuando se opone al momento de la universalidad del individuo, de lo lúdico... Si bien la razón se refiere a todo lo ente, es una referencia en tanto ratio al cálculo, a lo productivo, a lo eficaz, determinado históricamente de acuerdo con el desarrollo del conocimiento científico y de la tecnología; o en tanto logos, una traducción del entendimiento lógico que construye un discurso en términos universales, que no sólo deja de lado el esto, el aquí y el ahora, sino la especificidad de los meandros que ofrecen resistencia tanto a la ratio como al logos; son aquellos objetos que no se avienen a la comprensión de una lógica formal y más bien constituyen esferas de la personalidad humana que obedecen a una “lógica” curva, a los avatares del deseo; a la comprensión de lo estético, pues como afirma Kant: “el juicio de gusto no es pues, un juicio de conocimiento; por lo tanto, no es lógico, sino estético, entendiendo por esto aquél cuya base determinante no puede ser más que subjetiva”12. La vida misma en tanto objeto de conocimiento, en tanto acción concertada con fines determinados es razón; la vida en tanto pulsión de vida y goce, o en tanto experiencia existenciaria de un individuo es no-razón. La irracionalidad es lo que se opone a la razón, lo que desconoce su normatividad; la no-razón no se opone a la razón; la complementa: la no-razón capta otra dimensión del

hombre, permite superar la unilateralidad de la concepción racional con el fin de construir una pluridimensionalidad rica y matizada. Algunas veces la no-razón deviene razón, es el caso de la utopía que he analizado en El derecho a la utopía, cuando una forma de pensamiento o una institución no es admitida por la razón histórica, pero pasados algunos años la razón evoluciona e incorpora lo que antes rechazaba13. No obstante, la no- razón es un discurso alternativo al de la razón, que tiene su propia especificidad; por más que evolucione la razón no podrá absorber los dominios de la no-razón. En gran medida las culturas se distinguen por la manera como configuran concretamente el paradigma razón, no-razón14. El inmoralísmo nietzscheano A mi juicio, el inmoralismo es una posición filosófica, que se estructura de una manera compleja en la obra de Nietzsche. Señalemos tres causas fundamentales:

1. Nietzsche niega la existencia de la libertad de la voluntad. 2. No existe una diferencia substancial entre el bien y el mal. 3. La moral está ligada a una idea de la trascendencia. Expliquemos cada una de estas causas: la. Nietzsche arremete duramente contra la falacia de la libertad de la voluntad. Así se expresa: La causa sui (causa de sí mismo) es la mayor autocontradicción imaginada hasta ahora, una especie de estupro y monstruosidad lógicos: pero el desenfrenado orgullo del hombre le ha llevado a enredarse de manera profunda y horrible justo en ese sinsentido. La aspiración a la libertad de la voluntad, entendida en aquel sentido metafísico y su13 Darío Botero Uribe, El derecho a la utopía, 4a. ed., Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, 2002. perlativo que, por desgracia, continúa dominando en las cabezas de los semiinstruidos, la aspiración a cargar uno mismo con la responsabilidad total y última de sus propias acciones y a descargar de ella a Dios, al mundo, a los antepasados, alazar, a la sociedad, equivale en efecto, nada menos que a ser precisamente aquella causa sui La moral supone siempre una voluntad libre en el sentido que crítica Nietzsche, siempre se imputa responsabilidad al que ejecuta una acción o se abstiene de hacerlo. De una acción que comete una persona nunca descontamos lo que corresponde en ella a la familia, a los maestros, a los progenitores, a los compañeros de trabajo, etc. La responsabilidad moral considera al individuo como ente aislado y soberano sin lazos de sociabilidad. Naturalmente que Nietzsche no da el salto a la voluntad no libre, en cuanto ésta considera que la conducta es necesaria, obligada. Piensa que ese concepto es igualmente erróneo. 2a. No existe una diferencia substancial entre el bien y el mal. En El ocaso de los ídolos formula Nietzsche un pensamiento muy audaz sobre el particular: Los hechos morales no existen. El juicio moral tiene en común con el religioso el hecho de que supone realidades irreales. La moral es sólo una interpretación de ciertos fenómenos, más estrictamente: una falsa interpretación. El juicio moral pertenece, con el religioso, a un grado de ignorancia en la que falta hasta el concepto de lo real, o la distinción entre lo real y lo imaginario16. Los hechos morales no existen. Quiere decir Nietzsche que los hechos no son por esencia ni buenos ni malos. Bueno o malo se reputa un hecho de acuerdo con una escala de valores que proviene de la estrategia de un sistema determinado. Un hecho bueno en una escala de valores puede resultar malo si

se cambia la escala. En la Genealogía de la moral rastrea Nietzsche los conceptos de bueno y malo a través de la historia y muestra elocuentemente la relativización de esos valores. 3a. La moral está ligada a una idea de la trascendencia. La moral tradicional es una especie de segunda fase de la religión. Por esa razón la moral no está adecuada a los intereses de la vida sino al culto de la divinidad. El cristianismo enseña que la divinidad ha pedido al hombre negar la vida, sacrificarse, dominar las pasiones porque esto sería bien visto por la divinidad. Sin la trascendencia, la moral cristiana se cae de su peso, porque es una traición a la vida, una ascesis de purificación espiritual, que sólo encuentra algún sentido en el trasmundo. En este momento, podemos preguntarnos: ¿Cuál es el alcance del inmoralismo nietzscheano? ¿O la anomia moral o una ética personal y racional, no-racional? Pienso que pese a la radicalidad de la crítica nietzscheana de la moral, esa crítica está precisamente articulada a la crítica de la religión y de la metafísica.

Nietzsche sabía que la civilización y, por tanto, el proceso de humanización requiere una autorregulación de la conducta. Una ética fundada en valores positivos y no en los valores negadores de la vida que propicia la moral de esclavos. En alguno de sus cuadernos de notas, tratando de aclarar las relaciones con su amiga Lou Salomé, escribe Nietzsche: “Me llegó a decir a mí mismo que ella no tenía ninguna moral y yo que pensaba que tenía, al igual que yo, una más estricta que nadie!”17. Nietzsche de espaldas al fascismo

Existe una leyenda sobre el fascismo de Nietzsche que conviene esclarecer de una manera tajante. Georg Lukács, quien acusa a Nietzsche de ser el fundador del irracionalismo del período imperialista, sostiene en su curioso libro El asalto a la razón, lo que sigue:

15 Friedrich Nietzsche, Más nilá del bien y del mal, ob. cit., p. 42. 16 Friedrich Nietzsche, El ocaso de los ídolos, Barcelona. T11’lnnetç Fdifn’ 1 OQO ._

¿.a voluntad de poder de Nietzsche

En estas circunstancias, ¿con qué derecho podemos afirmar que toda la obra de Nietzsche es una polémica constante contra el marxismo, contra el socialismo, cuando es laro y evidente que no llegó a leer nunca una sola línea de Marx o de Engels? Nos creemos, sin embargo, autorizados a hacer aquella afirmación, por la sencilla razón de que toda filosofía está determinada, en cuanto a su contenido y a su método, por las luchas de clases de su tiempo’8. Esta cita al azar muestra el sectarismo obnubilante de las afirmaciones de Lukács. Es increíble que un intelectual llegue a tanto. Con ese tipo de afirmaciones groseras y superficiales se renueva en el mundo moderno el dicho de los escolásticos: el que no está conmigo está contra mí. Elizabeth Ñirster, nacida Nietzsche, la hermana del filósofo, a quien sobrevivió bastantes años, contrajo matrimonio con un antisemita pronazi, en vida de Nietzsche. Este protestó y estuvo muy alejado de su hermana y de su cuñado durante los últimos años de su vida. Quiso confrontarse con el señor Fórster, pero no tuvo oportunidad de hacerlo, Lo cierto es que la señora Firster se entrevistó con Hitler, y con la enorme capacidad de encubrimiento y de falsificación que demostró en el manejo del archivo Nietzsche, en un gesto simbólico regaló el bastón de su hermano a Hitler, quien aprovechó con fines propagandísticos el prestigio del pensador. Pero consideremos el pensamiento de Nietzsche que constituye la fuente más fehaciente de la distancia sideral que presenta la obra de este pensador con el nacional-socialismo. Consideremos cinco puntos fundamentales: 1. Nietzsche no era nacionalista 2. No era socialista 3. No era antisemita 4. No recomienda la bestia rubia 5. Era enemigo del autoritarismo estatal

Desarrollemos estos puntos: lo. Citemos una sola de multitud de afirmaciones similares que pululan en toda la obra de Nietzsche. Es del siguiente tenor: Dado que yo soy extraño, en mis instintos más profundos, a todo lo que es alemán, hasta el punto de que la mera proximidad de una persona alemana me retarda la

digestión, el primer contacto con Wagner fue también el primer respiro libre en mi vida: lo sentí, lo veneré como tierra extranjera, como antítesis, como viviente protesta contra todas las virtudes alemanas’9. Nietzsche era europeísta, por lo demás un apátrida, que rtunca quiso volver a tomar su nacionalidad alemana. 2o. No era socialista. En cualquier acepción que se tome este vocablo y en cualquiera que hubieren podido usarlo los nazis, es extraño por completo al pensamiento de Nietzsche. El socialismo significa de todas maneras una determinada reivindicación social para las grandes masas, el pueblo, el proletariado, etc., lo cual es ajeno al pensamiento nietzscheano. 3o. No sólo no era antisemita sino que sentía una profunda repugnancia por el antisemitismo. Su biógrafo, Curt Paul Janz, ha documentado abundantemente con cartas y numerosas referencias este aspecto esencial de su personalidad. He aquí cómo se expresa Nietzsche de los judíos: Toda nación, todo hombre tiene rasgos desagradables y hasta peligrosos; es, pues, barbarie creer que el judío constituya una excepción. Puede ser que sus rasgos presenten un grado particular de peligro y de horror, y puede ser también que el joven usurero judío sea en suma la invención más repugnante de la raza humana. Pero a pesar de todo, yo quisiera saber cuánto, en una recapitulación total, se debe perdonar a un pueblo, que, no sin falta de todos nosotros, ha tenido entre todos los pueblos la historia más penosa, y al que se debe el hombre más digno de amor (el Cristo), el

sabio más íntegro (Spinoza), el libro más poderoso y la ley moral más influyente del mundo20. 4o. No recomienda la bestia rubia. Así lo expresa su biógrafo: Y aquí sucede algo que tan a menudo se le ha achacado a Nietzsche: sus palabras sobre la bestia rubia que aparece entonces. Se le ha tomado mal a Nietzsche este horripilante diagnóstico de la esencia humana, como si él hubiera inven tad o incluso recomendado a esa bestia rubia22.

La muerte de Dios

5o. Era enemigo del autoritarismo estatal. Dice Nietzsche: “Hay, teniendo corazón e inteligencia, que ser antimilitaristas. El ejército y la Iglesia morirán al mismo tiempo. No pueden Enfermedad y creación

subsistir el uno sin el otro 22

Para Nietzsche la enfermedad no es un problema marginal de u existencia, un asunto de más o menos, sino una preocupa dó central de toda su vida de adulto. Lo notable es que Nietzsche nunca se queja. No busca autojustificaciones, jamás oncede derechos a la enfermedad en presuntas limitaciones de su trabajo. Su obra es sana, rozagante, saludable. Solamen t en su correspondencia privada alude a las vicisitudes de su salud. Cuando escribe para el público se impone su vigorosa personalidad: su obra es una sinfonía de la vida, sus acordes bajos o altos expresan de una manera lúdica voluntad de vivir, alegría, ánimo indeclinable de mantener izada la bandera en la corriente del devenir. Nietzsche, desde luego, pensaba que todo hombre tiene derecho a decidir cuándo debe terminar su vida, pero jamás debe prevalecer un ánimo de muerte, sólo que la terminación voluntaria es una apoteosis de la vida, la destrucción de una existencia que es ya su

propia negación, la Supresión de una carga insoportable para una vida que ya no tiene ninguna perspectiva de mejoramiento. En algún momento de su vida, Nietzsche quiso dar a la enfermedad la connotación de un error. Una declinación del espíritu que se expresaría somáticamente. Pero como la enfer 2 Friedrich Nietzsche, Humano, demasiado humano, tomo IV, op. cit., Pp. 2116-2117. medad contíriuó su curso avasallador, Nietzsche guardó silen 2 Paul Janz Curt, ob. cit., p. 438, ‘in A —-- -

es un canto a la vida, a la fortaleza del cuerpo y del espíritu, al trabajo creador, a la hombría, a la sobriedad y al esfuerzo. La salud que respira su obra es un canto de guerra con el cual el autor aspiraba a escapar cotidianamente a la muerte o a la locura. Pero hasta ahora hemos planteado sólo un problema externo y superficial. La enfermedad tiene una imbricación profunda en su obra: el estilo aforístico es su expresión más acabada. La ceguera casi total y la vulnerabilidad externa de su salud le impedían escribir durante largo rato. Quizás como compensación de este defecto, Nietzsche desarrolló una memoria conceptual realmente asombrosa, que le permitía expresar en frases cortas y frecuentemente aisladas, con su genialidad indiscutible, conceptos profundos y brillantes. Algunas veces los escribía y otras, cuando encontraba un colaborador dispuesto, dictaba. Pero su asistematicidad, si hemos de creer al propio Nietzsche, no es el efecto de su estilo aforístico, sino una posición filosófica deliberada y clara. Nietzsche denunciaba la ambición de sistema como una truculencia. El saber honesto es aquel que reflexiona sobre cada problema. El pretender dictar un régimen propio para toda una esfera del saber es una falsedad, es simplemente la carencia de honradez intelectual. ¿Qué significo poro Nietzsche el ascetismo2 La defensa de la vida que constituye el tema central de su filosofar, no nos permite una respuesta fácil y simplista sobre el ascetismo. Nietzsche es un asceta no en la teoría sino en la vida misma, en su trabajo creador. El dolor y el sufrimiento agobiantes de toda la vida creadora de Nietzsche no fueron elegidos sino que se dieron como destino. A diferencia de los monjes medioevales que laceraban el cuerpo para purificar el espíritu, Nietzsche esperaba que la grandeza de espíritu le ayudara a sanar el cuerpo. El ascetismo de Nietzsche está en la persistencia de su conciencia creadora, en la voluntad de poder de renunciar a todos los halagos de la vida social, incluida la amistad, en convertirse en un eremita. oarn nncL’v círnir

La genealogía de la moral Nietzsche

Hay muchos matices, que dependen de a quién y en qué forma se aplican. Níetzsche se expresa del siguiente modo: ¿Qué significan los ideales ascéticos? Entre artistas, nada o demasiadas cosas diferentes; entre filósofos y personas doc tas algo así como un olfato y un instinto para percibir las condiciones más favorables de una espiritualidad elevada; entre mujeres, en el mejor de los casos, una amabilidad más de la seducción, un poco de morbidezza (morbidez) sobre una carne hermosa, la angelicidad de un bello animal grue so entre gentes fisiológicamente lisiadas y destempladas (la mayoría de los mortales), un intento de encontrarse “demasiado buenas” para este mundo, una forma sagrada de desenfreno, su principal recurso en la lucha contra el lento dolor y contra el aburrimiento; entre sacerdotes, la auténtica fe sacerdotal, su mejor instrumento de poder...’. Así el ascetismo induce en el filósofo una espiritualidad elevada; para el sacerdote es un instrumento de poder y

para la mujer una forma de seducción. En esa multiplicidad de funciones, el ascetismo adquiere SÜS connotaciones propias, que permiten presentarlo respecto del intelectual como una fuerza sublimadora de las pulsiones en potencia creadora. Salvo este caso relativamente excepcional, el ascetismo se convierte en una forma de simulación o en Una traición al libre fluir de la vida, pasible de ser instrumentalizado como forma de dominación. Nietzsche continúa desarrollando el concepto. Tomando el ejemplo de Wagner analiza que la castidad y la sensualidad no son necesariamente antitéticos. Wagner era casto no por autocastigo sino como una expresión de su libre personalidad artística. Pero la antítesis surgió cuando el viejo Wagner se impuso la castidad como una autoflagelación. La defensa del cuerpo que subyace a toda la obra de Nietzsche no es indicativa de una especie de apoteosis del sensualismo. Nietzsche quería una libre fluidez de las pasiones, pero tenía horror a un sensualismo incontrolado. Odiaba las cadenas que la civilización cristiana ha puesto a la sensualidad, pero sabía que toda creación intelectual existente pide una forma de autocontrol, que no es sino una forma del ascetismo, pero libremente, con alegría, sin la imposición brutal, torturante y castrante del ascetismo cristiano. Existe una leyenda popular sobre Nietzsche: una manera tosca, no exenta de mala fe, de representarse su papel de liberador de las pasiones. Según esta mitología, Nietzsche sería una especie de libertino. Un ejemplo bastante elocuente de esta burda tergiversación puede verse en la película de la directora Liliana Cavani, sobre la vida de Nietzsche, que constituye un libelo. Cómo construir el hombre moderno: entre el individualismo y el estatismo

Nietzsche criticó siempre el hombre del rebaño, ese individuo gregario que carece de personalidad, o mejor, cuya personalidad es genérica. Ese hombre que adopta sin cuestionamiento las conductas del grupo, los usos preestablecidos. Ese ente incapaz de identidad, que no quiere y no puede dar a su vida un papel activo, que carece de la fuerza para autogobernar su vida. Ese hombre que marcha lento, innominado, sin metas, cuya fe ingenua le ha parido un destino. El hombre que predica Nietzsche a contrario sensu, tiene una personalidad avasalladora, unos valores firmes y consolidados, una fe inquebrantable en su voluntad de poder; sabe que no es instrumento en las manos de un destino ciego, que la muerte de Dios lo ha arrojado bruscamente a su propia morada; que ahora puede autogobernarse, no porque las tenga todas consigo, sino porque aun en un mundo condicionado, él es el piloto de su propia nave. En sustitución del rebaño, Nietzsche plantea una sociedad de individuos con autoconciencia, con vigor de atreverse

Nietzsche propone una sociedad de individuos sociales con una impronta característica. Nietzsche proyecta al individuo contra el Estado pero no contra la sociedad. El individuo de Nietzsche tiene una clara conçiencia de la sociabilidad, sobre todo sabe que la cultura es una estructura social potenciadora y limitadora del individuo. Nietzsche no se hace falsas ilusiones sobre las posibilidades del individuo, pero no aceptaría por nada del mundo que se desdibujara la individualidad en una estructura social totalitaria. Nietzsche fue uno de los más agudos críticos del Estado que puedan encontrarse. Así se expresa: Estado se llama al más frío de todos los monstruos fríos. Es frío incluso cuando miente; y ésta es la mentira que se desliza de su boca: Yo, el Estado, soy el pueblo.., donde

todavía hay pueblo, éste no comprende al Estado ylo odia, considerándolo mal de ojo y pecado contra las costumbres ylos derechos... Pero el Estado miente en todas las lenguas del bien y del mal; y diga lo que diga, miente y posea lo que posea, lo ha robado2. Nietzsche criticó duramente a Hegel, quien consideraba que el Estado era la forma perfecta de realización de la libertad del individuo. Tenía una desconfianza visceral sobre el Estado y oponía sociedad y Estado de una manera clara e indubitable. La muerte de Dios Hegel y Nietzsche hablan de la muerte de Dios, pero uno y otro le dan un alcance totalmente diferente a esta expresión. Hegel puede ser interpretado en alguna perspectiva como un teólogo protestante y Nietzsche un ateo radical. Vista desde Hegel, la muerte de Dios no puede ser entendida de otra forma que como una transición, como el punto abismal de la negación antitética, pues, en virtud de la

negación de la negación, Dios no permanece en la muerte, sino que se encuentra a sí mismo y se confirma radicalmente en su propio ser como Dios vivo3. En cambio para Nietzsche, la muerte de Dios es un acontecimiento histórico, la conciencia sobreviniente del nihilismo, la recuperación del yo y de la plena personalidad por el hombre, el reencuentro del hombre consigo mismo después de vagar durante siglos en la inconsciencia; el instante en que la infinitud temporal ha disuelto las brumas que se oponían a una visión clara del hombre sobre sí y sobre su entorno; la superación de la escisión del hombre entre un cuerpo intramundano y un alma extramundana; es también la plenitud sensual de Feuerbach, la concepción del hombre como un todo inescindible, como una corporoespiritualidad o una espíritucorporidad avenida, interactuante e interdependiente, es un riesgo infinito de asumir el devenir como la única forma de ser. Dice Nietzsche: ¡Ay, hermanos, ese dios que yo creé era obra humana y demencia humana, como todos los dioses! Hombre era, y nada más que un pobre fragmento de hombre y de yo: de mi propia ceniza y de mi propia brasa surgió ese fantasma, y ¡en verdad! ¡no vino a mf desde el más allá!4. El hombre ha derrotado su propio fantasma, esta situación lo ha lanzado a una soledad más lacerante. La muerte de Dios acentúa la moralidad, piensa Nietzsche, tal vez porque el hombre ya no puede pensarse como criatura. Ahora no puede 3 Hans Küng, La encarnación de Dios, Barcelona, Editorial Herder, 1974, p. 239. 4 Es posible otra interpretación. En efecto, A. Kojeve afirma: “... en primer término existe la Acción que crea la cultura, luego la revelación teológica de esa cultura, que habla de ella creyendo hablar de un Dios trascendente, y sólo después llega la revelación filosófica de la cultura, que se contenta sobre todo con vincular al hombre, con el contenido que la Teología atribuye falsamente a un Dios”. (A. Kojeve, La concepción de la antropología y del ateísmo en Hegel, Buenos Aires, Editorial La Pléyade, 1972, p. 93). De acuerdo con esta famosa interpretación, lo que ha hecho Hegel es revelar filosóficamente la falsedad de la teología y, por tanto, la inexisten-

esperar que la divinidad se ocupe de su suerte, regule su vida. El hombre debe en este momento adoptar “el yo quiero”, que emplaza “el tú debes”, de la religión tradicional. Pero Nietzsche se pronuncia en contra de los intentos de fundar una moral racional sin una transvaloración de todos los valores. Nietzsche observa que ya en su época se pretendía fundar una moral sin dios. En ese evento, el hombre debía asusir su perspectiva: hombre significa el que mide, el que valo. Una moral nueva es aquella que instituye unos nuevos vatbres. Los valores son cambiantes, dependen de condiciones hístóricas. Un valor que se considera sagrado en una sociedad nO lo es en otra, un valor que se considera respetable en un momento, deja de serlo posteriormente.

El nihilismo

Nietzsche fue un profeta del nihilismo, un pensador que vishmbró el derrumbe de los valores cristianos, no como resulta$ç de una lucha aguerrida del ateísmo o de corrientes contest tarias, incluso de otros credos, sino como resultado de sus propias contradicciones e insuficiencias. Sostiene Nietzsche:

La decadencia del cristianismo, en su moral (que es inmovible que se vuelve contra el Dios cristiano) el sentido de la verdad altamente desarrollado por el cristianismo, se transforma en asco ante la falsedad y la mentira de toda interpretación cristiana del mundo y de la historia5. El nihilismo es, pues, la propia conciencia cristiana en crisis, es la convicción de los hombres que los símbolos cristianos no representan lo que dicen representar, que son meros fantasmas, construcciones vacías de sentido, que comportan sin embargo una voluntad de la nada, porque a esos supérstites del cristianismo se puede aplicar legítimamente la frase con la cual Nietzsche finaliza La genealogía de la moral: “el hombre prefiere querer la nada a no querer..

No toda forma de la conciencia desgraciada genera el nihilismo. La miseria intelectual, corporal y moral es por sí misma incapaz de engendrar el nihilismo. Este sólo proviene de una conciencia que no es escéptica o que no ha llegado a serlo, y que se debate desesperadamente ante la nulidad de los valores cristianos. Nietzsche acusa al racionalismo extremo de ser la causa del nihilismo porque ha pensado el mundo de una manera que nos es imposible reconocernos en ella: se pretendía pensar la existencia con las categorías de fin, de unidad y de verdad, pero estos tres conceptos se han mostrado como parte de una forma arquitectónica metafísica, que revela una imagen falsa, artificiosa de la existencia. No es que Nietzsche crea que la falsedad de los valores cristianos es lo que produce el nihilismo. La mentira de los valores es necesaria para mantenernos vivos. Es la antítesis de la vida, lo que hace absurda la moral, lo que produce el nihilismo. El nihilismo puede ser activo o pasivo. Es activo cuando supone una fuerza creciente del espíritu, que obedece a una nueva actitud vital y que no se conf orma con los valores dominantes, pero aun en este caso es una actitud que no es capaz, por lo menos de momento, de convertirse en una fuerza creadora de valores. Esta característica tipifica el nihilismo: el anonadamiento, la pérdida de credibilidad, el desconcierto. Aun en el nihilismo activo, se trata de una conducta esencialmente negadora. El nihilismo pasivo es más bien el cansancio del espíritu con las metas y los valores que ha tenido hasta ahora, de tal manera que la fatiga lo lleve a buscar los bálsamos, los lenitivoS que disipen su desconcierto. El nihilismo es el hundimiento de los valores establecidos; preanuncia el cambio, pero no es el cambio. Es una fase necesaria de la transformación, pero es sólo negación, cuestionamiento, destrucción, no es aún capaz de vislumbrar lo nuevo y menos de imponerlo. Como afirma Dolores Castrillo: En primer lugar, la superación del nihilismo no implica abolir lo negativo sino transmutarlo en una manera de ser d

bre que dice sí a todo, el animal de carga que no sabe decir no y acarrea el peso de los valores establecidos, sino el hombre belicoso que destruye y niega, porque afirma ía vida en su eterno devenir transfigurador7. Concepción de la libertad

Ñietzsche declara sin ningún fundamento el liberum arbitriurn y la libertad inteligible. Respecto a la libertad inteligible, Nietzsche 4scarta como artificiosa la tesis de Kant. Por otra parte, Nietzsche declara enfáticamente que no existe libertad de la voluntad. Todas las acciones humanas son necesarias, incluso podrían calcularse matemáticamente con cierta precisión. Las voliciones hacen pensar al volente que sus actos son resultado de una decisión libre. Esto ha sido refutado cien veces, pero aun así, el orgullo del hombre o la ignorancia le hacen persistir en esta pretensión. Los actos de voluntad no hacen más que refrendar aquello que tiene que ser: se trata entonces de actos iiecesarios obligados por la fisiología, por las leyes naturales, o por los valores que el individuo ha

adoptado a través de su formación y que hacen parte de su estructura de conciencia. En estas condiciones, ¿puede aún plantearse la libertad? Efectivamente, puede aún plantearse como libertad de pensamiento y como voluntad de poder. El hombre tiene la posibilidad de pensar libremente, aun cuando esta posibilidad es más bien excepcional. Si un hombre piensa libremente pued adoptar una escala de valores y formas de pensamiento a las cuales sujetará en el futuro los actos que no sean necesarios por su propia naturaleza. Es decir, por lo menos parcialmente l hombre se autodetermina. Esto puede verse claramente en la voluntad de poder. Para Nietzsche existe voluntad fuerte y voluntad débil, pero la voluntad no es tan simple como pensaba Schopenhauer. La voluntad en Nietzsche no es deseo, querer, deliberación sino

virtud creadora y donadora. La voluntad fuerte es aquella organización de los instintos que le permite al hombre actuar lúcidamente; por el contrario, la voluntad débil es el caos de los instintos, que no le permite al hombre una acción coherente. La voluntad de poder como autosuperación, como un ir más allá de sí mismo, como un esfuerzo de sobrepujarse es libertad. La religión ha enseñado al hombre a concebir un mundo que se transforma por una voluntad ajena, ha empequeñecido al hombre, le ha negado su responsabilidad en la praxis social. Así piensa Nietzsche: Todas las transformaciones son efectos; todos los efectos son efectos de la voluntad (el concepto “naturaleza”, “ley natural”, falta); todos los efectos tienen un autor. Sicología rudimentaria: sólo es causa cuando se sabe que se ha querido algo. Consecuencia: los estados de poder dan al hombre la impresión de no ser la causa, de no ser responsable de ellos; suceden sin haber sido deseados; en consecuencia, no somos los autores; la voluntad no es libre.. Crítica del Estado Nietzsch critica a Hegel porque en su teoría el Estado es el ente que puede realizar cabalmente la libertad concreta. Nietzsche opone la sociedad al Estado y considera que la máxima realización humana se obtiene en la sociedad. La omnipotencia del Estado es un obstáculo a la vida social. Nietzsche desvaloriza el Estado, lo ridiculiza, aun cuando no se adhiere a la teoría tan en boga en el siglo XIX acerca de la extinción del Estado. Todo encumbramiento del Estado se encontrará con la aguda crítica de Nietzsche. Nietzsche se caracterizó como antitotalitario e incluso antiautoritario. Fue un hombre de cultura quien, consecuentemente, no se hizo ilusiones con el poder político. Es más, con-

cebía la cultura y el ejercicio de la política como incompatibles. Así lo expresa: Si el hombre se entrega al poder, a la gran política, a la economía, al comercio mundial, al parlamentarismo, a los intereses militares, se pierde en la misma proporción inte ligencia seriedad, voluntad, dominio de sí mismo: lo que se entrega por un lado falta por el otro. La cultura y el Es tado no hay que engañarse, son antagonistas: “Estado y cultura” es una idea moderna. Uno vive de la otra, uno existe a costa de la otra. Todas las grandes épocas de la cultura han sido épocas de decadencia política: lo que es grande en sentido cultural, es apolítico, o antipolítico...9. Nietzsche pensaba que la democracia pretende crear la in&pendencia de las opiniones y del modo de llevar la vida para el i’rayor número. Pero para cumplir esta meta debía crear el sufraio para todos, incluyendo los sectores enemigos de la democraia: los muy ricos yios que no tienen nada. La democracia siemre lucha por poner fin a esos dos sectores, de los cuales derivan lbs grandes riesgos para la pervivencia de la democracia.

Nietzsche sugirió que en el futuro la democracia alejaría la inminencia del socialismo, aplicando el impuesto progresivo al capital, a la bolsa de valores y al gran comercio. Esto contribuiría a afianzar la independencia de grandes sectores sociales y a consolidar los sectores medios. Nietzsche hablaba de democracia como algo que se desarrollaría en el futuro; en su tiempo, pensaba, había demasiadas reminiscencias de las viejas formas autoritarias y pesaban demasiado en la vida social los ricos y los desposeídos para que pudiera florecer una verdadera democracia10. No hay verdad sino verdades Perseguir la verdad fue una ambición metafísica: la verdad como descifradora de todos los secretos, paradigma, panacea 9 Frjedj Njetzsche, El ocaso de los ídolos, ob. cit., p. 61.

Darío Botero Uribe

La otuntad de poder de Nietzsche

se encontraba en algún lugar. Una fortaleza tal que pudiera proporcionarnos una convicción absoluta merecía buscarse aun en los lugares más recónditos del saber. No obstante, la búsqueda resultó infructuosa. La verdad, cuantas veces se tuvo algo como verdad, fue un supuesto metafísico: algo que se suponía necesario se adoptaba como verdad de la razón: nunca se pudo probar la existencia de una fuente segura de la verdad, ni de un criterio ineluctable. La verdad absoluta comenzó a agrietarse y Nietzsche le dio el golpe de gracia para su desmoronamiento total. Nietzsche construyó una teoría perspectivista de la verdad: la verdad no es una esencia o una cosa en sí kantiana sino que se predica de algo que se estima valioso. Con esto, Nietzsche edifica una de las bases fundamentales de la filosofía antipositivista. La verdad no es una relación subsistente por sí misma, absolutamente objetiva y de carácter permanente, sino, por el contrario, una relación cuya objetividad depende de un presupuesto de carácter subjetivo; es transitoria, cambia cuando la sociedad modifica los valores que fundamentan la perspectiva sobre la cual estaba basada la antigua verdad. Afirma Nietzsche:

La falsedad de un juicio no es para nosotros ya una objeción contra el mismo. Acaso sea en esto en lo que más extraño suene nuestro nuevo lenguaje. La cuestión está en saber hasta qué punto ese juicio favorece la vida, conserva la vida, conserva la especie, quizá incluso selecciona la especie; y nosotros estamos inclinados por principio a afirmar que los juicios más falsos (de ellos forman parte los juicios sintéticos apriori) son los más imprescindibles para nosotros, que el hombre no podría vivir si no admitiese las ficciones lógicas, sino midiese la realidad con la medida del mundo puramente inventado de lo incondicionado, idéntico a sí mismo, sino falsease permanentemente el mundo mediante el número...”.

Terrible afirmación esa: “que el hombre no podría vivir sino admitiese las ficciones lógicas, si no midiese la realidad con la medida del mundo puramente inventado”. El hombre ha creado

el mundo social, pero ha perdido la conciencia de ello, no se reconoce en su creación: ese mundo no obedece a una presunta objetividad natural sino a una valoración humana. La verdad es, pues, relativa, heredera de las mediciones humanas y no de un orden absolutamente objetivo e inmodificable. No existen hechos

“Temo que no nos libraremos de Dios en tanto sigamos creyendo en la gramática”, afirma Nietzsche12. En este punto, como en muchos otros, Nietzsche es un filósofo contemporáneo. Nietzsche denuncia el lenguaje como encubridor de la realidad. Detrás del texto hay otro texto. Toda interpretación remite a otra interpretación. Nunca captamos los hechos en su puridad, siempre tenemos una interpretación de los mismos. La estructura del lenguaje es ya una interpretación de los hechos. Hay tantas versiones de los hechos como miradas. Los hechos desnudos son el más allá del lenguaje, es decir, lo inabarcable. Si el lenguaje es la estructura mediadora de la realidad: Dios, la religión y la moral deben ser desenmascarados en el lenguaje. Mientras sigamos creyendo en la gramática, mientras contemporicemos con un lenguaje estereotipado todo los ídolos y los fetiches de la dominación gozarán de perfecta salud. El lenguaje de Nietzsche es irreverente, liberador, iconoclasta, provocador. Nietzsche se dio cuenta que había que preguntarse por las categorías de la filosofía, rastrear su génesis y su evolución. Nietzsche emplea su arma de filólogo, la genealogía, para mostrar cómo el lenguaje comporta la estrategia de la dominación, cómo los valores que sustentan todo el universo de las significaciones sociales, detrás de su inocencia y de su intencionalidad aparente, traducen la manipulación de las conciencias, la claudicación de la independencia del individuo, el sacrificio de la vida, el tú debes en vez del yo quiero, el espíritu del cristianismo vaciado en discurso.

Darío Botero Uribe

La voluntad de poder de Nietzsche

Zaratustra es el profeta del discurso: no tiene nada más que ofrecer que su lucidez. Cuida, mide, valora sus palabras. No tiene un discurso, esto sería la ingenuidad total. Tiene varios discursos, uno para cada tipo de destinatarios: un discurso para el pueblo, otro para sus discípulos y finalmente otro para sí. Sabe que si utiliza con el pueblo el discurso de la filosofía será lapidado; pero hay ciertas verdades que ni siquiera puede confiar a los discípulos, es un discurso cifrado. Afirma Nietzsche: “Yo soy el más encubierto de los encubiertos”. Más allá del lenguaje musical, de la agudeza de la metáfora, de la brillantez apabullante del texto manifiesto hay un texto oculto. En esto se parece Nietzsche a Platón, más allá del texto literario hay un remanente del discurso para los discípulos. En los últimos años de su vida, cuando Nietzsche se debatía en la más dolorosa soledad, pedía en todos los tonos unos discípulos, tal vez con la esperanza de iniciarlos en ese lenguaje críptico. Ahora no nos queda más que afinar el oído para tratar de escuchar los acordes ocultos de la melodía. Crítica deJ sujeto y el objeto

La teoría del conocimiento se ha planteado tradicionalmente como una relación entre el sujeto y el objeto. Hegel radicalizó esta relación y planteó como resultado el sujeto-objeto idéntico. Nietzsche fue aún más lejos y disolvió el sujeto y el objeto. La función de sujeto le parece una invención ideológica. Suponemos que todos los hechos son acciones y que toda acción tiene un titular. Nietzsche lo dice con ironía: “hay sujeto, todo lo que sucede se conduce predicativamente con respecto a algún sujeto”13. La idea del sujeto o del yo es la de que éste capta un hecho como si fuera algo

que le concierne, es más, algo en que él es actor o causa, pues de otra manera no sería un yo sino un testigo que percibe que algo sucede. La idea del sujeto es la de

ue el mundo es mi mundo, la de que todo en sí es un para sí. ¡ja idea del sujeto no es la de que el mundo discurre, entre otras cosas el yo que se quiere colocar como un pequeño puente en el devenir, para tener un punto fijo, un asidero seguro, desde el cual contemplar el movimiento de todo lo demás. La 4ea del sujeto es la de alguien que está en el río, pero que 0bserva desde el puente simultáneamente, que es protagonista y observador, es decir, una contradicción in adjectio. No hay sujeto, el yo es una idea falsa. Se vislumbra un abismo aterrador. ¿Qué queda de mí? Algo o alguien en el río, una corporoespiritualidad com‘ieja , un conjunto de pulsiones jalonadas por la voluntad de poder, resultado de la adopción de una escala de valores y de asimilación de la cultura prevaleciente, que busca darse una Çdentidad dentro de una fisonomía que está hecha de retazos 4e vida social; un testigo del acaecer en puntos y en momentos 4eterniinados; una espíritucorporidad que ha tenido el orgufo desmesurado de declararse protagonista, es decir, sujeto. El objeto tampoco existe. Si se trata de conocer, no puedo presuponer algo que esté situado más allá de la conciencia e inalcanzable para ella. El conocimiento es una relación de un en sí con la conciencia. La cosa en sí kantiana es un absurdo: un algo que existe independientemente de la conciencia y no es accesible a ella. Pero Nietzsche va más allá y encierra la existencia en la subjetividad, algo que no puedo compartir. Así conceptúa: Que las cosas acreditan una naturaleza por sí, independientemente de la interpretación y aparte la subjetividad, es una hipótesis muy poco válida, porque ello presupondría que el interpretar y el subjetivizar no es esencial y que una cosa existe con independencia absoluta de todas sus relaciones. El aparente carácter objetivo de las cosas, por el contrario, ¿podría consistir en una diferencia de grado dentro de lo subjetivo; que algo que cambia lentamente nos lo representamos como objetivo, como duradero, como existente en siN.

Dorio Botero Uribe

¿ voluntad de poder de Nietzsche

El hecho de que no haya una cosa en sí, de ninguna manera prueba que lo que no esté en la conciencia no existe, sino sólo que no es cognoscible aquello que no es accesible a la conciencia, y que no puede presuponerse la cosa en sí como un remanente de lo percibido. Nietzsche de esta manera incurre en un idealismo epistemológico, aun cuando no debemos olvidar que ha logrado, por otra parte, superar toda la concepción idealista que ha construido un más allá de la vida. Reflexión en torno a a pena La teoría de Nietzsche sobre la pena es una de las consecuencias más sorprendentes de la negación de la libertad de la voluntad: la pena es una venganza, el criminal no merece la pena, la pena no repara el daño, la pena regresa al pasado para condenar

una acción, pero niega el pasado del criminal, porque de lo contrario debería castigar a los padres, a los maestros, en alguna medida a toda la sociedad; la pena supone que el criminal no ha querido obrar razonablemente, pero esto a su vez es negado por la suposición del libre albedrío, porque si el criminal decidió libremente su acción, obró con una mala razón, pero ésta fue su razón; la acción criminal es una acción social, porque el criminal ha sido engendrado por la sociedad; al individualizar la pena se comete una injusticia porque se hace pagar a uno la culpa que corresponde a todos, incluido el juez; la pena se aplica a un hecho pasado, pero sólo busca que la acción no vuelva a repetirse en el futuro; si un acto criminal nos horroriza no debemos pensar tanto en el individuo que lo comete, como en la sociedad que ha producido individuos capaces de cometer esos actos. Nietzsche lo expresa en los siguientes términos: Quien se ha penetrado plenamente de la teoría de la irresponsabilidad completa no puede ya colocar dentro de la categoría de la justicia lo que se llama justicia de las penas y de las recompensas, suponiendo que la justicia consista en dar a cada cual lo que le pertenece. Puesto que el que es castigado no merece el castigo, que es solamente emplea-

ciertos actos por medio del terror, se sigue que aquello que se recompensa no merece recompensa; lo que se hace, se hace porque no se puede hacer de otra maneraiS. La negación de la libertad de la voluntad que hace Nietzsche no conduce al fatalismo, sino todo lo contrario, a la afirmación de la libertad en el campo en que ésta puede existir. Esto se explica de la siguiente manera: la necesidad de las acdones humanas sólo proviene en parte de las leyes naturales, pero en parte muy considerable deriva de la formación del individuo y de las condiciones sociales existentes. Así el individuo forma a través de la educación, de las vivencias y de las experiencias vitales una estructura de conciencia que le hace obrar como obra. La libertad consiste en la crítica de la situack5n existente, y en la posibilidad de cambiar el orden social que produce esas conductas y en la formación en el individuo de una escala de valores que induzca las acciones deseadas, porque el hombre formado o deformado actúa siempre como tiene que actuar. La penalidad ataca el delito en el punto en el cual carece de eficacia, sólo ataca los resultados de una acción existente, pero da intactas las causas que producen esos actos. La delincuencia no se modifica aumentando las penas, mejorando los sistemas de control de la delincuencia, aumentando la represión sino cambiando la sociedad que engendra esos delincuentes, mejorando la educación y la formación de los individuos. El sistema penal tal como existe está orientado a ejercer una violencia arbitraria contra las personas, para castigar en sus individualidades lo que la sociedad ha hecho de ellos, su propio ser. Crítica de la moral Son tan variados y complejos los argumentos nietzscheanos Contra la moral, que se hace muy difícil tratarlos en unos pocos acápites. Por esta razón, dividimos el tema en tres partes: una introducción, una crítica de la teoría de los instintos y una crítica de los valores. Con las siguientes palabras, Nietzsche señala una de las bases fundamentales de su inmoralismo: “Mi principal afirmación: No existen fenómenos morales, sino meras interpretaciones morales de esos fenómenos”16. De lo cual se desprende que los hechos en sí mismos no son por naturaleza buenos ni malos. Los juicios morales están articulados sobre valores, que son históricos, relativos, cambiantes, contingentes. Las teorías de la moralidad manejan escalas de valores que aplican a los hechos partiendo de una estrategia. Esa estrategia tiene que ver con los bienes protegidos, con la

cosmovisión religiosa, con los principios generales que se defienden. Pero los hechos no quedan abstractamente revestidos de moralidad o de inmoralidad por la mera aplicación de unos principios éticos. No hay ningún hecho que sea moral o inmoral per se: a título de ejemplo, el homicidio sólo es inmoral cuando está revestido de condiciones de injusticia, de inequidad, de venganza, de indefensión. Cuando el homicidio se comete en la guerra puede ser fundamento del heroísmo, de la defensa de la patria, de la gloria. Lo que Nietzsche objeta a la moral cristiana no es su falsedad sino su traición de la vida. La moral cristiana es una moral de esclavos. Los valores que defiende no ayudan a fortalecer la vida sino a debilitarla, a la claudicación ante otra vida ficticia, en que los sacerdotes transmutan su voluntad de poder. El cristianismo no defiende a los fuertes, a los vigorosos, a los robustos, sino a los débiles, a los pobres de espíritu, a los lisiados. Es una moral de la venganza. Los sacerdotes han rumiado su impotencia, tienen el odio más profundo, se han convertido en odiadores y despreciadores de la vida, han roto al hombre en dos partes, una enemiga de la otra: Desatan contra la carne su enemistad con la vida, con el cuerpo; el espíritu descarnado, se ha vuelto energía pura y ha escapado del mundo: se ha

tornado tirano, vengador, lacerante. La moral cristiana en vez de fomentar una corporoespiritualidad armónica que fortaleciera la vida, que desarrollara los instintos del hombre para alcanzar nuevas metas, ha creado una razón raquítica que condena la vida, que la rehúye. Otra base fundamental del inmoralismo nietzscheano es la revelación de que lo que gobierna la vida son las pulsiones y no la razón. La pasión es irreductible al conocimiento, los falsos valores no se desarraigan con razonamientos, la razón no sabría dirigir la vida. Es el descubrimiento de la poderosa y rica vida pulsional, tan similar al mundo de Freud, lo que da a la filosofía de Nietzsche una connotación más precisa. En este lugar se puede entender la crítica de Nietzsche a Sócrates, a la Ilustradán y a todas las formas de racionalismo. La moral no podría ser otra cosa que una legislación de la razón para la vida. Pero la razón carece de competencia para hacer esa legislación, pretende imponer principios diamantinos, traslúcidos, a un mundo en el cual la fuerza obscura, los apetitos y las pulsiones jalonan la vida. La razón no puede ser más que una camisa de fuerza para disciplinar la vida. Lo que el hombre puede hacer es reconducir las pulsiones a través de la voluntad de poder, sublimarlas en fuerza creadora, pero no castrarlas con una razón imperativa. Es oportuno mencionar la no-razón, la cual Nietzsche no teorizó, pero que evidentemente alterna con la razón para establecer el equilibrio de una concepción de la vida humana matizada y rica. El cristianismo es la teoría de una razón seca, osificada, incapaz de comprender la vida, que le prohíbe a ésta devenir libremente, con lo cual no logra hacer la vida mejor, más humana, más soportable, más amable, sino que la obliga a adoptar formas soterradas de perversión, de resentimiento, de inhumanidad. El cristianísmo como todos los sistemas moralistas ha engendrado la inmoralidad al obstruir el libre fluir de la vida, al inventar valoraciones resentidas, absurdas y mentirosas para condenar la

La voluntad de poder

Çrítica de la teoría de los instintos o pulsiones

Antes que Freud, Nietzsche es el descubridor de la gran poencia de lo pulsional en la vida del hombre. La filosofía de Nietzsche es literalmente una teoría de los instintos o pulsiones’, con todo lo que esto comporta: disminución del papel de la razón y reducción del significado del intelecto a un equilibrio pulsional. Una razón ilustrada o una inteligencia omnicomprensiva son para Nietzsche creaciones artificiosas de la moral. La moral tuvo necesidad de inventar un poio regulador, un elemento constrictor, una fuerza represora, una potencia que afirmara la luz, la lucidez, el principio de la espiritualidad en el hombre, entonces ideó la concepción hiperbólica de la razón. Todo para que la moral pudiera cumplir cabalmente su función negadora de la vida, despreciadora de la sensualidad, la sensibilidad y la imaginación. Nietzsche señala cómo cuando la inteligencia hace su aparición para combatir un instinto no se trata de la espiritualidad que busca combatir la animalidad, sino de dos instintos rivales que luchan entre sí por el predominio2.

Para Nietzsche, el hombre es un ser contradictorio, en el cual juegan un papel los instintos, pulsiones o fuerzas tendenciales. El predominio de unos u otros instintos determina la personalidad. La voluntad de poder es la fuerza de una pulsión conductora que logra jalonar la personalidad. Los instintos, en la concepción amplia de Nietzsche, no son sólo esas fuerzas ciegas que impulsan al hombre a satisfacer pasiones básicas para la sobrevivencia de la especie, sino también las pulsiones puramente intelectuales. El intelectual no sería aquel individuo que ha hecho triunfar la razón sobre las tendencias puramente instintivas, sino el hombre que tiene una voluntad de poder determinada, o dicho de otra manera, el hombre en el cual predominan unos instintos que favorecen la creación intelectual sobre otros, en que predomina la vida vegetativa. Lo que mueve al hombre en una u otra dirección, lo que hace que adopte una u otra conducta es un instinto, o el equilibrio de fuerzas pulsionadas, pero no la voluntad, pues la voluntad, como se entiende tradicionalmente, como una volición libre, como la posibilidad de escogencia entre varios motivos que se ofrecen a la decisión, no existe, ya que el hombre sólo hace lo que tiene que hacer. Lo que mueve al hombre son las pulsiones, no la razón. La razón es sólo una facultad intelectiva que sirve al hombre para pensar y conocer, pero no una de las fuerzas tendenciales que jalonan la vida del hombre. En vez de una apelación a la razón para readecuar la vida del hombre, como hace la moral, lo cual significa un enjuiciamiento de la vida, Nietzsche apela a la voluntad de poder que representa la forma de readecuar la vida a una conducta social deseable sin negar la vida. Crítica de los valores Una de las características fundamentales de la filosofía nietzscheana es la crítica del objetivismo, no sólo como existe en algunas vulgarizaciones de la filosofía, sino también como se da en algunas corrientes del idealismo, el materialismo, el realismo, el positivismo e incluso en la ciencia. Nietzsche nin

0yoluritad de poder de Níesche 73

sinil,ólica, que creemos descubrir en el mundo objetivo lo que em° puesto en él. La filosofía nietzscheana ha tenido que epfrentatse a una exuberante mitología que asediaba el pensamjento de su época y

que aún tiene un peso enorme en el pena rilentO contemporáneo. Así lo expresa el propio Nietzsche: En lo en-sí no hay lazos causales, ni necesidad, ni no-libertad psicológica, allí no sigue el efecto a la causa, allí no gobierna ley ninguna. Nosotros somos los únicos que hemos inventado las causas, la sucesión, la reciprocidad, la relatividad, la coacción, el número, la ley, la libertad, el motivo, la finalidad; y siempre que a este mundo de , signos lo introducimos ficticiamente y lo entremezclamos, como si fuera un én sí, en las cosas, continuamos actuando de igual manera que hemos actuado siempre, a saber, de manera mitológica3.

Para Nietzsche consecuencialmente, el mundo es un caos 4 sensaciones que el hombre percibe. El hombre ordena ese mundo, lo orienta y le da sentido con la voluntad de poder, cQn los valores, con sus propias concepciones. El pensamiento de Nietzsche busca vigorizar la subjetividad reafirmar la personalidad humana, evitar que el hombre justifique su impotencia en una autoenajeflación. Como el mundo en sí carece de una lógica, de un sentido y de una causa final, el mundo simbólico, el lenguaje y los valores adquieren una significación protagónica. La definición que Nietzsche da de valor nos sitúa en el centro de su filosofía: “Valor —dice- es la mayor cantidad de poder que el hombre pueda asumir”4. El valor es, de esta manera, una consecuencia de la voluntad de poder. Lo que tiene valor es aquello que defiende la vida, que la desarrolla, que nos ayuda a sobrepujamos. Por esa razón los valores morales son una especie de contr avalores, son valores ficticios. Nietzsche piensa que debería construirse un orden científico de los valores, de conformidad con una escala que pudiera medir la fuerza. Todos los valores que no se pueden someter a esta escala, serían pseudovalores, valores aparentes e intrascendentes. La afirmación de que los valores pueden organizarse en una escala cientifica tiene connotaciones de carácter positivista. Nietzsche busca acá, infructuosamente, escapar al subjetivismo de los valores, como lo intentaría años después Max Weber. Es la concepción del eterno retorno de lo idéntico la que va imponiendo al hombre un trazado imposible de desbordar en su parábola vital. Nietzsche celebra que el hombre sea el autor de los sentimientos de valor, con lo cual puede dar un sentido a la historia. Pero limita el papel del hombre a simple dador de sentido. Nietzsche ignora que el hombre hace la historia. Este pensamiento marxiano le resulta completamente extraño, tal vez porque su concepción, en este punto demasiado estrecha, le lleva a negar la teleología y, por consiguiente, la posibilidad de que el hombre cumpla fines conscientes en la naturaleza. Para una crítica de la teoría del valor nietzscheana es fundamental reconocer el papel que la conciencia y el inconsciente juegan en la valorización. Nietzsche se expresa así: Como el mundo consciente no sirve de punto de arranque del valor se hace precisa, como es lógico, una valorización objetiva. En relación con el gran volumen y la multiplicidad del trabajo realizado en provecho o daño recíprocos, representada por la vida complexiva de cualquier organismo, el mundo consciente de sentimientos, intenciones, evaluaciones de aquel organismo es una pequeña fracción. Hacer de este fragmento de conciencia el fin, el porqué de cada fenómeno complexivo de la vida es algo que no tenemos el menor de los derechos: es un hecho que llegar a ser consciente resulta sólo un medio más en el desarrollo y en el aumento del poder de la vida. Por esto es una ingenuidad poner como valores supremos el placer, o la espiritualidad, o la moralidad, o cualquiera otra singularidad de la esfera de la conciencia, y el justificar acaso en ellos el mundo. Estamos ante mi objeción fundamental contra todas las qués y los valores supremos en la filosofía y en la filosofía religiosa, hasta ahora existentes. Una especie de medios fue- ron entendidos como fines: la vida y su aumento de fuerzas fueron, por el contrario, rebajados al nivel de medios. En este texto vemos aplicado un principio de la filosofía tzscheafla: la vida es,

en gran medida, pulsional y, como tal ;jkonsciente, por esta razón nuestra capacidad valorativa, para $jetzsche esencial, no puede basarse, exclusiva ni principal‘ ente en las intenciones, en los sentimientos o en las evaluadones conscientes, sino que el filósofo o el teórico social debek dar a la vida instintiva inconsciente un papel conductor. Aquí lantea Nietzsche una inversión pero no de los valores, sino rucho más profunda, de los mecanismos mismos que permien asignar el valor: dar a la vida y a su llave maestra la volunad de poder el papel de fines, en tanto que el placer, la espiri4uilidad, la moralidad, o cualquier otra

singularidad de la esfera de la 1conciencia, el valor de medios. Esta es la clave esencial del perisamiento de Nietzsche: la vida pulsional y primordialmente inconsciente es el fin de la reflexión filosófica y de toda filosofía moral o ética; el bien y el mal, Dios, placer y displacer, y todas las demás formas acuñadas por la conciencia son meramente medios para conseguir un fin. Si el fin de la filosofía nietzscheana es la defensa de la vida, de toda existencia y de los mecanismos que promueven la vida, se comprenderá la crítica njetzscheana a los valores metafísicos, religiosos y morales cristianos porque han puesto las formas medios como formas fines y de esta manera han traicionado la vida. Los valores metafísicos, religiosos y morales cristianos son valores de la muerte. La filosofía cristiana es una filosofía de la muerte, de la caducidad y la imposibilidad del goce. La filosofía cristiana es la filosofía de la compasión, del invierno y del infierno de la vida, en tanto que la filosofía de Nietzsche es la filosofía risueña, la del sátiro como representación gozosa del arte, la de Dionisos, la de la primavera de la vida. Esta es la inversión de los arquetipos de valor: el trocar la imagen del Dios muerto por los hombres por la imagen del dios riente, la del carnaval que desnuda al hombre en su alegría y en su miseria; cambiar a cambio de imagen de la compasión ante el dolor ajeno, que no sirve más que como consuelo hipócrita por la del libre fluir de la vida, tanto de la alegría como del dolor, tanto de la ética como del cinismo; el cambiar los valores románticos, originados en la contemplación del sufrimiento por los valores austeros, duros y sobrios de la epopeya o del clasicismo. ¿Cómo concibe Schopenhauer la voluntad Uno de los aspectos más novedosos de la filosofía de Schopenhauer es precisamente el notable papel que ocupa la voluntad en su sistema. Pero la voluntad acá no tiene nada que ver con lo que entendemos por voluntad tradicionalmente: no hay decisión consciente, ni intencionalidad, ni capacidad resolutiva. La voluntad de que habla Schopenhauer es una creación suya: uno de los dos grandes pilares del edificio de su pensamiento. He aquí cómo condensa Thomas Mann el concepto de voluntad en Schopenhauer: La cosa en sí es (era) la voluntad. La voluntad es (era) el fondo primordial último e irreductible del ser, (era) la fuente de todos los fenómenos, (era) el engendrador y productor de todo el mundo visible y de toda vida, presente y actuante en cada uno de los fenómenos, pues es (era) la voluntad de vivir. La voluntad es (era) enteramente voluntad de vivir.. 6

La voluntad es totalmente independiente del conocimiento. La voluntad no es un resultado del conocimiento ni está asociada con él, es un impulso ciego, una fuerza telúrica que opera en todo lo que tiene vida; una fuerza soterrada que no está mezclada con los conceptos, que no sabría cómo defender conscientemente la vida, pero que representa inequívocamente la voluntad de vivir. La voluntad no está guiada por la razón, es un principio independientes universal, absolutamente original y constitutivo del mundo. Esa voluntad omnicomprensiva a través del principio de individuación se constituye en millones de partes, que como mónadas están presentes en las más pequeñas

partículas de todo lo que existe, pero siempre como voluntad, como universal, totalizadora, como una fuerza jalonadora de la vida. El mundo es totalmente resultado y expresión de la voluntad. Pero el mundo es (era) además, y a la vez, algo distinto. Es (era) representación, (era) mi representación y tu representación, (era) la representación de cada uno de nosotros y la representación que el mundo tiene (tenía) de sí mismo, y ello en virtud del intelecto cognoscitivo que la voluntad se ha (había) creado para si, como una lámpara, en los grados superiores de su objetivación7. ¿Cómo concibe Nietzsche la voluntad? La crítica de Nietzsche a Schopenhauer comienza por atacar la pretensión de que la voluntad sea algo muy conocido, una unidad indiscutible. La objeción es del siguiente tenor: Seamos pues, más cautos, seamos afilosóficos, digamos: en toda volición hay, en primer término, una pluralidad de sentimientos, a saber, el sentimiento del estado de que nos alejamos, el sentimiento del estado a que tendemos, el sentimiento de esos mismos alejarse y tender, y, además, un sentimiento muscular concomitante que, por una especie de hábito, entra en juego tan pronto como realizamos una volición, aunque no pongamos en movimiento brazos y piernas8. La voluntad es, pues, un estado complejo en donde se presentan fuerzas que tienen distintas direcciones. Pensamiento y voluntad son para Nietzsche inescindibles: hay siempre un pensamiento que dirige la volición y no puede separar el pensamiento para que quede sólo la voluntad. La voluntad es también un sentimiento y un afecto. Nietzsche piensa que el error fundamental de Schopenhauer es concebir la voluntad como deseo, instinto, apetito y negarla como querer. Desde luego para Schopenhauer la voluntad no puede querer, no hay deliberación, es un instinto ciego9. En La voluntad de poder, Nietzsche tomará una posición más radical: no existe en absoluto voluntad, y por lo tanto, no hay voluntades fuertes ni débiles. Lo que se entendería por voluntad fuerte sería una estructuración de las pulsiones bajo el comando de una sola; a contrario sensu, por voluntad débil se entendería la dispersión de las pulsiones, lo cual repercutiría en una personalidad caótica o inestable. La voluntad de poder Podemos concluir que para Nietzsche no hay voluntad. En cambio, acuña el concepto voluntad de poder, el cual no es una unión de los términos voluntad y poder, como podría pensar- se superficialmente, sino una expresión original y singular tipificadora de su filosofía. Cuando adelante se hablaba impropiamente de voluntad fuerte, sería el caso de la existencia de una gran voluntad de poder; en cambio, la llamada voluntad débil sería propiamente la existencia de una voluntad lábil. Nietzsche señala cómo en su concepto, “la voluntad de poder es la forma primitiva de pasión, y todas las otras pasiones son solamente configuraciones de aquella”20. Lo que Nietzsche quiere señalar es que la voluntad de poder es una fuerza iristintiva, configuradora de la personalidad. Para un escritor, por ejemplo, la voluntad de poder que organiza toda su vida es la de escribir, yen tomo a ella se estructuran todas las experiencias vitales y en ella adquieren su sentido y alcance.

. La voluntad de poder no es una fuerza externa, un acopio deseos, fines u objetivos, sino una ordenación inmanente entorno aun proyecto vital. Los grandes creadores serán aqueos individuos que tienen una gran voluntad de poder. . Nietzsche coloca la ambición de poder en vez de la felici4ad como objetivo fundamental del hombre. El hombre desea jempre más poder. El goce acompaña al

aumento de poder, pero no mueve al hombre. Sostiene que la voluntad de acumufuerzas es esencial para la vida en lo personal, social, esta, Incluso el autor

arriesga la hipótesis de si no sería también una ley de la química y de lo cósmico. r Es muy importante señalar que la voluntad de poder etzscheana no es como suele entenderse en algunas vulgarizaciones, ambición de dominio político, de someter a la

poblac ón a un poder excedentario, a un goce patológico de oprimir 3los otros. Poder, en este contexto, significa una pulsión hu$ ana general que mueve al médico a ser mejor en su profesl*n; al filósofo a pensar cada vez más profundamente; al múSico a ser un virtuoso, etc. El individuo que tiene voluntad de poder se sobrepuja, busca alcanzar todos los hitos de su proyecto de vida por ambicioso que sea. La voluntad de poder se estructura en el egoísmo creador. No sólo no tiene nada que 4er con el fascismo sino que constituye un aporte fundamental de Nietzsche al pensamiento contemporáneo. Nietzsche substituye el principio de causalidad, que a su juicio no tiene ninguna capacidad explicativa por la voluntad de poder. Si un hecho se realiza de una manera determinada, no significa que exista una ley que regule su producción, sino que es más bien un resultado de una acumulación de fuerzas. Considera que el hombre no busca conservarse simplemente, “sino voluntad de apropiarse, de adueñarse, de ser más, de hacerse más fuerte”21. A todo aumento de poder sigue el placer, a toda disminución del poder, sigue el desplacer. Se pregunta Nietzsche si esto

9Consúltese Friedrich Nietzsche, La voluntad de poderío, ob. cit., p. 73.

Darío Botero Urijj

haría considerar el placer y el desplacer como fundamentales y se pronuncia negativamente. La voluntad de poder admite los contrastes; el placer y el desplacer son estados derivados. La causa del placer no es la satisfacción de la voluntad sino precisamente su insatisfacción, pues la voluntad no está satisfecha sino que desea siempre avanzar, quiere vencer resistencias, afrontar retos. Placer y dolor no son opuestos, simplemente son distintos. El placer es la sensación de aumento de poder, en tanto que el dolor no existe objetivamente para Nietzsche; es el temor de las consecuencias nocivas de determinados hechos, por ejemplo una huida. Señala Nietzsche: “El dolor es una enfermedad de los centros nerviosos del cerebro; el placer, por el contrario, no es ninguna enfermedad... “12

El dolor no es causa, sino más bien una reacción asociada a determinados hechos. Es un trauma cerebral causado por la consideración de las consecuencias de un hecho, pero no algo relacionado con el daño físico. El dolor local es un mero signo de la alarma cerebral, pero no deriva del hecho aisladamente considerado.

El hombre no busca el placer, no evita el displacer. El placer no es causa, es algo secundario, derivado. Placer y displacer son sentimientos fugaces, que carecen de sustantividad; lo que el hombre busca es el aumento de poder. Es más, la victoria necesita el displacer; debe vencer la resistencia, superar los obstáculos. La felicidad es la ambición del instinto de rebaño. La voluntad de poder es una característica de todo lo orgánico. Nietzsche tiene aun la ambición de la vieja filosofía de pensar un motor único de la vida desde sus manifestaciones más elementales hasta las más avanzadas. No se contenta con dar al hombre la ambición de dominar, de acumular fuerzas en

todas las proyecciones de la vida, en la vida cotidiana, en el trabajo intelectual, en la realidad política. Para Nietzsche, los animales y las plantas tienen una sola ambición: dominar.

Una filosofía de la conquista, del dominio, de la ambición poder es evidentemente una filosofía heroica, que explicanuy bien los períodos de conmoción social, de guerra. ¿b La tesis nietzscheafla, si bien no es construida empírica- carece de un rigor científico, aparentemente se adapta bien a las investigaciones de la ciencia natural. Aplial campo social, sirve de fundamento a una aristocracia

conclusión que Nietzsche no sólo acepta sino que posJ $a teóricamente. Muchas de las observaciones de Nietzsche brillantes y convincentes, especialmente cuando se refiere del rebaño y a la estupidez característica de las gran- si se mide con el rasero exigente de la gran culque en todas partes y siempre pertenecerá a una pequeña Pero de esa excelencia de la inteligencia y de la cultura no deducir patrones políticos proclives a justificar privisociales. La gran cultura es ya un poder inmenso, ¿por qué deberíamos además acordarle privilegios políticos?

voluntad de poder cumple en la obra de Nietzsche el misWo papel que la libido en la obra de Freud. En ambos casos se pata de un recipiente de energía psíquica de origen pulsional Üe jalona la personalidad humana y tiene una influencia deisiva en la conducta del ser humano, sustituyendo parcialmente l papel tan resaltante que tiene la razón en otros sistemas. La tópica de la energía libidinal o la de la voluntad de poder, en su caso, es bastante difusa, como difusos son los linearrtientos funcionales de esa energía.

En la economía psíquica de las pulsiones la libido o la voluntad de poder permite o debería permitir una cuantificación de la intensidad de los actos psíquicos. Sin embargo, hay algunas diferencias importantes la substancia de la libido de Freud es el placer, en tanto que para la voluntad de poder de Nietzsche es el dominio13. En La voluntad de poder,

Nietzsche ha realizado una brillante crítica del placer y el des. placer. En contra del eudemonismo, para Nietzsche el hombre no aspira al placer. El placer no sería un estado duradero y consistente que pudiera perfilarse como una meta de la activi dad humana, sino más bien una sensación transitoria, deleznable y derivada del poderío que el hombre adquiere en un momento determinado. Tampoco el mundo está pletórico de dolor y escaso de placer, como supone el pesimismo. Esa es pura charlatanería, opina Nietzsche. El dolor no es lo opuesto al placer. El dolor es un estado intelectual, un choque de los centros nerviosos, una alar.

ma del cerebro. Es muy sorprendente la concepción riietzscheana del dolor: no nos duele la herida, nos duele la ruptura de la armonía, el temor de las consecuencias funestas. El placer no es la alarma del cerebro opuesta al dolor, sino una sensación difuminada que sobreviene al aumento de poder.

Otra distinción muy importante es la que ha puesto de presente Paul-Laurent Assoun, en la teoría de los instintos, Trieblehre, pues mientras Freud mantiene una posición dualista, consecuente con las dos clases de instintos, y esto fundamenta la teoría del conflicto, Nietzsche mantiene una tesis monista, los instintos hallan unidad en la voluntad de poder, y no existe la contradictoriedad interna que se da en Freud; en Nietzsche, existe sólo voluntad de poder y su negación como voluntad de la nada14.

La tragedia de la inteligencia: la conciencia intelectua’

Nietzsche llegó a la conclusión de que la mayoría de los hombres no tienen conciencia intelectual. Quien la posee tiene un destino seguro en la sociedad: el aislamiento, la soledad, la incomprensión. Incluso se puede comprobar todos los días que los hombres utilizan escalas de valores sin preguntarse jamás por el porqué de esos valores. Son en muchos casos, hombres y mujeres capaces. Pero ¿de qué vale la inteligencia y la capa-

he

jad si no intentan interrogarse acerca de lo que piensan o n “cuando es el ansia de certeza lo que distingue a los homI es superiores de los inferiores?”5.

!! NietzSche lleva el argumento ad-absurdum: valora positiel odio a la razón que descubre en muchas personas como un signo de su inquietud intelectual, pero a preguntarse por los valores le parece despreciable. su penetración psicológica señala Nietzsche que lo jq caracteriza al espíritu

vulgar es el poner la atención y toI s los esfuerzos al servicio del interés. El interés es para él significatix0 que logra vencer la pulsión. En cambio, lo que fica el espíritu noble es el predominio de la pasión: el po$ r el talento, la dedicación, el esfuerzo en una meta que, como l conocimiento o algunas causas políticas, aparecen a los ojos ‘4el vulgo como no razonables. Nietzsche descifra la contextua de la inteligencia vulgar en el apego a lo utilitario, a lo in: rnediato y directo, a lo que busca sin mediaciones el provecho yno se pierde en especulaciones. La inteligencia noble, en cambio, abraza cometidos que aparecen justificables por la nobleza de los propósitos o por la importancia de los resultados busdos, con un desprecio completo de las conveniencias, del prorecho personal. Valga, decir, las personas que dedican toda la vida a la investigación, poniendo en peligro la salud, las ventujas económicas e incluso arriesgando la vida. En los espíritus nobles la pasión es tan dominante, que logran incluso poner el Intelecto al servicio de su causa. La deducción psicológica de Nietzsche no por cierta y evidente es menos brillante: el espíritu vulgar es aquel que pone el cerebro en el corazón, en tanto que el espíritu noble es el que, a contrario sensu, pone el corazón en el cerebro. En conclusión, y esto parece paradójico, en la inteligencia noble predomina la pulsión. Lo que se torna trágico para el intelectual es esa mirada sanchopancesca del vulgo, la crítica hiriente, la burla incluso, sobre los propósitos abstrusos, lejanos, inaccesibles que pueden aparecer viables a la conciencia intelectual, pero que aparecen a la inteligencia vulgar alucinados, estrambóticos y demenciales.

Darío Botero Uribe Cuando en La gaya ciencia o en Más allá del bien y del mal, Nietzsche glosa la desgracia de la conciencia intelectual, no habla de un tema en abstracto sino que se duele de su propia condición de pensador. Su biógrafo lo caracteriza así en SUS años de filósofo errante: su filosofía es vivencia, su Visión ha tomado cuerpo y densidad en él, y de buscar comprensión o, aún más, acuerdo con sus puntos de vista, tendría que encontrar para satisfacer tal empeño, alguien en posesión de igual Vivencia, alguien de igual experiencia básica, de orden estético, del cosmos, alguien a quien sólo en vano cabe buscar, porque como el mismo Nietzsche subraya, no hay casos idénticos, (...) todo lo cual genera la locura repentina de esa hora en la que el solitario abraza a un ser cualquiera ylo trata como amigo y caído del cielo y regalo valioso para una hora después arrojarlo de su lado con asco, con asco sobre todo de uno mismo, que está como sucio, como rebajado, como enajenado de sí mismo, como enfermo de su propia compaÑí& 6. Todo espíritu profundo requiere una máscara para cubrirse de las malas interpretaciones que producen sus palabras, sus gestos, sus reflexiones Y Nietzsche es, evidentemente, el más encubierto de los encubiertos. Nietzsche propone el tipo del espíritu libre para encarnar su ideal ylo opone al librepensador, que aparece como un estereotipo del defensor de las llamadas ideas

modernas. El librepensador sostiene algo así como un conf esional ismo de nuevo tipo, es un liberador de viejos prejuicios, pero propone un país donde el oxígeno es dosificado; propone una nueva tiranía remozada, acicalada con afeites y cuidadosamente diseñada, pero una dictadura, en tanto que Nietzsche propone el espíritu libre, el no compromiso con sistema alguno, el derecho a cambiar de opinión cada vez que se estima necesario, el derecho a no tener ninguna moral y la reivindicación de que todo lo valioso del mundo es una proyección del espfritu humano

fn voluntad de poder de Nietzsche

la objetividad. Por cierto que la teoría de Nietzsche es una desalienación radical del. hombre. El ideario intelectual de Nietzsche se compone de valores 4uros y heroicos, del desapego de todo lo que pueda adormecer espíritu, del rechazo categórico del romanticismo y la sensiblefa; de la lucha callada contra el dolor, pero del rechazo del autosacriiCi a nombre de cualquier causa o moral; del derecho quitarse la vida libremente, de la reivindicación de la alegría y de la pasión sin remordimientos ni absurdas concepciones del pecados del desvelamiento del naturalismo rousseauniano y posromántico. Pero cedamos la palabra a Nietzsche, para que nos hable de sus valores en su hermosa prosa: No quedar adherido a ninguna persona; aunque sea la más amada —toda persona es una cárcel, y también un rincón—. No quedar adherido a ninguna patria: aunque sea la que más sufra y la más necesitada de ayuda, —menos difícil resulta desvincular el propio corazón de una patria victoriosa-. No quedar adherido a ninguna compasión: aunque se dirigiese a hombres superiores, en cuyo raro martirio y desamparo un azar ha hecho que fijemos la mirada. No quedar adherido a ninguna ciencia: aunque nos atraiga hacia sí con los descubrimientos más preciosos, al parecer reservados precisamente a nosotros. No quedar adherido a nuestro propio desasimiento, a aquella voluptuosa lejanía y extranjería del pájaro que huye cada vez más lejos hacia la altura, a fin de ver cada vez más cosas por debajo de sí.. 17

Nietzsche podría caracterizarse como antirromántico, antinaturalista, antirrealista, antiidealista. Positivamente el término que más le conviene para tipificarlo es el de humanista, no sólo en el sentido de que tenía un gran conocimiento de las antiguas culturas clásicas griega y romana, sino también en el sentido de que coloca al hombre en el centro del universo, al negar la divinidad y sostener que el mundo en sí en que nos movemos es pensado, interpretado, mediatizado, valorizado, organizado, sometido a unas estructuras de lenguaje y a unos intereses y valores netamente humanos.

86 Darío Botero Uribe

Cuando se ha leído detenidamente a Nietzsche, no puede uno menos que pensar cuán poco queda del naturalismo, realismo y materialismo, entendidos como unas estructuras externas al percipiente, más o menos fijas, que imponen a éste unas significaciones obligadas para ver, entender y pensar el mundo. Para entender antropológicajijente los valores nietzscheanos conviene citar lo que el propio pensador ha dicho, en el aforismo 229 de Más allá del bien y del mal:

Casi todo lo que nosotros denominamos cultura superior, se basa en la espiritualización y profundjzacjón de la crueldad —tal es mi tesis; aquel animal salvaje no ha sido matado en absoluto, vive, prospera, únicamente- se ha divinizaclol8. Esa verdad es algo que el adocenamiento burgués quiere hacer olvidar, pero basta mirar en perspectiva detrás de los gustos refinados, de la espiritualización más edificante, para descubrir cuánta crueldad sigue costando mantener una humanización y una civilización refinadas. En Nietzsche se impone la conclusión de que los valores blandos, autocomplacientes aterciopelados son una mentira y también una claudicación. Crítica de la esencia Como todo pensamiento profundo y original, el pensamiento de Nietzsche se ve precisado a realizar una crítica corrosiva de los conceptos fundamentales de la filosofía. Así pasa con los conceptos de esencia y apariencia. Con el concepto de esencia, los filósofos han querido mirar dentro, en la interioridad de las cosas, escrutar el corazón de la naturaleza. La esencia sería la cara oculta pero verdadera de todo lo que existe. Esta escisión supone, como sospecha Nietzsche, una de las ilusiones más persistentes de la filosofía: el intento de buscar detrás del cascarón de lo real un mundo mejor, el mundo de la lógica y de la verdad. La esencia

eseJ mundo de la realidad como cosa en sí, en tanto que la apancia es lo que se nos muestra, lo que se da a nuestra mirada ,fl todos los instrumentos de que disponemos. La esencia es la compulsión que sentimos de meter la raen la naturaleza o tal vez un atavismo de la razón divina. )a esencia es un adefesio de la metafísica, un intento soterraie idealizar el mundo, tal vez el propósito de superar la iciencia desgraciada. Esta crítica puede aplicarse plenamente Iegel y Marx y en general a la filosofía marxista que da a la eSencia un valor fundamental para conocer la realidad. En $ta la valorización de la esencia es consecuencia del iracionalismo. Acordamos a algunos pensamientos el calificativo de proiundos, con lo cual les conferimos la virtualidad de reveladoes de la esencia. Pero esto es meramente convencional. Muhos pensamiento profundos de la historia de la filosofía revelan la intención de la trascendencia moral o religiosa. ¿Será entonces la esencia un esfuerzo por escapar a las paradojas del mundo y a la precariedad de nuestro conocimiento? Los partidarios de la esencia pueden construir epeculativamente un conocimiento pleno y completo, más allá 4e la información fragmentaria de que dispone siempre el inyestigador que trabaja con lo empírico. Sostiene Nietzsche: Quien nos descorriera el velo que oculta la esencia del mundo, nos causaría una desilusión. No es el mundo como cosa en sí, sino el mundo como representación (como error), el rico de sentido, el profundo, el maravilloso, el que lleva en su seno dicha y desgracia. Este resultado conduce a una filosofía de negación lógica del mundo, que, por lo demás, puede unirse lo mismo a una afirmación práctica del mundo que a su contraria19. Efectivamente, el rico de sentido no es el mundo verdadero, sino el mundo

probable, tal como se nos da en la representación. Esto nos conduce a una negación lógica del mundo, pues el mundo, o el en sí, o la realidad carece de lógica, como carece de sentido. El sentido y la lógica los suministran nuestras concepciones a la realidad. Crítica de lo dialéctica

Las obras de Nietzsche y de Kierkegaard tenían una preocupación central: pensar el movimiento. Por esa razón desde distintos ángulos formulan una crítica a la dialéctica hegeliana. Reprochan a Hegel que permanezca en el falso movimiento, en el movimiento lógico abstracto, es decir, en la “mediación”. Quieren poner la metafísica en movimiento, en actividad; quieren hacerla pasar al acto, y a los actos inmediatos. No les basta, pues, con proponer una nueva representación; la representación ya es mediación. Se trata, por el contrario, de producir en la obra un movimiento capaz de conmover el espfritu fuera de toda representación; se trata de convertir el movimiento mismo en una obra, sin interposición; se trata de sustituir por signos directos las representaciones mediatas, de inventar vibraciones, rotaciones, torbellinos, gravitaciones, danzas o saltos que alcancen directamente el espfritu20. Gules Deleuze en su ensayo Repetición y diferencia ha recogido las formulaciones nietzscheanas sobre el eterno retorno y formulado una brillante crítica de la dialéctica: la dialéctica es un movimiento de lo lógico-abstracto incapaz de pensar el movimiento real; hace de la oposición el criterio central del ser y luego reconcilia esa oposición en la unidad, no reconoce debidamente la diferencia. Para Nietzsche, para Kierkegaard y también para Deleuze la repetición es una categorí a fundamental para pensar la naturaleza y la historia. El espacio y el tiempo son en sí mismos repetitivos. El concepto no es capaz de representar el acontecimiento en toda su especificidad; en el concepto caben varios objetos. La dialéctica falla como razón abstracta: se hace necesario un teatro de repetición para captar ese movimiento real sin intermediarios, sin mediaciones. La

jciófl conl1e’ la diferencia. Como afirma Deleuze: “La repet” se dice de elementos que son realmente distintos y q,ue, jn embarg°’ tienen estrictamente el mismo concepto”21. Michel Foucault en TheatrUm Philosophicum se ocupa de efle,Ci0flaT sobre dos obras de DeleUze, La lógica del sentido y Repeticiólt y difeTenc Se detiene aún más que Deleuze en la crítica de la dialét1 Sostiene que la dialéctica mantiene atrapada la diferenci

Para liberar la diferencia _concePta- precisamos de un pensamiento sin conttadi’, sin dialéctica, sin negación: un pensamiento que diga si a la divergencia; un pensamiento afirt1’t’° cuyo instrumento sea la disyunción; un pensamiento de lo múltiPle —de la multiplicidad dispersa y nómada que no limita ni reagruPa ninguna de las coacciones de lo mismos un pensamiento que no obedece al 22

modelo escolar... foucault consi1 que la contradicción (rojo-no rojo) no es la forma neCe5a de desarrolla5e el pensamiento y la realidad, sino una de las relaciones en que se manifiesta la diferencia en la consideracó1 lógica de los objetos. Pero simplemente coexiste otras relaciones, la no-identidad (rojo y verde) y por fin la identidad como diferencia (rojo exclusivamente). Apareflteme1te la dialéctica está hecha para pensar

lo otro, pero se queda estancada. Necesitamos un pensamiento de lo múltiple, una forma lógica de captar la divergencia. Metafísica verSu5 psicología Pienso que una de las características del método genealógico de NietZsche, adeflS desde luego de puntualizar los cambios semánticos de los términos investigados a través de un período determinado y el de aportar reflexiones en torno al sentido histórico, es el de examinar rasgos psicológicos característicos rteat PhílO50Phim, Barcelona, Cuaderfl0 Anaama, 1981, 21 Ibldem,P80

de tipos humanos determinados. Nietzsche estaba singularmente dotado para hacer observaciones psicológicas profundas, en virtud de su genio para conocer a los hombres. Pero este elemento psicológico de su método genealógico, representa también un límite muy claro de la obra de Nietzsche, puesto que hay en ocasiones manipulación o exageración literaria de los pretendidos rasgos característicos, y sino, por lo menos una abusiva generalización de las características de unos individuos a toda una especie o a un género. Esto ocurre con los tipos nietzscheanos: la mujer, el sacerdote, el moralista, el anarquista, el aristócrata, etc. Nietzsche logra evidentemente desarrollar unos tipos universales muy convincentes, los cuales no se dementan totalmente, aun cuando probáramos, en cada caso, que muchos individuos de cada tipo no tienen los caracteres dominantes. En algunos casos, sin embargo, Nietzsche ha matizado muy bien los tipos universales, por ejemplo, en el ascetismo, respecto al cual ha señalado los caracteres del mismo para los intelectuales, los sacerdotes, los artistas. Pero Nietzsche fue más lejos. Pienso que su destrucción, por lo menos parcial, de la metafísica ha sido posibilitada desde la psicología. Nietzsche substituye los análisis filosóficos, en muchos casos, por análisis psicológicos. Nietzsche deja de lado los objetos propios de la metafísica: la substancia, la esencia, la existencia, etc., y los reemplaza por un análisis psicológico de los tipos humanos. Esto descarga a la obra de Nietzsche de ese trascendentalismo de la filosofía tradicional, le da el típico carácter de radicalidad a su pensamiento y le imprime a su obra un aire menos filosófico, por así decir, y más literario. A veces los libros de Nietzsche tienen más parecido a una novela de caracteres o a un ensayo literario que a una obra de filosofía. Ese cambio de estilo, descontando su abrumador talento literario, es expresión de un cambio del contenido. Es una exploración sobre la conciencia moral, la conducta, los hábitos, el saber, el vivir, el crear, etc. Con Nietzsche la filosofía adquiere un carácter flexible, antidogmático y matizado.

$ómo se forma la interioridad del hombre7

Freud haya leído o no sistemáticamente a Nietzsche, es que puede discutirse, pero sin ninguna duda Nietzsche *figura a Freud en las teorías fundamentales de su obra. Es %‘que sucede con las teorías de la neurosis, la represión y la nerencia. Aun cuando en Nietzsche son ideas intuitivas, carecen de la precisión clínica de los conceptos freudianos. Nietzsche avizora el mundo interior del hombre y lo conJ*lbe problemático. Se expresa del siguiente modo: Todos los instintos que no se desahogan hacia afuera se vuelven hacia adentro —esto es lo que yo llamo la interiorización del hombre—: únicamente con esto se desarrolla en él lo que más tarde se denomina su “alma”. Todo el mundo interior, originariamente delgado, como encerrado entre dos pieles, fue separándose y creciendo, fue adquiriendo profundidad, anchura, altura en la medida en que el desahogo del hombre hacia afuera fue quedando inhibidor. La caracterización es de una profundidad insospechada:

el espiritualismo presume la riqueza de la interioridad del hombre, la cual estaría demarcada por el espesor de las vivencias; para Nietzsche, en cambio, esto es una falacia. El mundo interior no tiene nada que ver con la espiritualidad. Es un trauma. Ese mundo interior se conf igura a partir de la represión, cuando el hombre en virtud de la cultura dominante no puede tener una actividad vital realizadora, sino que se ve obligado a inhibir frecuentemente las fuerzas instintivas. El mundo interior es el mundo de la neurosis, de la psicosis, de la histeria, o como se dice popularmente, de la locura. Nietzsche cierra el espacio a las ilusiones del espiritualismo. Afirma: “El espíritu puro es tontería pura; si descontamos el sistema nervioso y los sentidos de la envoltura corporal, nos engañamos en nuestros cálculos, pues no queda nada”24.

El alma, el espíritu puro, que en la tópica del espiritualismo tradicional es una especie de recipiente del soplo divino, una fuente de ideas sublimes que elevan al hombre a las alturas siderales, se ha esfumado, es el mundo de la ilusión, pero proclive a la subvaloracjón del mundo real. Ese mundo ideal se afirma contra la vida, contra los valores afirmativos y vigorosos. El mundo interior es una patología, un resultado de la cultura represiva, una coerción del deseo, de la afectividad, de la realización pulsional.

El arte es el mayor estimulante de la vida

El arte tampoco tiene ninguna relación con la espiritualidad. Es una apoteosis de la vida, un canto a la sensualidad. A propósito, recuerdo que Sartre decía que no se pintan ideas. El arte es una exaltación sensual, lúdica, una forma de la embriaguez dionisíaca, aun cuando es también en mayor o menor medida una delectación de la forma, una captación de las líneas y de los contornos, una proyección de la simplicidad y el rigor apolíneos. Para Nietzsche, la más alta expresión del hombre la constituye el arte. El más grande es el artista-filósofo. Desde luego, Nietzsche privilegiaba la música, en la cual había recibido una buena formación, creía incluso tener algún talento para componer y sobre todo, la cultura musical era para él el eje central de una civilización. Nietzsche tenía una concepción estética del mundo, en sentido literal. Si el mundo carece de sentido espiritual y moral, podemos darle, en cambio, un sentido estético. Nietzsche se preguntaba con asombro si es admisible la fealdad del mundo. La fealdad del mundo sería la carencia de sentido, de valores positivos. La belleza estaba para Nietzsche relacionada con la defensa de los intereses de la vida. Así como no existen el bien y el mal en sí, tampoco existe la belleza en sí. Para Nietzsche el arte es una lucha contra lo perecedero, fungible, deleznable, transitorio, temporal y fugaz. La

¿q voluntad de poder de Nietzsche stórico. El arte no es esclavo de su tiempo, no está condenado a reproducir su tiempo, es una apelación al más allá del s acá. Si el arte, el buen arte, logra burlar el tiempo, no es porque traspase la razón sino porque la soslaya. El arte es pu1síón pasión, invención de formas, libertad, superación de a mezquindad y la suciedad del mundo, es

de una manera plena no-razón. La mirada de Nietzsche sobre los artistas refleja ese clfmaX: Los artistas de valor, son consecuencia de un temperamento fuerte, exuberante; se trata de animales vigorosoS sensuales; no se puede pensar —sin un cierto estado de enardecimiento del sistema sexual— en Rafael... Hacer música es también un modo de hacer hijos; la castidad es solamente la economía de un artista; en todo caso, en los artistas la fecundidad cesa al mismo tiempo la fuerza generativa... Los artistas no suelen ver ninguna cosa como es sino más plena, más simple más fuerte; para esto tienen que disfrutar de una especie de juventud y de primaveras de una especie de embriaguez habitual en la vida. El arte es, con el gran pensamientos el modo de escapar a la finitud y a la muerte, la única manera de ser.

El eterno retorno de lo idéntico 4elativismo histórico del historicismo

storicismo hegeliano se funda en la necesidad del acontecer rico. No hay azar, ni arbitrariedad, lo que sucede tenía que ?der. De ahí que pueda fundarse una ciencia de la historia ürosa, la cual permitiría conocer la legalidad del proceso e in)osibffitaría la previsión de los acontecimientos futuros. Esta oria es unproceso inmanente; puede desarrollarse en torno a idea, como en el caso de Hegel: la historia sería un Odesarrollo de la libertad; o puede ser el desenvolvimiento progresivo de un complejo de fuerzas materiales, el autodesarrollo Jde las fuerzas productivas, en el caso de Marx. El historicismo representa prima facie una ruptura con la concepción metafísica y teológica de la historia. El acontecimiento Stórico adquiere una autonomía respecto a fuerzas extraÑas al Proceso mismo. El acontecimiento será explicado a partir de su 1)ropio despliegue y de su causalidad. Sostiene Mircea Eliade: ¿Cómo podría Hegel saber lo que era necesario en la historia y lo que, por consiguiente, debía ocurrir exactamente, tal y como se había producido? Hegel creía saber lo que el esnírihi 11nivprl iirf NTn 1

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De esta manera, el espíritu universal de Hegel no era meramente tendencial o informativo sino que tenía un carácter imperativo o forzoso. Una de las implicaciones más notables del historicismo es el relativismo de los valores, de los juicios, de la verdad finalmente. Si el devenir es un flujo continuo y consideramos un momento aisladamente, éste sólo puede contener un lapso provisional de un proceso ininterrumpido, en el cual se sucederán formas y configuraciones diferentes. Por lo menos en Hegel, el movimiento de la historia no tiene fin. El relativismo aparece insuperable, en la medida que

comparamos el momento que contemplamos con lo acontecido antes y con el porvenir.

Aun cuando Nietzsche no teoriza la historia a la manera de Hegel, es también antiintervencionista en la concepción del proceso histórico. Así, piensa que el devenir es un proceso necesario e insustituible, por lo cual el acontecimiento histórico aparece desnudo de cualquier determinación metahistórica y librado a su propia configuración y a su causalidad. Por esto Nietzsche, al igual que casi todos los pensadores modernos después de Hegel, tiene una concepción historicista, por lo cual lúcidamente tratará de hacer frente a las terribles consecuencias de la historia sin Dios.

Naturaleza y libertad

Para Hegel existe una diferencia notable entre la naturaleza y la historia: en tanto que la naturaleza es el reino de la generalidad y, por lo tanto, de lo que permanece siempre igual a sí mismo, la historia como proyección del espíritu posibilita el cambio. Así se expresa Hegel en la Filosofía de la Historia:

,,tad de poder de Niesche

Las modificacj0s en la naturaleza física, aun siendo infinitamente diversas, ponen en evidencia un movimiento circular que siempre se repite; en la naturaleza no ocurre nada nuevo bajo el sol, y con esto, el juego multifacético de sus configuraciones trae consigo cierta monotonía. Tan sólo se origina algo nuevo en las transformaciones que tienen lugar en el terreno espiritual2.

GUles Deleuze ha escrito un ensayo sobre Repetición y difeque Michel Foucault, en Theatrum PhilosophicUm ponen alto grado. Ese ensayo es pertinente para el tema que

mos. Deleuze se ocupa de diferenciar la repetición de la geneta1idad. La generalidad comprende el orden cualitativo de las semejanzas y el orden cuantitativo de las equivalencias. Lo ue define la generalidad es el intercambio o la sustitución de fparticulares. Así se expresa Deleuze:

Repetir es una forma de comportarSe, aunque en relación con algo único o singular, que no tiene semejante o equivalente (...) Oponemos1 pues, la generalidad de lo particular1 y la repetición como universalidad de lo singular3

La repetición no es conciliable con la ley. La ley se aplica más bien al orden de la generalidad. La repetición no pertenece al orden de lo generalizables de lo homogenizable, sino más bien a aquello que tiene una forma de ser única pero que se hace siempre ad infinítum. Conceptúa Deleuze que es un error estoico

esperar la repetición de la ley de la naturaleza; lo repetible corresponde más bien a lo social, a lo moral, a la vida cotidiana, a lo histórico. Repetir es, por consiguiente1 hacer algo que se agota en un momento, que no permanece1 que sería por tanto contingente1 no necesario. Precisamente ese carácter contingente, esa imposibilidad de permanecer hace que tenga que volver siempre. que deba repetirse sin cesar.

Es muy fastidioso ponerse primero la camisa y luego los pantalones, y por la noche ir a la cama y por la maiana salir de ella, e ir siempre con un pie delante del otro. No hay apenas esperanzas de que esto cambie alguna vez. Es muy triste que millones de personas lo hayan hecho ya así y que otros millones lo vayan a hacer después de

nosotros, y que para colmo estemos constituidos por dos mitades que ambas hacen la misma cosa, de manera que todo se produce dos veces. ¿Pero de qué serviría la ley moral si no santificase la reiteración, y sobre todo si no la hiciese posible, concediéndonos un poder legislativo del que nos excluye la ley de la naturaleza?4.

El célebre historiador inglés Arnoid Toynbee, en su obra monumental Estudio de la historia, se ocupa de estudiar una serie de ciclos de onda corta y de onda larga que se entrecruzan en el desarrollo, la decadencia y muerte de las civilizaciones. Esos ciclos que gobiernan la vida psíquica de los hombres provienen de leyes que rigen en el mundo no humano. Esas regularidades y repeticiones de la naturaleza hacen bailar a los hombres a un ritmo cíclico determinado. El ciclo anual, el ciclo de las cosechas, el ciclo del día y de la noche, a título de ejemplos, imponen al hombre un ritmo determinado, condicionan la vida de los seres humanos profundamente Por supuesto que los hombres logran con artificios de su inteligencia sobreponerse a las limitaciones que les imponen los ritmos naturales, pero esas soluciones no hacen más que patentizar la forma como el hombre maneja los ritmos, aprende a adaptar... los a sus necesidades y conveniencias, pero los respeta y debe necesariamente tomarlos en cuenta en la programaci de las distintas actividades humanas. Toynbee considera que las leyes del mundo no humano que el hombre no puede abrogar, no son, sin embargo, para él inexorables. El hombre resiste exitosamente el dominio de las leyes naturales sobre su psiquis, logra eludir la acción de esas

jntad de poder de Nietzsche

yes cuando perturban los fines humanos. El hombre consi— poner las leyes naturales a su servicio, mediante su conoy adaptación y evitando la confrontación o la transEncontramos acá evidentemente un resquicio en el el hombre puede sobreponerse a la necesidad y afirmar libertad. Toynbee lo expresa del siguiente modo:

Los indicios de que las cuestiones humanas se sujetan a leyes de la naturaleza que encontramos en nuestro anterior examen de los hechos históricos, bastan para justificar y, es más aún, para exigir que busquemos las posibles explicaciones de la aparición de regularidades y repeticiones demasiado bien atestiguadas para que no intentemos explicarlas...5.

EI terror a lo historia

La historia de todas las civilizaciones en todos los tiempos ha engendrado el terror: los crímenes, las guerras, las hambrunas, la peste, los desastres naturales han creado en vastos sectores sociales una perplejidad difícil de mitigar; con frecuencia motiva la desesperación y la locura. En nuestro tiempo, no hay menos causas de incertidumbre y de desesperanza; la amenaza de bombardeos atómicos, la tensión de los bloques militares rivales: el sojuzgamiento de pequeños pueblos por las grandes potencias; la opresión sobre las minorías religiosas, políticas o culturales en muchas partes del mundo, etc., concitan una conciencia de desolación, una visión terrorifica de la historia. ¿Cómo han podido los hombres hacer frente al terror que genera la historia? Se han dado a través de la historia distintas respuestas: Las sociedades arcaicas han utilizado con ese fin la regeneración del tiempo y el mito del eterno retorno. Para los pueblos primitivos el tiempo profano carece de sentido. Todo acto esencial es una reproducción de un arquetipo sagrado. El espacio Profano sólo adquiere sentido en la medida en que copia el Centro, la montaña sagrada. Periódicamente, el tiempo es abolido con una intención mítica: librarse del mal, exorcizar los acontecimientos que han causado pena a la comunidad. El tiempo

regenerado está lleno de buenos augurios, pueden los hombres esperar un futuro mejor6. El historicismo, en la medida en que presenta el acontecimiento histórico desligado de toda significación trascendente e iflterpretab sólo a partir de su propia sintaxis, en la cual por lo demás debe encontrar un sentido pleno, carece de una for— Propia de mitigar el terror. Hegel logra paliar el terror de la historia con la libertad y la divinidad; el marxismo consigue apaciguar la visión terrorífica con la salvación, que sitúa al final, cuando el movimiento dialéctico se detiene para dar paso a la sociedad perfecta, que 5UPone necesariamente la abolición del devenir que tendrá como consecuencia una regeneración del tiempo. Mircea Eliade conceptúa que ...en realidad el horizonte de los arquetipos y de la repetición sólo puede ser superado impunemente mediante una filosofía de la libertad que no excluya a Dios. Tal cosa fue, por lo demás, lo que aconteció cuando el horizonte de los arquetipos y de la repetición fue por primera vez superado por el judeocristianismo, que introdujo en la experiencia religiosa una nueva categoría: la fe7. I..a concepción de Nietzsche basada en un ateísmo militante estaba prima facie desprotegida contra el terror de la historia. Es como consecuencia de su ateísmo que Nietzsche apek c3leterno retorno. No comparto la observación que hace Karl LoWlth de que la adhesión al eterno retorno demostraría lo poco que Nietzsche había podido escapar al cristianismo, pues en la perspectiva que hemos reconstruido se puede ver clara-

ddeNie

quela aceptación del eterno retorno se hace gracias al ateísoyfl° a pesar de él8. fridea del eterno retorno imito del eterno retorno es una idea que viene de la antigüed: el hombre “primitivo” ha observado que todo en la natueza es generalidadi que nada cambia: es siempre un eterno tiempo es cíclico: tomado como semejanza y equivalencia rflO de lo mismo. Todo sucede infinito número de veces. o vuelve, todo se da de nuevo Sin fin. La pregunta es ¿cómo podía NietZSche plantear la radical 4vedad de su tesis, si ésta se limitaba simplemente a reproun mito antiguo? La tesis de Deleuze opone la repetición a la naturaleza. resa: Si descubre —se refiere a Nietzsche la repetición en la propia Physis, es porque descubre en ella algo superior al reino de las leyes: una voluntad que se quiere a sí misma a través de todos los cambios, ufl poder contra la ley, un interior de la tierra que se opone a las leyes de la superficie9. El eterno retorno nietzscheano no consiste en una repetición del mundo natural, lo cual sería absurdo, sino más bien en tad de poder en el destino. El eterno retorno es la independenuna repetición que se da en la ética, en el espíritu, en la voluncia para el hombre frente al determinismo natural y frente a la ley moral, es lo que le permite ser en el movimiento inrnanente de todas las cosas enel devenir. Siendo el hombre un número infinito de individuos, de conf orm’daCt con el principio de individuación, puede repetirse infinito número de veces como conciencia, como lucidez, tanto en cuanto singular como en cuanto universal. Es mi propia interpretación que el eterno retorno conduce a NietzsChe a la libertad: es la fuerza anímica, Q V ¿with. De Hegel a NietzSc, ob. cit., p. 513.

6 COnsúltese Mircea Elíade, El mito del eterno retorno, ob. cit., especiaimente la primera yia

1 02 Darío Botero Uribe

pulsional, la personalidad humana que le permite ser al hombre lo que quiere ser. Algún conferencista reciente habló del voluntarismo de Nietzsche, con lo cual comprobó que no había entendido realmente nada. Nietzsche critica en casi todas sus obras la libertad de la voluntad; el hombre sólo hace lo que tiene que hacer. La libertad es la voluntad de poder que le permite al hombre ser lo que es y querer lo que es. No es una determinación racional sirio pulsional. La razón viene después, le llega al hombre despierto, es una lucidez que a veces equivoca el camino, que a veces nos pierde. La libertad en Nietzsche -es mi propia tesis— consiste en que el hombre está determinado a obrar desde sí mismo. No por la voluntad, sino por su estructura anímica (voluntad de poder) que lo hace ser lo que es y querer lo que es. El eterno retomo nos enseña que es una ilusión pensar que en cualquier momento podemos dejar de ser lo que somos, lo que hemos llegado a ser. Es si se quiere la ley de gravitación universal de la sociedad que buscaron inútilmente Fourier y Saint-Simon. Tal vez por estas implicaciones que deduzco, es por lo que Michel Foucault ha señalado que el eterno retorno es la forma propia que tiene Nietzsche de pensar el ser y también que esta es la mayor empresa de la filosofía en los últimos cien años10. El eterno retorno en Nietzsche es la autodeterminación del hombre respecto a la naturaleza y a la moralidad. Es el hombre que se da a sí mismo una legislación en conformidad con su voluntad de poder, es decir, con lo que él es y quiere ser, y que se repite infinito número de veces en su ser. El terrible círculo de la filosofía nietzscheana es que nadie puede querer ser lo que no es. Es decir, no hay salvación ni regeneración. Es un pensamiento ateo hasta el final. No se opone a un llegar a ser futuro, no se ocupa de él, le preocupa el resentimiento, el desasimiento, el desarraigo del propio ser. Quiere cortar las ilusiones religiosas, los consuelos empalagosos de un ser distinto al que es.

r

En el ZaratuStra, Nietzsche ha dicho: En verdad, a través de cien almas he recorrido mi camino, y a través de cien cunas y dolores de parto, muchas son las veces que me he despedido, conozco las horas finales que desgarran el corazón. Pero así lo quiere mi voluntad creadora, mi destino. O, para deciroslo con mayor honestidad: justo tal destino —es el que mi voluntad quiere. Todo lo sensible en mí sufre y se encuentra en prisiones: pero mi querer viene siempre a mí como mi liberador y portador de alegría. El querer hace libres: esta es la verdadera doctrina acerca de la voluntad y la libertad —así os lo enseña Zaratustra11. Nietzsche no es individualista, de manera que sabe que a través del lenguaje y la cultura además de la naturaleza constituimos una universalidad. El individuo no es un átomo desligado de los demás, sino dependiente (en el lenguaje y la cultura) e interactuante. De tal manera que somos en los demás y los demás son en nosotros. Pero, además, también es cierto que soy en la medida en que permanezco en un número infinito de momentos. El destino es para Nietzsche la autodeterminación del individuo, en gran medida inconsciente, que sólo llega a ser parcialmente consciente en los hombres más lúcidos, conforme al proyecto vital del hombre como ser y como querer. En Nietzsche no hay conciencia desgraciadaí tal vez porque ésta implica una culpa y Nietzsche no quiere la culpa. Pero la conciencia desgraciada puede dar origen al cambio, que Nietzsche de todas maneras no considera. Empero, por otra parte, NietzsChe da un valor

fundamental al cambio de opinión. Cambiar de opinión es n derecho e incluso, en muchas circunstancias, puede ser una obligación. No solamente en la filosofía nietzscheana la voluntad creadora coincide con el destino: es algo muy extraño en cualquier pensamiento. Hay dos explicaciones: la primeta que Nietzsche

y

Darío Botero Uribe conoce más profundamente al hombre que cualquiera de SUS antecesores, y la segunda, que el destino es la libertad y desde luego en algunos se da como libertad de creación. Nietzsche plantea que no existe una determinación psicosomática Detrás de esta afirmación están las vivencias de su prolongada enfermedad. El cuerpo constituía para él una carga atroz, pero su voluntad creadora lo liberaba, le producía una gran alegría que mitigaba el dolor. El querer hace libres: para comprender esta expresión debe ponerse en relación con otros pasajes, especialmente uno de la página 20412, el cual es del siguiente tenor:

• . . transformar todo fue en un así lo quise. Nada de remordimiento, asumir todo lo que hemos sido como querido. La culpa es inútil. Este heroísmo de querer todo lo que hemos sido libera, descarga la conciencia, nos hace menos pesados.

El eterno retorno como forma de la responsabilidad histórica del hombre

El eterno retorno ha sido pensado por Nietzsche, teniendo como base las siguientes premisas: 1. Que los cuerpos y las almas son mortales. 2. No existe la trascendencia que plantea el Cristianismo. 3. Se concibe la unidad del ser, el cual gracias al principio de individuación se divide en millones de individuos, los cuales sin embargo no son átomos aislados sino que conservan un lazo profundo con el ser: son una conciencia histórica. 4. El ser es un permanecer; un reaparecer en cada instante del devenir. 5. El ser es un sistema de vasos comunicantes, que permite que yo sea en los demás y los demás sean en mí. El maestro es en el discípulo, el amigo es en el amigo; el padre es en el hijo; el hijo es en el padre y todos son en todos.

n Zaratustra, Nietzsche expresa: Ahora muero y desaparezco, dirías, y dentro de un instante seré nada. Las almas son tan mortales como los cuerpos. Pero el nudo de las causas, en el cual yo estoy entrelazado, retorna, ¡él me creará de nuevo! Yo mismo formo parte de las causas del eterno retorno. Vendré otra vez, con este sol, con esta tierra, con este águila, con esta serpiente -no a una vida nueva o a una vida mejor o a una vida semejante. Vendré eternamente de nuevo a esta misma e idéntica vida, en lo más grande y también en lo más pequeño, para enseñar de nuevo el eterno retorno de todas las cosas13. Este pasaje me parece especialmente esclarecedor. La u.ierte no tiene atenuantes, es absoluta, no hay más allá sino Is acá. Pero en virtud de que cada individuo está atado a la • infinita del ser, su pensamiento, su trabajo, sus logros, sus preguntas, sus vacilaciones, su responsabilidad, sus luchas, j ØUs compromisos se repiten en

otro yo y así ad infinítum. El : individuo no puede realizarse sino en el hombre, en la medida en que el individuo es género, porque la verdadera esencia del individuo es el género. “...el nudo de las causas, en el cual yo estoy entrelazado, retorna, .-él me creará de nuevo!” Ahí está la clave, las almas y los cuerpos son mortales pero el espíritu es infinito, vive en el g&tero, penetra a través de los resquicios de la individuación, crea un fondo común en el lenguaje yen la conciencia que cada cual identifica como propio. Vivimos en el eterno retorno porque todos los hombres a través del devenir deben resolver éticamente los mismos problemas, no con una conciencia moral, pues ésta no es para Nietzsche más que las pulsiones que no han podido satisfacerse y se internan ponzoñosas en la interioridad del hombre, sino con la autolegislación, que con poca o mucha conciencia debemos trazar para hacer frente a los retos que nos trae el devenir.

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Milan Kundera ha reflexionado sobre el significado de una vida o de un acontecimiento histórico sin la idea del retorno nietzscheano. En esas condiciones la vida o el acontecimiento carecen de relieve, no trascienden: una monstruosidad, un genocidio, visto después de muchos años de sucedido ha perdido su capacidad de emocionar, se han desdibujado sus perfiles de horror. Todo importa poco, da aproximadamente lo mismo si todo está definitivamente fenecido. El eterno retorno es la única posibilidad de dar a la ética una consistencia, una permanente actualidad. “Hay una diferencia infinita —señala Kundera— entre el Robespierre que apareció sólo una vez en la historia y un Robespierre que volviera eternamente a cortarle la cabeza a los franceses”4. El holocausto de los judíos por el nazismo durante el Tercer Reich aparece en la perspectiva de un tiempo lineal como algo fabulado, como algo definitivamente distante, que ha perdido los colores vivos, es un claroscuro en el cual hay una penumbra borrosa. El retorno permite seleccionar, ante todo posibilita mirar el desarrollo histórico como un presente continuo, como un es, no como un fue. Es imposible que lo grande, que lo creativo no tenga permanencia, es absurdo que los grandes ultrajes a la condición humana sean meros instantes en el devenir, fugaces y pasajeros. El retorno sólo puede ser la idea de un filósofo: es un resquicio que queda entre el ser y el devenir, por donde se intenta dar una seriedad al hombre, hacerlo comparecer ante su acción creativa o criminal, para que el crimen se torne metafísico y la creación tome el vuelo de la estética en el filósofo-artista. Si el genocidio o la obra de arte sólo viven todas sus posibilidades en un instante, nada importa, todo es contingente, falible, restituible, rescindible, perdonable. Nada es. El eterno retorno es el intento de retener el ser en todo lo acaecido. Si no se vuelven a vivir la gloria y el asesinato, ¿cómo distinguir la una del otro? Sólo si retornan, se acaba esa demencia del olvido, entonces la gloria es la gloria y el crimen es el crimen. ¡Por siempre!

¿.a voluntad de poder de Nietzsche Crítica de la causalidad La relación entre causa y efecto ha sido mitificada, ante todo porque suponemos la presencia de un demiurgo que aparece en la mente del hombre y que de allí se proyecta a la realidad como si fuera una fuerza telúrica: es la intención, el sujeto, el • motor. Existe la suposición de que todo lo que sucede está predeterminados que todo hecho es una acción, que todo lo que acaece revela un propósito consciente, un designio. Esta conducta se debe mucho más a formas subjetivas, a precon; ceptos que a lo que sucede realmente en la

naturaleza. Sostiene Nietzsche: Tengo por uno de mis adelantos y progresos más importantes el haber aprendido a distinguir la causa de la acción en general de la causa de una acción en particular, en este oel otro sentido, con este o el otro fin. La primera de dichas causas representa una cantidad de fuerza acumulada que espera ser utilizada: no importa cómo ni en qué; la segunda clase de causas es, por el contrario, algo que se mide por el patrón de aquella primera fuerza, algo en realidad insignificantes generalmente un azar pequeño por virtud del cual aquella cantidad de fuerzas se descarga de una manera única y determinada; hay entre ambas clases de causas la relación que media entre la cerilla y el barril de pólvora. Entre estas casualidades pequeñas y estas cerillas incluyo todo lo que llamamos causas, y más todavía lo que llamamos Vocaciones; son relativamente arbitrarias, livianas, Casi indiferentes en comparación con aquella enorme cantidad de fuerza que tiende, como he dicho, a ser utilizada de cualquier manera’5. La causalidad como causa específica, como predeterminación, como anticipacióri de un efecto ineluctable es, tal como señalaba David Hume, un hábito psicológico, una costumbre de imaginar así el proceso real’6. Es un hilo muy tenue, una casualidad. La causalidad como causa general, podríamos de15 Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia, ob. cit., II, pp. 1118-1119.

cir, como causa impropiamente dicha, es decir, como una fuerza contenida en espera de que un detonante, de que una contingencia la haga operar en un sentido determinado es, por el contrario, un fenómeno corriente en la naturaleza y en la ciencia. ¿Qué queda del determinismo después de este ataque puntual a la causalidad? Si la causalidad no está preordenada a un fin, un propósito, el determinismo como una regulación infinita de la naturaleza, que marcaría un curso forzoso e ineludible, no deja de ser ilusorio. En este punto, Nietzsche se anticipa a la superación del determinismo por Max Planck, Einstein y otros físicos del siglo XX, circunstancia que Heisenberg recoge en su principio de indeterminación en el desarrollo de la física cuántica’7. Crítica del hombre burgués Nietzsche no tenía ninguna simpatía por la burguesía. Sus juicios condenatorios son los más duros que haya pronunciado un intelectual. El radicalismo de Nietzsche en este sentido tiene unas connotaciones muy especiales. Nietzsche es incapaz de proferir un juicio político o económico abstraído de consideraciones estéticas o culturales. Al fin y al cabo, estas disciplinas constituían el centro de su preocupación intelectual. La mirada sobre la burguesía es prácticamente estética: es una clase apestosa, inculta, que explota sin vergüenza a los obreros y algo que Nietzsche no podía perdonarle, que carecía de las maneras distinguidas y finas de la nobleza. Nietzsche critica la burguesía como si ésta fuera una obra de arte mediocre, espuria, incapaz de conmover al espectador o al lector, la ve como un mal discurso, como una comedia de pacotilla. En el Zaratustra, Nietzsche sostiene: - ¿Pues qué fue lo que me empujó a irme con los más pobres, oh Zaratustra? ¿No fue la náusea que me causaban

los más ricos de entre nosotros? - Los forzados de la riqueza, que recogen su ganancia de todas las barreduras, con ojos fríos, con pensamientos codiciosos, esa chusma cuyo hedor llega al cielo. — Esa plebe dorada, falsificada, cuyos padres fueron rateros, o pájaros de carroña, o traperos esa plebe complaciente con las mujeres, lasciva, olvidadiza: —todos ellos no se diferencian apenas, en efecto, de una puta. ¡Plebe arriba, plebe abajo! ¡Qué significan ya hoy los pobres y los ricos! Esa diferencia la he olvidado —por ello me escapé lejos, cada vez más lejos, hasta llegar a estas vacas18.

La visión culturalista de Nietzsche no ofrece soluciones en algo mensurable y cuantificable. Es la visión de un artista, de un esteta, de un filósofo de la cultura. Nietzsche no se pregunta qué fallas existen en la estructura social para remediarlas, sino que más bien se interroga sobre qué tipo de hombre ha producido esta civilización occidental y cristiana. La res: puesta es que se trata de un hombre decadente. Piensa que incluso los hombres superiores de esta civilización no son aún ni siquiera el germen del hombre nuevo. Será necesario que sobre las ruinas del hombre moderno surja el superhombre1 el cual inauguraría una especie de sociedad heroica, trágica, erótica, estética. ¿Qué pensaba Nietzsche del socialismo? Nietzsche fue un duro crítico del socialismo. En primer lugar sostenía que el socialismo era en gran medida una proyección del cristianismo, que constituía el objeto privilegiado de su crítica: es resultado de una moral del resentimiento; toma elementos del igualitarismo de las criaturas ante Dios; es una innovación a la masa y en ese sentido constituye la organización de una sociedad basada en el hombre del rebaño; incluso pensaba que en la misma forma que el cristianismo, el socialismo humillaba la vida.

Botero Uribe

Darío Botero Uribe Sostiene Nietzsche que lo que el socialismo busca “no es la sociedad como fin del individuo, Sino como medio de hacer posibles muchos individuos”19. Pero conceptúa que esto es un gran error del siglo XIX. El individuo puede ponerse no como persona -Nietzsche no era individualista- sino como particular. En este sentido podría representar todo lo particular contra la colectividad: el Estado y la Iglesia. Después de reflexionar en Aurora sobre la aberrante e irritante miseria de los obreros, que no se remedia con paliativos, el discurso de Nietzsche es del siguiente tenor: “. .

.protestar por medio de un acto de libertad de establecimiento [se refiere a una propuesta de colonización fuera de Europa], de un acto de gran relieve, contra la máquina, el capital y la alternativa que les amenaza: ser esclavos del Estado o esclavos de un partido revolucionario”20. Nietzsche sabía que el Estado, la Iglesia y el partido político son aparatos que substituyen al individuo, que lo representan y piensan por él. Cuando Nietzsche considera que la convicción es más nociva que la más grande mentira, se refiere a la manipulación del individuo, a la castración que efectúan esas maquinarias de dominación, que persiguen como el mayor delito la autonomía y la independencia de criterio de los ciudadanos. El Estado, la Iglesia y el partido descubren por todas partes herejes, renegados, fraccionalistas, asociales en toda manifestación del espíritu libre. Nietzsche había indagado profundamente en el Cristianismo, hasta dónde un pensamiento que proclamaba el amor, pero que se basaba en el resentimiento, elevó sus ansias de poder: lo cual lo condujo a inventar enemigos, a realizar guerras por el predominio, a perseguir a quienes no se plegaran a sus dictados; esto quizás le permitió a Nietzsche vislumbrar lo que sucedería en el siglo XX, con el socialismo, un pensamiento que proclama19 tdem.

la igualdad y la libertad, pero que se basaba igualmente en el entimiento, y que ha llevado el poder respecto al individuo y stado hasta límites que jamás se habían intentado, que repreØ1tan la negación misma del individuo, el endiosamiento del stado el partido y el lider. JR*ctificacjón del concepto de egoísmo. El individuo

fqara Niezsche cuando se concibe el individuo correctamente, decir, no como

átomo, sino como sujeto y expresión de las 1elaciones sociales, adquiere una gran importancia. Si el mdii iduo no es una mónada intercambiable y separable de la soj ciedad a voluntad, sino un ser social conformado por herencia r por interacción social como un punto de llegada y de reinicio de la comunicación y de toda forma de interacción, no es posible subvalorarlo oponiéndole una totalidad superior. El mdividuo es ya una totalidad. Debe ser el sujeto de toda organizaj : dón política no totalitaria. Cuando se afirma, como se hace tan frecuentemente por los totalitarismos del siglo X)(, la nación, el Estado, el pueblo para oponerlo al individuo y negar sus derechos, tal vez lo que se está haciendo no es sino oponer dos concepciones del individuo: una, la del individuo en sentido abstracto, mimetizado por una totalidad sin fisuras: el hombre del rebaño, como individuo gregario u hombre-masa, obediente a los requerimientos del poder, frente al individuo que aparece en el otro extremo de la oposición, como el término concreto, dentro de una concepción social, en tanto individuo autónomo, autolegislador de su conducta, reacio a la dominación abusiva del poder, es decir, el individuo como ente social y como síntesis de las relaciones sociales. Nietzsche considera que la pulsión egoísta del hombre es fundamental para sacar avante todas las empresas en que comprometa su existencia. La pulsión juega un papel de buscar la autorrealización del individuo. Cuando el hombre pone todas sus fuerzas y su talento al servicio de otros en una forma tan absoluta que anula su propia realización personal, por supuesto

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viduo que no hace valer su egoísmo, es decir, que no se afirma a sí mismo, tiende a la degeneración. Esta conclusión sólo es aterradora en apariencia, pues una acción egoísta de un individuo puede ser, y casi siempre lo es, una acción compatible con los intereses de la sociedad en su conjunto, de una institución o de un grupo amplio. Sobre el problema del individuo y los intereses personales, discurre Nietzsche: La falta de individuos se expía en todas partes, una personalidad debilitada, tenue, apagada, que reniega de sí misma, no es buena para nada y menos que para cualquier otra cosa para filosofar. El desinterés no tiene valor ni en el cielo ni en la tierra: todos los grandes problemas exigen mucho amor y sólo son capaces de él los espíritus enérgicos, claros y firmes, las inteligencias que tienen sólidos cimientos21. La doctrina de la jerarquía En realidad, Nietzsche está situado históricamente en el momento en que las masas emergen en el ámbito social, como un fenómeno político que busca una personería en la historia y unas reivindicaciones sociales. Marx, contemporáneo de Nietzsche, aun cuando bastante mayor que él, será el pensador que busque dar a las masas esa fisonomía propia como clase y les descubra un po- tencial revolucionario para el cambio de la sociedad. Nietzsche no realiza un análisis sociopolítico como Marx, sino más bien sociocultural. Nietzsche percibe un ansia de igualitarismo que le parece no conduce sino a la mediocridad, y en la masa vislumbra el hombre del rebaño, obediente y sumiso a la dominación estatal e incluso al partido político revolucionario, pero que después del proceso revolucionario y de la toma del poder continuaría orquestada con la nueva mitología social, la misma despersonalización del hombre gregario, que antes le exigía la dominación capitalista y que ahora le exige la del socialismo real.

Para presentar su idea de la jerarquía1 Nietzsche se sirve $e la estratificac1’1 social del Código de Manú, que le parece lida para toda sociedad. En primer lugar, el estrato o casta superior, compuesto por los hombres de preponderancia intetjectual; en segundo lugar, están los de preponderancia muscuar y de temperamento fuerte; y en tercer

lugar, aquellos que se distinguen por preponderancia alguna son los mediotes, quienes conforman la mayoría.

Los primerOs que son los menos numerosos, representan a creación en el arte, en la filosofía y en la ciencia; los segundos son el poder ejecutivo de los intelectuales, los guardianes del derecho, los guerreros y ante todo el rey, quien era un guerrero distinguido; los últimos, los mayoritario5 serían quienes ienen a su cargo los oficios. Para Nietzsche es la naturaleza y no el régimen político la que ha creado la desigualdad. Cada hombre en su nivel, su aptitud, en su saber o en su oficio tiene un privilegio. “El hombre de talento trata al mediano con más dulzura que se trata él mismo y le tratan sus iguales, es no sólo por cortesía salida del corazón, sino sencillamente por deber”, acota Nietzsch&2. Las conclusiones de Nietzsche tienen una connotación muy extraña e incluso un poco estrambótica para el hombre de hoy: que la desigualdad de los derechos es la primera condición para la existencia de los derechos y que la injusticia no está en los derechos desiguales sino en la pretensión de establecer derechos iguales. En este contexto recuerda Nietzsche que para él, el mal es el resentimiento, la envidia, la venganz&. La presunta misoginia de Nietzsche Nietzsche escribió muchos aforismos y pasajes sobre la mujer; tantos, que un examen detallado ocuparía muchas cuartillas. Qué pensaba Nietzsche de la mujer, tiene por esto varias respuestas posibles e implicaría largas y enjundiosas consideraciones. ‘l r_ 3_-t. rl ,-l- ,-i4 1(11

Dentro de las limitaciones de este estudio sólo me propongo situar el debate en términos realistas. Los textos de Nietzsche sobre la mujer están colocados a través de toda su obra y son el resultado de diversas experien.. cias y de muy variadas situaciones anímicas. A diferencia de numerosos autores que idealizan a la mujer, Nietzsche, excepto algunos pasajes escritos muy posiblemente en situaciones muy penosas, trata de comprendarla psicológicamente, en una forma objetiva y descarnada. Abundan los textos iluminadores, escritos incluso con simpatía, que muestran el tipo predominante de la mujer en el siglo XIX. Nietzsche no está planteando cómo debe ser la mujer, sino cómo es. Algunos juicios revelan una comprensión muy profunda. Consideremos algunos a título de ejemplo: Durante demasiado tiempo se ha ocultado en la mujer un esclavo y un tirano. Por ello la mujer no es todavía capaz de amistad; sólo conoce el amor24. La felicidad del hombre se llama: yo quiero. La felicidad de la mujer se llama: él quieren. ..alguna vez una mujer ha concedido profundidad a una cabeza de mujer, justicia a un corazón de mujer?26. La presunta misoginia de Nietzsche, para la cual evidentemente también se pueden citar textos, no resiste el menor análisis. Baste citar aquella frase conocidísima del Zaratustra:

“,Vas con mujeres? ¡No olvides el látigo!”27. Esta frase evidentemente parece más bien una metáfora que una formulación de principios. Nietzsche fue amigo, entre otras, de dos célebres feministas de su época, Malwida von Meisenburg y Lou Salomé; con ambas mantuvo una comunicación muy matizada y llena de interés, de Lou estuvo muy enamorado y el rechazo de ella a

- citud de matrimonio le causó una situación muy penosa fhiyó en toda su vida posterior. Una relación de Nietzsche con las mujeres debe esclarecer ,esariamte las tormentosas relaciones del filósofo con su jre y su hermana Elizabeth. Las relaciones con la madre n difíciles y con frecuencia tirantes. Con la hermana, van — un supuesto incesto juvenil a que aluden algunos libros )bre todo una obra atribuida a Nietzsche, Mi hermana y yo, presumiblemente habría sido escrita en el sanatorio, en años del hundimiento físico y psíquico; continúa con la ción violenta de Elizabeth a la relación de Nietzsche con i;ésta sí muy bien documentada por Kurt Paul Janz28 lueel matrimonio de Elizabeth con el señor Fbrstet, un ta, a quien Nietzsche despreciaba por esa circunStan y quiso incluso tener una confrontaci con él; y pasa por .hostiIidad permanente de madre y hermana, quienes no enmdían nada de la obra ylo asediaban con reproches y malenLdjdo s. Y llega hasta la vergonzosa conducta de Elizabeth, a partir de la crisis del pensador adulteró pasajes de las f1bras, tergiverSó situaciones y para coronar toda su empresa e infamia, ya anciana, en los años 30 de este siglo1 hizo a Hitler ina entrega simbólica del museo de su hermano, dando pábulo a las vergonzosas patrañas que pretenden vincular a Nietzsche con el Nacional Socialismo, sin reparar en que Nietzsche fue el mayor enemigo de las tendencias culturales que evolucionaron hasta generar en la crisis de la República de Weimar el régimen nacionalSoc sta29.

El superhombre Jencia cristiano-burguesa

tzsche es el mayor crítico de la cultura occidental y cristiaLI crítica no se queda en la epidermis: nada se salva. Esta ,.ización es una gran equivocación del espíritu humano. Ella ha sido posible en la medida en que se ha erigido contra el rjtj1 libre y creador (la Grecia clásica y helénica); contra la ri organización política (el Imperio Romano); contra las tenias innovadoras (la civilización árabe de España y el Re- cimiento)1. No se trata de corregir o reformar algunas tenricias culturales, ideológicas, políticas o sociales. Nuestra ‘ización es una gran mentira: desde el ángulo cristiano ropicia una espiritualidad

morbosa que niega la vida; inven: fantasmas -el alma- para desconocer los derechos del cuer., o; ha creado la tortura más despiadada para el hombre: el recado y la culpa; su Iglesia se basa en el resentimiento y en la falsificación literaria de la historia y del discurso mismo de Cristo2; ha creado un hombre atormentado y perplejo —la falsa Cbnciencia3_; ha ejercido la violencia contra la verdad y la cien- 1 Consúltese Friedrjch Nietzsche, El Anticristo, ob. cit., vol. 1, caps. XXVI, XLIV, LI, LVIII y XXIX. 2 .-_..

cia; ha roto la unidad del hombre y ha construido una escala de valores que defiende a los pobres de espíritu, los imbéciles, los maltrechos, los débiles, en perjuicio de los sanos, los lúcidos, los talentosos, los fuertes. Desde el ángulo burgués, esta civilización representa el reinado de los valores materiales sin espíritu, del dinero como fin en sí, de la ambición desmedida de

acumular bienes y dinero, de la miseria revelada en sus extremos, en las dos clases fundamentales, tanto en los obreros como en los capitalistas. La miseria de pensamiento, de metas, de objetivos sociales, de cultura, de grandeza humana. A veces parecería que en esta civilización el hombre estuviese en permanente regresión hacia la animalidad, de una manera más perceptible que los hipotéticos avances, por lo demás en individuos aislados, hacia una mayor humanización. Se queja Nietzsche de que probablemente existe más humanidad en un ejército, en el cual se da una obediencia ciega que en la fábrica moderna, en cuyo interior las relaciones humanas son brutales, la explotación es inicua4. No se encuentran por parte alguna hombres totales, sino sombras de hombres, hombres de una sola faceta, de una sola piel, de un solo rostro; individuos incompletos, inarticulados. Es necesario reunir y superponer muchos individuos, tal vez miles e incluso millones para tener un hombre. Esta es una civilización de homúnculos, de retazos de hombre, de individuos de una sola función, de una sola idea, por no decir de un solo prejuicio, tan pobres y raquíticos intelectual y anímicamente que apenas subsiste en ellos lo humano.

¿Cómo se perfilo la idea del superhombre7

A diferencia del eterno retorno, un tema que ZaratustraNietzsche reserva para sí mismo y de otros temas que pueden ser tratados sólo con los discípulos, el referente al superhombre, es un discurso para el pueblo. Aun cuando después de

Iogra1 la comUflican, Zaratustra decide no volver a haIblar cofl el pueblo. Es un discurso esotérico: esto supone que iioflpG del superhombre no ofrece dificultades; puede tconiprendida por todos sin grandes esfuerzos. NietZS plantea que el hombre es un puente entre el jJimal y el superhombte. De acuerdo con esto, la esencia his ica hombre es temporal y transitoria. Una

categoría tempra5 s para referirse a una humanizaciófl aún muy precaria y limiEl hombre está en tránsito hacia una forma de humanij kción superior: el superhombre. El hombre no es una meta, es tránsito, firtitud, ocaso. Lo falla en la civilización es el hombre, su ‘f-figuraciófl tiltural. Es una concepción filosófica que busca escapar a la ¿ecadencia y a la deshuma1zac, no a través del entorno Lel hombre, como las concepciones sociopolíticas sino a través ji e una introspecCió1 en el intelecto humano, que supone ha& un alto en el devenir para repensar el papel del hombre, la ncepciÓfl de la vida, la actitud fundamental ante el cosmos, I proyección de la vida, una recreación de los valores fundan tentales, un nuevo comienzo vigoroso y creativo. El superhombre es el segundo grado de humaniza, el sombre es el primero. El paso del hombre al superhombre supone superar la escisión cuerpoalma; desechar la felicidad y l compasión como falsos ideales; recrear la razón, la virtud, la justicia, la vida: hacer que sirvan los intereses de un proceso nuevo y superior de humanización. “Es tiempo de que el hombre fije su propia meta. Es tiempo de que el hombre plante la semilla de su más alta esperanza”5.

El hecho de que el hombre deba perecer conscientemente para posibilitar al superhombre tiene varias implicaciones: la primera, el ser una opción libre que el filósofo propone para que el hombre pueda escapar a la decadencia y a la regre5ió1 a la animalidad. Nietzsche no ha tenido necesidad de tergiVersar la historia para presentar al superhombre como una etapa necesaria del desarrollo histórico; la segunda, el ser una con.. ciencia problemáticas una opción de pensamiento. Nietzsche privilegia el pensamiento sobre la acción. Lo que tipifica la esencia del hombre es el pensamiento; la tercera, ser una respuesta posible a la crisis de la civilización cristiano-burguesa que se produce en un proceso que tiene una transición necesaria —el nihilismo—; cuarta, el superhombre es una creación del hombre, que decide perecer, en tanto hombre, para dar lugar a ese grado superior de humanización. Podernos ahora preguntarnos: ¿quíén es el último hombre y cuál es el papel en la aparición del superhombre? Para Níetzsche el hombre aún conserva restos de grandeza, es tiempo de que asuma como meta el superhombre. Pero, si el hombre no se decide por el camino de una radical humanización, entonces será el triunfo del último hombre. El último hombre es el más despreciable porque se desprecia a sí mismo. Es pequeño y mezquino. Será el que más dure sobre la tierra, porque en ese evento, el hombre será incapaz de rebasar sus límites. De su cerebro de tórtola ya no saldrá ninguna idea de grandeza. El último hombre es un ser cuadriculado, programado como un robot, que atenúa los conflictos, no discute demasiado; reduce las necesidades para poder satisfacerlas completamente; funda una especie de mesocracia, donde todos los hornbres se miden por el mismo rasero, y el que rebase las medidas marcha voluntariamente al manicomio. Es el triunfo del burocratismo, de los ideales pequeñoburgueses, de la miseria intelectual racionada para que alcance a todos una pócima. Es la renuncia voluntaria a lo heroico, es una economía de la salud y de la inteligencia, porque es malo derrocharlas. Es el ideal liliputiense de la demo-burocracia moderna. Es la renuncia a la lucha, al riesgo, a la aventura. Es la seguridad de una vida sin relieve y sin horizonte. El último hombre es el que cree haber descubierto la feli— cidad: dispone de un éxtasis anonadado, amodorrado, ensimismado en un estado cómodo y sin sobresaltos. Nietzsche es el filósofo que piensa el poder. Descubre que

del superhomt

sche perfila la sobrehumanidad en la recuperaó del o de la humana. El superhombre eS aque widuo que ha sacado todas las consecuencias de la s y que convierte la razón negadora en espíritU j1bre Y LVO.

El superhombre es la opción del cuerpo en vez del 1ma, eSpíritU humano respecto de los falsos ídolos; del sí relación a Dios; del individuo que insurge frente al 5ta o, hombre total en cambio de un fragmento de homb e valores duros y austeros en substitución del adocenen kdel último hombre; de la defensa a ultranza de la tda a ueque de la negaciófl sacerdotal de la vida; del recoflOc’t? la voluntad de poder y, en consecuencia, de una tazÓ0 limida, como alternativa de una razón

totalizaflte es la Ía de los sentidos preferida a la represión de los sentidOS es voluntad de saber que se autocoflttola y sirve a los intere fundamentales de la vida, como opción a un saber bolado, que conduce a una erudición sin meta alguna; es e dividuo autolegisladot de su conducta con excluSiófl , dividuo heterónomOs satélite de fuerzas extrañas; es el tU despierto y creador como disyuntiva a la pesadez del eSP’ritu; es el individuo que lucha, que ambiciOfla, que arra privilegiado comparativamente con el individuo bur0ct1Z do, seguro y pasivo.

oración: es el Estado. Ningún pensador ha critiCac° tan iente el Estado. Explica:” Allí donde el Estado acaba’ i’”lí , hermanos míos! ¿No veis el arco iris y los puentes del ontbre?”6. l hombre sólo puede plantearse la meta del superm

a partir de la muerte de Dios y del rechazo de la idh1Z 4el poder.

Aquí estoy sentado y aguardo, teniendo a mi alrededor viejas tablas rotas; y también tablas nuevas a medio escribir ¿cuándo llegará mi hora? —La hora de mi descenso, de mi ocaso: una vez más todavía quiero ir a los hombres. Esto es lo que ahora aguardo: antes tienen que llegarme, en efecto, los signos de que es mi hora —a saber, el león riente con la bandada de palomas7. Zaratustra se convierte en profeta para anunciar la llegada del superhombre. Por esa razón, en la transición las viejas tablas de valores han sido rotas, pero las nuevas no han terminado de escribirse. Los valores del superhombre no han concluido su gestación. Zaratustra espera la hora de su descenso, de su ocaso, pero esta es la señal de su meta, o por lo menos de su próxima transformación, la llegada del superhombre. Un fin que es a su vez un comienzo; un punto de llegada que coincide con el punto de partida; un ocaso que es en sí mismo un amanecer. Zaratustra quiere contemplar a los hombres por última vez antes de elevarse a la sobrehumanidad. Pero, debe esperar la señal, la llegada del león riente con la bandada de palomas. Nietzsche se sirve de símbolos antiguos y cristianos para escribir su obra filosófico-artística, Asíhabló Zaratustra.

El león riente con la bandada de palomas puede interpretarse como la resurrección del amor. El cristianismo que domina la civilización occidental es precisamente, como Nietzsche lo ha puntualizado en El Anticristo, una religión del odio, del pecado, de la condena de la naturaleza en el hombre, que induce la perversión al inocular la desconfianza sobre los sentidos, al considerar pecaminosa la libre satisfacción sexual. Lo que Nietzsche busca, entre otras cosas, es una sociedad sin moralina y sobremanera donde impera el dominio de la inocencia de los sentidos. La resurrección del amor es una metáfora de Nietzsche para seguir jugando, como lo hace en todo el Zaratustra, con

‘enes del evangelio. Según el tipo humano que reconse NietZsche, Cristo

evidentemente predicó una moral del r, sin pecados de no responder nunca a las ofensas recibipero San Pablo y la Iglesia instituida tergiversaron el menpor razones de poder y, en consecuencia, establecieron una del odio, de la vengaflzai que inventa enemigos por s partes1 que lleva a la hoguera1 a las mazmorras a quienes incinan ante la soberanía sacerdotal. La versión del Evanes ya una suplafltaCiÓ1 De esta manera, la resurrección L?amor es un recurso al mensaje original de Cristo8. Por otra parte1 la resurrección del amor es una apelación a rspiraCiófl dionisíaca contra la represión social de la cultujQn1inante. escalo de valores de Nietzsche a Nietzsche, las filosofías se caracterizan por un sistema de iores determinado. Los valores _objetiVOS o subjetivos- SOfl nas de conferir sentido a hechos, conductas,

juicíO5 for ser configuraciones culturales o sociales, dándoles un :ance preciso dentro de un sistema, de una teoría o una ructuración de pensamiento. Los valores marcan la estratede una filosofía, los intereses que defiende, sus proyecciones. La tabla de valores nietzscheana representa una ruptura • on la civilización j5tjanoburgUe5a y el intento de fundar ima nueva civilización con un grado superior de humanización. Enumeremos algunos de los valores que defiende Nietzsche, sin un orden especial: la vida, la soberanía del hombre, la fortaleza, la generosidad el desprendimiento! la autonomía del individuo, la voluntad de poder1 la inocencia de los sentidos, el yo, la amistad, el yo quiero la austeridad, la universalidad del hombre, la creación, el ateísmo, el distinto o el lejano (en vez del prójimo)1 la naturaleza, la sociabilidad, el flósofo-art1sta, una filosofía que enseña a vivir, el riesgo, el vuelo del espíritu, el superhombre, la independencia de criterio, la mú5a, lo afirmativo, lo pulsional, una razón limitada; lo que implica esfuerzo r maestría; una ética personal, el cuerpo, la corpOro-espiritualidad, el realismo; el equilibrio de los sentkt05 Y el enthim1ento; el ciudadano de Europa, la caren— cia de prejuicios, el cambio de opinión, la verdad como perspectiva; la actividad 0 el oficio del hombre, cualquiera que sea, que se cumpla a plenitud; la Grecia clásica, el helenismo, el Imperio Romano, Dionisos y Apolo, el arte, el saber autocontro. lado que busca una finalidad cierta; lo heroico. por contraste, podemos señalar unos antivalores o valores negativos, entre los más importantes, sin un orden especial: dioS, la moral, la debilidad, la compasión, la heteronomía del individuo, el racionalismo, el idealismo, la represión de los sentidos, el prójimo, el amor (comparado con la amistad), el pecados el bien y el mal, como los entiende el cristianismo; el hombre del rebaño, la conciencia de culpa, el tú debes, el romanticismo, el nacionalismo, el dogmatismo, el antisemitismo, el racismo, la burocratización, la pasividad, el cristianismo, el espiritualismo, el hombre piadoso, una erudición incontrolada o iiii saber que no tiene metas; el conformismo, la felicidad, la pesadez del espíritu, el socratismo, el nihilismo, lo negativ0 la democracia, el individualismo, el platonismo la metafísica, la sumisión, el Estado, la Iglesia, el sistema (como sistema de pensamiento), la absolutización de la verdad; la mediocridad, la burguesía 37 el proletariado (como formas de miseria intelectual y material). Las ut0PÍ de Comte, Marx y Nietzsche El Zaratu5t refiere tres transformaciones del espíritu: el espíritu se convierte en camello: es el nihilismo pasivo, el cristianismo que cree en la nada. La pesadez del espíritu; es el individuo satélite que gira en torno a Ufl centro; su divisa es tú debes. En segunda instancia, el espíritu se convierte en león: el león hilista activo, el que tiene ambia el tú debes por el yo quiero. Es el principio de la egatividad, no es capaz de crear valores nuevos. En la tercera tancia, el león se transforma en niño; el niño es inocencia, vido, superación de la idea de culpa y de pecado, es el prinio de la positividad; es capaz de decir sí, marca un nuevo niienzo, el germen del superhombre; es capaz de crear valo3nuevos. Comte, por su parte, se proponía un cambio social, pero L base para ese cambio estaba constituida por una reforma de ciencia y del pensamiento. Su ley de los tres estados, se puede sintetizar como sigue: La fase teológica constituye la era primaria de la humaniL , en la cual la ciencia y los conocimientos son embrionarios. la época de la teocracia. El hombre al observar la naturaleza scubre por doquier fuerzas sobrenaturales; en la fase metatca, la mente humana ha avanzado. Ahora ya no busca la ausa de los acontecimientos fuera de la naturaleza. En la ter- fase, una mente positiva... estudia cómo los fenómenos nacen y se desenvuelven, junta hechos y está preparada a someter- se a ellos... No emplea palabras a las que no corresponda ninguna realidad; intenta descubrir únicamente las leyes duraderas y universales según las cuales los fenómenos se desarrollan y se suceden, utiliza la observación, la experimentación y el cálculo9. Para Marx también existe una tríada histórica en el proceso de la liberación social. En

palabras de Marx y Engels: Si en la lucha contra la burguesía el proletariado se constituye indefectiblemente en clase; si mediante la revolución se convierte en clase dominante y, en cuanto clase dominante, suprime por la fuerza las viejas relaciones de producción, suprime al mismo tiempo que estas relaciones de producción las condiciones para la existencia del antagonismo de clase y de las clases en general, y, por tanto, su propia dominación como clase.

voluntad de poder de Nietzsche

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En sustitución de la antigua sociedad burguesa, con sus clases y sus antagonismos de clase, surgirá una asociación en que el libre desenvolvimiento de cada uno será la condición del libre desenvolvimiento de todos’°. Como aparece claramente del texto citado, hay tres fases: la primera, constituida por la sociedad burguesa, caracterizada por los antagonismos de clase; la segunda, la transición socialista, cuando el proletariado se convierte en clase dominante y desde el poder, cambia las relaciones sociales de producción, elimina el antagonismo de clase, y con ello se autosuprime como clase; la tercera fase, la sociedad comunista, en la cual rigen en una forma .concreta, la libertad y la igualdad sobre la base de la superación de la necesidad. Para Comte, lo importante es superar la ignorancia y los prejuicios a través de la ciencia; para Marx, superar la necesidad dando lugar a la abundancia, y la división en clases dando como resultado el reino de la libertad; para Nietzsche, lo decisivo es superar el poder (del Estado y la Iglesia) dando lugar al individuo total (un vitalismo multifuncional), un ser autónomo y libre. El hombre es un ser que valora, el superhombre, un ser que crea valores a su medida. ¿Qué queda de estas tres utopías decimonónicas, la ciencia, el reino de la libertad y el superhombre? La ciencia durante el siglo XX ha revelado su naturaleza contradictoria. Por una parte, proporciona bienestar a millones de hombres; por otra, está ligada en todas partes del mundo a la industria de la muerte, a la destrucción y a la opresión. Sobre el reino de la libertad, su búsqueda ha generado en el siglo XX uno de los períodos de opresión más brutales de la historia, sin que se vislumbre aún una perspectiva cierta para su aparición. El superhombre, como un grado superior de humanización no ha avanzado ni un solo paso. Tal vez Nietzsche vaticinó lo que ocurriría en la posteridad, cuando escribió que la multitud

espondió al discurso de Zaratustra: “Dadnos ese último homj e, Zaratustra -.gritaban- haz de nosotros esos últimos hombes! ¡El super-hombre te lo regalamos!”11. Eso es realmente lo que ha sucedido en el siglo XX. Lo que tenemos hoy es el reinado del último hombre, una mala alternativa del superhombre, el injviduo del rebaño, débil, autocom- placiente, burocratizado, con una igualdad que sólo revela la mediocridad generalizada. Una miseria intelectual infinita, llena de comodidades y paliativos, en os estados avanzados, y en los atrasados, también una miseria económica. Se da hoy un desarrollo significativo de la acción instrumental y un retraso de la acción comunicativa, para usar el Tenguaje de Habermas. Por otra parte, el conocimiento, la libertad y la humanición, como metas del hombre, en manera alguna han agota4o las posibilidades. Reformulados de acuerdo con las expe4encias del siglo XX, pueden aún guiar durante mucho tiempo las luchas intelectuales y políticas de la humanidad.

Crítica de la democracia

.Nietzsche miraba la política con una óptica intelectual. Las preguntas que se hacía eran más o menos del siguiente tenor: ¿Qué condiciones se requieren para que surja una personalidad art stica, científica o cultural destacada? La respuesta ponía de presente un elemento fundamental: la continuidad en una acfividad durante varias generaciones. La cultura, la ciencia, el arte, el pensamiento son de élite, requieren un largo proceso de acumulación de conocimientos, de experiencias, de depuración, de refinamiento, de práctica, de crítica y, finalmente, del pathos de la distancia, el instrumento aristocrático por excelencja l2. Esta selección de la maestría mediante un prolongado proceso generacional es de estirpe aristocrática. Las épocas democráticas, como la de Pendes en Atenas, en el siglo V a.n.e. o la norteamericana, que según observaba Nietzsche, parecía extenderse por toda Europa,

voluntad de poder de Nietzsche

épocas en que el individuo está persuadido de que es capaz de hacer cualquier cosa, de que está a la altura de casi todos los papeles, y en los cuales cada uno se ensaya a sí mismo, improvisa, prueba otra vez, gusta de intentar, y en que todo lo natural se trueca en arte. Cuando los griegos adquirieron esta creencia en el papel —creencia de artistas, si se quiere- fue cuando entraron, paso a paso, en aquella singular transformación, que no es envidiable bajo todos sus aspectos, y que los convirtió en verdaderos cómicos13.

-i hombres del rebaño son la negación de las individuades, y si se les acuerda un poder inmenso tenderán a desi drlas, a hacer del universo social una masa. Nietzsche, quien era un crítico radical del Estado, tiene a razón adicional para oponerse a la democracia y el sociaismo. Vislumbra que estas dos formas políticas implican una atizaciófl creciente. El aristocratismo de Nietzsche le lleva a refugiarse en la concepción de la historia como un proceso inmaiente, como un desarrollo necesario15

del liberalismo

Por este camino se llega al gobierno de los cómicos: los políticos deben halagar al pueblo para conservar el poder. Deben representar un papel, cuya comicidad puede percibir claramente un observador desde fuera del proceso político. Por otra parte, el hombre se concibe meramente como piedra de un gran edificio. Los grandes hombres tienden a desaparecer: los cálculos ambiciosos para el porvenir se abandonan. La democracia nivela, iguala, es el reino de la mediocridad. Sostiene Nietzsche que: “Nosotros no somos ya materiales adecuados para una sociedad”4. En el sentido griego, la sociedad y el Estado se identificaban. La sociabilidad constituía un lazo profundo: sólo en armonía con ella podía darse la vida social. El hombre moderno es o tiende a ser individuo, sus intereses entran frecuentemente en contradicción con los intereses sociales. Esta es la razón por la cual Nietzsche consideraba que ya no somos materiales adecuados para una sociedad. Por eso deduce Nietzsche, la sociedad que pretende el socialismo sólo se puede formar con hierro. Nietzsche es un aristócrata, quien ve la sociedad de masas que comienza a formarse en su época con un gran recelo. Las tendencias igualitarias le parece

que minan la jerarquía, el poder de las grandes personalidades, la élite de la intelligentsia.

Ñietzsche no se detiene en la consideración del liberalismo, pero su personalidad y su concepción social y política son incompatibles con el pensamiento liberal Asi su critica radical del Estado, de la democracia, del progreso, del hombre del rebaño, del igualitarismo del industrialismo. El pensamiento de Nietzsche no tiene relacion con las fuerzas politicas que jugaban un papel en su epoca Sus valores son los de un intelectual que mira la política a través de una lente filosófica y artistica, reacio a reconocer las tendencias políticas predominantes de su época. Está demasiado comprometido con el arte y la filosofía para concebir simplemente la política como una lucha de intereses. Su anistocratismo está revestido de una forma cultural, al igual que su repudio de la burguesía, su crítica del cristianismo, su ideal de una pobreza decorosa para evitar ser poseído por las cosas que se poseen. Nietzsche desarrolla la contradicción entre la gran cultura y la política, en la cual el Estado Liberal, en tanto prototipo de Estado moderno representa la vocación de manejar las relaciones económicas burguesas y tiene un interés sólo marginal por la cultura. En las conferencias que el joven Nietzsche pronunció en Basilea, dentro del ciclo El Porvenir de nuestras escuelas, puede leerse:

Creo haber notado de dónde procede con mayor claridad la exhortación a extender y a difundir lo más posible a cultura. Esa extensión va contenida en los dogmas preferidos de la economía política de esta época nuestra. Conocimiento y cultura en la mayor cantidad posible -producción y necesidades en la mayor cantidad posible-, felicidad en la mayor cantidad posible: esa es la fórmula poco más o menos... Según esta perspectiva, está mal vista una cultura que produzca solitarios, que coloque sus fines más allá del dinero y de la ganancia, que consuma mucho tiempo. A las tendencias culturales de esta naturaleza se les suele descartar y clasificar como egoísmo selecto, epicureísmo inmoral de la cultura’6

La inspiración humanista está en contradicción con una educación y una “cultura’ que promuevan primordialmente las habilidades, la capacidad productiva orientada a la producción material, dejando de lado una formación artística y una cultura emancipatoria. Esta crítica humanista nietzscheana apunta en igual forma contra el marxismo y contra el liberalismo, pues ambos comparten las premisas de nuestra civilización industrial y fincan el bienestar y el progreso de la sociedad fundamentalmente en el desarrollo de las fuerzas productivas.

El trabajo entendido como desatención del recogimiento

Para Nietzsche, en su tiempo “la laboriosidad había dejado de ser un poder formador del mundo y plasmador del hombre”7.

Este concepto aparece bastante novedoso en el siglo XIX y es muy posiblemente una respuesta polémica a Hegel y Marx, quienes no obstante sus diferencias, conciben el trabajo como la esencia del hombre. El hombre es en cuanto produce su vida, por supuesto a través del trabajo. O, como lo expresa Marx en los Manuscritos:

dde poder de Nietzsche _._•

Pues, en primer término, el trabajo, la actividad vital, la vida productiva misma, aparece ante el hombre sólo como un medio para la satisfacción de una necesidad, de la necesidad de mantener la existencia física. La vida productiva es, sin embargo, la vida genérica. Es la vida que crea vida. En la forma de la actividad vital reside el carácter dado de una especie, su carácter genérico, y la actividad libre, consciente, es el carácter genérico del hombre. La vida misma aparece sólo como medio de vida’8

Nietzsche se niega a ver ese papel del trabajo como urador de la vida humana y, por el contrario, subraya su rácter pesado y deshumafliZador. Nietzsche descubre ya en la sociedad industrial de su tiemi el afán de lucro, el privilegio de la actividad productiva bre la contemplación y el ocio. Su crítica es intelectual, huL, no económica. Compara Nietzsche la actividad milir con el trabajo en la fábrica moderna, y concluye que son

í más deshumanizadas las relaciones entre patronos y obreros que entre los jefes militares y los soldados’9. Nietzsche defiende la contemplación y el ocio como formas necesarias para el desarrollo de la espiritualidad y de la creación intelectual y artística. Su crítica tiene por este aspecto un carácter profundamente antiburgués. Es paradójico, pero las afirmacioIes en favor del desarrollo de las fuerzas productivas son en sí iúsmas burguesas en tanto que la defensa del recogimiento y de la contemplación contra la voracidad del proceso productivo moderno, que pretende absorber en un gigantesco holocausto todo el talento y la creatividad de una sociedad, son sin ninguna duda, contradictorias con los intereses burgueses. Pero retomando el debate hoy, después de más de un siglo, podemos sostener, que a diferencia del siglo XIX, en la actualidad carece de sentido plantear en torno al trabajo la emancipación social. Una concepción que mire al futuro no puede plantear al hombre como trabajador sino como sujeto de una actividad libre, créador e innovador. Una filosofía obrerista, por ambiciosa que sea, está sepultada en el siglo Xiç pues en la sociedad industrial contemporánea, el trabajo Vivo revela en forma creciente su superfluidad para una produc.. ción en permanente aumento. En la nueva perspectiva que surge de la historía, la crítica humanista de Nietzsche está plena de sentido. Lo concepción de ki ciencia De acuerdo con el análisis de Habermas, Nietzsche completó la destrucción de la teoría del conocimiento, que había comenzado Hegel y continuado Marx. Esa tarea proclive al positivismo se basó en un malentendido común a los grandes pensadores alemanes del siglo XIX. Nietzsche comparte la ceguera de sus contemporáneos frente a la experiencia de la reflexión; niega que la penetración crítica de una apariencia autogenerada, pero autonomizada frente al sujeto, que la autorreflexjón de una falsa conciencia sea conocimiento: Sabemos que la destrucción de una falsa conciencia no produce ninguna verdad, sino un ámbito más de ignorancia, un ensanchamiento de nuestro espacio vacío, un aumento de nuestro desierto2o. Este fenómeno es muy notable en Nietzsche, porque en él la negación de la fuerza productiva de la reflexión no es resultado de la consideración de un objetivismo de tipo positivista, sino de la reflexión misma. Toda la obra de Nietzsche es resultado de la autorreflexión, de manera que el hecho de que negara plena validez al conocimiento de la reflexión frente al conocimiento empírico es una claudicación positivista, por lo menos en el resultado final. Así tendrá origen la posición perspectivista frente al

conocimiento, su aceptación de la incapacidad en que estaríamos para diferenciar conocimiento de ilusión. Según Habermas, Nietzsche distingue muy bien conocimiento e interés, pero el interés en el conocimiento de la

133 ileza en vez de servir para dar una garantía al conocijento, lo utiliza Nietzsche para disolver la objetividad del cimiento. Nietzsche psicologiza el interés, y de esa ma- a disuelve la posibilidad de una teoría del conocimiento21. NietzSChe plantea la imposibilidad de una teoría del codento en los siguientes términos: es necesario saber lo que es el ser para decidir si esto o aquello son cosas reales (los hechos de la conciencia, por ejemplo); y también para saber lo que es certeza, lo que es conocimiento y cosas así. Pero como no sabemos esto, resulta un tanto absurda cualquier crítica del conocimiento. ¿Cómo es posible criticar un instrumento que hay que utilizar irremediablemente para la crítica? Ni siquiera puede definírse a sí mismos. Esta aporía en forma de interrogante que se plantea Jietzsche es la misma que

formuló Hegel frente a Kant. Pero esta objeción que hace imposible la teoría del conocimiento, parte de un enjuiciamiento equivocado de la misma, como ha demostrado Habermas. Veamos: El instrumento de conocimiento se tiene en cuenta por su capacidad de representar el mundo exterior. En la medida en que ese mundo exterior nos es dado, puede advertirse que una parte de esa conciencia sea falsa. Lo que se examinaría son más bien las condiciones de comparescencia de la realidad en el instrumento, es decir, un examen de la objetividad del conocimiento en cuanto tal. En Hegel y posiblemente también en Nietzsche lo que se da es una confrontación del sujeto y el objeto y en este caso la mediación del instrumento de conocimiento aparecería como una interferencia subjetiva. Nietzsche coincide con el positivismo en el concepto de ciencia, pues sólo tendrían ese carácter los resultados comprobados de las ciencias experimentales. Pero hay una diferencia importantes porque el escepticismo epistemológico no le per21 Ibídem, pp. 292y Ss.

Darío Botero Uribe

mite a Nietzsche acordar a esos resultados un valor de COflOCj.. miento en cuanto tal. El problema del valor

La concepción del valor de Nietzsche postula al hombre como medida de todas las cosas. Es la afirmación de la subjetividad, de la voluntad de poder, de la necesidad que se ha planteado el hombre para sobrevivir de distinguir, fijar prioridades, ponderar, valorar las cosas y las situaciones reales, con el propósito de realizar una conducta coherente con sus necesidades y conveniencias. Nietzsche considera que hombre (alemán: Mensch), es el que realiza valoraciones, el que mide (latín: mensuratio)24. La idea del valor nietzscheana se perfila críticamente contra el objetivismo (la concepción de una semántica inmanente en el mundo objetivo). En este sentido, el pensamiento de Nietzsche recoge la condición subjetiva, uno de los grandes logros del idealismo clásico alemán. “Nuestro nuevo mundo: nosotros debemos damos cuenta has- taqué punto

somos los creadores de nuestros sentimientos de valor; por consiguiente, poder poner un sentido en la historia”. Si bien el sentido no es inmanente a la realidad, tampoco es arbitrario, es dado por los hombres en un proceso de interacción e interpreta la conciencia del hombre sobre el proceso objetivo. Está inscrito además en un horizonte de racionalidad históricamente determinado. Nietzsche psicologiza los valores, éstos aparecen como una libre conjugación del verbo valorar. No aparece una mediación entre la valoración y lo valorado. El valor es una conciencia del ser y es también una conciencia de lo posible. Una teoría de los valores constituye una estrategia filosófica para jerarquizar la realidad en torno al hom - ‘ eitad de poder de Nietzsche

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e. Los valores corresponden a una conciencia subjetiva que o puede encontrar la objetividad, son fogonazos que vienen desde la subjetividad, que se adhieren a las cosas, que las im‘ pregnan de nuestra mirada, pero que no logran una cognoscibilidad, no establecen una transparencia entre el sujeloy el objeto. Los valores son la proyección propia de un pensamiento filosófico, que no logra abrirse paso a la historia y a la naturaleza como campos de conocimiento. .l filósofo como legislador

Para Nietzsche existen dos clases de filósofos: la primera, es la de los que aceptan las valoraciones existentes; la segunda, la de los que se dedican a legislar los nuevos valores. La primera es más frecuente; a ella pertenecen la mayor parte de los filósofos. Éstos son los que se dedican a estudiar la realidad existente o pasada: buscan las conexiones de sentido, interpretan las tendencias, examinan las corrientes y los autores. Se proponen hacer comprensible, analizable y lógico el desarrollo del pensamiento. Los segundos, los filósofos legisladores, son realmente excepcionales. Ejemplos prototípicos serían Platón y el propio Nietzsche. Para estos pensadores el saber no es sino un medio para la creación. Ellos imponen valores, formas de ser y de pensar26. “En torno a los inventores de nuevos valores gira el mundo: gira de modo invisible. Sin embargo, en torno a los comediantes giran el pueblo y la fama: así marcha el mundo”27. Realmente no han comprendido nada aquellos que nos remiten siempre a la realidad. El compromiso del pensamiento con la realidad implica una reificación. Si bien el pensamiento no puede ignorar la realidad, debe remontarse a un horizonte de lo posible. El hombre es un ser de posibles, su estatus no se agota en sus dimensiones biológica y psíquica, ni en realidad antropológica, ni en su esencia histórica. El hombre es una potencialidad indefinible e ímprecisable, que no se conoce desde el comienzo, que va redescubriéndose, reinventándose, jalonado en su trasegar por los grandes pensadores, los filósofos legisladores que son capaces de poner metas, de fijar valores, de señalar caminos, que no existen en ningún registro antropológico o histórico, pero que se incorporan a su dimensión de posibilidad, convirtiéndose a partir de ese momento en una característica de su esencia histórica. El hombre es un proyecto siempre inacabado, un libro abierto en el cual la

humanidad puede escribir un discurso que contiene infinitas posibilidades. Actualidad del pensamiento de Nietzsche

A mi juicio, el interés de examinar la obra de un pensador del Pasada reside solamente en la posibilidad de hacerlo comparecer al presente, para saber qué nos puede decir aún: Estamos obligados a leer críticamente a todos los pensadores, sobremanera a los del pasado. Un pensador sólo puede ser totalmente vigente para su contemporaneidad. Simplemente, que el saber es histórico. Pero hay una conciencia exceden- tana e todo gran pensador, que no se agota en la fiitud, sino que tiene una pervivencia transhistórica. Esta es, en realidad, la medida de los grandes pensadores. Preguntémonos, ¿cuál es la vigencia de Nietzsche para nosotros?

Voy a hacer una enumeración que no es de ninguna manera exhaustiva, y que sólo se propone destacar algunas de las principales tesis del filósofo Nietzsche que tienen vigencia en la actualidad 1. Su tesis del pensamiento libre frente al conf esionalismo, al partidismo, al seguidismo y a la empresa multiforme de rnanipualción de las conciencias, tan generalizada en nuestra época. Nietzsche distingue su tesis del librepensador tradicional, que tiene pertenencia a un sistema. Su tesis implica el de-

ntaddeP0deee

2. La crítica de la civilización rjstianoburgue , que conrva, en gran medida, su frescura y su vitalidad, y así mismo radica1id no superada. 3. Su teoría que rompe con las idealizaciones racionalistas descifra teóricamente la personalidad del hombre, anticipána Freud, en el descubrimiento del papel de las fuerzas uIsiofla en la psiqUiS. 4. Su desciframiento del poder como una pulsión. Valga :cir la única teoría que nos permite comprender los fenómenos políticos característicos de nuestro tiempo1 a diferencia de .a teoría economiciSta que ha quedado tendida en el suelo tras su incapacidad de explicar los nuevos fenómenos. Así lo comprendió Michel Foucault, quien desarrolló la teoría [nietzscheana del poder. 5. Su perspectiva de humanización del hombre. Nietzsche concibe al hombre como un puente entre el animal y el superhombre. Pero el superhombre no es una meta, sino un escalón en un proceso indeterminado de humanización. 6. Su crítica del estatismo, la más dura y tenaz que se ha formulado. Esta tesis está plena de sentido en nuestros días y constituye una perspectiva necesaria de la libertad política. 7. Su insistencia en salvar al individuo en la época de la insurgencia de las masas.

8. Su crítica del nacionalismo y del racismo. 9. Su crítica del objetivismo1 que le permite a su filosofía escapar a la esclerosis positivista. • 10. Su perspectiva de defensa de la cultura humanista, con • una insistencia que no tiene par en el pensamiento moderno.

Darío Botero Uribe

La concepción trágica de la vida

El hombre tuvo un sueño que le impresionó duraderamente: veía el cuadro de todas las actividades humanas, la vida Cotidiana y la política, el mercado y el arte, la guerra y la vida religiosa, la fábrica y el campo... Un infinito fluir de todas las formas de vida que pasaban raudas a su alrededor como en cinemascope. Sentía una angustia terrible porque nada era capaz de ser, todo era fugaz, contingente, pasajero. Era un mundo sin comienzo ni fin, siempre igual a sí mismo, en el que nada se destruye, todo se transforma, todo vuelve y reaparece con formas remozadas y revestidas con nuevos trajes y afeites. El hombre, Nietzsche, caviló largamente en el significado de aquella aparición y luego dijo: Aquel emperador tuvo siempre presente el carácter transi tono de todas las cosas, no dándoles demasiada importan

No hace mucho me sorprendí a mí mismo con una sensación increíble: estaba ojeando un libro sobre Hitler y al ver algunas de las fotografi’as me emocioné: me habían recordado el tiempo de mi infancia; la viví durante la guerra: algunos de mis parientes murieron en los campos de concentración de Hitler; ¿pero qué era su muerte en comparación con el hecho de que las foto grafías de Hitler me habían recordado un tiempo pasado de mi vida, un tiempo que no volverá? Esta reconciliación con Hitler demuestra la profi1nda pe,-oersjón moral que va unida a un mundo basado esencialmente en la inexistencia del retorno, porque en ese mundo todo está perdonado de antemano y, por tanto, todo cínicamente permitido. Milan Kundera: La insoportable levedad del ser

A mí, por el contrario, me parece que todo ha tenido demasiado valor para poder ser tan fugaz; yo busco una eternidad para cada cosa ¿pueden verterse en el mar los vinos y los bálsamos más preciosos? Me consuelo pensando que todo lo que ha sido es eterno y que el mar lo echa a la orilla2. El hombre, Nietzsche, pensó que si el mundo es finito y el tiempo es eterno, todo tiene que repetirse por lo menos una vez, es más, un número infinito de veces2. Podemos decir que por fin un ateo alcanzó la infinitud y con ella el espesor de todo lo contingente. Pudimos vislumbrar la responsabilidad en un mundo sin Dios, la carga más pesada para el hombre: el permanecer suspenso en el madero de la eternidad, el saberse repetido por un eco interminable que debería recordarle lo abismal de su conducta. Tal vez el fundamento de una ética puramente personal y de una transvaloración de todos los valores. El hombre sin perdón y sin consuelo, pero también sin remordimiento ni falsas culpas que vuelve infinitamente sobre sí. La profecía de un ateo que piensa hasta el final la coherencia del más acá. Un intelectual que ha sobredimensionado la responsabifidad del hombre frente a la eternidad. Cada instante a fuerza de repetirse ha adquirido la consistencia del ser. Es tal vez la desesperación del ateo en un mundo finito que se precipita por el vórtice de la infinitud. Remozar un viejo mito, darle nueva forma y nueva vida en la edad de la ciencia no deja de ser una osada utopía. Sólo que el pensador sabía que la ciencia no conoce sino partículas infinitesimales de ese universo en que nos movemos. La ciencia es muda sobre el qué debemos hacer, cómo debemos vivir e incluso qué debemos saber más allá de sus minúsculas ciudades amuralladas. Y el hombre, Nietzsche, en cuanto filósofo sabía que no existe la verdad, que hay verdades dependiendo del ángulo desde el cual se mira. El ateísmo tiene que ser capaz de elevar el instante a la infinitud para escapar a la mala infinitud de la divinidad, que siempre estará acosando a los espíritus débiles.

El hombre, Nietzsche, pensó que la vida como química, , como biología, como naturaleza carece de sentido o sólo tiene un sentido muy pobre: que la única manera

de dar sentido a la wida es el arte: una concepción estética de la vida es la posibilidad capaz de poner ruedas al espíritu, de dar una dimensión de epopeya a los mediocres destinos particulares. Sólo el arte, Nietzsche diría sobremanera la música, es suficiente para perfilar una dimensión de verdad a la suciedad y a la fealdad del mundo. Uriicamente el filósofo-artista es competente para recrear el mundo en el pensamiento. La percepción común se extravía en montañas de desechos que, como diría Hegel, ca- recen de ser. Un fflósof o-artista quería Nietzsche porque el filósofo piensa pero puede perderse en el idealismo, puede llenarse de fantasmas; el artista crea, trabaja con la sensualidad, construye mundos que se parecen a la realidad porque la han recreado en un acto libre y absoluto, la han negado, sólo entonces, el espectador grita lleno de asombro: es una copia fiel de la realidad. ¡Lo que indica que la realidad es siempre nuestra creación! Nietzsche, sólo tardíamente llega a ser contemporáneo de su siglo. Durante años se evadió a la Grecia antigua, la clásica y la helénica, primero como filólogo, pero siempre con un interés filosófico que irá en aumento hasta hacerse preponderante. Sócrates es desde antaño el punto focal para la filosofía de la posteridad al adentrarse en Grecia. Nietzsche forcejea con 4 Sócrates, le cautiva el brillante discurso del ateniense, al menos como lo recrea su gran discípulo Platón, pero cuando Nietzsche se dedica a estudiar la tragedia, la admiración comienza a desdibujarse. Nietzsche acusa a Sócrates de transmitir a Eurípides su racionalismo implacable, su lógica descarnada, con lo cual la tragedia en manos de Eurípides agota toda su misteriosa fuerza, su sobrecogedora capacidad de conmover. Entonces Nietzsche vuelve contra Sócrates su martillo, no sólo para acusarlo de ser el autor intelectual de la muerte de la tragedia sino igualmente de esa maravillosa civilización griega. Así quedarán abiertas las puertas para que siglos después nmfl PS el

Nietzsche se detuvo a examinar la obra platónica con una gran admiración por el genio incomparable de Platón. No obstante, le objetó su eleatismo, su teoría de las ideas, su concepción de la divinidad. Sí hay algo que entusiasmaba a Nietzsche era la índole de la religión griega, que no tenía sacerdotes ni dogmas. La religión y el arte, especialmente la tragedia, se nutrían de los mitos, respecto de los cuales existía libertad de interpretación. La fuerza esotérica y colosal de la tragedia no se alcanzará nunca con un arte que abreva en materiales racionalizados u orientados por cánones racionales. De su estudio sobre la tragedia, Nietzsche extrae las dos fuerzas inmanentes que configuran la obra de arte: Dionisos y Apolo. Estos dos dioses encarnaban dos tendencias básicas del arte y de la cultura, que combinadas en distintas proporciones determinarían el estilo de la obra. Dionisos, el dios de la música, de la danza, de la embriaguez. Apolo, el dios de la escultura, de la arquitectura, de las líneas ylos espacios puros. Dionisos, el dios de la sensualidad, del deseo, se representaba con cuernos y con figura insinuante rodeado de sátiros que perseguían a las ninfas, en las fiestas báquicas o dionisíacas. Apolo es la claridad, el rigor, la simpleza de la forma desnuda. Esas dos fuerzas coexistirían en el interior de la obra de arte4. La tragedia como arte eximio de los griegos sería dionisíaco apolínea. La delectación de Nietzsche por lo dionisíaco está

jonada con su formación y con la índole de su genio, onderantemete musical. pero lo dionisíaco sirve a NietzSche para cambiar los con- sobre el arte griego y en general sobre el arte y la cultuNietZsche demostró, en contra de la jstOriOgrafía domi, que el arte griego no era un claSisiSmo sereno y equiliado, jflO por el contrario, un arte apasionadoi exultante, senil, riente, gozoso. Di0rIIS0S es la fuerza telúrica, lo no racional, esa obscura rza inconsciente que jugaría un extraordinario papel en la - ira; esa fuerza que un racionalismo con tendencias calizantes proclive a la erosión positiViStai por una parte y, r la otra, a la creación de dioses y de una mitología deliranquiere negar. El racionalismo huye del mito como cierneni de la cultura y acaba creando una mitología apócrifa.

Entre los filósofos griegoS NietzSche tenía predilección t Heráclito, Pirrón y Epicuro. Es posible desde luego entrar coincidencias importantes entre NietzsChe y estos pen NietzSch regresa de su largo viaje ídeal para ser intelecgente contemporáneo del siglo XIX, en alguna medida, no para aceptar pasivamente el universo de la cultura .s1no para subvertirlo. Cuando NietZSche viajó idealmente era un joven y promisorio filólogo; cuando regresó era un avezado filósofo pletórico de ideas,

destinadas a irrumpir COmO un 4 huracán en el final del siglo XIX, y que aún no cesan de produ c enconada controversia. No se puede ser tolerante con Nietzsche. Él no admitiría ninguna benevolencia ni transigencia. Nietzsche es el mayor crítico de la cultura occidental y cristiana. Hablar de un cambio en el siglo XX sin implicar a Nietzsche equivale a reducir dicha empresa a la revisión de unos mecanismos puramente económicos y políticOS dejando por fuera la cultura: el mundo concreto, específico de la vida del hombre. Además de la crítica más profunda de la modejd, Nietzsche esboza la concepción trágica de la vida: El hombre para NietzSche no está compuesto dedos prin s. 142

Dorio Botero Uribe

Esta fue la auténtica falsedad de aquel grande y misterioso ironista; logró que su conciencia se diese por satisfecha con una especie de autoengaño: en el fondo se había percatado del elemento irracional existente enel juicio moral. Platón, más inocente en tales asuntos y desprovisto de la picardía del plebeyo, quiso demostrarse a sí Irlismo, empleando toda su fuerza —1a fuerza más grande que hasta ahora hubo de emplear un filósofo!- que razón e instinto tienden de por sí a una única meta, al bien, a Dios. ,

3 Fríederjch Nietzsche, Más allá del bien y del mal, ob. nt., . 121. 4 Puede consultarse Frjedrich Nietzsche, El origen de la traç’pdin pi-,’I ,1’

hombre es una corporoespiritualidad o una espiritu corporeidad articulada en forma compleja. Cuerpo y espíritu son dos facetas de una sola realidad: el hombre. El espíritu es espíritu del cuerpo y el cuerpo es cuerpo del espíritu. Esa ruptura metafísica cristiana ha sido fatal para el desarrollo de la cultura europea. El espíritu se ha erigido contra el cuerpo; el espíritu se ha elevado a distancias siderales, ha afinado su espiritualidad hasta la caricatura, en tanto que el cuerpo ha sido rebajado a lo perecedero, contingente, carente de verdad. En la oposición espíritu-cuerpo, el cuerpo es lo sucio, lo desechable, lo despreciable, lo corrupto. El cristianismo es el desprecio del cuerpo, la negación de la vida, el envilecimiento de la sensualidad. El cristianismo desalo- ja el espfritu de la naturaleza y lo opone a ella. El resultado es funesto para el cuerpo, porque el hombre debe contravenir las tendencias naturales, lo cual generalas perversiones. El moralismo cristiano es el primer responsable, sino el único, de las perversiones. Pero el resultado para el espírítu de espaldas a la naturaleza, desarraigado de su suelo nutricio, se orienta hacia una espiritualidad viciosa;

erige un mundo ideal desde el cual puede negar el Único mundo real que conocemos. Desde la filosofía griega se sabe de lo pulsional ylo racional en el hombre. Pero por culpa de Sócrates, Platón y el cristianismo, la civilización occidental hasta el siglo XIX alineó las pulsiones al lado de la razón y ambos supuestamente orientados a Dios. Fue Nietzsche el segundo pensador en plantear el papel decisivo de los instintos o pulsiones en la vida del hombre, después de Schopenhauer. Lo que mueve al hombrees la voluntad de poder, Una estructura pulsional que configura la personalidad. Nietzsche Prefigura desde un punto de vista puramente filosófico a Freud. La razón conoce un eclipse, si bien sigue jugando un papel mi- Portante en el conocimiento, ahora no podrá sin más explicar las de la conducta humana. Nietzsche ataca el racionalismo, la omnipotencia de la razón, ese pensamiento claro y transparente que permitiría dar senhdo al mundo social y conocerlo con la sola ayuda de la razón. En la medida en que Nietzsche incide como pionero en la nicn tenor la conciencia falsa, lo reprimido, que no es ya el mundo j discursO racional y lúcido sino la cara opaca del universo del mbre, la frustración pulsional. En palabras de Nietzsche: Todos los instintoS que no se desahogan hacia afuera se vuelven hacia adentro, esto es lo que yo llamo la interiOtiZan del hombre: únicamente con esto se desarrolla en él lo que más tarde se denomina su ‘alma’. Todo el mundo interior, originariamente delgados como encerrado entre dos pieles fue separándose y creciendo, fue adquiriendo profundida& altura, anchura, en la medida en que el desahogo del hombre hacia afuera fue quedando inhibido5. NietzSChe vislumbra todo ese mundo interior del hombre LnLtuitivamte, de una manera genial pero será Freud a iraés de la clínica quien pueda explorar ese mundo de una manera sistemática y enunciar una forma de conocimiento de las fuerzaS pulsionales que han jugado un papel en una conducta determinad Obstiflarse en explicar el mundo del hombre de una manera puramente racionalista es proclive al idealismo. Si la naturaleza en cuanto tal es lo no racional, ¿por qué la razón habría de ser una estructura omnisciente, y por qué habría de traducir lo otro a la mera razón? Nos damos cuenta que el racionalismo a ultranza de Hegel sigue jugando un papel en nuestra cultura. Esa orgía de la razón hegeliana que supone que la naturaleza es transparente a la razón, ese idealismo ab- soluto que erige en última instancia todo en razón. El idealismo encrespado en la razón fue criticado duramente por Marx en el período intermedio de su desarrollo intelectual, incluso yéndose al extremo de sólo reconocer el empirism06 pero no obstante ese racionalismo siguió su camino y se filtró de alguna manera en el pensamiento contemporáneo. 5 FriedriCh Nietzsche, La genealogíCZ de la moral, ob. cit., p. 96.

çiiltarsP Karl Marx y Federico Engels, La tdeología alemana, Montevideo,

El racionalismo es culpable de desfigurar al hombre: lo analiza sólo como espíritu, como entendimiento, como lenguaje, como texto, como discurso, no al mismo tiempo como naturaleza, como instinto o como pulsión, como lo otro frente a la razón, es decir, como no-razón. Esa fuerza telúrica que jalona al hombre a delinquir, que lo impulsa a la guerra o a realizar las más grandes hazañas. Claro que estamos acostumbrados a saber que esas cosas ocurren, pero si somos honestos tenemos que decir que no comprendemos, deberíamos agregar no comprendemos racionalmente, eso sólo lo puede comprender una mentalidad universal (Nietzsche y Freud los grandes maestros) que sabe que el hombre es espíritu, lucidez, lógica, entendimiento, razón y al tiempo es el

sátiro pulsional, pasional, emotivo, fogoso, impetuoso. La crítica de la moralidad cristiana constituye uno de los temas más ampliamente tratados y más sutilmente desarrollados de la obra de Nietzsche. Para él, no existen fenómenos morales, sino sólo tratamiento moral de los fenómenos. La moral, esa costra que se adhiere a los comportamientos objetivos, a los actos, a las situaciones e incluso a las cosas, pero desde afuera. Son nuestros prejuicios los que moralizan. No hay moral en sí, sino solamente calificación moral de los comportamientos, moralina, como diría Nietzsche despectivamente. Nietzsche rastrea en La genealogía de la moral los conceptos de bueno y malo. Encuentra en primer lugar que son históricos. La casta de guerreros, la nobleza, creaba valores: denominó buenos a sus propios valores y malos, a los valores de la plebe, su antagonista. Bueno se aplicaba, pues, a los valores de los nobles (bueno-noble-poderoso-bello-feliz-amado de Dios) y malo se refería a la plebe (malo-pobre-impotente-bajo-miserable)7. Fueron los sacerdotes judíos quienes realizaron la inversión de valores: quedaron elevados a la categoría de buenos los pobres de espíritu, los humildes, los maltrechos y como malos fueron señalados los nobles, los poderosos, los vigorosos, los fuertes.

Esta inversión de valores fue fruto del resentimiento, del ansia de poder de los sacerdotes judíos que en su impotencia concibieron una sublevación moral. Sostiene Nietzsche: Los sacerdotes son, como es sabido, los enemigos más malvados —por qué? Porque son los más impotentes. A causa de esa impotencia el odio crece en ellos hasta convertirse en algo monstruoso y más venenoso. Los máximos odiadores de la historia universal, también los odiadores más ricos de espíritu, han sido siempre sacerdotes— comparado con el espíritu de la venganza sacerdotal, apenas cuenta ningún otro espíritu8. La moral cristiana aparece para Nietzsche como una moral de esclavos. Lo que molesta a Nietzsche es que los valores de la sumisión se conviertan en valores dominantes. El hombre del rebaño, el individuo gregario, el hombre-masa queda reivindicado con un protagonismo moral por lo menos dudoso. Esa sublevación moral es ponzoñosa, venenosa. La moral cristiana no sería una moral del amor, sino una moral del odio, de la venganza, del resentimiento. ¿Qué puede esperarse de una civilización guiada por esos valores?, parece preguntarse Nietzsche. ¿Quién representa la cultura, los nobles o los hombres del rebaño? La respuesta no se hace esperar, serán los nobles los verdaderos personeros de la cultura. No es que Nietzsche piense que los plebeyos sean torpes o poco inteligentes. Por el contrario, opina que los pobres a base de resentimiento llegarán a ser los más inteligentes, pero carecerán del élam vital de los grupos nobles, de los instintos inconscientes reguladores o de cierta espontaneidad en que han consistido siempre las almas nobles9. Hay allí, me parece, una postura de principio más que razones convincentes. Lo más importante para Nietzsche es sin duda su enorme admiración por la vida heroica, por la fortaleza, el desprendimiefltO la generosidad. Nietzsche contraS

en la crítica nietzscheaa de la moral, de una brillanasmOSa, rasgos prof undoS y universales, pero cuando cri l moral plebeya le opone los valores aristocráticos, por lo

a resulta en este puntO menos conviflce1t Me parece que aigumett contra la moral del resentimie1t0 son vallo, serios, bien fundados en líneas generales. PiensO que pon sustentatS desde otra base crítica menos deleznable que valores aristOcrátlcoSf que resultan clasistas, mezquinos e luso repudiables. Ese rasgo de personalidad tan acentuado quita universalid a su crítica.

NietzSChe es un profeta del nihilismo: predice un huracán debe barrer todos los valores. El nihiliSmO no proviene de s enemigos del cristianismo que se hubieren dedicado a imnar los valores cristianos. El nihilismo es el resultado de la ,riuerte de Dios: el asesino de Dios es el cristianismo: los proios cristianos son los nihilistas, prefieren creer en la nada (nihil) a no creer. Los valores cristianos son la nada, carecen de 5ignific ión. El nihilismo es la conciencia negadorai la convicción sobre la inanidad de los valores cristianos. Nietzsche no aspira al nihilismo, comprueba su existencia y prevé su universalización, pero Nietzsche no es nihilista en el sentido que él defienda como fin la erosión de los valores. El nihilismo es para Nietzsche el derrumbe de los valores cristianos y religiosos en general; es un paso negativo que prepara el campo para una desvaloriZaci de todos los valores. Nietzsche quiere construir sobre las ruinas de los valores criStian0s valores positivos: el superhombre implica una revalorización y una nueva humaniZació1 Nietzsche piensa que: “La creencia básica de los metafísicos es la creencia en la antítesis de los valores”10. La argumentación de Nietzsche comienza precisando que se puede dudar de la verdadera existencia de las antítesis. Los metafísicos se preguntan ¿cómo podría surgir la verdad del error, el bien del mal, la verdad de la falsedad? Entonces responden que el bien

Darío Botero Urj

ta el alma noble, con el alma plebeya: el alma noble olvidarf fácilmente las ofensas, en tanto los plebeyos llevan su rencor y su odio contra los poderosos demasiado lejos. No es la lucjd sino los valores lo que Nietzsche aprecia en la aristocracia. Es un enfoque psicologista: los plebeyos so capaces de tener tanta o más inteligencia que los nobles, pero carecen de gU personalidad. Los nobles serían valientes, luchadores, espofltáneosl incapaces de resentimiento; en tanto que los plebeyos por su condición serían cobardes, resentidos, vengativos. Nietzsche dice en otro contexto que se necesitan muchas generaciones para producir un filósofo. Piensa que una personalidad cultural sobresaliente no se forma espontáneamente como por azar, sino que es el fruto de una larga maduración. Esta puede ser una clave para entender su criterio de la aristocracia: la gran cultura es un problema de élite, de rigurosa selección, de una acumulación y depuración no sólo conceptual sino valorati Es más difícil de entender y de compartir la admiración nietzscheafla (es muy posible, como piensa su biógrafo, ya citado, que se trate de una enunciación sin connotación especial) por lo que llama la bestia rubia, las élites conquistadoras que siempre han sido llamadas bárbaras. No son argumentos racionales 5jflO elementos de la personalidad de Nietzsche los que deciden a este respecto. Nietzsche, un pequeñoburgués, que en los añoS de filósofo errante vivió de un estipendio que le pagaba la Universid de Basilea y que deambulaba en busca de salud pot pensiones baratas de algunas ciudades del norte de Italia, de Suiza, Francia y Alemania, no obstante tenía una concepción aristocrática de la vida muy firme y acendrada. Se enorgullecía de su presunto origen polaco, descendiente de una antigua nobleza, supuestamente. Podemos aducir argumentos para sostener que Nietzsche fue un aristócrata del espíritu, pero sin duda algunos de los rasgos de su personalidad -que nos parece su biografía no contribuye a aclarar- podrían presumiblemente contribuir a explicar esa imagen tan prestigiosa que tenía para él la aristocra,.. i. -1io-nc’ia sino también la -

sólo puede surgir de lo bueno en sí, de Dios, de la cosa en sí; de igual forma, el mal se origínaría en lo malo en sentido absoluto. Les parece a los metafísicos que ahí encuentran la verdad. Nietzsche critica ese proceder metafísico y sugiere que esos conceptos aparentemente

antitéticos son las dos caras de un mismo fenómeno y pueden ser incluso idénticos. Así lo expresa textualmente:

Sería incluso posible que lo que constituye el valor de aquellas cosas buenas y veneradas consistiese precisamente en el hecho de hallarse emparentadas, vinculadas, entreveradas de manera insidiosa con estas cosas malas, aparentemente antitéticas, y quizá en ser idénticas esencialmente a ellas’1. Las cosas malas pueden ser cosas buenas desarrolladas, o las cosas buenas, cosas malas magníficamente construidas. Si se concibe la estructura lógica de los valores en parejas antitéticas es inevitable que todo el edificio de la moral se agriete. Estamos situados, pues, como reza el título del libro de Nietzsche, más allá del bien y del mal. El ataque de Nietzsche contra la moral no es un ataque selectivo, parcial, limitado, sino un ataque masivo que apunta al corazón mismo de la moralidad, si bien se va desenvolviendo sutilmente como una conciencia que va desmontando todas sus ramificaciones hasta que llega a la raíz misma de la creencia, el autor entonces vuelve contra ella toda la artillería pesada de su pensamiento para segarla. Cuando se trata de examinar cuál es la raíz misma de la moralidad, Nietzsche se pregunta cuáles son los valores que defiende. La moral es enemiga de la vida, de la naturaleza, obstruye el libre fluir de la vida; la moral no produce seres libres y plenos; no es gratificante, engendra seres enfermizos, frustrados, débiles, perversos. La moral es una construcción habilidosa de los sacerdotes para acrecentar su poder. Con su conducta aparente o realmente ascética adquieren un ascendiente sobre los demás que aprovechan para organizar su dominación.

voluntad de poder de Nietzsche 1 51

La moral es la dominación específica sobre los hombres $e1 rebaño. Un individuo, un espíritu libre no puede aceptar una moral de esclavos, una moral del resentimiento. Por esta razón Nietzsche no es reformador de la moral, no aspira a una regeneración moral sino que propugna destronar la moral, abolirla, substituirla. Nietzsche aspira a una ética personal no represiva, no edificada contra la naturaleza y la vida, no castrante, sino una ética que ayude al hombre a vivir mejor, más plenamente incluso con un componente ascético moderado, como en el caso del filósofo, al cual le hace esta recomendación para que pueda elevarse en la escala del conocimiento. Nietzsche coincidiría, me parece a mí, con Kant, en que la ética debe ser una autolegislación personal, pero en nada más, pues Nietzsche rechaza airadamente el imperativo categórico como un idealismo falso, que no corresponde a las necesidades humanas. Debemos hacer otra precisión: para Nietzsche no sería como para Kant una autolegislación meramente racional. Nietzsche insiste en que los instintos o pulsiones plantean sus exigencias, no sólo en el nivel animal como se dice despectivamente sino que para Nietzsche los instintos tienen que ver con la creación intelectual e incluso con el tipo de filosofía que elabora cada filósofo12. El valor central de la filosofía nietzscheana es la vida. Es igualmente el valor ante el cual Nietzsche hace comparecer la moral cristiana para juzgarla. Tanto

la filosofía como la moral deben defender la vida ylos intereses que contribuyen a conservarla, a desarrollarla y a ensancharla. Lo importante es precisar el concepto de la vida que tiene Nietzsche. Nietzsche no es biologista, como creen algunos. Su vitalismo no se delecta en los mecanismos naturales. Nietzsche tiene más bien un concepto social de la vida. Le interesa la vida sana, productiva, creativa, una plenitud vital que sea una precondición del humanismo. Ve en la humillación de la vida por el cristianismo una decadencia cultural, un declive de la civilización. Denuncia que el espíritu se oponga a la naturale

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za cuando sabemos que la naturaleza también es espíritu; le molesta que se cree una antítesis razón-instinto o pulsión, que la razón se erija en omnipotente cuando sabemos que los instintos o pulsiones son vida y son también fuerza intelectual, fuerza creativa. Si Nietzsche se opone al racionalismo es por su unilateralidad, es porque tiende a disecar la vida, a convertirla en oficio de analistas de cadáveres. Lo que busca Nietzsche es perfilar una razón limitada que reconozca los derechos de la vida, que no se autoelija juez omnipotente, sino más bien que se convierta en una trabajadora intelectual que labora al lado de los instintos en descubrir la personalidad compleja del hombre, su papel en la cultura, de una manera universal. Por mi parte, he agregado para equilibrar la razón, la no-razón. Para Nietzsche la vida es voluntad de poder. Los hombres no ambicionan mantenerse, conservarse en su ser sino que quieren siempre más poder. Poder entendido como proyección humana, no como poder político. Si esto es así, la voluntad de poder no puede conciliarse con la moral. La moral sólo sería moral de los derrotados, de los vencidos, del hombre del rebaño; una moral del no hacer, como toda moral, repugna a una ambición de poder. El egoísmo parece ser uno de esos temas en que la moral anda más desencaminada. Pretende la moral que el hombre actúa sólo pensando en los intereses del prójimo y no en los propios. Si esto fuera así, la moral no podría existir, o por lo menos no pasaría nunca del discurso a la realidad. Afortunadamente las acciones humanas no son unívocas, y un acto realizado por su autor para merecer más crédito social, o para tener más prestigio, es decir, un acto egoísta, puede beneficiar a algunos, a muchos o a toda una comunidad. Observemos cómo discurre Nietzsche: Confundimos las especies llamando compasión al dolor que nos causa el espectáculo de la miseria ajena, que puede ser de tan diferentes clases, pues ese dolor no afecta al que nos lo inspira; nos pertenece a nosotros exclusivamente, como a él su propia miseria. Al realizar actos de caridad, lo que

Si el hombre pudiera prescindir de su egoísmos la vida peligraría porque entonces ya no tendría el sentido más seguo para su supervivencia. Nietzsche escribe con mucha agudeza que el hombre no persigue la felicidad. La felicidad es uno de esos fantasmas que de cuando en vez se nos atraviesan en el camino. Aristóteles supuso que ésta era una gran meta de la vida humana. Nietzsche piensa que lo que el hombre busca no es la felicidad, que sería una especie de estado contemplativo, gaseosOs gozoso, sino más bien, lo que el hombre ambiciona es poder: la alegría sería la consecuencia de la conquista de un poco más de poder en cada situación de la vida. Así sostiene: De hecho, el hombre no quiere la felicidad. La alegría es un sentimiento de poder cuando se prescinde de las pasiones, se terminan las condiciones que alumbran en el más alto grado el sentimiento de poderío y, por tanto, la alegría. La sabiduría más alta es un estado sereno y claro que está lejos de producir este sentimiento de felicidad que trae consigo toda especie de embriaguez.. Nietzsche es uno de los grandes psicólogos de la humanidad al lado de Shakespeare,

La RochefoucaUld, Montaigne, Dostoievski y Freud. Nietzsche da a los instintos o pulsiones un papel fundarflehltal en la estructuración de la personalidad humana. Hay tantos instintos como actividades humanas. El instinto o pulsión es una fuerza tendencial que aflora en un momento dado y exige satisfacción. A diferencia de Freud, Nietzsche no plantea una unidad de los instintos o pulsiones1 sino que éstos operan en forma separada. El instinto o puisión en Nietzsche sirve para valorizar una realidad o para descalif icaria, desde el punto de vista ético-e5té co, como señala Paui-Laureflt Assoun’5. 13 Friedrich Nietzsche, Aurora, ob. cit., vol. II, p. 703.

De esta manera, Nietzsche hace de los instintos o pulsion una fuerza creadora, analítica que se convierte en una catapul... ta para criticar instituciones, conceptos, teorías. La voluntad de poder (Wille zur Macht) es una estructura instintiva o pulsional que dirige y orienta la vida no sólo en el hombre sino en todos los demás seres vivos. La voluntad de poder rio tiene facultad para jerarquizar los instintos o pulsiones, para organizarlos, sino que éstos se manifiestan independientemente a través de la voluntad de poder como su foro natural. La voluntad de poder nietzscheana es equivalente, guardadas las proporciones a la libido freudiana. Nietzsche descubre que la razón juega apenas un papel relativo en la vida del hombre. No es como sigue creyendo el cristianismo y algunas corrientes del pensamiento contemporáneo, derivadas de Kant y especialmente de Hegel, que la razón es conformadora de la vida, que basta que el hombre lo desee para que pueda normar su vida entera por la razón. No es que los hombres desatiendan la razón, que sean malos, es que la voluntad de poder como estructura instintiva o pulsional tiene un peso decisivo en el encauzamiento de las actividades humanas, es una fuerza motriz o impulsora, que se puede dirigir, conducir o moderar, pero que no se puede suprimir sino a riesgo de grandes trastornos psíquicos. Lo que decide que un individuo tenga una pasión por una actividad determinada o una orientación precisa por el trabajo intelectual, por el dínero, por el juego, etc., es la voluntad de poder. El mundo interior y la falsa conciencia descritos en La genealogía de la moral16 demuestran que Nietzsche tiene una clara concepción de la represión y de las consecuencias de ésta en la vida psíquica. Si la crítica nietzscheana d’e la moral adquiere una altura universal es porque se apoya en el descubrimiento de la represión, del pensamiento inconsciente.., en una palabra, en la psicología profunda, a la cual se dedicará luego Freud.

j.a gaya ciencia, Nietzsche reflexiona sobre la actividad ual inconscie11’ y por supuesto en el papel de los msla inteligencia. Sostiene: rante mucho tiempO se ha creído que el pensamiento ,nscieflte era el pensamiento por excelencia; y ahora es uando empezamos a vislumbrar la verdad, es decir, que mayor parte de nuestra actividad intelectual se efectúa e una manera inconsciente, sin que nos enteremos; pero

r yo creo que esos instintoS que luchan entre sí saben muy

: bien hacerse perceptibles unos para otros y dañarse red procamefl ’ (...) El pensamiento consciente, y en particular el de los filósofos, es la categoría del pensamiento menos violenta, y por consigUientes también la mas suave y tranquila

relativamente. Por eso los filósofos, son los que se engañan con más frecuencia respecto a la índole del conocimiento 17. .a vida es naturaleza, pero sólo se justifica como fenórne9tético el arte aprehende la vida en una dimensión de prod, le proporciona un sentido más allá de la pura tencialidad. Debido a la incapacidad de la religión y de la da de construir una visión grandiosa de la existencia, sólo rte puede crear una imagen de la vida que se eleve por íma de la cotidianidad, que escape al devenir y logre ser r lo menos en la idealidad. Nietzsche contrapone la vida a la ciencia: la verdad, el ‘,el conocimiento están supeditados a una sabiduría tráca, que no tiene nada que ver con la ciencia, sino que es asunto la cultura, del arte, de la vida. Por esta razón el gran crea- debe ser el filósofo-artista. Nietzsche realizó una reflexión sobre el instifltO o pulsión conocimiento (ErkenntfliStrieb). El filósofo griego habría sido wien que dominó el instinto de conocimiento, lo mismo el pensador del Renacimiento italiano. Pusieron el conocimiento al servicio de la vida.

El filósofo moderno —Nietzsche se refería a sus coterrá Os sería aquel en el cual el instinto de conocimiento es desforado La crítica tan dura a Sócrates en El nacimiento de la geczj es precisamente porque en Sócrates hay una apoteosis Qi COnocilyijento de la lógica, de la razón, que lo domina todo, - ‘—ae s . . ,,

e convierte en dictador omnipotente. El instinto de co- sin discernimiento, escribe Nietzsche, es semejan- al -flStinto sexual ciego, signo de bajeza”18.

El Anticristo

)espués de 100 años de su escritura y publicación, El un libro fresco, actual y punzante. Hay muy po5 1”jsto rescritos en el siglo XIX que tengan la contemporanejda1bros . Las razones son probablemente varias. El e El rano de Nietzsche puede contemplarse acá en toda s 0lite... tud. No es el libro más representativo desde el punt0 d de la calidad de su escritura, pero pueden captarsee “ista Anticristo las cualidades más salientes de su estilo: l b er El tez del discurso, la forma concisa, acerada, cortante e 1 hlan ses; la observación psicológica aguda; la conf rontació as Era... nente de valores; el análisis de un objeto o de un des de los ángulos más insólitos hasta que revela su 1e1fla de la manera más sencilla, pero siempre con la pujanZa

J alumbramiento; la asistematicidad como principio; el ta del más diversos temas en un libro con

una unidad secretan r podemos explicitar, pero que nadie pone en duda. Es mente su originalidad, la impronta caracterizadora, lo que ble.. que los más diversos asuntos tengan como unidad una pe tiva única e inconfundible. Pec Má que el estilo es la fuerza crítica del texto la qi senta la novedad: Nietzsche es el mayor crítico de la introducción

mantiene, más por la ausencia de unos valores positivos que substituyan a los cristianos, que por la validez de éstos, que han demostrado en verdad ser en extremo deleznables. Estructura Se pueden distinguir en el análisis cuatro estrategias que se entretejen en el discurso: a) El análisis lógico-filosófico del Evangelio. b) La búsqueda psicológica del tipo humano del Salvador.

c) La crítica histórico-filosófica del cristianismo, y d) La crítica de la modernidad. Estas cuatro estrategias no siempre se pueden distinguir de una manera clara. Es más, esta separación analítica puede ayudar a comprender cómo está construido el libro y cuáles son sus elementos fundamentales, pero tiene un riesgo inminente: el separar ios elementos que hacen parte de un contexto y que sólo en él adquieren su verdadera significación y alcance. Con las reservas anotadas, veamos cómo se estructuran las estrategias básicas de El Anticristo: a) El análisis lógico-filológico del Evangelio b) La búsqueda del tipo humano del Salvador Hay tres niveles en el discurso que se analiza: el tipo humano de Jesucristo, tal como es posible reconstruirlo; el discurso tal como aparece en el Evangelio; y la interpretación del simbolismo del Evangelio por San Pablo y la Iglesia instituida y las adiciones posteriores a la doctrina. • El tipo humano de Jesucristo Controvirtiendo a Renán, decía Nietzsche que es imposible utilizar algo más inapropiado para caracterizar a Jesucristo que el concepto de héroe. Jesús habría sido un antihéroe, un hombre cuya sabiduría se podría expresar diciendo: no resistas

etzsche es la de un místico, un hombre bondadoso, que prea no una fe sino una forma de vida. Un hombre que no )fldena a nadie, que no amenaza, ni castiga, que induce un mportamiet0 por el paradigma de su propia vida más que or la palabra predicada. Sostiene Nietzsche: La beatitud en la paz, en la dulzura, en la incapacidad para ser enemigo de nadie, es lo que se predica. ¿Qué significa la buena nueva? La vida verdadera, la vida eterna ha sido hallada; no se prometes está en VosotrOs, es la vida en el amor, en el amor sin reservas, sin exclusión, su-i distinciones ni distancias. Cada hombre es hijo de Dios -Jesús no acapara absolutamente nada para sí—, y como hijos de Dios, todos los hombres SOfl

iguales. Jesús pudo ser un librepensador, un hombre que se oponía a todo lo que tuviera fijeza en el orden social: le repugnaban los mandatos, leyes prescripciones, dogmas. No utilizaba argumentos para probar sus asertos. Sólo utilizaba pruebas vivificantes. No concebía que existieran otras doctrinas y que tuviera que entrar en controversias. Tenía una auténtica visión de místico. Para él sólo existían las realidades interiores, era su mundo. No reconocía derechos a la objetividad. No conocía la cultura, nunca había oído hablar de ella; no necesitaba luchar con ella; no la negaba. lo mismo sucede respecto al Estado, a las instituciones civiles, al orden social, al trabajo y a la guerra. No tuvo jamás motivo para negar el mundo, ni se le ocurrió la idea eclesiástica del mundo2. Cristo no creó una doctrina, ni aspiraba a la creación de una iglesia como institución. Lo que él dejó fue la práctica de su vida, su comportamiento ante los jueces, ante la condena, ante la muerte. • El discurso como aparece en el Evangelio • La interpretación deI simbolismo del Evangelio

Para Nietzsche existe una distancia entre la vida de Cris.. to, el Evangelio y la doctrina posterior de la Iglesia. San Pablo fue quien introdujo radicales modificaciones a la doctrina prístina, con un gran sentido político de organizar una expansión de vasto alcance, de adaptarse a las creencias de otros pueblos y de responder a sus expectativas, a sus inquietudes en torno ala divinidad. Se trataba de construir la Iglesia como una vasta empresa de dominación social e incluso política. Acota Nietzsche que existe una diferencia radical entre la interpretación del simbolismo de los evangelios por los filólogos y por los teólogos. En el Evangelio falta la idea del pecado, de la culpabilidad y del castigo; la vida eterna no es un más allá sino un más acá, es la vida real vivida con una inocencia y una fortaleza extraordinarias. La no resistencia al mal, al crimen, a la violencia; sin promesas de castigo o de premio, sino con una vida que se vive pedagógicamente, con una elocuencia callada, pétrea; en espera de que una forma de vida ascética, pura, no autoritaria se imponga como forma mejor de vivir, una forma de vida de esfuerzo y de renunciamiento, pretendidamente buena, que aspira a convencer por sí misma. San Pablo tuvo la audacia, el talento y la desfachatez de tomar un ejemplo de vida y convertirlo en una institución de gobierno de los hombres de vocación mundial. San Pablo agregó al legado del maestro la

inmortalidad personal. Los discípulos no perdonaron la muerte de Jesús como hubieran debido hacerlo. Así lo expresa Nietzsche: Era imposible que su causa quedase acabada por aquella muerte: era menester que hubiera reparación y juicio (y no obstante, nada hay tan contrario al Evangelio como la venganza, el castigo, el juicio). Volvió a reaparecer la esperanza popular en el Mesías y tomó la forma de un momento histórico: el Reino de Dios que ha de descender a la Tierra para juzgar a sus enemigos. Y esta fue la causa mayor del error: el Reino de Dios considerado como acto final, como promesa. El Evangelio había sido precisamente la afirmación, el cumplimiento, la realidad de aquel Reino. La muerte de Cristo fue el Reino de Dios3.

,Iuntad de poder de Nietzsche ______________________________________

La muerte de Dioshombre planteó a la comunidad judía lemas muy agudos que según Níetzsche ocasionaron una irbación de la razón de aquella comunidad. La respuesta s inquietudes fue sostener que Cristo había muerto para imir los pecados de los hombres. Algo por supuesto absur Cristo había suprimido la idea del pecado. Y algo más ,surdo, la muerte del justo por las faltas de los pecadores. Dios en la cruz, se preguntará Nietzsche, algo insólito, un ntrasentido monstruoso, una idea morbosa, inconcebible. San Pablo, el genio del odio, quien engendró el germen la enemistad, de la persecución contra la clase sacerdotal día, contra los nobles romanos, contra los paganos1 el odio luego se extenderá a los distintos, a los no cristianos o .mplemente a los cristianos de otras comunidades, el odio a quienes no son como nosotros, a quienes no profesan los mismos dogmas, a quienes dudan, a quienes vacilan, a quienes no aeen o a quienes tienen otras creencias. Se cometió la falsificación literaria; se reescribió la historia de Israel, para que todos los profetas anteriores anunciaran la venida de Cristo y su muerte en la Cruz. c) La crítica hstÓricofilO5ófica del cristianismo Nietzsche aplica su método genealógico a la idea de Dios de los cristianos, de lo cual resulta: a) El Dios antiguo de Israel era poderoso: acompañaba a su pueblo en las batallas, le ayudaba a obtener la victolia: les permitió mantener a los judíos su independenda b) El Dios devino impotente: su pueblo fue derrotado y perdió la independenci Pero he aquí lo notable: el pueblo en vez de abandonar al Dios que ya no era capaz de defender a su pueblo, cambió el concepto de Dios.

c) El nuevo concepto fue acuñado por los sacerdotes judíos: los triunfos, el hecho de que el pueblo pudiera mantener su dignidad nacional, era un premio al comportamiento moral del pueblo; la derrota debía torflat

Los sacerdotes judíos edifican el cristianismo por ra.. zones de poder. Llaman voluntad de Dios a los ne.. dios que emplean para conseguir sus propósitos de ser obedecidos. La religión es la forma de dominación específica sobre los hombres del rebaño. Todas las instituciones naturales (matrimonio, trabajo, etc.) son desvirtuadas: sólo el sacerdote confiere valor a los actos humanos. d) Los sacerdotes proclaman su poder. Para esto utilizan la revelación y la falsificación literaria. Dios ha revelado su voluntad a los hombres, y los sacerdotes son los intérpretes de esa voluntad. La falsificación literaria, como ya se mencionó, alude a la reescritura de la historia para introducir a posteriori desde épocas remotas el anuncio de la llegada de Cristo.

La iglesia instituida no es una proyección del Evangelio sino, como sostiene Nietzsche, una contradicción, una nega— Dión del Evangelio. El budismo y el cristianismo son ambas religiones iihilistas, pero, no obstante, el budismo tiene ventajas compaativas respecto al cristianismo. Cuando el budismo surgió, ya la idea de Dios estaba desruida. El budismo sólo se propone una vida más razonable ara evitar el dolor. No propugna lucha contra el pecado sino oritra el dolor. A diferencia del cristianismo, el budismo tenía u foco en las castas superiores, entre los sabios. Perseguía la alma, el silencio, la carencia de deseos. Para hacer la crítica del cristianismo, Nietzsche parte de 1 concepción de la volúntad de poder. En

esta óptica, los va)res bueno y malo adquieren unas connotaciones precisas. ueno es todo lo que aumenta la potencia, lo que permite que hombre acrezca su proyección humana; malo, por el contra- o, es todo lo que produce debilitamiento, disminución, limición de la potencialidad humana. Nietzsche hace comparecer los valores cristianos ante un ilor que es para él fundamental: la vida. El Dios cristiano es i dios tan degenerado que niega la vida: los valores cristia epod

e on valores de la muerte, de la decadencia: debilitan, emeñecefl, amiflotalt El cristianismo es una subversión de umilde5, de los maltre05, de los pobres de espíritu cons valores nobles: la fortaleza, el coraje, la generosidad. El tianismo es una moral del resentimiento, del odio. Es tructiva, no busca crear una vida fluida y bella, sino ator, castigar’ hostilizar. NietzSChe rechaza la pregunta de la metafísica y de la mo- tradicionales: ¿Cuál es el lugar del hombre en la escala de séres? La respuesta conduce a la idealización. En cambio, tzsche se formula la siguiente pregunta: ¿Qué tipo de hom tendrí más valor? La respuesta no es moralista ni idealis sin que permite una opción: o el pensamiento favorece la sión de una vitalidad plenas vigorosa y lücida o, a contrario ensu1 pregona una vida enguada domeñada, sufrida y opa El cristianismo se queda con la segunda posibilidad1 he con la primera. ¿Pero cómo es 051ble que el cristianismo sea enemigo de la a? El cristianismo se basa en la escisión platónica entre muniosensible y mundo nteli)le. Es el idealismo que niega el muflen que nos movemos para afirmar el mundo de la verdad y l bien. Se niega la vida real en nombre de la vida eterna. Hemos vuelto a colocar al hombre entre los animales, sostiene Nietzsche. El hombre es el más sagaz de los animales, es por esto el más inteligente. El hombre flO tiene un origen espiritual sino animal. Toda causalidad espiritual es falsa, señala Nietzsche. Con lo cual quiere cortar alas a una imaginación que reproduce el mundo real en la fantasía, idealizado para suprimir todas sus imperfecci0s pero negándol0 quitándole sus derechos en nombre de la vida verdadera, de la vida eterna. NietzSche critica la moral kantiana, porque establece una virtud que sólo existe por respeto a la virtud. Es un formalis mo ideal que no ha tenido vigencia nunca. El imperativo categórico es un obrar por resPeto al deber. Una serie de estereOti pos formalizados que O consultan las necesidades humanas. NietzSche combate la compasión cristiana, porque le parer una tíoica virtud decadente, que evita el efecto tónico sobre la vida de los valores duros, austeros, heroicos y aparece como una cortesía a la debilidad. El cristianismo en ningún momento alcanza la realidad. Sí se confrontara por una vez con la realidad estallaría en mil fragmentos. Así se expresa Nietzsche: Una religión como el cristianismo, que no tiene ningún punto de contacto con la realidad, que se evapora en cuanto la realidad intenta reivindicar sus derechos, una religión semejante tiene que ser por fuerza la enemiga de la ciencia, y aprobará todos los medios para envenenar, calumniar y desacreditar la disciplina del espíritu, la pureza y la severidad en las cuestiones de conciencia del espíritu, la noble frialdad y la noble libertad del espíritu. La fe impuesta como obligación, es el veto puesto a la ciencia y en la práctica, esa misma fe es la mentira a toda costa4. d) Crítica de la modernidad Somos hiperbóreos, vivimos eternamente separados y tenemos conciencia de nuestra separación. Ni por mar ni por tierra hallarás el camino que conduce al país de los eternos hielos. Píndaro lo ha dicho por nosotros. (Así reza el primer párrafo de El Anticristo). Es la soledad del intelectual que en las alturas o en los hielos eternos se encuentra solo, sin interlocutores, su comprensión del mundo escapa a sus congéneres. Una comunicación directa o eficaz rara vez le está permitida. Deberá callar o escribir libros, incluso con el

presentimiento de que esos libros pueden llegar a no ser comprendidos. Somos hiperbóreos..., refugiados en el extremo norte, en el país de la sabiduría, allí estamos protegidos de una religión tan inconsistente como el cristianismo. Es preferible, dirá Nietzsche, vivir entre las nieves perpetuas que entre las virtudes modernas. Pero cómo es posible, inquirirá Nietzsche, que los hombres del norte, es decir, sus coterráneos, los que viven un poco al sur de su morada ideal, el país de los eternos hielos,

jan aceptado una religión como la cristiana, en vez de projjcir sus propios dioses en la medida de sus necesidades y, sde luego, enterrarlos cuando se presentara la ocasión procia. Pero dieron la bienvenida al cristianismo y con él recitcrOn todas las inhibiciones Y trabas para el desarrollo de la lización. Torpedearon la civilización estos hombres del norte en un acto inexplicable de autocaStración.

L Hemos descubierto la dicha —continúa la primera página de El Anticristo—; conocemos el sendero que conduce a ella; hemos encontrado la salida a través de millares de añoS. ¿Quién otro la habría hallado? _NietzsChe se refiere muy probablemente a su teoría del eterno retorno—. ¿Acaso el hombre moderno? No acierto a entrar ni a salir; soy lo que no sabe entrar ni salir, suspira el hombre moderno, sufrimos la enfermedad del modernismo, de esa paz insana, de esa cobarde transacción, de toda esa virtuosa porquería del moderno sí y no5. Nietzsche se queja de la falta de radicalidad del hombre moderno. Es un cobarde, por más señas un nihilista; rio se atreve a decir sí o no; decir sí y no en un solo acto de perpleiidad no decide negar el nihilismo para afirmar valores positiVoSí no decide su identidad en un acto de afirmación, sino que chapalea en el pantano de la indecisión, de la inanidad, de la nada absoluta. Este es el despreciable modernismo que Nietzsche ataca. El progreso es una idea falsa. Es una idea esencialmente moderna, que recibirá en Hegel y en Marx su beneplácito. La sociedad marcha venciendo contradicciones siempre adelante. La dialéctica hegeliana tiene como tercer momento la reconciliación, pero esa reconciliación de los dos momentos anteriores, o de la contradicción, se cumple siempre en un plano superior. Existiría, pues, para Hegel, un desarrollo inmanente que conduciría a un plano superior. Marx lleva el desarrollo de la contradicción a la lucha de clases, al desarrollo de las fuerzas productivas1 los cuales marcharían en un crecendo hasta la instauración de la sociedad comunista. Se trataría de un de. sarrollo ascendente, que no conoce desfallecimientos. Nietzsche, sin citar ningún texto, se opone a la idea del progreso. La historia conoce tanto avances como retrocesos. La idea de un progreso indefinido es un mito. Así se expresa Nietzsche: Es errónea la creencia de que la humanidad representa un desenvolvimiento hacia lo mejor, hacia algo más fuerte, más elevado. El progreso es una idea moderna, lo cual equivale a decir que es una idea falsa. El europeo de hoy vale mucho menos que el europeo del Renacimiento. Desarrollarse no significa, en modo alguno, elevarse, realzarse, fortalecerse6. Esta misma idea crítica la desarrolla Max Weber al considerar el desenvolvimiento incesante de la racionalidad formal que, vaticina, conducirá a una servidumbre de la comunidad, si una administración científica del trabajo y la aplicación tecnológica funcionan bien. En otras palabras, que la civilización contemporánea al lado de un notable desarrollo de la ciencia y la tecnología conduce a formas de organización social que representan una involución, pérdida de libertad y de gratificaciones7. Habermas también desarrolla esa idea crítica en su distinción entre acción instrumental y acción comunicativa. En la medida en que la civilización contemporánea significa un avance representado en el crecimiento de las fuerzas materiales (acción instrumental), pero no está acompañado de un avance comparable de los elementos emancipatorios, éticos, etc. (acción comunicativa)8. De esta manera, he podido mostrar cómo la crítica de Nietzsche al progreso es especialmente contemporánea. Nietzsche consideraba que el Imperio Romano fue la forma organizativa más importante que ha existido. Esa gran ciaciófl fue socavada y destruida por el odio y el resentiento cristianos. NietzSche rebate la interpretación de que la corrup” de la aristocracia la que produjo el colapso aquella civilización. Cuando la plebe cristiana tomó el po..:, la aristocracia estaba en su máximo

esplendor9. El Renaciflilento fue para Nietzsche el gran acoflteCi1ent0 la historia europea. Una crítica demoledora de los valores istiaflOs. La civilización antigua contenía el germen de la cieny de la sabiduría modernas: el espíritu de investigación; la irkexiStenc de una mirada prejuiciada frente a la realidad; la estimación de los procesos naturales10. Pero ese gran movin’iiento de renovación cultural que inicia la moderid fue trabado en su desarrollo por la Reforma alemana. Martín Lutero fue a Roma cuando los Borgia tenían una influencia decisiva en la Iglesia Católica romana. Lutero advirtió la corrupción del papado1 cuando lo que hubiera debido ver era lo contrario: que la antigua corrupción, el pecatum origiflale el cristianmo, no se sentaba ya en la sede del Papa. ¡Estaba reemplazado por la vida, por el triunfo de la vida, por el gran sí a todas las cosas elevadas, bellas y audaces! y Lutero restableció la Iglesia”.

Vigencia y límites del pensamiento de Nietzsche

Cuando Nietzsche habla de igualdad y desigualdad se refiere a la naturaleza; en cambio, cuando los liberales y socia stas hablan de igualdad y desigUa1d4 se refieren a la ley (ley jurídica o ley social). De allí que los conceptos resulten incornparab Nietzsche era un aristócrata del espíritu. Era partidario de los valores duros y austeros que se atribuyen a la aristocracia. Para entender el alcance de esa determinación es muy importante referirnos a las glosas que él traza en El AntiCriSto, al código de Manú: En toda sociedad se distinguen tres tipos psicológicos: a) los que tienen una preponderancia intelectual; b) los que tienen un carácter fuerte y una preponderancia muscular; y c) los que no tienen ninguna preponderancia. A los primeros corresponden los derechos exclusivos, se ocupan de lo bello, de la creación intelectual; los segundos son los guardianes del derecho; el poder ejecutivo de los intelectuales; los que los liberan de la carga de gobernar; los terceros son los mediocres, la gran mayoría de la sociedad. Nietzsche considera que a cada uno de estos grupos corresponde una virtud típica, que tiene su propia dignidad. No se debe medir a los mediocres con las virtudes de los intelectuales o de los gobernantes, o viceversa. Los intelectuales están obligados, por su propia dignidad, a respetar la virtud de los mediocres. No se trata de una organización clasista de la sociedad, sino de una división psicologista de las capas sociales, de acuerdo con la pulsión que predomina en cada una. Es una separación ahistórica, que corresponde más bien a la división en castas. Adherirse a una demanda de preponderancia social e incluso política de los intelectuales en el mundo moderno, puede significar una crítica de la civilización, pero en ningún caso una propuesta que tenga significado político pues, por el curso que sigue la civilización, es evidente que los intelectuales como sector social pertenecen a las capas medias y están lejos de un predominio social y político. Podríamos señalar en Nietzsche una desviación culturalista, en el sentido de que tanto en la personalidad como en la formación, lo cultural, lo artístico, lo filosófico, lo filológico, lo histórico, lo literario juegan un papel tan destacado, en tanto lo político tiene una significación marginal. Para Nietzsche lo político en tanto ejercicio de la actividad pública está más allá de lo intelectual. Nietzsche, en cambio, da importancia a la política como organización del Estado, es decir, ya no como juego político sino como determinación de la organización social. Sus opiniones, si se miran desde el ángulo de la actividad política, aparecen como impolíticas o metapolíticas. La recurrencia en oponer valores nobles a los valores cristia valore

nobles en el mando moderno, no se refiere a una arisia de la riqueza sino aun punto de vista de su obra, el pre)uürIiO intelectual. Toda la crítica del cristianismo está posibilitada desde un ico valor central, la vida, y los valores que se refieren a ella erecta o indirectamente. Esa crítica, si bien acompañada por brillantez del genio de Nietzsche, es monotemática. Si él biera tomado otros valores centrales de carácter social y poo, el discurso hubiera podido superar la antítesis noble- plebeyo y tomar otras connotaciones en la crítica del cristiaismo en la sociedad moderna. Pienso que la lectura de El Anticristo produciría una verdadera catarsis entre los militantes políticos de algunos partidos1 de todos naturalmente, pero especialmente de aquellos que tienden a anular la individualidad. Esto pruebas a mi juicio1 que la crítica de la conciencia religiosa es necesaria y actual. Los militantes marxistasleflmiSta5 tienen una conciencia religiosa bastante problemática, la cual está indemne, a pesar de que se proclaman ateos. No basta destronar a Dios, hay necesidad de despoteflciar la conciencia religiosa. El seguidiSmoi la disciplina a todo trance, el culto a la personalidad de lideres, la persecución de herejes y renegados, la abolición de la crítica y la conversión de tesis sociales discutibles en dogmas de fe, son fenómenos que acreditan la existencia de una conciencia religiosa. Es muy importante la oposición que establece Nietzsche entre convicción y verdad. Veamos cómo la plantea: La columna vertebral del hombre de convicción, radica en la fe. No ver ciertas cosas, no ser independiente en nada, ser siempre de un partidos tener para todo una óptica severa y necesaria, esto es lo único que explica la existencia de esa clase de hombres. Pero por eso mismo, la convicción es lo contrario de la veracidad y de la verdad, su especie de antípoda. El creyente no dispone de la libertad de tener conciencia en la cuestión de lo verdadero y de lo falso; en esto su probidad sería su perdición’2.

El hombre de partido, es en un todo lo opuesto al espíritu libre. El hombre de partido tiene unas creencias fijas, unos principios rectores que lo identifican, que está presto a explicar, pero no realmente a discutir. No está dispuesto a cambiar de opinión ni a investigar las causas que puedan haber modificado sus convicciones. Tiende a considerar las objeciones que se hacen a los principios que prof esa como maquinaciones de fuerzas opuestas para destruirlos. El espíritu libre, característico del filósofo es escéptico, carece de convicciones arraigadas, está siempre dispuesto a cambiar de opinión, no tiene nociones preconcebidas que se opongan a una mirada limpia de la realidad; está dispuesto en todo momento a conducir la investigación con probidad y a aceptar los resultados de la misma. “En comprender las fronteras de la razón consiste la verdadera filosofía”, sostiene Nietzsche’3. Este es un postulado esencial del pensamiento nietzscheano. Una razón hinchada, omriísciente es proclive al idealismo, el caso de Hegel es prototípico; una razón disminuida, empobrecida, por ejemplo la razón cristiana, en cuanto postula la fe es proclive a la mitología. En la crítica de Nietzsche al socialismo y al anarquismo hay una parte justa, certera, y otra miope, mezquina. Es justa la crítica de que el socialismo y el anarquismo son tributarios del cristianismo, heredaron la moral del resentimiento; por lo cual en forma encubierta o manifiesta hay en ellos una posición contra la vida, contra la cultura, contra la libertad de creación. Pero hay un aspecto miope de la crítica de Nietzsche al socialismo y al anarquismo y es el no percibir la necesidad en que se encontraban los obreros y las masas populares de luchar en busca de reivindicaciones sociales. La crítica de Nietzsche al socialismo y al anarquismo es culturalista, está dada desde su posición de filósofo- artista, no desde el ángulo político. En materia estrictamente política, Nietzsche es un extemporáneo en el siglo XIX, pero en materia del humanismo, la cultura y el arte es un futurista. Es nuestro contemporáneo, con una diferencia, él nos marca el camino del humanismo del porvenir.

Nietzsche y Weber

Arthur Mitzmafl, en La jaula de hierro, cita una frase de Max Weber al final de su vida, en la cual él reconoce la importancia

de Marx y Nietzsche para el peflsamto del siglo xx. Dice Weber: Se puede celebrar la honradez de un intelect’1° contemporáfleo y en especia’ de un filósofo, por su postura respecto a NietZSctie y Marx, quien no admita que no podría llevar a cabo lo más importante de su trabajo sin contar con la obra de estos hombres, se engaña así mismo y engaña a los demás. Nuestro mundo intelectual ha sido modelado en su mayor parte por Marx y NietzsChe1. EfectiVame1te, la perspectiva intelectual de Weber, tomada en un sentido amplio como ambición teórica, defensa de la cultura y posición política está entre Nietzsche y Marx. En cambio su concepción de la ciencia está más niluida por Kant y por la escuela neokant na del suroeste alemán. Pienso que la influencia de NietzSche en Weber es perceptible por lo menos en estoS campos: el debate sobre la racionalización social, la discUSiófl sobre la racionalidad e irracionalidad en las ciencias sociales, la crítica de la moral, la crítica del prOes° la crítica de los valores y la propia posición política.

El concepto de “irracionalidad” en el sentido vulgar de incalculabilidad” que para Knies como para muchos ofros aún hoy, debería ser sinónimo de la humana “libertad de la voluntad”, y sobre la cual debería fundarse un tipo de dignidad específico de las “ciencias del espíritu” —desde el momento en que, en virtud de la incalculabilidad, estarían relacionadas con una supuesta esencia específica2.

Weber rebate la presunta incalculabilidad como fUridarnen. to de la irracionalidad del discurso, puesto que la libertad de la voluntad es una ilusión. Las acciones humanas pueden calcularse con toda precisión si se conocen todas las circunstancias que rodean el obrar. Nietzsche expresa, por su parte, este pensamiento del siguiente modo:

Es probable que entre ellos (se refiere a los cálculos) haya también una lucha, una contradanza, un levantamiento y una represión de unidades; ahí es donde podría estar i verdadera lucha de los motivos, que para nosotros es cosa de hecho invisible e inconsciente. He calculado la sucesión de las cosas ylos éxitos, he colocado a un instinto muy importante en la línea de batalla de los motivos, pero esa línea de batalla no soy yo quien la determina, ni siquiera la veo. La lucha misma es secreta y la victoria, como tal victoria, lo mismo, pues sé bien que acabo por hacer una cosa determinada3.

2 Max Weber, El problema de la irracionalidad en las ciencias sociales, Madrid, Tecnos, 1 985, p. 76.

Mas adelante, Weber se detiene a considerar la posible ,ncia en la irraciOna dad del discurso científico, cuando rnducta humana que se trata de comprender o explicar se ininterPretabte en el caso de que no se le pueda dar sen01 porqUe escapa a los patrones normales de interPtetac aso de la conducta patológica.4. Evidentemte, Weber sostiene la misma posición que etzsche respecto al racionalismo Y a SUS implicaciones en el po intelectual. Ocurre que Weber se vio alertado por la briante crítica nietzsCheana del racioflasmo. La crítica de tzsche se dirige en especial contra Sócrates y la Ilustración JI siglo V a.n.e. Y también contra la Ilustración

del siglo XVIII C n.e. NietzSche objeta al racionalismo el pretender una hinzón de la razón que maneja ideas abstractas, presupuestos gicos conceptos, pero tiende a minimizar la otra dimensión 1 hombre, desde el punto de vista del conoci1t0, pero la seflCial en la mira de la superVivetaf la vida y todas las proyecciOne5 de ésta como naturaleza Y como historia, pero funntalmente como vida vivida. En Humano demasiado humano, se expresa NietZsChe así: “Aun el hombre mas razOfla ble tiene necesidad de volver a la natuteF es decir, a su relación fundamental ilógica con todas las cosas”5.

NietzSche, en efecto, fue el segundo pensador después de Schopenhauer que dio a lo pulsiofla’ un papel fundamental en la vida, no sólo en la articulación de lo orgániC0 sino también en el desarrollo intelectual y en la estrUCtUTan de la perso nalidad humana. En este sentido, ietzsche es el verdadero maestro de Freud: desde el punto de vista de la perspectiva

4 filosófiCa, S se descuenta desde luego en detalle el desao1b0 científico, Freud es ietzscheat’Lo.

Un filósofo Y sociólogo con la erudición, la lucidez y el sentido crítico de Max Weber captó el sentido de ese descubrimiento capital para la comprensión del hombre: que existe una -

4 Max Weber, EL problema la irracionaL en las cienciaS sociale ob. cit., p. 80. — 1010

172

Crítica de a racioncilidad

Dorj Botero Urjb e En los estudios que Weber dedicó a la crítica de la Escuela Histórica (Roscher y Knies y los problemas lógicos de la Escuela Histórica de Economía, la teoría de la utilidad marginal y la ley fundamental de la psicofísica) se propuso esclarecer la racionalidad o irracionalidad del discurso de la ciencia en diferentes contextos y con distintas operaciones lógicas:

fuerza soterrada, inconsciente que jalona la vida del hombre, que explicaría su conducta mucho mejor que las ideas claras y los razonamientos lúcidos. Lo que mueve al hombre, lo que permitiría descifrar su conducta es una estructura pulsional que Nietzsche denomina la voluntad de poder y que Freud llama libido. Pero ahí resulta lo problemático: el conocimiento utiliza las ideas de la lucidez, el razonamiento, pero se confun den los medios con las causas y en la pluma de los idealistas de todas las escuelas los razonamientos buscan razonamientos, las ideas persiguen ideas y acaban todos vociferando contra el irracionalismo que se niega a ver la luz. Weber lo expresa del siguiente modo en Economía y so-

ciedad:

La acción real sucede en la mayor parte de los casos con oscura semiconsciencia o plena inconsciencia de su “sentido mentado”. El agente más bien “siente” de un modo indeterminado que “sabe” o tiene clara idea: actúa en la mayor parte de los casos por instinto o costumbre. Sólo ocasionalmente -y en una masa de acciones análogas únicamente en algunos individuos— se eleva a conciencia un sentido (sea racional o irracional) de la acción. Una acción con sentido efectivamente tal, es decir, clara y con absoluta conciencia es, en la realidad, un caso límite. Toda consideración histórica o sociológica tiene que tener en cuenta este hecho en sus análisis de la realidad6.

Esto explicaría el detenimiento y la extraordinaria importancia que Weber concede al tema racionalidadirraciona1idad en la configuración de la modernidad. La reflexión de Weber sobre la racionalidad e irracionalidad en el discurso científico social muestra a las claras la necesidad de una categoría como la no-razón para explicar lo que él en este contexto llama irracionalidad . Efectivamente lo que denomina irracionalidad son unos contenidos que no se pueden explicar racionalmente, pero que no contravienen la ra __________

175 Precisamente para comprender esos contenidos que comtentan la razón, he propuesto la categoría de

no-razón. Es surdo llamar irracional a la vida existenciaria y sus tciones, sólo porque no es determinada por la razón. Para medir la importancia de este tema en la obra de Weber mbién la significación del mismo para el pensamiento con.nporáneo, bastaría decir que la obra maestra de Jürgen abermas, Teoría de la acción comunicativa, publicada en alen en 1981, traducida al español en 1987, dedica 153 páginas 1a discusión de la teoría de la racionalización de Max Weber. Es muy interesante la forma como Max Weber intenta mosn ar el proceso de racionalización en la modernización de la :iedad europea. Como anota Habermas: Este es el punto de partida de la tentativa de Max Weber de reconstruir los procesos de racionalización social utilizando como hilo conductor no la evolución de la ciencia, sino la evolución de las imágenes religiosas del mundo7. El hecho de que Max Weber escogiera para investigar el proceso de la racionalización social no la ciencia (aun cuando sí se ocupa del problema de la racionalidad e irracionalidad en las ciencias sociales, como anotamos antes), que podría mirar- se como el prototipo de esa racionalidad, sino el proceso de desencantamiento o secularización del mundo visto a través de la religión y la moral, indicaría que la monumental crítica j de Nietzsche ha sido interpretada por Weber como una forma paradigmática de comprender la modernidad a través del avance del nihilismo, después de la muerte de Dios. Habermas sostiene que la posición culturalista de Weber le ha llevado a intentar demostrar que cada situación de racionalidad puede ser llevada a un plano en que aparezca la irracionalidad de la misma. Habermas acota que Weber no ha logrado el intento pero, a mi juicio, ese intento es bien ilustrativo del camino en que se nueve Max Weber8.

Max Weber entiende por racionalización “toda ampliación del saber empírico, de la capacidad de predicción, y del dominio instrumental y organizativo sobre procesos empfricos”9. El concepto de racionalización con el cual trabaja Max Weber está acuñado en la racionalización con arreglo a fines. Weber pensaba que la relación medio-fin es una relación racional por sí misma’°. Max Weber no ve la racionalización social en el desarrollo de las fuerzas productivas como Marx, sino más bien como una proyección del racionalismo occidental en los subsistemas de organización social, culturales y normativos. Se trata de una categoría unilateral, ahistórica, pero muy eficaz para detectar los avances de la modernización. Tal vez ese carácter unilateral es paradigmático del proceso incesante de modernización en la sociedad industrial contemporánea. De allí derivará Weber su crítica de la razón formal en la civilización planetaria, una de las más pesimistas y agudas que se han formulado contra la civilización contemporánea. Max Horkheimer, quien como los demás colegas de la Escuela de Frankfurt se apropia de la crítica de Weber para posibilitar una reinterpretación de la tradición marxista, anota: Al abandonar su autonomía, la razón se ha convertido en instrumento. En el aspecto formalista de la razón subjetiva, tal como lo destaca el positivismo, se ve acentuada su falta de relación con un contenido objetivo; en su aspecto instrumental, tal como lo destaca el pragmatismo, se ve acentuada su capitulación ante contenidos heterónomos. La razón aparece totalmente sujeta al proceso social. Su valor operativo, el papel que desempeña en el dominio sobre los hombres y la naturaleza, ha sido convertido en criterio exclusivo”. Marx era optimista en que la racionalidad aneja al desarrollo de las fuerzas productivas conduciría a una sociedad más

177 re y armóIca. Desde luego que ese proceso para su realizan final pasa por una revolución política. Marx estaba conr cido que las fuerzas productivas son portadoras de la raonalidad que se extendería luego, como por un sistema de rasos comunicantes a las relaciones sociales de producción, a

instituciones sociales y políticas y a la cultura. Así se ex)resa Marx, en El capital: En la órbita de la agricultura es donde la gran industria tiene una eficacia más revolucionaria, puesto que destruye el reducto de la sociedad antigua, el campesino sustituyéndolo por el obrero asalariado. De este modo, las necesidades de transformación y los antagonismos del campo se nivelan con los de la ciudad. La explotación rutinaria e irracional es sustituida por la aplicación tecnológica y consciente de la ciencia. La ruptura del primitivo vínculo familiar entre la agricultura y la manufactura, que rodeaba las manifestaciones incipientes de ambas, se consuma con el régimen capitalista de producción. Pero, al mismo tiempo, este régimen crea las condiciones materiales para una nueva y más alta síntesis o coordinación de la agricultura y la industria, sobre la base de sus formas desarrolladas en un sentido antagónico’2. El concepto de racionalización de Marx si bien tiene un lugar diferente en una tópica de la organización social, sin embargo, es prácticamente idéntico al de Weber13. Tiene que ver con la introducción de tecnología, con la cualificación de la fuerza de trabajo y con el desarrollo de los conocimientos orientados al incremento y mejoramiento de la producción. ¿De dónde nace entonces el optimismo de Marx y el pesimismo de Max Weber? Son dos posiciones valorativas, extracientíficas en su concepción, que tienen que ver con lo que cada uno espera del proceso histórico. En el caso de Marx, el optimismo proviene de que él esperaba que al objetivarse sus ideas en el proceso histórico apareciera una sociedad desalienada y libre; en el caso de Weber, el pesimismo está in

fluido por una corriente intelectual extraordinariamente brillante que inspiró Schopenhauer y que llegó a Weber muy especialmente a través de Nietzsche. Si Max Weber se ha ocupado con tanto interés de la racionalidad no es porque fuera racionalista. En los fundamentos metodológicos de Economía y sociedad ha puesto de presente inequívocamente que reconocer el carácter de racionalización de algunos fenómenos no implica en manera alguna una valoración positiva del racionalismo’4 Para Max Weber el intenso proceso de modernización que vive la sociedad europea desde fines del siglo XIX se puede tipificar en la racionalidad formal. Él describe el proceso como sociólogo minuciosamente, pero no es optimista de lo que vaya a surgir en la historia de ese desarrollo de la racionalidad formal. Max Weber otea en el horizonte de la vida europea de las dos primeras décadas del siglo XX los signos premonitorios de la burocratización total, del declive de la libertad humana bajo la presión del reglamentarismo, de la ordenación de toda la vida creativa de la sociedad con miras a la producción de bienes y servicios para el mercado. Vislumbraba Weber que en la perspectiva histórica el hombre de cultura que representaba la gran síntesis del humanismo creador debía ceder su puesto al especialista, de formación unilateral, carente de cultura y cuya virtud caracterizadora es la eficacia productivista. Max Weber pensaba que la burocratización total que se insinuaba ya en su tiempo en el socialismo realmente existente y la creciente burocratización capitalista amenazaban de una forma efectiva y concreta las conquistas de la civilización atinentes al individuo; la libertad y las garantías personales y sociales. Veía Weber perfílarse la prepotencia del funcionariado estatal, que cada vez goza de mayor autonomía y poder frente al individuo, a su vez siempre más vulnerable e impotente’5. La racionalidad formal es un cáncer que corroe nuestra civilización: es el triunfo de la organización científica del traba d

la admirjst ordenada y eficiente de los procesos oductjvos, del aumento incesante de la prodUcCió1 de bies y servicios. Este proceso en una primera fase ha permitido jorar notablemente el nivel de vida de las grandes masas. esde este punto de vista, ¿quién puede oponerse a la raciolidad formal? Pero a medida que el proceso avanza ha revedo su unilateralid , un condicionamiento del hombre a una jsciplina asfixiante, una educación que busca embotar las f aultadeS creativas del hombre; una perspectiva que instrumefl aliza la acción social a la realización de fines utilitarios; para cirlo en términos de HabermaS, la prevalencia de la acción jnstrurflefltal sobre la acción comUn cativa; la muerte de la imaginación; el arte orientado cada vez más a la decoración y a la propaganda; la ciencia, como la quería

Augusto Comte, cada vez más perfilada hacia la tecnología, cada vez más utilitaria. Que la ciencia y la tecnología sean hoy la gran fuerza productiva, debería plantear al sociólogo y al filósofo múltiples interrogantes: ¿Qué pasará con la devaluación del trabajo Vivo en nuestra civilización? ¿Servirá para mejorar la condición humana o será la base de una nueva opresión? ¿Podrá significar que la ciencia ha roto su último vínculo con la verdad y con la vida y se orienta exclusivamente a fines pragmáticos? Podríamos también preguntar ¿si la ciencia en este contexto se dirige a desvalorizar la teoría de carácter universal, aun cuando de una universalidad hipotética, como la concebía Max Weber, para acentuar su eficacia productiviSt Max Weber utiliza las expresiones espíritu coagulad0 máquina muerta y máquina viva para referirse a la alienación en el trabajo. Una alienación, la más brutal y sórdida, producida únicamente por ese mecanismo tan loado por los líderes políticos en todas partes la racionalidad formal. La premonición de Max Weber es aterradora, pero exacta: En unión con la máquina muerta, la viva trabaja en forjar el molde de aquella servidumbre del futuro a la que tal vez los hombres se vean algún día obligados a someterse ímpotefltesi coifiO los fellahs del antiguo Estado egipCi0 si una

sionamiento racionales por medio de funcionarios- llega a representar para ellos el valor supremo y único que haya de decidir acerca de la forma de dirección de sus asuntos’6.

Nuestra civilización ha realizado la dudosa hazaña de llevar la racionalidad formal hasta un punto de no retorno. El humanismo y la crítica social han sido desplazados de la nueva tecnocracia. Queda entonces a la filosofía y la ciencia social crítica, la tarea de construir una atalaya desde la cual pueda dispararse la artillería pesada de una razón no reificada y de un sentido humanista y abierto de la vida.

Perspectiva cultural y política

Pienso que si se quiere entender a Weber en toda su envergadura de pensador, no sólo deben considerarse sus hallazgos metodológicos o teóricos, su erudición realmente impresionante y la agudeza de sus estudios sociohistóricos, sino que debe ser visto como uno de los grandes pensadores del siglo XX, sin el cual no se entiende la ciencia social, pero en particular como uno de los defensores de la gran cultura europea. En este punto encontramos una conexión precisa entre Weber y uno de sus grandes maestros, Friedrich Nietzsche. Tanto respecto a Weber como a Nietzsche existe la misma leyenda negra entre algunos militantes de la izquierda. Se trataría de pensadores que pusieron su talento y su obra al servicio de la reacción. Nada más inexacto. Nietzsche y Weber más que filósofo el uno y científico el otro, tenían una sensibilidad artística y en los momentos de hondas conmociones sociales que les tocó vivir tuvieron la premonición de que lo más valioso del arte y de la cultura podía verse amenazado por la sociedad de masas que aparecía en el horizonte de Nietzsche y en la mira de Weber. Nietzsche llamó a este fenómeno el hombre del rebaño. Nietzsche un pequeñoburgués y Weber un gran burgués, ambos aristócratas de la cultura de la estirpe de Platón.

os, en tanto intelectuales despreciaban al rico zafio y al gués explotadotí pero ambos esperaban con pasiÓ’ que se ,Jiera detener la barbarie de proletarización de la cultU, cualquiera que sea el significado de esa expresión. NietzsC y Weber fueron militantes del conocimientoí del te, de la cultura, del debate intelectual, de la creación poética científica, pero difícilmente podemos imaginarles como mita ntes políticos: Nietzsche proclamaba el

espíritu libre jncOm1 tible con la disciplina del hombre de partido y Webet defena el derecho de los anarquistas a profesar sus ideas y a expoLenas libremente, siempre que no se convirtieran en soliloquios - la cátedra, siflO que se expusieran en lugares en que pudieran ser controvertidas. Weber fue un liberal, pero sólo en el sentido en que lo describe MerleaupontY: Weber es un liberal porque peafleCe fiel al espir1 de investigación y al conocimiento. Su liberalismO es completamente nuevo porque admite que la verdad deja siempre un margen de sombras, que no agota la realidad del pasado y menos aún la del presentes y porque admite que la historia es el lugar natural de la violencia. No se aferra ingenUamte como el liberalismo antiguos a la ley de las cosas, sino que perseVera para adivinarlaS a travéS de una historia que no lo predeStina al hallazg&7. NietzSche es políticamente inclasificable. Su posición es equidistante del liberalismo y del socialismo, de la derecha y la izquierdas del bien y del mal. La verdad es ufi dogma, sólo hay verdades según el ángulo desde el cual se mire; es un crítico implacable del Estado, como puede leerse efl el ZaratUstra; es anindividlsta; es un ciudadano del mundo europeo; para él el nacionalismo careçe de sentido; no es antise1ta iflO que, al contrario, tiene buena opinión de los judíos; lo que él critica es la moral resentida de los sacerdotes judíos o el pueblo judío; su perspectiva política está más allá del bien y del mal; ma5

allá de la historia concreta, en la sociedad heroica del Superhombre, en los gestos broncos y austeros y en los valores antirrománticos y duros de ese horno sapientisimus, creador de vida y de cultura, soberano del mundo, que asume la muerte de Dios como un poema dionisíaco-apolíneo. Ética y relatividad de los valores

Tal vez el campo en el cual es más perceptible la influencia de Nietzsche en Weber es la ética. La visión del nihilismo y la crítica de la moral cristiana y de la metafísica de Nietzsche han tenido una honda repercusión en la obra de Max Weber. Piensa Weber que no existe una moral que pueda prescribir normas para todas las personas en todas las situaciones. La prescripción que resulta adecuada para unos resultaría inadecuada para otros; el cambio de circunstancias también contribuiría a hacer desaconsejables los mandatos universales. En consecuencia hay un rechazo a la moral de ley. Dice Weber: “La ética acósmíca nos ordena no resistir el mal con la fuerza”, pero para el político lo que tiene validez es el mandato opuesto: has de resistir al mal con la fuerza, pues de lo contrario te haces responsable de su triunfo’8. Para Weber como para Nietzsche, el bien y el mal no son conceptos unívocos, transhistóricos y libres de contradicción. Por el contrario, se trata más bien de conceptos relativos, cambiantes e incluso contradictorios en sí mismos y sobre manera cuando son aplicados a situaciones disímiles. La ética de la convicción (del tipo del imperativo categórico de Kant, por ejemplo) puede ser útil en la vida cotidiana para hombres de buena voluntad, pero para el político resulta trágica, pues significa pensar en el acto independientemente de las consecuencias que pueda acarrear. Para el político resulta esencial una ética de la responsabilidad, pues está obligado a prever qué pasará con sus decisiones. Para todos los actos las

s éticaS tienen soluciones opuestas: o hago lo que creo buesin importar lo que traiga aparejado o decido hacer algo ue pueda no ser bueno intrínSecamte, pero que debe genear algunos efectos favorables. Weber no se detiene acá. Continúa su crítica corrosiva que dejará sin fundamento los ordenamientos morales. Sostiene: Ninguna ética del mundo puede eludir el hecho de que para conseguir fines “buenos” hay que contar en muchos casos con medios moralmente dudosos, o al menos peligrOSOS y con la posibilidad e incluso la probabilidad de consecuencias laterales moralmente malas. Ninguna ética del mundo puede resolver tampoco cuándo y en qué medida quedan santificados por el fin moralmente bueno los medios y las consecUenCias laterales moralmente peligrOSaS’9.

Este texto segurame1te hubiera sido suscrito por Maquiavelo y por Nietzsche. Representa una conciencia filosófica amoral. Significa la convicción de que una moral formal es un ordenamiento muy rígido que no puede adaptarse a todos los rangos sociales y a todas las circunstancias de tiempo y lugar. Para Weber como para Nietzsche la vida es voluntad de poder: lucha, esfuerzos, realizaciones que buscan acrecentar el poder y para los cuales la moral es un estorbo, unos lineamientos para hombres del rebaño pero que constituyen un impedimento para los hombres de acción. La moral es una legislación para mediocres, no es un cauce para 0sibilitar una vida rica, venosa, fluida, creativa, sino una descarada negación de la vida, de la naturaleza y de la grandeza. Sin duda NietZsche y Weber propiciaban una ética personal muy exigente fundada en la sin la carga semántica de la moral cristiana; una ética capaz de reflexionar en la corriente viva de la vida cómo debe orientatse el barquero, una ética positiva de la creación y la realiZacjó1 humanas, sin los efectos represivos sobre la voluntad de poder o la libido. Una ética que comenzaría diciendo sí a la naturaleza y sí a la vida y no al resentimiento no a la perversión que genera la represión de las pulsiones. “No existen fenómenos morales, sino sólo una interpretación moral de fenómenos...”, sostiene Nietzsche20. Esta afirmación explica bastante bien la posición de Max Weber sobre la ética. Los valores morales son relativos y arbitrarios, constituyen atribuciones de sentido a los hechos, por esa razón una valoración moralista que pretenda absolutizar los valores impide el libre fluir del devenir y daña la vida. El Estado está fundado sobre la violencia y el ejercicio de la política tiene un alto contenido de violencia en todas las épocas y lugares. ¿Cómo articular la ética a una violencia social- mente necesaria?, parece preguntarse Max Weber. ¿Cómo hacer frente a la violencia con la política de poner la otra mejilla? ¿Cómo negarse a usar la violencia para detener otra violencia cruel e inmoral? ¿Cómo evitar que la violencia siga dando batallas por la justicia, si la ética no ha podido lograrla? Si es la falibilidad de la ética lo que genera la violencia, ¿cómo hacer posible y eficaz la ética contra la violencia?

Crítica del progreso

El pesimismo de Weber está fundado en su conciencia crifica acerca del progreso. Esta es una diferencia con el liberalismo, que tiene fe en que los avances de la ciencia y el crecimiento tecnológico conducen al progreso en términos absolutos, o sea la creencia en que la tecnología incrementa la producción y que la mayor producción favorece el desarrollo de la cultura, del arte, del trabajo intelectual, en una palabra del humanismo. La agudeza de Weber le hacía pensar que esto no tiene por qué ser necesariamente así. El progreso no es ni ha sido jamás un desarrollo lineal, ni siquiera en espiral. Hay épocas de progreso y otras de decadencia cultural. Hay que evitar caer en el simplismo muy divul gado el cual subyace tanto a las posiciones políticas capitalistas como socialistas de que cada grado de crecimiento de las fuerzas .jductivas, de avance tecnológicos significa per se un salto cuajitativo, un escalón en ese al,soluto tan cargado de acentos ideológicos como es el progreso21. Entre la tecnología y la cultura se da una relación muy problemática: han existido formas culturales grandiosas compatibles con formas productivas atrasadas, por ejemplo el siglo y a.n.e., en la Grecia clásica, y formas tecnológicas notables acompañadas de una decadencia cultural, ejemplo la segunda mitad del siglo )O( en Europa Oriental, especialmente. La gran cultura es un fenómeno eminentemente cualitativo, que no se mide por índices masivos de escolaridad o de alfabetismo, sino por la existencia de un clima espiritual que posibilita las grandes creaciones de la filosofía, del arte o de la ciencia. Nietzsche dice: Y no nos sigamos engañando! El tiempo corre hacia delante. Nos gustaría creer que todo lo que él contiene, de la misma forma, corre igualmente hacia adelante, que la evolución es una evolución progresiva... Esta es la apariencia que seduce hasta los más lúcidos. Pero el siglo XIX no significa ningún progreso con respecto del

XVI y el espíritu alemán de 1888 es un paso atrás con respecto al p alemán de 1788... La humanidad no avanza ni siquiera existe. El aspecto general es el de un enorme taller de experimentos en que se consigue algo muy de tarde en tarde, y son indecibles los fracasos; donde todo orden, toda lógica, toda relación y cohesión falta. ¿Cómo podemos no reconocer la aparición del cristianismo como un movimiento de decadencia...; que la Reforma Alemana fue un recrudecin,iento de la barbarie cristiana, que la Revolución destruyó el rnstinto que tendía a la gran organización de la sociedacP2. 21 ConsúlteseMax Weber, Economía y sociedad, ob. cit., II, pp. 1074 y 1075.

Crítica de los valores

Nietzsche concibe el ser en términos de valor. Para él las filosofías se distinguen por los valores que defienden. El valor más importante para Nietzsche es la vida, sobre ese valor gira su pensamiento. Se podría hacer una jerarquía de lo valioso, partiendo de los conceptos centrales de un sistema o de una teoría, que son los más valiosos, hasta los conceptos periféricos que tendrían un escaso valor. Los valores son los puntos estratégicos de una teoría, son esas unidades que poseen una carga semántica especial. Lo más valioso es lo que tiene una significación determinada para un autor, una obra, una época, una teoría. Acá no podemos, como en la teoría del valor-trabajo de Ricardo y Marx, atribuir un sentido único al valor. Acá el valor escapa a la medición, por lo menos si éste tiene un sentido cuantitativo preciso; tampoco consta de una materia homogénea: lo que hace valioso un ente no es lo mismo que hace valioso otro, esas consideraciones pueden tener bases muy diferentes. El valor no se puede definir más que con características indeterminadas. Es un concepto genérico, un conceptolimite, lo que hace que algo sea un valor es una determinación mínima. No se debe confundir un valor con un juicio de valor. Los juicios de valor son siempre subjetivos, en tanto que los valores pueden ser objetivos. Los juicios de valor son aquellos juicios que se oponen a los juicios de hecho; se ocupan de calificar o de evaluar alguna cosa, no de mostrar lo que es; pero los valores en Nietzsche versan sobre lo que es. Para Weber los valores son mandatos o exigencias que por cualquier razón un actor cree dirigidos a él y que le obligan a obrar en un sentido determinado. Para Nietzsche los valores son todos los conceptos en tanto se refieren a un ente; para Weber son más bien determinaciones de la conducta. Ni Nietzsche ni Weber definen el valor.

concepto de fondo parece ser el mismo para ambos autores, rposible de precisar1 porque se trata de algo indefinido, moedizo. La diferencia es más bien que Nietzsche usa el valor jara diferenciar los entes, en tanto que Weber lo utiliza para lar sentido a la acción.

Crítica de la modernidad Cuarteto en do

Goethe es un clásico de fines del siglo XVIII y de comienzos del siglo XIX, que tiene a su servicio un arma poderosa, la razón ilustrada. Él concibe la unidad de espíritu y naturaleza. ia obra de arte es un ser orgánico como el hombre y el universo1. Marx también concibe la unidad de naturaleza e historia, de ciencia natural y ciencia historicosocial, como dos campos de conocimiento que confluyen en una temporo-espacialidad en la industria, en la cual los productos de la naturaleza son sometidos a un proceso de transformación regido por unas relaciones sociales de producción determinadas históricamente 2. De esta manera se produce una síntesis histórico-natural. Para Goethe la obra de arte es una obra de la naturaleza; para Marx, la economía es una ciencia natural3. Dos clásicos

que buscan una armonía suprema del universo, que quieren conciliar la naturaleza y la vida social. 1 Fritz Martini, Historia de la literatura alemana, Barcelona, Editorial Labor, 1964, p. 228. 2 Darío Botero Uribe, La teoría de la unidad de la ciencia en Marx, en El poder de lafilosofla y lafilosofi’a del poder, 2a. ed., tomo II, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, pp. 463 yss. 3 Carlos Marx, El capital, México, Fondo de Cultura Económica, 1946, Posfacio a la

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Fausto fue un soñador quien concibió sus sueños de reaación humana en el progreso material de la sociedad, el cual dedica a loar Goethe en la segunda parte de Fausto. Goethe lime a Fausto del infierno, que fue el costo de su pacto con fistóf eles. Antes, a través de un Deus ex Machina había libelo a Margarita del infanticidio. Pero la liberación de Fausto una típica solución burguesa: no hay más infierno que el bajo productivo. Fausto debe poner su talento polivalente ncias naturales, filosofía, derecho, demonología, etc.) al ser- jo de la empresa moderna. Así, Mefistófeles ve disminuisus artes medioevales, tal vez convertido en otro burgués .gmático y frugal. No obstante, cuando Goethe se dedica a pergeñar la diná:a de la sociedad económica moderna, su poética decae, el ta nos traslada a un “mundo alegórico-espectral”, como ‘ra Nietzsche4. El capital piensa la liberación de las fuerzas productivas, Duales adquieren un ritmo incontenible, que posibilita polímente la liberación del hombre, de la esclavización que re- sentaban las fuerzas naturales antes de ser domeñadas, e ilmente de la explotación de unas clases por otras. En Nietzsche hay un desgarramiento de lo humano, una tura de la totalidad de conocimiento clásica. Nietzsche ca el inconsciente y descubre que el interior del hombre no rmorifa sino desarmonía, lo que se otea allí es la represión a sociedad sobre el individuo. Así lo expresa Nietzsche en enealogía de la moral: Todos los instintos que no se desahogan hacia afuera se vuelven hacia adentro -esto es lo que yo llamo la interiorización del hombre-: únicamente con esto se desarrolla en él lo que más tarde se denomina su alma5. El individuo más que un ser biológico, natural, es un le cultura. edrich Nietzsche, Consideraciones intempestivas (1), Madrid, Alianza Editorial, 18,p. 268. ‘drich Nietzsche, La genealogía de la moral, ob. cit., p. 96.

Max Weber es un neokantiano -en la 1oría de la ciencia- también nietzscheano -en la ética y en 1a concepción de la tura-. Weber ahonda en el hombre Y la interacción soa.l como mundo de la cultura. Weber tení una gran sensibiliLd en lo atinente a la Vida cultural de los pueblos y, en espe1, prestaba atención con un sentido mu.-3. crítico a la contrajcción de la modernidad entre el avance -1e la civilización marial y el entrabamiento de la vida cultu.ral. Esto lo expresó rillantemeflte en su categoría de la racionalidad formal6. Goethe es clásico por excelencia, representa el equilibrio efltre naturaleza e historia, entre cristiar-üsmo y paganismos entre el espíritu y el cuerpo7. Pertenece al momento en que la 6 burguesía triunfante en la Revolución de Independencia Norteamericana r en la Revolución Francesa. jalona un gran desarrollo de las fuerzas productivas. Todo Paece posible para ella. Al ritmo del crecimiento economico va el progreso y, ¿por que no?, el bienestar general. Si juzgamos el gran entusiasmo con el cual Goethe glosa en l7austo la economia capitalista, esto quiZas estaba en su mira. Goethe fue un revolu.cjonio que confiaba plenamente en las nuevas fuerzas materia.les que habría de liberar la revolución burguesa A Marx le corresponde analizar Ua realidad posteriori cuando la pujanza burguesa ha revelad0 su verdadero contenido: la dinámica económica, la de la producción de mercancías, la expansión del capital ha sido posible mediante la proletarización Y la miseria. de las grandes masas. Marx fue un pensador del siglo XIX, un posrevolucionario (respecto de la Revolución Francesa), un hombre que ha sido alertado por los socialistas utópicos y los anarquistas, especialmente Fourier Y Proudhom sobre el hech0 de que la Revolución Francesa no tenía nada para los pobres Toda la obra de Marx apunta a solucionar la contradicción entre crecimiento econo6 Max Weber, Economia Y sociedad, México, Fondo de Cultura Económica, 1969,11, PP 64, 1074 y ss. 7 Consúltese Henrich Reine, Para una historia de la “neva literatura alemana, Madrid, La Fontana Mayor, 1976, p. 80.

Dorio Botero Urjb e

‘-itadde poder de Nietzsche

Pero todavía se podía aspirar superando las contradicciones a armonizar la naturaleza con la cultura, con la historia. Todavía la modernidad estaba plena de sentido. Nietzsche y Weber son posteriores a Marx, ambos viven en la segunda mitad del siglo XIX y Weber ocupa con su vida y obra las dos primeras décadas del siglo XX. Nietzsche y Weber viven en una época en la cual la crisis capitalista ya no sólo es económica, social y política sino que afecta la cultura, campo en el cual con un énfasis particular se baten estos pensadores. En ellos la escisión no es externa sino interna al individuo, a los valores, a la civilización, a la concepción de la cultura y la vida. Nietzsche y Weber perciben las contradicciones sociales como desgarramientos en la vida de los individuos. La ruptura histórica que quiere Nietzsche es aún más profunda que la de Marx. Esta civilización occidental cristiana es una gran equivocación: los valores con que está construida son valores débiles de la esclavización del hombre. La civilización cristiana ha conducido

nihilismo, el hombre prefiere creer en la nada de sus valores os a no creer. Goethe y Marx, guardadas las proporcioflest pretenden .anizar el mundo a través de la economía; Nietzsche y eber, humanizarbo a través de la cultura. Goethe y Weber, dos grandes burgueses: el primero del Io XVIII y comienzos del XIX, en el período de la burguesía tenSiOflal, confía plenamente en el proceso histórico; el seundo, un pensador social de fines del siglo XIX y comienzos XX es sumamente escéptico acerca del desarrollo de la civición. La modernidad no aparece ahora luminosa sino obsjra y en crisis. Marx, un pequeñoburguési es todavía un clásico, quien a que cambiando la economía se puede cambiar la vida dal; Nietzsche, también pequefl0bgués es un pensador e sabe que el lenguaje y la cultura son el mundo del hombre. etzsche es un psicólogOi que a fuerza de ahondar en el in)nsciente pierde un tanto la perspectiva de la razón, de natualeza eminentemente jersubjeti’a. Marx, a fuerza de pensar en la exterioridad, en la interacción, en la vida económica, subvabOra la psique; conSl¿jera la cultura una mera superestructura9. A Nietzsche debemos objetarle su fe aristocrátt, su creencia psicologista en la superioridad de los valores nobles; a Marx . tenemos que objetarle su autoritarismo, su fundamefltalismo filosófico, heredado de Rousseau y de los jacobinos10. El fundamentauisffo filosófico de Marx le lleva a convertir sus tesis económicas y sociales, tan contingentes y perecederas como las de otros pensadoreS en una necesidad del proceso histórico. El socialismo científico es una falacia que equivale a darle a un conjunto de tesis que buscan la justicia en la ordenación social, la fuerza de la naturaleza. En esto Marx, de alguna h ——

9 Carlos Marx y Federico Engels La ideología alemana, Montevideo, Ediciones Pueblos UdOS 197L P38 í 10 flan Botero Uribe, “El poder enla CoCiÓ Nacional”, evista polffica, inc1u1d

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194 mico y reparto de la riqueza, entre incremento del capital y justicia social. Pero en Marx se trata aún de una escisión externa, la plusvalía representa una forma de explotación de la fuerza de trabajo que genera injusticia. Incluso el fetichismo de la mercancía es un fenómeno externo: una ideología que recubre y distorsiona el verdadero carácter del trabajo social. Sostiene Marx: El carácter misterioso de la forma mercancía estriba, por tanto, pura y simplemente, en que proyecta ante los

hombres el carácter material del trabajo de éstos como si fuese un carácter material de los propios productos de su trabajo, un don natural social de estos objetos y como si, por tanto, la relación social que media entre los productores y el trabajo colectivo de la sociedad fuese una relación social establecida entre los mismos objetos, al margen de sus productores 8.

manera, coincide con Goethe: ambos quieren presentar Una perspectiva única de la naturaleza y la sociedad. Decía Goethe: Mientras que la naturaleza girando indiferente enrosca en torno al huso la longitud eterna de la hebra, en tanto la inarmónica muchedumbre de todos los seres vibra entre sí con son desapacibl&’. Esta era la base de sustentación de los grandes sistemas omnicomprensivos. Marx no es responsable de los crímenes del estalinismo, pero sí tiene que ver con el autoritarismo del socialismo real. Representa una visión mesiánica, la cual asume que el marxismo es una verdad indiscutible. El dogmatismo marxista-leninista no es de generación espontánea. Una estrecha interpretación culturalista de Nietzsche puede llevar a fundamentar una perspectiva de una cultura pretenciosa, aristocrática, petulante, a lo cual se puede llegar con cierta composición e interpretación de textos de Nietzsche, pero hay tantos textos liberadores en el pensamiento de Nietzsche, que legítimamente podemos interpretarlo del lado del humanismo social. Nietzsche posee lo que le falta a Marx: una visión cultural rica y diversa y una psicología concreta del individuo. Marx tiene lo que le falta a Nietzsche: una visión social amplia; una concepción de la historia y de la interacción social. Nietzsche tiene una visión social burguesa, recortada y un tanto mezquina, pero Nietzsche está tan lejos del fascismo como Marx. Nunca nos cansaremos de lamentar que Lukács, un verdadero hombre de cultura por su saber, por sus cualidades filosóficas, por su honda preocupación por la estética, la literatura y el arte, se dejara dominar por el ambiente dogmático, por la persecución de los intelectuales, por el milenarismo que representa el totalitarismo del siglo XX, tanto en su versión fascista como en su versión estalinista, al considerar la evolu

de la cultura alemana en los siglos XIX y XX y en especial interpretar la obra de NietzsChe’2. La crítica de NietzSChe a la conciencia cristiana es totaliente actual. Sólo a partir de ella se puede entender el ,,,rrnatismO marxista4e1u15ta, la intolerancia, la persecución herejes y renegados. Aun cuando Marx no es totalmente no a la conciencia religiosaí pero no obstante en él predomia el pensamiento racional, en cambio en el marxisfflo45 o prevalece casi totalmente el fanatismo de la conciencia re- Se extrajo de ella a Dios, sin problematizania y se introdujo a Lenin, al líder, el cual entró a jugar el papel de la divini dad un saber indiscutiblC, un ejemplo insuperablei un sabio y un santo. Uno de los errores del marxismo que ha tenido consecuencias más desastrosas, fue el de pensar que la cultura repreSefl ta un nivel muy superficial de la vida social. La cultura es para mí, sin duda, un nivel más profundo que la economía en la arqueología de la vida social. HabermaS reconstruYe la categoría husserliafla de mundo de la vida, la cual concibe integrada por cultura, sociedad y personalidad. “Llamo cultura -dice 1-labermaS- al acervo de saber, en que los participantes en la comunicación se abastecen de interpretaciones para entenderse sobre algo en el mundo”3. Así tenemos que el lenguaie concebido siguiendo a Peirce, como la mediación fundamental para acceder a la objetividad; y la cultura entendida como el bagaje de significaciones prefijadas con las cuales noS relacionamos con el mundo objetivo y social, nos autorizan a plantear que lenguaje y cultura constituyen el mundo del hombre, la gran cniba que permite entender y concebir todo lo demás. En estas condiciones, el primado de la economía sólo fue un rezago naturalista del siglo XIX. Marx, sobra decirlo, entendía la economía como una ciencia natural14.

Crítica de la razón moderna

Si queremos buscar un centro de gravedad en torno al cual pueda dilucidarse el concepto de modernidad y la especificidad de los fenómenos en él comprendidos, tal vez ese centro está constituido por la razón, por lo menos en lo que respecta a la modernidad filosófica, cultural y política. La modernidad en el arte es un

fenómeno sui géneris. La razón moderna es una razón ilustrada. De la Ilustración dieciochesca podemos perfilar la concepción de la razón y u importancia para la cultura de la época moderna, y desde luego con una perspectiva crítica, los límites de esa racionalidad. Ernst Cassirer sostiene: El siglo XVIII está saturado de la creencia en la unidad e invariabilidad de la razón. Es la misma para todos los sujetos pensantes, para todas las naciones, para todas las épocas, para todas las culturas. Del cambio de los principios religiosos y de las normas morales, de las opiniones y los juicios teóricos, podemos decantar algo sólido y perdurable que en su identidad y permanencia expresa la naturaleza propia de la razó&5. Esa energía intelectual subyacente a todos los conceptos1 a los conocimientos, a los juicios y las opiniones; esa esencia histórica y ubicua; ese demiurgo que permitiría ser a todas las cosas inteligibles y claras, ese patrón de pensamiento y acción, con algunas pequeñas variantes y enfoques nutre el pensamiento de la modernidad. Pero no sólo alimenta la cultura filosófica de los siglos XVIII y XIX sino que se interna por los vericuetos de la teoría y de la praxis del siglo XX. Cuando Habermas inicia la Teoría de la acción comunicativa con una delimitación de principios de la filosofía, acude indubitablemente a la razón como el centro en torno al cual gira el pensar filosófico. Así lo expresa Habermas:

La racionalidad de las opiniones y de las acciones es Un tema que tradicionalmente se ha venido tratando en filosof ja. Puede incluso decirse que el pensamiento filosófico nace de la reflexivización de la razón encarnada en el conocimiento, en el habla y en las acciones. El tema fundamental de la filosofía es la razón16.

Hegel es indudablemente el pensador ilustrado que lleva ás lejos el concepto de razófl. Hay en su obra una apoteosis Le la razón, un panraciofla11smoi que penetra todos los poros 1 pensamientO y de la acción. La naturaleza y la historia SOfl racionaleS. La historia es el desarrollo del discurso y de la ación de los individuos, de los estamentos y finalmente de la totalidad social. En la dialéctica de ldividUaad, particulatidad y universalidad, la racionalidad la expresa la totalidad que prevalece sobre los individuoS’7. La racionalidad no la construyen los individuos, es posible que ni siquiera tengan conciencia de ella, se imaginan actuar de una manera determinada, teleológicamente se mueven con una conciencia limitada, pero la astucia de la razón se ingenia pa articular todos los fines individuales, no para producir una suma mecánica, sino para hacerlos servir a una racionalidad que escapa a SUS previsiones 1. He ahí un privilegio que Hegel estaría presto a concederle al filósofo: él sólo puede conocer la razón que guía la realidad, que constituye su substrato, su esencia. “Todo lo real es racional y todo lo racional es real”19. La naturaleza también es permeable a la razón, es ya razón. Es espíritu alienado y en cuanto tal ha subsumido la razón, pues el espíritus nos enseña La fenomenología del espíritu, no es sino el paso siguiente a la razón en el proceso de conocimiento. “La razón es espíritu en tanto que eleva a verdad la certeza de ser toda realidad (real itat)”20. 16 Jürgen Habermas, ob. cit., 1, p. 15. 17 G. W. F. Hegel, Filosofía del derecho, aca5, universidad cen de VenezUeta, 1976, pp. 257 Y SS.

18 G. W. F. Hegel Filosofía de la Historia, Barcelona, ediciones Zeus, 1970, pp. 52y ss 19 G. W. F. Hegel, Fenomenología l espít México, Fondo de Cultura Económica, 1977, pp. 143 y s.

La razón para Hegel es subjetiva y objetiva, es naturaleza e historia, es pensamiento y voluntad21. Con una razón tan onmisciente, la coherencia de un sistema universal que lo comprende y lo explica todo no tiene problemas, porque se detiene en la racionalidad de la totalidad apolínea, lúcida, sin fisuras; no contempla la contingencia, la singularidad del aquí y el ahora. Es un sistema de conocimiento que parte de la certeza inmediata para elevarse supuestamente al saber absoluto. Se parte de una evidencia de la conciencia, pero lo empírico no se problematizar. Lo empírico se resuelve en un dato de conciencia. Así puede llegar Hegel sin inconvenientes a una realidad totalmente transparente a la razón, resolviendo de una vez por todas lo empírico en razón24. De esta manera, Hegel como remate de su autorreflexión de conocimiento construye un saber absoluto, una desmesura que no cabe en ninguna conciencia. ¿Acaso en la de Hegel? Marx, un hegeliano brillante se bate toda la vida con la razón hegeliana como con un fantasma. Esto muestra a

mi juicio el extraordinario talento de Marx, y sin duda él hubiera resuelto este problema si no hubiera mal comprendido sus propios hal1azgos y no hubiera roto con la filosofía en el período intermedio de su desarrollo intelectual, por imperativos políticos y por una especie de parieconomía que se apoderó de su espíritu y que constituye tal vez el mayor limite de su pensamiento. El viejo Marx, después de haber pasado por el empirismo duro y sin concesiones de La ideología alemana, regresa en la Crítica de la economía política y en El capital a una racionalidad26 que deberá investigarse muy minuciosamente para poder sacar algunas conclusiones. Engels y Lenin, quienes no fueron filósofos a quienes deba tomarse en serio, no pudieron fijar las 21 Ibídem, pp. 144 y ss. 22 Ibídem, p. 70. 23 Ibídem, pp. 63 y ss., 461 y ss. 24 Ibídem, p. 155. 25 Jürgen Habermas, Conocimiento e interés, Madrid, Taurus, 1982, PP. 32 y ss. . T1 Pj.,. T, 5,f,,,,. fl1,.,.-,., 1071

La suma, la última palabra y la esencia de la lógica de Hegel es el método dialéctico —esto es sumamente digno de mención— y una cosa más; en esta obra de Hegel, la más idealista de todas, hay menos idealismo y más materialismo que en ninguna otra. Es contradictorio, pero es un hecho!27. Lenin es capaz de hacer del idealismo absoluto una lectura materialista, lo cual demuestra elocuentemente que cuando se parte de una visión racionalista, entre idealismo y materialismo sólo hay una diferencia de signo o de punto de vista. De esta manera, las consecuencias moralistas e idealistas del pensamiento de Hegel se filtraron subrepticiamente en un pensamiento que se autoproclamaba materialista consecuente. Max Horkheimer, un neomarxista de la temprana escuela de Frankfurt, aun cuando en el período tardío de la Escuela, se alejó bastante del marxismo, escribe La crítica de la razón instrumental, influido en alguna medida por Weber y Lukács. Horkheimer remoza en pleno mediodía del siglo XX el racionalismo de Hegel. Decía Horkheimer: Los filósofos de la Ilustración atacaron a la religión en nombre de la razón; en última instancia a quien vencieron no fue a la Iglesia, sino a la metafísica y al concepto objetivo de razón mismo; la fuente de poder de sus propios esfuerzos. Por último la razón, en cuanto órgano para la comprensión de la verdadera naturaleza de las cosas y para el establecimiento de los principios directivos de nuestra vida terminó por ser considerada anacrónica28. Horkheimer se muestra interesado en recuperar el pleno sentido de la razón. Efectivamente, para él la razón es subjetiva y objetiva, razón teórica y razón prácticas conocimiento y 27 V. 1. Lenin, Cnadernos filosóficos, Madrid, Editorial Ayuso 1974, p.22O y 221. 28 Max Horkheimer, Crítica de la razón instmental, Buenos Aires, Ediciones Sur, 1973,

Botero Urjh

acción, ciencia y autodesciframiento de la personalidad humana. Inexplicablemente, Horkheimer, director del Institut für Sozialforschuung (Instituto de Investigación Social de Franckfurt) durante los años clave de la Escuela, que se había propuesto entre otros principios teóricos conciliar psicoanálisis y marxismo, regresa a una razón absoluta que cierra el espacio a Nietzsche y Freud, cuya obra es desde el punto de vista filosófico una limitación de la razón, para abrir campo a las pulsiones que juegan un papel decisivo en la estructura de la personalidad humana. Por esta concepción de Horkheimer se coloca incluso por detrás de Weber, quien con su diada categorial: razón formal y razón material, maneja una razón limitada, precisamente porque Weber sacó en este punto todas las consecuencias filosóficas del pensamiento de Nietzsche29. Mi maestro Habermas, un defensor a ultranza de la modernidad, con su apabullante erudición y lucidez trata de poner límites a la razón, tiene conciencia de los riesgos de una razón pletórica, pero las condiciones ideológicas juegan un papel tan resaltante en su obra, que en los análisis mismos, no logra mantener las reservas. A mi juicio, un ejemplo de esta inconsecuencia es la Teoría de la acción comunicativa, una propuesta de una democracia profunda a partir del entendimiento racional, la cual incurre en un racionalismo pretencioso, incluso bastante idealista30. Para llegar a ese resultado, Habermas se sirve de una razón omnisciente que construye idealmente las

condiciones de un acuerdo comunicativo, pasando por alto las condiciones económicas, sociales y políticas que hacen que un acuerdo político sólo pueda tener como tema algunos problemas abstractos y deba ser por ello mismo transitorio y superficial, incluso muchas veces, aun cuando se llame acuerdo racional incluya

reservas perlocuCionarias. Mientras no se cambie radicalmente la vida social, no se puede privilegiar abstractamente el acuerdo sobre el desacuerdo. La protocolización del desacuerdo y la confrontación de intereses no violenta, o no fundamentalmente violenta es preferible a un acuerdo idealista, sólo posible en términos muy generales pero que al desarrollarSe se convierte en conf rontación irregular o violenta. Otro ejemplo es la incomprensión de la obra de Nietzsche, por parte de Habermas, que he analizado anteriormente31. El hombre es razón, sensibilidad e imaginación32. La razón juega un papel importante en el conocimiento y en la acción, pero la razón no es capaz de descifrar la pluridimen sionalidad humana. Hay una gran cantidad de objetos del mundo objetivo1 del pensamiento y de la acción refractarios a la razón y aun cuando la razón se refiere a todos ellos a través del lenguaje, no los convierte por ese hecho en racionales, como piensan Wittgensteifl y Habermas33. La naturaleza, lo empírico, el mito, el arte, las pulsiofles1 la personalidad humana... son lo otro frente a la razón, y si bien nos podemos referir a todos estos campos en un lenguaje racional, no hay duda que una crítica racional de la pintura o de la música, por ejemplos sólo capta algunos elementos, pero es incapaz de penetrar los meandros de la creación, no puede servirse de un método inmanente al arte, que tiene que ser un lenguaje de imágenes1 capaz de captar y medir la sensibilidad y la imaginaciófl el simbolismo no racional o sólo parcialmente racional. Por esa consideración, he propuesto en ensayos anteriores reconocer al lado del mundo racional, un mundo no racional, que está compuesto por sensibilidad e imaginación -lo otro de la razón— un campo que no es estrictamente racional ni irracional.

31 Consúltese la introduCCió1. 32 Darío Botero Uribe, De la unidimenSionalidad racional a la pluridirflenhi0ndd humana, incluido en El poder de lafilosofla y lafilosofla del poder, 2a. cd., tomo 1, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, pp. 31 y ss

Darío Botero Uribe

203 .a voluntad de poder de Niesche ___________—.----——---—-----

29 Max Weber, Economía y sociedad, ob. cit., pp. 64 y se. 30 Consúltese Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa, ob. cit.. esoecia1rrn’nf

Darío Botero Urih,

Un espacio que no está compuesto de razón, pero que tampoco se opone a la razón. Para estudiar ese mundo de la no razón he sugerido que se desarrolle un pensamiento entitativo, entitivo o sensitivo, al lado del pensamiento estrictamente ra ciona

’.

Ese pensamiento está construido con imágenes, con simbolizaciones y con signos que no apuntan prima facie a la inteligibilidad como los signos lingüísticos, sino al deleite de la forma, de la estructura, de la composición, de los hallazgos formales; no comunica sentido sino emociones, no atiende a la

representación sino a la contemplación de estados de alma. Mi diferencia con Habermas, en este punto, radica en que en tanto que Habermas considera que el tema de la filosofía es la razón, yo pienso, por el contrario, que el tema de la filosofía es la limitación de la razón.

¿Existe un programa de la modernidad?

El término modernidad se abrió paso primero en el arte. En el siglo VIII con la disputa de les anciens y les modernes, se da una confrontación entre quienes querían un arte como imitación de los modelos antiguos y quienes se inclinaban por un arte nuevo, capaz de captar lo fugaz, lo novedoso, aquello que caracteriza cada época35. A partir del siglo XIX, la modernidad ha tomado la connotación de una época caracterizada por la radical novedad de la vida social, de la producción, de las concepciones filosóficas y políticas. Una época que gira sobre su eje, que ha roto con las tradiciones y la creación de procedimientos, de fórmulas, de xuaciones que permiten progresar, avanzar hacia formas más roductivas y eficaces para la vida. Uno de los pilares de la modernidad es el principio subjeivo, que aporta el idealismo clásico alemán, especialmente

Hegel, cuya obra tenía el propósito de exaltar lo tivo, lo palpitante frente a lo muerto, lo esclerosad0’ lOsubjeburocratizado 36. El idealismo implícito en su concepc1o acabó frustrando este programa filosófico, pero Hegel de to expresa la subjetividad como un principio autocoan&as constituye la forma que se plantea la autonomía ute que te a la divinidad (la muerte de Dios) y frente a la a a fren domini tecnológico del mundo). naturaleza (el Pero Hegel expresaba la importancia que ya Kant y Fichte otorgaban al sujeto humano, autónomo y libre, determinación, de dignidad de capacidad de sujeto e auto- de acción. Como señala HabermaS: conoci y Hegel descubre en primer lugar como principio de la Moderna la subjetividad. A partir de ese princ simultáneamente la superioridad del mundo lPloexpii ca y su propensión a la crisis; ese mundo hace experiencia de si mismo como mundo del progreso y a la ve del extrañado37. eSpírjt El principio subjetivo se afirma en el human. de Feuerbach y Marx, en los principios del derec invocan la libertad de la voluntad, en las rey O 0derno que inspiran en el paradigma que proclama que que se historia; en la ilustración que al lado de una razo re hace la insiste en una subjetividad libre de prejuicios yfl objetiva atávicos; en la teoría políticas que defiende la VOl de lazos acj estatal como expresión de la soberanía popular... Si existe un programa de la modernidad, Éste expresar paradójicamente como una fe en la puede técnica, en el progreso de la razón, en la historia fe a y en la dernización y en el modernismo cultural. en la mo- El programa de la modernidad está construido Orno una aporía: fe en la ciencia, en la ratio. Pero si Precisamente lo que

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36 G. W. F. Hegel, Escritos de juven1ud Madrid, Fondo de Cultura E 77y SS., 135y ss. coróca 1978, pp. 37 Jürgen Habermas i discurso filosófico de la modernidad, Madrid, Tauru

se pretendía con ello era substituir los preconceptos, las ideo logías, las opiniones, por un saber razonado, documentado, por un cálculo predeterminado, por un teorema construido racionalmente. La modernidad está atravesada por una contradicción política: romper con lo viejo, con lo caduco, con lo decadente, con las formas superadas injustificadamente que se empeñan en subsistir, en mantener viejos esquemas y viejos privilegios, pero la modernidad está ensamblada con una racionalidad que es mucho más ratio que logos, quiere la pujanza de la producción moderna, la dinámica de la modernidad y el modernismo y quiere -aunque no siempre lo confiese- el dolor, la sangre que cuesta el triunfo y la pervivencia del mundo nuevo. Marshall Berman ha captado ejemplarmente esta contradicción en Fausto: Fausto súbitamente preocupado, pregunta a dónde han llevado a los ancianos y se entera de que su casa ha sido quemada y ellos asesinados. Fausto se siente horrorizado y ultrajado, tal como se sintió ante el destino de Margarita. Protesta que él no dijo nada de violencia; llama monstruo a Mefisto y lo despide. El príncipe de la oscuridad se retira elegantemente coino caballero que es. Pero ríe antes de salir. Fausto ha estado fingiendo, no sólo ante los demás sino ante sí mismo, que podía crear un mundo nuevo sin ensuciarse las manos; todavía no está dispuesto a aceptar su responsabilidad en los sufrimientos humanos y los muertos que despejan el camino. Goethe tenía plena conciencia de esta contradicción pero esperaba que el enorme costo de la modernización y el modernismo sería pagado con un mejoramiento general de la vida39. Marx aceptaba plenamente la racionalidad burguesa (su insistencia en el desarrollo de las fuerzas productivas) porque estaba plenamente seguro que la racionalidad burguesa conducía indefectiblemente —a través de la revolución— a un mundo de

207 nombres libres y al reinado de la eticidad40. Engels aceptaba la racionalidad de toda la historia universal, porque ésta converría sin duda ninguna en la revolución proletaria41. Cuando hablo de fe en la ciencia, fe en la razón como el ? sobre el cual gira la modernidad, estoy pensando que el incien régime fue un mundo de la fe en Dios, en tanto que el undo moderno está edificado sobre la fe en la razón. La razón es un Dios tan omnipotente como el viejo Dios, solo que más descarnado, más cínico y brutal; un fetiche al cual rinden culto los desarrollos de la empresa economica moderna Una conclusión apresurada nos llevaría al absurdo: destruir la razón nos conduciría al caos. No se trata de destruir la razón, sino de combatir la ideología racional, de obligar la razón a ser más comedida y respetuosa del hombre, a contribuir con lo otro de la razón (sensibilidad e imaginación) a explicar la vida social y a perseguir la perspectiva de un mundo productivo y gratificante, lúcido y erótico, aeativo y lúdido. Pero no aceptaremos más algunas implicaciones de la modernidad: la productividad como base de la gratificación, la economía como fundamento de la libertad; ésta es una fe que ha resultado contradicha. Esa racionalidad marxista o moderna o como quiera que se llame, ha fracasado, y persistir en ella es un absurdo. La utopía que defendemos busca la productividad y la gratificación; el aumento del ingreso y la libertad, no como forma de una causalidad imposible, sino como exigencias simultáneas del pensamiento y la acción, como imperativo de un humanismo concreto, como afirmación de un mundo en que la economía no es la base del goce, sino que la economía y el goce son dos necesidades humanas básicas, fundamentales e ineludibles y, en consecuencia, cualquier programa político, cultural o social debe señalarlo así.

206 Darío Botero Urié5

)luntad de poder de Nietzsche

38 Marshall Berman, Todo lo sólido se desvanece en el aire, Bogotá, Siglo XXI Editores, 1991, p. 60. 39 Ibídem, pp. 55-56.

40 Consúltese la carta de Marx a Engels, 7 de diciembre de 1867, incluida como apéndice al 1 volumen de El capital, México, Fondo de Cultura Económica, 1964, pp.

696-697. 41 Federico Engels, Anti-DührinR, Montevideo, Ediciones Pueblos Unidos, 1961, p.

La modernidad en el arte Debemos huir de la ingenuidad que veo escenificada por to— das partes, en discursos no sufientemente críticos, de asimilar la modernidad en el arte a la modernidad económica y política. El arte no se nutre de razón: el arte más bien trabaja con todo aquello que la razón desecha, o no comprende, o aquello donde la razón no puede penetrar, con lo otro de la razón. Si hay una impronta en todos los productos de una época, los de la razón y los del arte, no es porque la razón gobierne el arte, sino porque el arte se delecta con los cadáveres de las cosas que va dejando el proceso histórico: el arte navega en la vida y en lo que la razón y la civilización que ella prefigura, y de alguna manera configura, causan al hombre. Así, la ciencia, la tecnología, el trabajo, las máquinas, etc., son tema del arte, pero no por la racionalidad que pueden contener, sino por el efecto que tienen en la vida, por la forma como dañan la sociabilidad, como doblegan el espíritu libre, como matan la alegría y el goce. El arte medra en el cementerio de ideas, de chatarra y de huellas que va dejando en el hombre y en la sociabilidad, la racionalidad del proceso histórico. Sostenía Baudelaire: “El modernismo es lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente, la mitad del arte, cuya otra mitad es lo eterno y lo inamovible. Hubo un modernismo para cada uno de los pintores antiguos”42. En casi todos los textos sobre la modernidad se cita a Baudelaire para caracterizar el arte de la época moderna, pero en realidad esas citas traicionan el espíritu de Baudelaire. Lo que quiere significar Baudelaire es que, a diferencia de otros dominios, en el arte de todas las épocas hay modernidad. El modernismo en el arte sería la vanguardia de los innovadores, pero no precisamente de la época moderna sino de todas las épocas. Los llamados modernistas: Cézanne, Picasso, Chagail, Modigliani, Matisse, entre otros, saben que la representación de los objetos del mundo exterior es un mito, que la naturaleza imita

zl arte, que toda representación es de alguna manera convencional, que el ver, el sentir son troquelados por la cultura, que sólo o disfrutamos aquello que la cultura nos ha educado para ver o sentir El arte es por esto una aeacion total, la creacion de un hombre histórico, cuyos contenidos de la percepción son eminentemente sociales, pero que puede dar a su obra la connotación de su talento, propia, inconfundible, porque el lenguaje del arte es ininteligible para la razón; el arte conmueve la conciencia estética: la sensibilidad, la imaginación el goce, el sentimiento, no el saber lúcido y autoconSciente. Aun cuando hay todavía visiones ilustradas, intelectualistas que quieren meter el arte en una autorreflexión política, culturalista. Los modernistas estuvieron signados por dos grandes acontecimientos que cambiaron el arte: el psicoanálisis y la fotografía. Esos dos acontecimientos enseñaron al artista que el academicismo, que el sujetarse a los modelos carece de sentido y que definitivamente el arte no se hace con la razón. El surrealismo, por ejemplos fue una renuncia explícita, de principios a modelar el arte con una pretendida conciencia lúcida. A mi juicio1 la modernidad en el arte está allende el océano de la modernidad económica y política. Crítica de Nietzsche a la modernidad La crítica de Nietzsche a la modernidad es múltiple: se formula desde distintos ángulos y tiene muchos matices; pero quizás el eje central se expresa como una crítica psicologista a la carencia de personalidad del hombre moderno, pero en el fondo es una crítica filosófica al pensamiento moderno que informa las concepciones atinentes a los desarrollos teóricos, a las ideologías, pero también a la acción. Nitzsche en tanto psicólogo vislumbra el tipo de hombre que ha acuñado la modernidad: “...soy lo que no sabe entrar ni salir, suspira el hombre moderno”43. Nietzsche acude en el pasaje introductorio a El

Anticristo —muy revelador por lo demás de su crítica de la modernidad— a confrontar las teorías filosóficas generales con el tipo de hombre que ellas contribuyen a moldear. La crítica, entonces, adquiere una fuerza y una concreción extraordinarias. El examen de las teorías filosóficas no es inmanente, no se hace a partir de sí mismas, sino que son confrontadas con la vida concreta del individuo. La filosofía, piensa Nietzsche, debe enseñar a vivir44. Entonces, las teorías filosóficas tienen que ser valoradas por la forma como enriquecen la vida o, a contrarío sensu, como limitan el ámbito de ejercicio de la vida social. Situada allí la modernidad, esa concepción orgullosa y autocomplaciente de la razón ilustrada, aleja al hombre de una perspectiva consecuentemente vital. Es el hombre del sí y el no, el hombre de las concepciones generales, de una lógica implacable que acorrala al animal erótico, estético, lúdico, que no e permite afirmar su yo concreto, que hace del individuo en el risma de esa noción de razón seca como un yermo, un indiviluo equiparable, con un valor-tipo, equidistante, neutro, igual: ma metafísica racional que permite reducirlo todo a unos con- mentes vacíos, con derechos y obligaciones, “libres” es decir, un individuo-continente-tipo. Pero Nietzsche observa que sa razón niveladora, democrática, justiciera, si se quiere, mal- -ata la vida chorreante de savia, deseante, ilógica. Una razón oderna, abstractiva, generalizadora, que mete a todos los dividuos en compartimientos estancos. El malestar de [ietzsche apunta a la crítica de una razón que desconoce los erechos de la vida y a la defensa de un proyecto de vida que iiere expresar su fuerza telúrica, su capacidad dionisíaca. ritica una razón que habla de derechos, pero que no entiende palpitación de la vida, su connotación específica dividualizadora. Nietzsche, quien tiene una concepción concuentemente social, piensa en un individuo social que se reaa como individuo y no en un estereotipo social —el de la dernidad- que se proyecta en la globabilidad como un nú

ietO, que tiene que morir como deseo, como goce, como sueraciÓfl, como afirmación para servir a un todo innominado, s decir, para servir al poder. En el todo de la razón yace el todo del poder. Esa razón omnisciente quiere un individuo- tipo, uniforme y sumiso. La soberania popular de Rousseau —la más alta expresión de la democracia—, lo he mostrado en un escrito anterior45, se basa en un acrecentamiento del poder casi ilímite, y desde esa alta cumbre del poder se prescribe una igualdad abstracta: la de individuostiP0, obedientes, que tienen un ámbito de acción previsible legitimado de antemano, pero que si se atreven a afirmar su vida, su deseo, devienen irracionales: así podemos vislumbrar el poder que se apoltrofla en los entretelofles de la modernidad. La crítica de Nietzsche es justa, verdadera y sabia, pero muchos se detienen en el momento de aceptarla a pensar en las implicaciones respecto a la afirmación de la universalidad del poder’6. Si bien acá la expresión poder no puede entenderse como poder políticOs sino más bien como la máxima potenciación de cada individuo en un campo intelectual, cultural, económico0 en un rol social determinado. Esas personas piensan si la vida como voluntad de poder no resultaría de pronto usada como fundamento de una teoría y una praxis reaccionarias y opresivas. Esto evidentemente puede ocurrir, pero no hay que castrar la crítica por el miedo de los posibles usos y abusos. Si el poder de la vida -en una determinada interpretación- puede ser reconducido a servir intereses reaccionarios y opresivo5 esto no tiene por qué ser así necesariamente. Existe otra posibilidad de interpretact, es la de la utopía: ésta aprovecha el poder de la vida no para negar la razón sino para afirmar la coexistencia del poder de la vida (libido o voluntad de poder) y de la razón. La razón se autolimita para permitir la expan45 Darío &tero Uribe, El poder en la Constitución Nacional,

nc1uido en El poder de la

filosoJi’a y la filososfla del poder, ob. cii., tomo TI, pp. 559 y Ss.

Darío Botero UriÍ-,

Sión de la vida. Para este fin, la utopía ha abierto el campo de la no-razón, integrado por sensibilidad e imaginación —el campo por excelencia de la potenciación de la vida—, que no se opone a la razón, que no la contraviene, simplemente acepta que la razón tiene un papel fundamental en el conocimiento, en la acción, en el desarrollo histórico y aun cuando tiene implicaciones en la vida, no gobierna la vida. Así establecemos un pacto de no agresión entre la razón, que debe autolimitarse, y el inconsciente de Nietzsche y Freud, que entonces puede afirmar los derechos de la vida sin negar la razón. Por otra parte, Nietzsche critica la idea del progreso consubstancial a la modernidad. Tal vez la categoría modernización que se elabora a partir de la razón formal de Weber, permite entender cabalmente la crítica de Nietzsche al progreso. La modernización mide la introducción de tecnología en un área de la producción o de los servicios, como también la generalización del uso de medios más eficaces —intelectuales o materiales— desde el punto de vista de la productividad. Así como la modernización no conduce per se a una vida mejor sino que simplemente mejora la producción de mercancías: el progreso se mide en términos cuantitativos, en desarrollos económicos y no en el avance del humanismo, de formas de vida más gratificantes o más libres. Nietzsche piensa que el llamado progreso puede significar -y de hecho esto frecuentemente ocurre- una involución cultural47. Otra cosa que molesta bastante a Nietzsche es que la modernidad por la índole de su pensamiento utilice una crítica abstracta, frente a la cual si algo existe de hecho merece existir. Una crítica que no se basa en valores objetivos y que, por tanto, divaga, justifica, contemporiza con toda clase de preconceptos, de doctrinas, e incluso de charlatanerías. De ahí nace una tolerancia, que ante la incapacidad de distinguir acaba tolerando la intolerancia48.

De las grandes cosmovisiOnes modernas heredamos el concepto de historia universal. Hegel, Marx, Comte hablan de una historia universal, un proceso único jalonado por los europeos y luego por los norteamericanos. Si la historia universal es una sola, existen unos protagofli5ta5 una vanguardia y una retaguardia. Esta idea implica que se trata de un proceso necesario que tiene unas etapas o, en todo caso, va trazando un camino ineludible. A este respecto es paradigmática la tesis de Hegel, quien pensaba que el proceso histórico se desarrolla de acuerdo con una idea inmanente, en su caso específico la libertad 49. Marx niega la efectividad de una historia de ideas: la historia está guiada por las fuerzas materiales, pero mantiene un decurso necesario. El capitalismo se hundirá debido a sus contradicciones y dará lugar al socialismo. En Marx la coherencia de una historia mundial llega a su más alto grado. El socialismo como forma de transición y el comunismo en cuanto modo de producciÓfl sólo podrían funcionar a escala mundial. Se quiere el control del mercado mundial y una vez constrefiida.s las fuerzas del mercado, los grandes países capitalistas ayudarían a los países atrasados a desarrollar sus fuerzas productivas50. La modernidad, pensaba Lukács, es una vorágine que devora culturas, especificidades y particularismos nacionales. La economía burguesa y el marxismo con su énfasis compartido en la prioridad de la economía, piensan que la vida es cada vez más semejante en todos los rincones del globo. El capital derrumba todas las barreras nacionales; la integración económica y los mercados comunes buscan unificar las necesidades, los usos y comportamientos. La economía moderna, por el tipo de ciencia y de tecnología que requiere1 implica que las economías para ser rentables

y competitivas deban ser de escala. Sólo los grandes estados o las economías integradas con territorios grandes, recursos importantes y una población numerosa, pueden desarrollar a plenitud todas las posibilidades de la modernización. Las transnacionales, la internacionalización de la economía representan en este

momento las máximas posibilidades de eficacia económica y contribuyen a profundizar la crisis del Estado nacional. De ahí se pretende deducir como corolario la unidad de la historia mundial. Hay un solo derrotero, unos países van más adelante y otros más atrás. De ahí que sea un imperativo acortar la distancia, copiar las fórmulas que han permitido a los otros avanzar. Nadie discute que debamos seguir el camino que han marcado como en un punteado de agujas los Estados Unidos o Europa Occidental. Hasta hace poco, muchos creían que todos debíamos pasar por un socialismo como el soviético. La historia es una sola, hay distintos escenarios nacionales, algunas especificidades, pero la historia pasa por las mismas etapas. La imposibilidad de construir sistemas, después de la crisis de la metafísica —algo en que tanto insistió Nietzsche— ‘ debe servirnos para cuestionar el concepto de historia unitaria. La reflexión sobre el conocimiento nos conduce a una epistemología discontinuista, a un pluralismo de fuentes de conocimiento, a un saber histórico que armamos siempre desde una óptica determinada, siempre provisionalmente. Hoy es imposible hablar de una historia universal, como no sea en un sentido meramente figurado. No existe un camino prefijado. No vamos a parte alguna. Sólo una ebriedad racional como la de Hegel o la de sus herederos puede concebir un sentido inmanente de la historia. No hay un sentido previsible, implícito o necesario. Incluso el término proceso histórico que tuvo tanta importancia para los científicos del siglo XIX, hoy sólo puede significar un balance a posteriori.

La tesis unitaria de la historia es economicista. Se piensa en forma ingenua, en mi concepto, que la economía es la base fundamental sobre la cual se erige el edificio social. Lo que se ignora es que la economía se hace con ilusiones, con prejuicios, con racionalizaciones. La economía es también inconsciente como la vida, sin excluir desde luego un ingrediente de racionalidad. La economía es tan mitológica como los miedos nocturnos, sólo que por una fijación mental decimonónica tendemos a verla como lo sólido, lo real, lo fijo. Este es un tema que propongo a la investigación psicoanalítica, aun cuando el coro economicista hará ver mi reflexión poco menos que demencial. La economía no puede dar sentido al proceso social porque es un mero instrumento. En la sociedad capitalista el sentido se disgrega en proyectos individuales, empresariales, gremiales, educativos, científicos, culturales, sindicales, etc. Los planes de estado que invocan la modernización o la consecución de metas económicas, no conducen a ninguna parte, como no sea a acrecentar la más terrible alienación de nuestro tiempo, la alienación economicista: el otorgamiento de virtualidades mágicas a la economía. La economía sólo puede adquirir sentido en la medida en que cumpla fines culturales, sociales, políticos, científicos, etc. La sustantivación de la economía es un delirio burgués. Luego la economía no puede ser la base del desarrollo social y cultural. Es más: la cultura tiene un estrato arqueológico más profundo en la vida social que la economía. La confianza fáustica en que el crecimiento económico serviría para liberar al hombre, fue un terrible error de los pensadores del siglo XIX, que ha tenido funestas consecuencias en el siglo XX. La economía devoró el socialismo real y puede devorar todos los proyectos de cambio. Un proyecto político que se planteaba la economía como el motor del cambio había incurrido en la más grave contradicción. El socialismo real no pereció por su inconsecuencia socialista, sino por su in 1,-.

Saturno (el dios que devoraba sus propios hijos). No es suficiente que el capital penetre por todos los resquicios de las instituciones jurídicas y políticas, el capital sólo podría configurar la vida negándola. Mi tesis plantea que debido al carácter meramente instrumental del capital, éste no puede ser el vínculo para configurar una historia, menos todavía una historia universal. Una historia universal tendría que tener un ingrediente de cohesión, que de ninguna manera puede ser el capital. Si no existe un sentido inmanente como pensaba el idealismo, ni un curso necesario e ineludible que conduciría a etapas más avanzadas de la vida social, como pensaba Marx, llegamos a la conclusión que ni externa ni internamente se puede encontrar el vínculo de cohesión que permitiría sostener en algún sentido y con algún alcance una historia universal. Sólo el idealismo, apoyándose en una elaboración puramente racionalista, podría hablar de una historia unitaria, que por supuesto sería historia de ideas. Si hablamos de una historia material y de ideas podemos buscar una humanización de las relaciones sociales, algunos cambios en las instituciones políticas y el fomento del desarrollo de la cultura, pero ¿de dónde sacamos el concepto de un motor unitario, una idea central, un núcleo que uniría actividades, procesos, luchas, prácticas sociales diversas y complejas? No hay una filosofía de la historia hoy, porque además de que se sobrepondría al proceso histórico real, éste

de ninguna manera puede reducirse a unas ideas prefijadas. Sólo podemos dar sentido a la historia desde una perspectiva política, cultural o social determinada, pero ese sentido sirve para armonizar la praxis de los participantes en un proyecto, de ninguna manera para dar al proceso histórico una unidad de sentido. Podemos darle sentido a nuestra teoría-acción y objetivarla para que incida en la historia, pero no podemos hacer de la historia una idea coherente, unívoca, objetiva. La historia sólo aparece a posteriori, como un balance provisional, susceptible de adquirir diversos significados y susceptible de reinterpretarse en la medida en que se cambia el ánuln c1

Cuando en el mundo atrasado se habla de modernización y modernismo, implícita o explícitamente se está hablando de una meta lograr con medios materiales, con tecnología, con medios de comunicación, con comodidades para la vida, con medios de producción1 incluso con algunos indicadores de salud y educación, lo que los países ricos, que se suponen modernos han construido ya. La modernización y el modernismo nos llevan inevitablemente a medir en términos cuantitativos lo que nos falta para alcan-zar el desarrollo, para medir la distancia que nos separa de EE.UU., Francia, Gran Bretaña, Alemania, Japón, etc. La modernización Y el modernismo nos conducen necesariamente a concebir un camino unilateral, el crecimiento económico se tiene como un fin en sí. Quizás por la misma razón que Marx insistía tanto en el desarrollo de las fuerzas productivas, porque asumía que éstas llevaban intrínsecamente bienestar, libertad, progreso1 posibilidades de reorganización social. Sobre todo porque en el siglo XIX la líbertad se concebía fundamentalmente como liberación del trabajo pesado, como alivio de la carga agobiante de producir lo necesario para la vida. Este es, por lo menos, el énfasis de Marx52. La libertad se planteaba frente a la naturaleza, el dominio de ésta se constituía en una precondición para el ejercicio de la libertad. Esta tesis tenemos que replanteadai no sólo porque de una explotación intensiva de la naturaleza, ésta ha resultado dañada, sino porque la mayor riqueza generada no ha disminuido la miseria. La miseria, por lo menos en términos absolutos, es creciente. Las amenazas para la libertad no sólo provienen de la sujeción a la naturaleza sino de la política, de la masificación, de un desarrollo cultural insuficiente y tergiversado, de la ideología, etc.

Lo más grave del modernismo y la modernización es que se trata de una conciencia unilateral del desarrollo histórico, que asume esa unilateralidad —el crecimiento económico como un bien en sí (el caso del capitalismo); o se piensa como un escalón necesario que posibilita la liberación (el caso de Marx). El problema no es simple, no podemos detener la máqui.. na de la producción, para darle razón a André Gorz53. Esto no es posible, ni siquiera deseable. No podemos caer en esas ideologías de pobreza con igualdad, con dignidad. La única posibilidad, a mi juicio, es reconocer el carácter totalmente instrumental de la modernización y en alguna medida del modernismo. No poner la cultura y la sociabilidad al servicio de la economía sino al revés, la economía como instrumento de fines sociales y culturales. La modernización y el modernismo son un túnel sin salida para el Tercer Mundo. La modernidad es una racionalidad castrante y gastada. La posmodernidad, un esteticismo en una de sus versiones. La posmoderidad sólo se irá configurando a medida que profundicemos la crítica a la modernidad; a medida que precisemos hasta dónde la modernidad asfixia al hombre, hasta dónde como proyecto cultural -con algunas proyecciones en otros campos de la vida humana- no ha permitido al hombre avanzar en la humanización sino, por el contrario, involucionar hacia formas de vida social más hostiles y agresivas. La posmodernidad debe insistir de una manera más enfática en la pluridimensionalidad humana. Frente a la problemática que la modernización plantea al Tercer Mundo, propongo el siguiente

dilema: ¿economicismo histórico o historia con metas culturales y de sociabilidad? La pregunta no es: ¿cuántas autopistas, cuántas multjnacionales o transnacionales, cuánta maquinaria agrícola e industrial, cuánta mafia y cuántos drogadictos nos faltan para alcanzar la modernidad de los Estados Unidos o de algunos estados de Europa Occidental?, sino elaborar proyectos de so-

219 ciabilidad y de identidad cultural, los cuales fijen metas socia, culturales, politicas. La reorganización de los recursos, la productividad, la producción, la tecnología, la eficiencia no serán medidas con parámetros cuantitativos de modernización sirio en la medida en que permitan alcanzar logros cualitativos. Así el desarrollo se medirá en bienestar, en seguridad, en escolaridad, en convivencia y no en el crecimiento del producto interno bruto, que alegra mucho a los burócratas, pero que no dice nada a los miles de niños sin pan y sin escuela. La filosofía no puede aceptar el mundo tal como es: la filosofía no es realista, tiene el imperativo de negar el mundo brutal e incoherente, tiene que elevarse a lo posible, a un horizonte humanista que nos permita interrogarnos sobre cómo podríamos legitimar la vida social. Un filósofo permanece impasible cuando alguien le grita en la calle que el mundo del cual habla en sus libros no es el mundo que se vive en la barriada, en el comercio, en la industria, en el sindicato y en la fábrica. Hay que elevar la vida al pensamiento y no resignar el pensamiento a una vida reificada. El filósofo no puede ser un siervo de los mandarines, tiene que luchar contra el poder y contra la miseria y puede hacerlo dentro de su disciplina, en primer lugar, revalorizando las categorías de la vida social. Es decir, ejerciendo crítica cultural, que no se agota en mostrar la inconsistencia de las instituciones, de las valoraciones, de las metas sociales, sino que debe escrutar el mundo de posibles. Mostrar cómo la vida social debe tener alguna coherencia y algún sentido, así deba ser, en la era posmetafísica, necesariamente circunscrito a determinados campos y limitado. Hay necesidad de arrodillar la economía para que sirva al hombre, a la sociedad, a la civilización. En esta perspectiva la modernización carece de sentido. Si colocamos la economía como la bandera, como guía, así sea temporalmente mientras nos modernizamos, sucumbimos a una terrible alienación, cosificamos nuestro ser cultural. El socialismo real estuvo montado sobre una contradicfi1m nf idi ii siiçrh’ TJn racionalidad eco-

218 Dorío Botero Ye

voluntad de øoder de Nietzsche

220 Además de la represión, la lucha por el poder, la persecución de los intelectuales, la burocratización general, etc., la racionalidad económica entró en crisis con los objetivos sociales. El socialismo real no dejó nunca de considerar la economía en primer plano. La economía traicionada le pasó la cuenta de cobro. Lo que quiero señalar es que cuando se concibe la economía epistemológicamente como una disciplina autónoma, con una legalidad propia, con una capacidad de generar sentido, nos vemos abocados a aceptar sus coordenadas, a actuar en consonancia con sus dictados. Particularmente hay una visión errada al concebir la economía como puramente objetiva, imponible y no como un conjunto de prácticas, que si bien se basan en recursos y en condiciones establecidas, que no podemos modificar subjetivamente, con nuestro deseo o nuestras ambiciones, es una actividad que se realiza con una conciencia determinada, por lo cual las ideologías no aparecen sólo en la vida política, religiosa, cultural, sino en la propia vida económica. Los fantasmas de la economía pertenecen a la gran familia de los fantasmas de la vida social. La economía es un conjunto de prácticas como las demás disciplinas sociales, que sí bien se abstrae de la vida social pedagógicamene para enseñarla, la praxis económica está interrelacionada profundamente con las demás disciplinas sociales e incluso con las ciencias naturales. De tal manera que si nos salimos del

economicismo dominante, y nos preguntamos por qué la economía de un país fracasa, el síndrome causal puede ser y de hecho en todos los casos es muy complejo. Puede ser atribuible a problemas políticos, científicos, culturales, sociales y. en alguna medida, a problemas específicamente económicos. Pero hemos sucumbido a la paneconomía. Cuando analizamos el discurso neoliberal, tenemos la impresión que no sólo abstrae completamente la economía de la vida social, sino que se basa en una escala de valores diametralmente opuesta a la nuestra; los neoliberales razonan que si la vida económica es “sana”, la vida social es “sana”, nosotros, a contrario sensu planteamos que si la vida social es “sana”, la economía debe ser “sana”. Parto del Dunto

,nomía la que generala vida social. La miseria, el atraso cien- tífico, la carencia de escolaridad, la falta de libertad política1 la ,...cratizaciófl, etc., son limitantes de la economía antes que resultado de la economía. La modernizació1 y el modernismo tienen un extraño parecido con el legado colonialista. Es cierto que el mercado mundial en las condiciones actuales penetra todas las relaciones e integra todos los países en un sistema mundial. Pero no debemos permitir que la mitología del capital decida lo que debemos pensar y hacer. Una historia centrada enel capital reconoce la tutela intelectual y espiritual de la burgueSías lo cual es un absurdo. Hay una necesidad de supeditar los agentes económicos a la realización de proyectos políticoS culturales y sociales determinados. Sólo entre dos Estados que se reconocen como miembros de un mismo sistema económico, el rico descubre al pobre como irsuficieflteme1te desarrollado, inferior, atrasado... Entre dos Estados que se reconocen como dos culturas, la preponderancia de uno sobre otro no resulta convincente. Dos culturas no pueden estratificarse en una escala cuantitativa. Si aceptamos que los valores sociales y culturales se expresen en valores económicos, debemos estar preparados para poner un quantUm a nuestra dignidad.

Hacia una historía descentrada culturalmente No existe un asidero teórico con el cual construir la idea de una historia universal. No hay cemento con el cual unir en una concepción coherente las historias nacionales. Si descontamos la penetración del capital de las mercancías, de la tecnología, no hay algo fundamental que nos una. Aun cuando hay corrientes culturales que crean similitudes, es más importante subrayar lo que nos tipifica1 que lo que nos asemeja a otros. Partícula ente, un pueblo que no afirma su identidad cultural es un pueblo que está expuesto permanentemente al colonialismo. Se da en este momento una oleada de jOnaIj5mos en son probablemente mecanismos de defensa contra los efectos disolventes de la penetración de corrientes de la economía internacional en los Estados nacionales, de la política de bloques y pactos de Estados sobre la política y la vida de algunas naciones o efectos de la crisis social y económica en algunos pueblos europeos manipulados por la ideología contra las migraciones del Tercer Mundo. No sé muy bien cuál sea el carácter predominante de esos nacionalismos, pero estamos alecciona dos por la historia sobre la posibilidad de que se generen nacionalismos económicos y políticos que puedan eventualmen. te devenir formas de agresión y de opresión brutales. Los nacionalismos económicos y políticos pueden evolucionar hacia formas protofascistas. Nuestra propuesta no es consolidar nacionalismos. Lo que proponemos es cambiar el sistema de valoración de la economía: no permitir que la economía desfigure y, para algunos, configure las realidades nacionales y las de una presunta historia universal. Daremos al capital una gran importancia como instrumento para apoyar nuestras ideas, para permitirnos realizar fácticamente objetivos sociales y culturales, pero no cometeremos la ingenuidad, que ha resultado trágica ,de otorgar a la economía la capacidad epistémica de dar sentido a nuestra vida y a nuestra acción. Hay necesidad de plantearse las historias nacionales en torno a rasgos culturales, a objetivos de política científica, educativa, artística. Los filósofos debemos asumir nuestra cuota de responsa bilidad en la salida de madre de la economía, porque no hemos criticado ese ídolo del foro, no hemos sido capaces de cuestionar una valoración que es en sí misma un programa deshumanizador, brutal, incivilizado. Hemos permitido que se cree con una ausencia total de

conciencia crítica, un mostruo que amenaza con destruir los testimonios más caros de la historia del hombre, con trocar todo valor en un valor de cambio. Es, a mi juicio, un programa que da pleno sentido a la filosofía, la defensa de algunos valores objetivos que rescaten la vigencia de una forma concreta de humanismo. El primado de la economfi rv J 1

223 mo. Hemos permitido que los países metropolitanos nos raten sólo como compradores y vendedores de mercancías. soberanía, la dignidad, la capacidad institucional, los loros en la expresión literaria, pictórica, musical, de pensamiento n cosas inútiles. Hemos asumido el destino que nos impuso i colonialismo. Lo hemos internalizado. El colonialismo es, or supuesto, la prevalencia de la economía sobre la cultura. No hay ninguna posibilidad de subvertir el colonialismo, construir naciones serias, organizadas, si no desplazamos economía del centro. Si la economía continúa en el centro, seremos siempre dependientes. Siempre nos faltará algo para ser modernos y enITe tanto seguiremos adoptando progresivamente los problemas, los vicios, todas las terribles secuelas de grandes nacios que están guiadas por la modernidad, es decir, por la razón instrumental y la economía. Una historia descentrada culturalmente pasa por la afirmación de las culturas nacionales, por la definición de los gran- -des proyectos nacionales en torno a objetivos culturales o sos. La economía y la política deben ser instrumentos de ejeución, de realización fáctica de los planes y programas. En una época en la cual el trabajo está desapareciendo - fuerza de producción y, en cambio, el saber juega cada vez más un rol protagónico en la producción y en la vida, se requiere un esfuerzo en torno a la organización del saber, a los - niveles del mismo, a sus proyecciones. Hoy más que nunca se necesita una organización de los saberes; articular los saberes técnico-estratégicos (economía, administración) con los saberes reflexivo-valorativos (filosofia, ética). De la dispersion de los saberes, del organizar la vida de conformidad con saberes tecruco-estrategicos unilateralmente, - pueden resultar y de hecho resultan cada vez más avances que son retrocesos. No se trata hoy desde luego de un saber totalizante. Eso no es posible ni es deseable, sino más bien perseguir lo que llamaremos saberes integrados. Por ejemplo,éticas, culturales. Se supeditará la eficiencia a la conveniencia, la productividad al beneficio social. Es tan unilateral la racionalidad que se utiliza, que cori- duce directa e inequívocamente a una irracionalidad concreta y objetiva. Nosotros proclamamos al lado de la razón el mundo de la no-razón para ampliar la comprensión de la realización humana y de contera las posibilidades de creación y de goce intelectual y pulsional, pero buscamos concretamente luchar contra todas las formas de irracionalidad, incluso contra las que provienen de una razón incapaz de mirar hacia atrás, de observar lo que va quedando en su nombre en el camino de la historia del siglo XX.

Nietzsche: Del nihilismo a la voluntad de poder

Hegel formuló la muerte de Dios a partir de Spinoza aun cuando en este pensador tal formulación es sólo implícita y tiene un sentido diferente “... Ser spinoziSta es el punto de partida esencial de toda filosofía”, ha dicho Hegel1. Para Spinoza la legalidad natural formulada por Galileo, Copérnico Kepler Descartes, etc., no permite pensar un Dios personal sino un Dios necesario, un Dios que no puede modificar las leyes de la naturaleza y que en su infinitud tampoco puede distinguirSe de la naturaleza; es un Dios naturaleza, es decir, un Dios idéntico a la naturaleza2. El pensamiento de Spinoza a este respectOs ha sido tomado como panteísta o también como ateo. Spinoza no puede ser considerado panteísta porque él no ve a Dios en cada cosa, sino más bien considera que en el mundo de la ciencia natural moderna, que concibe la naturaleza como infinita y eterna, Dios

o la substancia riO puede ser distinto de la naturaleza. La formulación de Spinoza puede leerse del siguiente modo: en la perspectiva del dualismo epistemolóco cartesiano3, que acepta Spinoza41 la extensión comprende los cuerpos y el espacio 1 G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la historia de lafilosofla III, México, Fondo de Culha EconómiCa, 1977, p. 285. 2 Baruch de Spinoza Ética, especialmeflt0 parte II, De la narab0 y otigefl del hombre, Madrid, Editora Nacional, 1975, pp. 107 y SS.

3 René Descartes, Meditaciones metaflsiCa5 en Obras, Buenos Aires, Editorial Sudame ricana, 1967, p. 227.

infinito del cosmos; la mente o el espíritu abarca el intelecto de los individuos incluido el intelecto universal, o sea, la ciencia, la filosofía, la literatura y todas las obras de pensamiento y creación. De conformidad con el paralelismo cuerpo-mente o cuerpo-espíritu 5, mi cuerpo hace parte de la extensión de Dios o de la naturaleza ymi intelecto forma parte del intelecto de Dios o del intelecto universal, pues en verdad habría, de acuerdo con el pensamiento unicista de la substancia spinozista, una sola extensión o corporalidad, que incluye mi cuerpo, por supuesto, y un solo intelecto o mente universal, que abarca desde luego mi intelecto; así mi pensamiento es pensamiento de Dios, y mi cuerpo, cuerpo de Dios, pues si mi cuerpo y mi pensamiento fueran distintos al cuerpo y al pensamiento de Dios, Dios no sería absolutamente infinito. El pensamiento filosófico y científico de la humanidad es el pensamiento de Dios, o él carecería de pensamiento, lo cual es absurdo si Dios es absolutamente infinito. De lo cual se sigue: o nuestro pensamiento es el pensamiento de Dios y nuestro cuerpo es el cuerpo de Dios o Dios es la nada, aun cuando Spinoza calla esta segunda parte de la opción6. No olvidemos que Spinoza fue perseguido por judíos y cristianos y que sus obras aparecieron anónimamente para evitar las persecuciones, pese a que su nativa Holanda -lugar de cruce y coexistencia de doctrinas, sistemas e imperios, que mantenían un equilibrio precario y difícil, no exento de confrontaciones y persecuciones—, gozó durante el siglo XVII de una relativa tolerancia a las ideas. Para Hegel, en tanto dialéctico, la autoconciencia religiosa ha devenido conciencia cómica: ésta se caracteriza como una enajenación de la substancia, que ahora no es reconocida en su ser. En la comedia el individuo asume teléticamente el destino

le han trazado los dioses7 este paso prepara el siguiente, conciencia desventurada (la típica conciencia moderna), la iial se conf igura en “el destino trágico de la certeza de sí mismo, que debe ser en y para sí, es el dolor que se expresa en las palabras de Dios ha muerto”8. La conciencia desventurada es el saber de esa carencia. cnifiesta Hegel: Ha enmudecido la confianza en las leyes eternas de los dioses, lo mismo que la confianza en los oráculos que pasaban por conocer lo particular. Las estatuas son ahora cadáveres cuya alma vivificadora se ha esfumado, así como los himnos son palabras de las que ha huido la fe; las mesas de los dioses se han quedado sin comida y sin bebida espirituales y sus juegos y sus fiestas no infunden de nuevo a la conciencia la gozosa unidad de ellas con la esencia9. La encarnación humana de Dios es una conciencia ideológica: ella plantea un espíritu devenido autoconciencia, es decir, concibe a Dios “como un hombre real, que sea para la certeza inmediata, que la conciencia creyente vea y sienta y oiga esa divinidad”10. Este Dios, devenido hombre real, es perceptible por los sentidos, pues “solamente así es autoconciencia”, dirá HegeiJ. De este modo, la muerte de Dios en Hegel puede ser vista como la recuperación de la esencia humana en la autoconciencia de sí. El hombre se había enajenado1 proyectando su universalidad en un Dios trascendente. La modernidad, con la exaltación de la razón contra las creencias, le ha permitido a Hegel interpretar al hombre como individuo y universal al mismo tiempo; ese hombre concreto tiene que asumir su soledad, sin consuelos ni lenitivos, asumir la tragedia de la historia con un

rostro duro y sin apelaciones. Esta es la interpretación atea de la muerte de Dios. El teólogo Hans Küng, buen conocedor de Hegel, efectúa una interpretación deísta. Señala Küng: Vista desde Hegel, la muerte de Dios no puede ser entendida de otra forma que como una transición, como el punto abismal de la negación antitética, pues en virtud de la negación de la negación, Dios no permanece en la muerte, sino que se encuentra a sí mismo y se confirma radicalmente en su propio ser como Dios vivo’2.

El pensamiento de Spinoza es indagación de la imposibilidad de un Dios distinto del espíritu y la extensión como formas del mundo histórico, es búsqueda de la negatividad de una conciencia histórica determinada: es negación de la conciencia religiosa. El pensamiento de Hegel pasa por la historia o por una conciencia determinada de la historia. Es la crisis de la conciencia cristiana: comporta los avatares de un credo, que ha pasado de una conciencia plena de la divinidad, a una conciencia de Dios muerto. La muerte de Dios es la autoconciencia de la plenitud humana. En Nietzsche la muerte de Dios es un ateísmo militante, una conciencia humanista de la posibilidad de humanización del hombre moderno, es un llamado a asumir la voluntad de poder, es perspectiva de potenciar la razón y las pulsiones, incluidas las pulsiones intelectuales. La muerte de Dios deja un vacío en la conciencia moderna, pero es un vacío significativo, es el vacío de toda creencia, de toda ideología, de toda forma presunta de conocimiento o de apariencia de conocimiento no razonada, no razonable e incluso no apoyada empíricamente. La determinación de la verdad ya no se apoya meramente en una razón metafísica como en el pensamiento premoderno, sino que ahora la nueva

______________________ 229 razón debe estar apoyada en pruebas, en muestreos, en experimentos: debe entonces tener un componente empírico13. Es paradójico, pero es precisamente el interés por el saber y por la razón de la Ilustración lo que va a destruir a corto o a mediano plazo la creencia en un mundo consistente, sólido y creíble. Por supuesto que el escepticismo tiene otras fuentes en el mundo moderno. En los siglos XVI y XVII, después de la Reforma, el neopirronismo y otras formas de escepticismo hicieron su aparición de una manera vigorosa, especialmente con Erasmo, Montaigne, Isaac la Peyrére y Spinoza. El escepticismo de Nietzsche Voy a estudiar el escepticismo de Nietzsche en relación con siete puntos que he identificado, los cuales aun cuando no agotan el tema, son muy representativos para configurar este rasgo saliente de su personalidad y de su obra. Los siete temas son: 1) La muerte de Dios; 2) el rechazo de una razón pletórica; 3) el conocimiento como estrategia de poder; 4) la legalidad del mundo es lógica; 5) la imposibilidad de concebir un sistema de pensamiento; 6) el historicismo y la imposibilidad de formar una idea coherente de la historia y 7) devenir y autorregulación. Nietzsche planteaba el derecho de un intelectual a cambiar de opinión sobre todos los asuntos opinables, y respecto de los asuntos congnoscibles, vislumbraba un horizonte intelectual en el cual no hay verdad sino verdades, unas pocas certezas, que sin embargo están siempre cuestionándose y replanteándose, a medida que se renuevan las preguntas. La muerte de Dios La muerte de Dios implica que el hombre debe asumir una visión trágica, moverse en un mundo inseguro, depender de sí mismo;

rechazar el mundo trascendente por incierto y tendencioso, Amj juicio, la obra de Nietzsche puede ser interpretada como una introducción a la era posmetafísica y a la posmodernidad. Su propia escritura emplea de preferencia los argumentos psicológicos, una esaitura que deja de lado muchos tecnicismos filosóficos y asume una forma literaria, sin pretender abandonar nunca el discurso de pensamiento. En su obra se ha perdido la forma coherente, unicista y segura del pensamiento metafísico y se ha abierto el campo a un pensamiento más cauto, más limitado; una reflexión que no encuentra por parte alguna un mundo unitario y seguro. En vez de una razón omnisciente y centrípeta, una mentalidad periférica y centrífuga; ella da lugar a

un saber que se construye poco a poco y no un saber que se derrama desde el absoluto iluminándolo todo.

El rechazo de una razón pletórica

La razón fue una palanca maravillosa para la vieja metafísica, de todo aquello que pudiera concebirse racionalmente podía inferirse su existencia’4. Kant, en efecto, planteó que la existencia es un problema de hecho y que, por consiguiente, no puede presumirse. La realidad no se agota en la empiria, pero tiene una base empírica, dirá Kant’5. Esta desconfianza en la omnisciencia de la razón y la consiguiente apelación a la empiria es una de las fuentes más conspicuas del escepticismo moderno. Es pertinente considerar el caso de David Hume, quien se vio conducido a un escepticismo disolvente, a partir del empirísmo’6 en nuestro tiempo, se da un caso similar, el de Michel Foucault, quien parte del hombre como sujeto empírico y formula desde esa caracterización una dura crítica a la antropología, la cual apunta demasiado lejos’7. ¿Qué teoría de 14 0. W. F. Hegel, Ciencia de la lógica, Buenos Aires, Solar-l-lachette 1968, pp. 423y ss 15 Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, Madrid, Alfaguara, 1978, pp. 41 y 42, 16 David Hume, Tratado de la naturaleza humana, Madrid, Editora Nacional, 1977, pp. 311 vss.

los derechos humanos podría fundamentarse sobre el hombre como sujeto empírico? La razón de la vieja metafísica posibilitaba una interpretación unilateral del hombre, el ser de razón. No obstante que las pulsiones fueron conocidas, por lo menos en su tipificación de instintos humanos, desde la antigüedad solamente con los críticos de la modernidad, Nietzsche y Freud, las pulsiones aparecen, no en el sentido de instintos animales, que harían incurrir al hombre, en el caso de que actuara de conformidad con ellos, en una conducta irracional. El descubrimiento de Nietzsche y Freud tiene un sentido muy diferente: las pulsiofleS son fuerzas tendenciales humanas que revelan la multidimefl sionalidad del hombre. Nietzsche habla de las pulsiones intelectuales y piensa que la voluntad de poder que mueve al hombre en un sentido o en otro conf igura la personalidad o el proyecto de vida de cada cual18. Así, el ntomól0g0 es jalonado por una pulsión el filósofo, por otra; el artesano, por otra... Freud, por su partes habla de pulsiofles de vida (eros) y pulsiones autodeStruc as o pulsiorteS de muerte (tanatoS)’9. De tal manera que ahora no se trata de instintoS

que simplemente nos hacen actuar contra la razón, sino de pulsiones extrarracioflales, que integran el mundo de la no-razón20 de pulsiones que no sustituyen la razón sino que representan la genuina forma de acción humana. Nietzsche descubrió años antes, y Freud, años después la naturaleza de las pulsiofles. Freud nunca aceptó en’las discusiones de la Asociación Psicoanalítica Internacional, que hubiera leído a Nietzsche y que éste se hubiera adelantado a sus descubrimientos21. Sea de ello lo que fuere, Nietzsche y Freud desarrollan una nueva concepción de las pulsiones que repre 18 FriedriCh NietisChe, Así habló ZaratuStra, ob. cit., pp. 169 y SS.

19 Sigmund Freud, El malestar en la asltura, México, Fondo de Cutuira Econó,19Sl p.116. 20 5íund Freud, Meta psicología. Los instintOS y sus destinos, en Obras completas, 1, TÇh..-.’-. ,,.— 1O’)’7’ cc

senta esencialmente una nueva concepción del hombre. Antes de Nietzsche y Freud se concebía al hombre como ser racional, que debido a su falibilidad, con frecuencia incide en comportamientos irracionales. La concepción del hombre de Nietzsche y Freud es opuesta en todo; el hombre es un ser pulsional capaz de razón, la cual juega un papel limitado en la acción humana. Esta concepción se puede rastrear incluso hasta Spinoza, quien definió al hombre como un ser deseanten, pero por imperativos históricos, Spinoza no tomó conciencia de sus descubrimientos en este campo.

El conocimiento como estrategia de poder

Afirma Nietzsche:

La falsedad de un juicio no es para nosotros ya una objeción contra el mismo; acaso sea en esto en lo que más extraño suene nuestro nuevo lenguaje. La cuestión está en saber hasta qué punto este juicio favorece la vida, conserva la vida, conserva la especie; quizá incluso selecciona la especie; y nosotros estamos inclinados por principio a afirmar que los juicios más falsos (de ellos forman parte los juicios sintéticos a priori) son los más imprescindibles para nosotros, que el hombre no podría vivir si no admitiese las ficciones lógicas, si no midiese la realidad con la medida del mundo puramente inventado de lo incondicionado, idéntico a sí mismo, si no falsease permanentemente el mundo mediante el número -que renunciar a los juicios falsos sería renunciar a la vida—. Admitir que la no-verdad es condición de la vida: esto significa, desde luego, enfrentarse de modo peligroso a los sentimientos de valor habituales; y una filosofía que osa hacer esto se coloca, ya sólo con ello, más allá del bien y del mal.

La verdad en Nietzsche ya no es el secreto que se ocultaba a nuestra mirada y que de pronto el sabio logra hacer resplan dece

con la luz del conocimiento. Ahora la verdad ya no es una relación intrínseca a la cosa o al procesos una relación que revela su naturaleza; la verdad es más bien el poder de la vida, una condición extrínseca, una estrategia de poder que organiza la realidad: habrá mentiras creadoras y verdades nulas. 1Cuántas verdades inútiles y sosas, cuántas mentiras fértiles y creadoras!, podría haber dicho Nietzsche. Nietzsche en realidad desvela el mundo conformista que ha tendido la civilización, ese que llama verdad todo lo aceptado, lo convenido, lo institucionalizado. Las instituciones sociales, políticas jurídicas y la ciencia misma están plagadas de mitos, que no resisten el menor análisis crítico, pero que perviven durante largos períodos dando sentido a la vida social. A Nietzsche no le molestaba que el cristianismo fuera mentira sino que se trataba de una mentira perniciosa. Para Nietzsche, la verdad ha perdido su consistencia objetiva; no representa la naturaleza de un objeto o una relación determinada de fenómenos. La verdad interpreta siempre un interés que nos mueve a indagar sobre algo, pero esa indagación obedece a un punto de vista que reflejamos siempre en la pregunta o las preguntas que nos formulamos. Pasado algún tiempo o colocados simplemente ante una situación diferente, volvemos a interrogarnos sobre el mismo asunto, pero ahora el interés ha cambiado, los interrogantes son también diferentes y las respuestas (léase la verdad) lógicamente otras. La verdad ha perdido ese carácter fijo, esa permanencia que hacía del mundo algo cognoscible de una vez por todas. La verdad en el mundo contemporáneo parece más bien una estrategia. Lo en sí permanece en su ser, pero rara vez nos preguntamos por el ser de algo para coleccionar un saber contemplativo. El saber es más bien saber para algo; el saber es interesado, representa una solución inmediata o mediata a un problema; es el desciframiento de un proceso natural o social que nos interesa, que nos afecta. La verdad ha dejado de ser unívoca; la verdad tiene mil rostros; vemos perfilarse a lo lejos el fantasma de la cosa en sí kantiana con sus ribetes escépticos y agnóS c Pv n n7fl Nietzsche ulantea que sólo hay verdad

Darío Botero Uribe

La legaildad del mundo es lógica Señala Nietzsche: En lo en sí no hay lazos causales, ni necesidad, ni no libertad psicológica, allí no sigue el efecto a la causa, allí no gobierna ley ninguna. Nosotros somos los únicos que hemos inventado las causas, la sucesión, la reciprocidad, la relatividad, la coacción, el número, la ley, la libertad, el motivo, la finalidad; y siempre que a este mundo de signos lo introducimos ficticiamente y lo entremezclamos, como si fuera un en sí, en las cosas, continuamos actuando de igual manera que hemos actuado siempre, a saber, de manera mitológica24. Lo que hay detrás de estas afirmaciones es una epistemología kantiana, la presuposición de que el mundo es un caos de sensaciones; ese caos es organizado por el entendimiento y la razón que ponen allí a priori la

lógica para conocer ese mundo, organizarlo y hacerlo servir a los propósitos humanos25. De acuerdo con esta epistemología, en el mundo exterior (léase la naturaleza sin el hombre) no hay espacio, ni tiempo ni orden lógico. Esa es la razón por la cual Galileo, Copérnico, Newton, Descartes, Kepler, etc., formulan una legalidad matemática de la naturaleza, es decir, formal, a la cual se adapta muy bíen el mundo natural. Si se hubiera procedido con un criterio material desde lo empírico a lo teórico, tal vez nunca se hubiese llegado a formular una legalidad universal de la naturaleza. De ahí pro.viene un nuevo motivo de escepticismo, el de David Hume y sus seguidores. Este escepticismo es la duda, que casi se convierte en convicción, sobre la imposibilidad de construir verdades universales. 24 Ibídem, p. 43.

Todos los sistemas, incluido el marxismo, sofl metafísico5, quiero decir, son construidos con la razón premode a. Para el pensamiento moderno y posmoderno no hay argamasa con la cual pueda constrUirse un edificio tan complejo y rico que pudiese explicar la naturaleza y la lstoria, la política y la ciencia. Si observamos con cuidado, una construcción intelectual de esa envergadura sólo puede basarSe en una mala eología metahumaao en una razón pletóricai omnisciente. NietzsChe se burla de esas construcciones ambiciosas y ficticias que quieren hacernos creer que hay un orden racional o metarracional que abarca todas las dimensjoS de la naturaleza, la cultura y el hombre en un onocjm1ent0 unitario, coherente e interdePeflet En Hegel por la orgía de la razón que representa su obra, todavía los sistemas eran 0sib1es. Hegel es una muestra muy elocuente de la coexistencia del pensamiento más avanzado y de la metafísica más retrótada, de las 0sibilidades más innovadoras y del conseadismo más tradiciOfla ta. Todo eso atravesado por la dialéctica, una forma de pensamiento que concibe el movimiento incesante que compOrta la caducidad de todos los estadios de la realidad, por lo menos de la realidad social e histórica. Así a quien objete a Hegel que fue defensor del estado prusiano y mOnat quista1 en plena era liberal y de la soberanía popular siemPtC se le puede responder que esas formas estaban dialécticamente destinadas a desaparecer. Nietzsche inaugura un pensamiento posmoderflbi que ha renunciado a las categorías de totalidad y totaliSmo, que piensa que si no existe una mentalidad preora ad0ta del univCt so, todos los sistemas son falsos, desde el principio; sin tener que molestarse en demostrarlo en cada caso. Inaugura; pues Nietzsche, un pensamiento que tiene conCjc de SUS límites, que no generaliza abusivamente, que busca entender cada problema dentro de su ámbito específico de existencia y a tra Darí

de una estructura simbólica27. Uno de los grandes méritos de Nietzsche, sin duda, fue adelantarse a la concepción contemporánea del lenguaje. Que el mundo es para nosotros un texto que se renueva, se despliega, que cuando nos referimos a lo en sí, acudimos inmediatamente a un signo el cual nos remite al signo interpretante para continuar en un proceso sin fin anudando el ovillo del lenguaje28.

El historicismo y la imposibilidad de una idea

coherente de la historia

El historicismo a partir de Hegel es la concepción que mira el acontecimiento desnudo, sin apelación a formas metahistóricas. El acontecimiento en sí mismo debe ser interpretado con ayuda de la causalidad y de relaciones espacio-temporales determinadas 29. La concepción antisistemática de Nietzsche no da para crear una idea global de la historia: no hay nada en su pensamiento que una los acontecimientos de una época. Tal vez lo único que podría decirse que conf igura una época en la obra de Nietzsche sería la cultura, como cuando habla de la modernidad, del Renacimiento, de los romanos, de los griegos, etc. Pero entonces los rasgos salientes de una época estarían configurados por el espíritu (der Geist) en el sentido de Hegel. Habría un espíritu, una cultura, que no explicaría desde luego los acontecimientos, sino que sería más bien el mundo de la vida y la impronta que tendrían las distintas formas de creación y de reflexión intelectual de una época. El historicismo de Nietzsche, esa atomización radical de los acontecimientos, esa subjetivación de la legalidad natural y del acontecer histórico30, no permite configurar una filosofía de la historia, definitivamente superada en la época

27 Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y del mal, ob. cit., pp. 154 y ss. 28 Friedrich Nietzsche, El ocaso de los ídelos, ob. cit., pp. 36y Ss. 29 Véase primera parte de,este libro, IV. El eterno retorno de lo idéntico.

posmetafísi en que vivimos, pero ni siquiera una idea medianamente coherente de la historia. En el pensamiento de Nietzsche, la historia no es más que una sucesión de culturas en el sentido explicado. Nietzsche piensa el devenir con toda radicalidad. Concibe la historicidad de todos los sucesos, valores y formas del acontecer, y deduce la consecuencia de la caducidad del ser de las instituciones, de las formas sociales, culturales y artísticas, de su movimie1to inmanente, muchas veces imperceptible1 que los conduce a nuevas formas de ser. Hay en su obra la conciencia del relativismo de todas las formas históricas31. Ese relativismo al cual trata de escapar Hegel con sus tesis metafísicas de la totalidad, de la finalidad inmanente del movimiento de la historia32 en Nietzsche aparece ese relativismo con todas SUS consecuencias epistemológicas al desnudo. Por primera vez en la historia del pensamieflt0 sabemos que todo cambia, pero no sabemos cómo, ni en qué dirección. En la obra de Nietzsche se vive plenamente el terror de la historia de un mundo sin Dios. En Nietzsche comienzan a vislumbrarse las consecuencias aterradoras de un relativismo total. Nietzsche crea un camino alternativo para huir o por lo menos para atenuar las consecuencias disolventes en la ética, la política y en la perspectiva vital general del relativismo. En primer lugar en la práctica del arte, de la literatura, de la filosofía... ¡El pensamiento o la creaCiól .. 1E1 filósofo-artista! No sólo es una creación para el mundo sino también una creación para sí mismo. Si la lucidez pulveriza toda esperaflZa toda forma de salvación, todo conSUel0... la práctica del arte o del pensamiento libera al pensador o al artista y a quienes disfrutan el arte y el pensamiento del relativismo. Al parecer incurrimos en una contradicción: el pensamien.. to disuelve el sentido del mundo; más adelante aparece el pensamiento dando sentido al mundo. La contradicción es aparente. Es el pensamiento abstracto, la cultura moderna, el cristianismo, pero también el racionalismo, es la modernidad la que conduce al nihilismo. Por otra parte, es la práctica del arte y del pensamiento concreto o el disfrute de ellos, lo único que nos permite escapar al nihilismo. La desesperación de Cioran y el radicalismo empirista de Foucault nos piden renunciar al pensamiento33 después de dejarnos postrados en el nihilismo. Es una forma específica de pensamiento la que nos condujo al nihilismo, es otra forma de pensamiento la que nos permite escapar a la disolución de las formas del pensar. La creación artística o de pensamiento es un absoluto en sí y para sí, porque es lo único capaz de posibilitar la infinitud dentro de la finitud. El arte y el pensamiento tanto de la ciencia como de la filosofía tienen una cronología, pero su valor intrínseco escapa a la temporalidad. Las formas bellas o la profundidad del pensamiento no tienen tiempo ni lugar, son y en esa medida han éscapado al devenir. Nietzsche insiste siempre en la transvaloración de todos los valores. No es suficiente barrer el campo de todos los valores falsos; estos deben ser sustituidos por valores positivos. Una liberación que se limitara a romper las cadenas del viejo orden, no habría alcanzado nada, los hombres sin demora crearán nuevas cadenas, no se puede hacer hombres libres de siervos o de hombres del rebaño, la libertad no se impone ni se enseña, debe ser asumida por cada uno como parte de su forma de comunicación y de interacción con el mundo. No hay libertad si no existe un mínimo de creatividad en el hombre. Todo lo demás está preso del destino previsible.

No obstante, Nietzsche no quiso construir un puente para 1ue sólo los intelectuales escaparan al terror de la historia. Pese las apariencs Nietzsche no fue un hombre soberbio, le pedía a los intelectuales, a los creadores que miraran con simpatía, con respeto a los hombres sencillos, a los artesanos34. NietzSche crea, para unos y para otros, para los sabios y los trabajadores manuales, la voluntad de poder. Esta es un hamado a cada individuo para que descubra su ser pulsional y se asuma como tal Cualquier rama de la ciencia o del arte, cualquier oficio, cualquier forma de creaclon representai cuando es genuinas el ser pulsional asumido, una pasión que nos permite vivir y proyectarnos en el mundo. Asumir esa pasión vital plenamente y no la dominación política, como se ha tergiversado algunas veces la voluntad de poder5 es lo que Nietzsche le pide a cada hombre. Cioran y FoucaUlt, dos nietzscheaflOS muy diferentes por su perspectiva filosófica, tienen en común que no

comparten los esfuerzos de Nietzsche por escapar al relativismo histórico y al nihilismo de los valores. Cioran se deja dominar por la desesperaciófl por el pesimismo, por la desesperanza y, finalmente, por el nihilismo. Nada tiene significado positivo, la vida carece de sentido. Ni siquiera el arte logra darle sentido a la vida. Dice Cioran: Quisiera estallar, hundirme, disgregarme5 quisiera que mi desfruCCión fuese mi obra, ini creación, mi inspiraciófl quisiera realizarme en el aniquilamientos elevarme, mediante un ímpetu demente, por encima de los confines, y que mi muerte fuese mi triunfo35. FoucaUlt, por su parte, no cree posible ninguna perspectiva de cambio, no da pábulo a la esperanza. Su obra describe un mundo dominado por el poder brutal, la herencia del paflOptismo, de la humillación del hombre, pero no busca ni encuentra salidas. Afirma Foucault:

Todo conocimiento empírico, siempre y cuando concierna al hombre, vale como posible campo filosófico, en el que debe descubrirse el fundamento del conocimiento, la definición de sus límites y, por último, la verdad de toda verdad.

Es decir, el filósofo Foucault acabó transmutándose en el historiador Foucault. Una filosofía que no tiene más campo que lo empírico, es una filosofía que ha muerto de anemia. A renglón seguido viene el ataque de artillería pesada al humanismo, como podía esperarse de alguien que ha hecho claudicar su discurso crítico en la empiria. Prosigue más adelante Foucault: A todos aquellos que quieren hablar aún del hombre, de su reino o de su liberación, a todos aquellos que plantean aún preguntas sobre lo que es el hombre en su esencia, a todos aquellos que quieren partir de él para tener acceso a la verdad, a todos aquellos que en cambio conducen de nuevo todo conocimiento a las verdades del hombre mismo, a todos aquellos que no quieren formalizar sin antropologizar, que no quieren mitologizar sin desmistificar, que no quieren pensar sin pensar también que es el hombre el que piensa, a todas estas formas de reflexión torpes y desviadas no se puede oponer otra cosa que una risa filosófica —es decir, en cierta forma, silenciosa37. Una risa que se convierte en una mueca de horror cuando se quiera filosofar manteniéndose estrictamente en un discurso que no puede rebasar la empiria. Si se rechaza por considerarlo infundado el sujeto trascendental de Kant, que le permitió postular la dignidad humana o incluso el a priori lingüístico de Karl-Otto Apel, que posibilita postular como sujeto al individuo de la comunicación, de lo cual deriva su condición ética, política, su posible demanda de libertad y de justicia, hay necesidad de buscar otro supuesto38. 36 Michel Foucault, Las palabras y las cosas, ob. cit., p. 332. 37 Ibídem, p. 333. 38 Karl-Otto Apel, La transformación de la filosofía, Madrid, Taurus, 1985, 1, pp. 56y ss., y II, pp. 403 y ss.

El antihumanismo de Foucault debe hacernos pensar que a veces la lucidez sólo sirve para reinventar el infierno de la condición humana. A mi juicios la aceptación radical del devenir no debe conducirnos necesariamente a la disolución de todas las formas preconstituidas para el pensar. No existe filosofía sin supuestos. Nietzsche afirma: No existe, juzgando con rigor, una ciencia libre de supuestos, el pensamiento de tal ciencia es impensabi es paralógico siempre tiene que haber allí una filosofía, una fe, para que de ésta extraiga la ciencia una dirección, un sentido, un límite, un método, un derecho a existir39. Si la ciencia tiene siempre supuestos de pensamiento que debe a la filosofía, ésta a fortiori no puede prescindir de supuestos. El caso de Foucault es muy aleccionador. Su empirismo creciente, le condujo lógicamente a abandonar proesivamente la filosofía y a hundírse cada vez más en la historia, una historia sin teoría, o con una teoría mínima como ocurre en La historía de la sexualidad, en el volumen 1, La voluntad de saber; pero en los volúmenes segundo y tercero, El uso de los placeres y La inquietud de sí, el hábito teórico estaba agotado y nos sume el autor en una mera narración de sucesos. Un empirismo arqueológico o genea1ógicO si se quieres que apenas acierta a mover la cabeza en una u otra dirección y acabará mordiéndose la cola. El Nietzsche de Foucault es solamente el profeta del nihilismo en la cultura moderna, no el filósofo creador de valores, el de la voluntad de poder, el de la humanización.

Pienso que si por un lado hay que sacar todas las consecuencias del devenir, por el otro, hay necesidad de postular la autorregulación como una función social fundamental, que busca ordenar la vida social y que representa una conciencia ordenadora que busca hacer permanecer lo sometido a caducidad con una independencia relativa del devenir. La normatividad ética, jurídicas semántica, sintáctica, pragmátiCas semiótica, política, cultural, etc., obedece a una racionalidad distinta a la del devenir. Si el devenir va produciendo Una sucesión cronológica de caducidades y, por tanto, va hundierido lo caduco en el pasado, la mentalidad preordenadora va del presente al futuro, de corto o mediano plazo, para tratar de escapar a la corrosión del relativismo, de la muerte de los valores y de la caducidad de todas las formas históricas. No es que la mentalidad preordenadora de la vida social logre escapar al devenir; en últimas sus formas también muestran la caducidad y tienen que ser sustituidas, pero atenúan el efecto disolvente, ordenan la vida social con elementos nuevos y viejos. El devenir disuelve; la mentalidad preordenadora permite recomponer elementos diversos y dispersos. De ahí la diversidad de lecturas del orden social, la imposibilidad de un acuerdo entre todas las tendencias. Si bien el devenir es incompatible con cualquier tipo de supuestos, la preordenación de la vida social se basa en supuestos filosóficos, políticos, semióticos, etc. Es lamentable que Foucault no hubiese postulado la autorregulación de la vida social, porque ella le habría permitido precaverse de la disolución de la filosofía, que produjo su empirismo radical. Nietsche identifica nihilismo y cristianismo, pero el cristianismo no es sino una de las causas del nihilismo, la otra es el racionalismo desnudo de la modernidad. De este modo, esa razón moderna que nos había prometido un mundo cierto, un conocimiento confiable y la lucha contra la ignorancia y los prejuicios, ha acabado por erosionar la creencia en un conocimiento objetivo. Nietzsche toma conciencia de lo que la descomposición de las creencias y la corrosión cultural moderna han producido: un mundo incierto, sin verdad, apenas con unas pocas certezas que hay necesidad de renovar todos los días para evitar la disolución total del conocimiento. Nietzsche se da cuenta de que el escepticismo es la filosofía, que la filosofía es una forma de cuestionar el saber o lo que pretende hacerse pasar por saber. Con su verbo escéptico, Nietzsche disuelve verdades, dogmas, creencias. Al final del

peripIo nietzscheano, oteamos un cielo claro, un mundo menOs pesados menos gravoSO más sutil y limpio. Pero toda esa empresa de demolición de dogmas y creencias no se produjo sin reticencias, sin luchas interiores. Níetzsche miró en el abismo del nihilismo, conservó su mirada escéptica pero también su instinto recio de un mundo estético. Nietzsche se hubiera interesado en reconstruir un mundo seguro sólo para la música a la que tanto amó y también para afianzar al hombre, para humaniZarlo, para producir el übermensch, el superhombres esa palabra desafortunada, poco comprendida, que ha sido utilizada para infamar a Nietzsche y que él tomó en préstamo de Goethe. Nietzsche sabía que si él miraba al abismo el abismo acabaría mirando en él. Se detuvo haciendo USO de un juicio estético pero también filosófico. En primer lugar teorizó la voluntad de poder. Nietzsche odiaba el hombre del rebaño, esa formación gelatinOSas impersOflali reptante de la masa moderna y quería un hombre con carácter, con sentido de la libertad, capaz de guiar su propia nave en el Río de Heráclito; Ufl hombre creador de valores positivoSi capaz de vivir y morir como una sinfonía de Mozart, con muchas notas líricas, pocas notas épicas y ninguna disonancia. Nietzsche se ríe de la ingenuidad cientificista sabe que las mentiras son necesarias: que la vida social es mitológica; que muchas de las empresas del hombre son innecesarias y absurdas, pero que las metas, aunque falsas son válidas si defienden la vida, si nos permiten ser mejores o más creadores40. Lo que le molesta a Nietzsche del cristianismo, no es que sea una mentira, sino que es una mentira dafiina, una mentira que conspira contra la vida. La obra de Sigmund Freud es una especie de parábola de la modernidad. En su época de juventud el materialismo burgués, en el cual se formó41, hacía parte de esa constelación de 40 FriedriCh NjetzSche, Más allá del bien y del mal, ob. cit., p. 24. 41 PaulLaUreflt Assoufl, IntroduCCiÓn a la epistemología freud1afla México, Siglo XXL 1982, pp. 53 y SS.

la ciencia que instituía un mundo objetivo, cierto e incontro.. vertible. El descubrimiento del inconsciente es de alguna manera una radiografía de nuestro tiempo. Al instalarse en él, Freud quemó las naves que le hubieran permitido regresar al mundo reputado seguro de la fisiología. Cambió la perspectiva filogenética por una perspectiva ontogenética, las causas exógenas por las causas endógenas, la exterioridad por la interioridad, la historía del hombre por la psicogénesis de cada individuo y de la especie; pero por supuesto en el entendido que la interioridad es una determinada mirada sobre la exterioridad mediada por una experiencia única. Para el psicoanálisis el deseo de muerte del padre es también la muerte de Dios42. Dios no es más para Freud, que ese padre onmipotente de la infancia43. El psicoanálisis tuvo necesidad de romper con el naturalismo y postular al hombre como creador del mundo -el mundo no sólo como lenguaje sino como experiencia sigue siendo subjetivo, osi se quiere intersubjetivo, como dice Habermas—, pero la intersubjetividad sólo se puede medir en los resultados de la cultura. Sólo nos queda la subjetividad como espíritu despierto, autoconsciente. Freud coloca al hombre en el centro. Jamás se había posibilitado una mirada tan radical del mundo desde la subjetividad. “Originariamente el yo lo contiene todo; más tarde segrega de sí un mundo exterior”, señala Freud45. Esta mirada endopsíquica abre el espacio a la comprensión de la tragedia moderna. En este sentido la obra del psicoanálisis es un desvelamiento de la soledad y la miseria de la condición humana y de la situación histórica. Hasta cuando Freud postula la pulsión agresiva o pulsión de muerte no termina el crescendo. Ese descubrimiento sin atenuantes de la soledad del yo —es imposible la relación sexual, como dirá Lacan46— permite exa dna

de cerca el autOafláliSs del hombre para concluir que lo que induce el psicoanálisis es un autocoflocimiento. El homprefreudiaflO siempre fue mirado desde la religión desde la ciencia, desde la historia, desde la naturaleza... Sólo el psicoanálisis ha sido capaz de confrontarlo consigo mismo y, por lo tanto, de cortarle la retirada a las explicaciones disuasivas de entender su propia condición reduciéndola a factores externos, a través de tantos atajos que han creado las creencias y las disciplinas. El inconsciente, ese continente perdido1 que la cultura contemporánea sigue siendo reacia a aceptar, nos muestra, no la bondad o maldad, atribuida por la moral al hombre, sino la lucha por el principio de placer (Freud) o por la voluntad de poder (Nietzsche)1 que entra en contradicción con la cultura dominante. La neurosis es un genuino resultado de la civilización contemporánea. Nuestra civilización es neurotizante, neurotizada produce hombres incapaces de amar y de realizarse. Sólo el creador debatiéndose con la neurosis de angustia, con la neurosis actual, logra encontrar con dificultad el principio de realidad simbólica en su obra. El hombre posee tanto un principio de goce como un principio de agresivida Cuando no puede volver la agresividad sobre los demás o no puede realizar una catarsis a través del arte, la vuelve a través del superyo sobre sí mismo. La cultura es para Freud, umheinhích, extraña, siniestra, contradictoria con la familia, así la cultura moderna es una prisión y el panoptismo, que critiCa Foucault, no sería más que una metáfora47. El malestar en la cultura de Freud, planteas a mi juicios el problema de la liberación del hombre dentro de la cultura. En la cultura antes que en cualquier otra parte deberían realizarSe las cargas de artillería pesada tendientes a modificar la condición del hombre. Las revoluciones economicistas sólo lograron universalizar el obrero como prototipo del hombre; COfl lo cual, además de la negación del goce que representa la cultura, le agregaron como irredimible la opresión del trabajo. 47 Néstor A. BraUStein, A medio siglo del malestar en la cultura, edición conmem0r MvrC Sielo XXI, 1981, pp. 196 y SS.

No es en el trabajo sino en el deseo en donde podemos saber hasta dónde puede llegar la liberación del hombre. ¿Qué puede la pasión contra la posesión, qué puede el goce contra los fetiches burgueses, qué puede la voluntad de poder, para usar la expresión de Nietzsche, contra el orden de la acumulación? Dice Freud: He aquí, a mi entender, la cuestión decisiva para el destino de la especie humana; si su desarrollo cultural logrará, y en caso afirmativo en qué medida, dominar la perturbación de la convivencia que proviene de la humana pulsión de agresión y de aniquilamiento48.

Al terminar El malestar en la cultura, el hombre se debate entre la pulsión de vida y la pulsión de muerte. Pero ¿quién puede prever el desenlace?, acota Freud49. La pregunta sigue abierta. Los tres grandes negadores de la cultura de la Modernidad: Spinoza, Nietzsche y Freud fueron también tres defensores del eros. El eros, pues, posibilita el gran debate contra la modernidad, o en mis propias palabras, el reclamo de la no-razón (que no de la irracionalidad) contra la razón moderna seca como un yermo. Para Cioran, lo que ha hecho Nietzsche, tratando de escapar del nihilismo a través de la voluntad de poder, de la creación de valores positivos, de la humanización del hombre, etc., es a la manera del Barón de Münchhausen, tomarse del cabello para tratar ilusoriamente de salir de la tierra movediza de su escepticismo filosófico y, por otra parte, del nihilismo sobreviniente a su crítica, o mejor del nihilismo que su crítica ha identificado50. Cioran es, pues, un neopirrónico que nada tranquilamente en el nihilismo, pero no se permite la alegría. Para un pesimista constitucional como él siempre hay que esperar lo peor.

La esperanza ya sería un signo de decadencia, una ingenuidad ridícula. Nietzsche, agobiado por la enfermedad de toda su vida adulta, sacó fuerzas para hacer de su obra un canto a la alegría. Nietzsche comprende que la ciencia no sabe nada de la vida, que la mentira —léase creencias, mitos— es necesaria, que sin mentiras no podríamos Vivir51, que las metas culturales! las instituciones y gran parte de los propósitos que mueven al hombre SOfl mitos, construidos para generar una semiosis de orden, de convivencia, de bienestar... La voluntad de poder puedes según se tome, ser máS O menos verdadera que la inmensa mitología de nuestra civilización, sólo que en el peor de los casos, cambiaría mitOS aviesos, que humillan al hombre, que representan la más desaforada ambición de poder sobre el hombre, por una voluntad de poder creadora en cualquier dimensión en que el hombre se sitúe: le pide al hombre que cree un poder suyo, a su medida, no un poder político -ese ha sido el equivoCO más funesto— sino un poder intelectual, ético y pulsioflal que potencie al indiV duo en su acción. La voluntad de poder es la tabla de salvación de un escéptico la única perspectiva de alguien que ha mirado en el abismo del nihilismo y se ha visto reflejado en él. Nietzsche pensó el nihilismo hasta el final, pero no se hundió en su piélago, remontó el vuelo adosado al destino que le permitió petf lar la voluntad de poder. No ya el destino de los gríegosi la condena fatalista a un periplo vital trágico sino un destino autoconSciente, que tomando conciencia de los condicionantes bíológicoS sociales, culturales, juridicOSí etc., busca perfilar una identidad que nos permita realizar por lo menos algunas osibilidade5 de nuestro saber ode nuestro hacer. Así nuestro mundo de la vida enriquecido y potenciado pulsionalmente podría configurar un proyecto autocoflsciente de vida. Esa perspectiva del hombre libre, del creador, en la cual el mundo aca 4

ba pareciéndose a él, termina siendo suyo; esa serniosis que hace que nosotros sólo podamos ver el mundo a través del espejo de los creadores. Crear es inventar el mundo. Quienes se obstinan en ver el mundo real de una manera naturalista, sólo alcanzan a vislumbrar el desierto de su espíritu.

De Cioran a Nietzsche: Del nihilismo a la voluntad de poder

Me siento más seguro junto a un Pirrón que junto a un San Pablo, por la razón de que una sabiduría de humoradas es más dulce que una santidad desenfrenada. E. M. Cioran, Adiós a lafilosofi’a.

Del escepticismo al nihilismo Hay en Cioran muchos pasajes de auténtico escepticismo, una forma refrescante, mordiente, lúcida,

juguetona, que aleja al lector de la pesadez, de las convicciones firmes, de la ingenuidad de tener todo resuelto, de un saber seguro y consolidado, con lo cual se pierde el placer del descubrimiento, de inventar todos los días el mundo. Cioran utiliza una escritura entre ensayo y narrativa, entre reflexión y género epistolar. Hay en él una felicidad, un goce de lo negativo, pero no como un disfrute de la perversidad -aun cuando en algunos momentos de su obra es así- sino como una conciencia cierta, como un saber de lo irremediable, como el disfrute de un privilegio, una conciencia que sabiendo bien la miseria de existir, se propone mitigar el terror con una sonrisa. El mundo está disuelto en mónadas, no hay historia orgánica, no puede concebirse un programa que dé sentido a la acción, el individuo está ahí ante sí con una mueca, tiene frente a sí un mundo abstracto e incomprensible.

250 Cioran ha encontrado la manera de decir cosas terribles, antihumanistas, de expresar sin rubor deseos inconscientes de guerra y de destrucción en un tono de quien juega con el lenguaje y con la paciencia del lector. Se trata de un mundo metafórico. El lector le perdona eso, porque lo dice no con un matiz de convicción, no afirma que eso tenga que ser así, no rompe lanzas en su defensa; él simplemente vacia en el texto su mala conciencia; es como ciertos cuadros que pintan la violencia, juegan con la sangre y el horror, pero en ellos lo trágico de la condición humana deja de ser violencia desnuda, adquiere un tono de policromía en que la estética de lo bello se sobrepone a la ética del horror. También es inútil que deteste a los tiranos, pues no dejo de comprobar que constituyen la trama de la historia, y que sin ellos no sería posible concebir ni la idea ni la marcha de un imperio. Superiormente odiosos, de una bestialidad inspirada, los tiranos evocan al hombre llevado a sus extremos, la ültima exasperación de sus ignominias y de sus méritos’. Cioran evoca la historia desde una atalaya ¿cínica, tal vez? Cuando los más feroces dictadores son vistos realizando el bello crimen, cuando las grandes matanzas se otean desde la óptica de la epopeya, cuando los juicios morales y éticos aparecen totalmente irrelevantes. Si se trata sólo de imágenes pictóricas, una batalla o una guerra pueden ser contempladas desde una visión humanista con el horror, el testimonio de injusticia y la protesta de los vencidos o desde una mirada cioranesca con el regusto, los colores vivos y alegres, los vítores a las hazañas de los vencedores. Cioran se comporta como un observador del más allá, de otra parte, un curioso que mira el horror de la historía como un poema o un cuadro, es la aplicación del amoralismo spinoziano y nietzscheano, el cual conceptúa que las cosas no

son ni buenas ni malas en sí mismas sino que depende de la atalaya del observador, no son más que valores, formas de calificación dentro de una perspectiVas pero aun así hay necesidad de tomar partido1 todo juicio valoratívO se hace desde una posición. La posición de Cioran es la aristocracia, una posición elegidas pues Cioran rechaza con los términos más duros la historia de su país y su propia estirpe2. El ha adoptado a Francia, ha hecho suya su historia y su literatura, sólo le conmueven los imperiOs la aristocracia en su caso es la opción de un pequeñobUrgUés como también fue el caso de Nietzsche, enamorado de algunos estereotipos en que aparece vaciada la grandeza. Cioran cuando induce un pesimismo total, un disgusto de vivir, o también cuando defiende el nihilismo o el escepticismo generalizado deja a un lado la razón, entonces da rienda suelta a la imaginación y a la sensibilidad; pero cuando se trata de percibir el cambio, la probabilidad de la acción, entonces saca a relucir una razón estrecha, ligada al orden existente para negar toda posibilidad de incidir en la historia. Cioran ve -con una mirada psicoanalítica- en la crueldad de los zares, de los reyes, de los dictadores, la proyección en acto de la mala conciencia de los individuoS del rebaño3. Tendríamos que volver a la Etica de Spinoza para comprender que tanto la crueldad como la bondad son auténticas dimensiones “naturales” del hombre4 negándol0 nos negamos a entender al hombre, a ver como locos inmorales quienes en el poder hacen lo que nosotros tal vez deseamos hacer en alguna instancia de nuestro deseo, pero que no nos atrevemos a expresare porque obedece a un pensamiento no admitido socialmente. ¿Quién podría decir que dentro de sí no ha amado el crimen?

¿Quién podría afirmar que en todo tiempo y lugar su espíritu sólo ha concebido la bondad? Quien lo afirmara sería desde luego un gran mentiroso. Si hay hombres buenos, es porque

han logrado sobreponerse lúcidamente en una lucha continua a las demandas afectivas de realizar lo que socialmente está valorado como mal. Si lo bueno es bien valorado es porque ha logrado escapar de la fascinación de lo malo. Bueno y malo por lo demás no son más que ribetes en un amplio campo de la conducta contradictoria, que no puede escapar a las contingencias temporo-espaciales y que, por ello mismo, sólo puede ser calificada desde un ángulo determinado preponderantemente buena o preponderantemente mala, pero no será nunca buena o mala en sí5. Sólo los moralistas, alejados del mundo, desde su torre de marfil pueden hablar del bien y del mal, como si fueran entidades o caminos o dimensiones conocidas, objetivas, ciertas, determinadas. Pero lo singular de Cioran es su unilateralidad: el hombre tiene una tendencia irrefrenable a ser malo; pero lo contrario en la misma medida, que el hombre es capaz de ser bueno, eso ya no sería aprobado por Cioran. Desde este punto de vista Cioran es antiroussoniano. Si bien Rousseau puede aparecer ingenuo en alguna instancia por insistir unilateralmente en la bondad natural del hombre; Cioran al insistir en el mal exclusivamente, adqüíere el prestigio de dueño del terror, esparce su caja de Pandora por toda la geografía del mundo antiguo, y el lector admirado concluye que quizás sabe sobre la naturaleza humana más que otros pensadores. Cioran en realidad es un viejo zorro experto en trucos literarios para ganar, manteniéndose siempre en la penumbra, prestigio por esos malentendidos6. Su negatividad visceral, ese desgarramiento terrible, ese zafarse de todas las ilusiones, sólo conduce a un suave conformismo. El mundo de Cioran es un masoquismo universal, sólo tienen carta de legitimidad para existir el dolor, el sufrimiento, la angustia; añora un poder absoluto7, es una filosofía que con- 5 Ibídem, Escolio a la proposición IX de la parte III. 6 Consúltese E. M. Cioran, Ensayo sobre el pensamiento reaccionario y otros textos, ob. cit., pp. 89 y 55.

tinúa de alguna manera el existencialismo, el reinado del Tanatos más desenfrenado. Dice Sartre: Pero esta culpabilidad va acompañada de impotenciai sin que esta impotencia logre lavarme de mi culpabilidad. Hiciere lo que hiciere en pro de la libertad del otro, mis esfuerzos, como hemos visto, se reducen a tratarlo como instrumento y a poner su libertad como trascendencia trascendida; pero, por otra parte1 cualquiera que fuese el poder coercitivo de que dispongO no alcanzaré jamás al prójimo Sino en su ser objeto. No podré dar nunca a su libertad sino ocasiones de manifestarse, sin lograr nunca incrementarla ni disminuirla, dirigirla ni apoderarme de ella. Así, soy culpable para con el prójimo en mi ser mismo, porque el surgimiento de mi ser lo dota, pese a él, de una nueva dimensión de ser; e impotentei por otra parte, para aprovechar mi culpa o para repararla8. Pero, por supuesto1 la influencia es sólo del joven Sartre, no del Sartre marxista, voluntarista y comprometido de la madurez. Es una filosofía que ha internalizado la tragedia de la historia y lo trágico de la condición del hombre; el miedo a la contigeflciai a la finitud, al terror, a la imposibilidad de escapar al dolor y a la muerte. De ahí deduce Cioran una desconfianza fundamental en la capacidad humana, en la razón, en la esperaflza en la utopía: por eso teme la libertad y añora los imperios9s sueña con el dominio de un orden y de una estabilidad políticos; éstos sólo los encuentra en el poder desenfrenado, en la autoridad de un díctadOr, que asume no respeta ninguna ley, comete arbitrariedades y crímenes atroces, pero el orden y la estabilidad resultado de la aprensión representarían quizás una economía del crimen y un aparataje de tragicomedia que enf oca Cioran como la encarnación de la grandeza frente a la mediocridad insuperable de la masa. Cioran es un intelectual que tiene hambre de espiritualidad. Hay en su obra una negación del ethos burgués y una 8 Jean-PaUl Sare2 El Ser y la nada, Buenos Aires, Editorial Lozada, 1966, p. 508.

influencia marcada de la espiritualidad integral, vital, cotidiana del mundo oriental. Su discurso tiene el efecto de un sedante después de la turbulencia de una larga noche de conflictos y libaciones, viene la sed y calmarla con cualquier tipo de bebidas parece esencial. Saber que todo es inútil nos libera de un peso, nos hace livianos y despreocupados, tal vez ahora podamos esbozar una sonrisa.

La negación de todos los valores, de todas las instituciones, de todas las posibilidades de ser, si se acepta mansamente como un destino, si las carencias, las humillaciones, las limitaciones no pueden ser respondidas ni superadas ni negadas, sólo nos queda el estoicismo, el taoísmo, ese espíritu oriental que encarna en Buda, el goce de la derrota de vivir, la pusilanimidad. Ese pesimismo amargo tiene el mismo efecto que el optimismo acrítico, sólo que la negatividad tiene más prestigio que la positividad. Ambas nos conducen a la inacción, nos colocan en una actitud búdica. Su discurso prueba que desde una posición subjetivista a lo en sí puede dársele cualquier tonalidad sin que ocurra nada; es como un traje que adoptamos. El escepticismo radical es dogmático, acaba negándose a sí mismo. Si nada vale nada, todo es desolación, todo es dolor, opresión y terror, la vida es sólo una preparación para la muerte10. Hay una gran contradicción en Cioran, el escepticismo se vuelve en sus manos sistema. No obstante el escepticismo sólo puede ser relativo; cuando se absolutiza, acaba afirmando todo lo que niega. El escepticismo es la actitud filosófica por excelencia, pero no se puede hacer de él una concepción ni una forma de vida. La medida del escepticismo es la expresión de la duda, no la afirmación de la desolación, la tribulación, la desesperación y el deseo de muerte. Así se puede representar el paso del escepticismo al nihilismo en Cioran; es incluso un dogmatismo cristiano. Cioran no se toma en serio, dice que todos los mundos son malos, pero que hay matices, por esa razón se queda con el

j menos malo11. Pero no puede ignorar que esa relativización de los valores permite expreSatse de distintos modos: quedarse con lo menos malo es quedarSe con lo bueno; dejarle a los otros lo más malo es dejarles lo malo por antonomasia. Como ya sabemos desde Spinoza que no hay bien ni mal en sí, no son más que grados formas de calificación. Su discurso de un suave y aterciopelado terror está calibrado magistra1mente para inquietar5 para mover a la reflexión y tal vez para muchos lectores inducirlos a la búsqueda del absoluto. Hay sin duda en Cioran un manejo estratégico de lo trágico1 de lo espeluznante5 de lo terrorífico. Ese arte consumado que patentiza su excelsa calidad de escritor, tiene alguna relación con su nativa Transilvania, con su ilustre paisano Drácula. Spinoza y Nietzsche son espíritus muy diferentes a Cioran. Ellos (léase sus obras) son combatientes que luchan contra un mundo desgarrado5 contra la simulación y la impostura. Cioran es el conformista con un discurso terrorista. Nos asusta y después nos pide, como el budismo o cristianismo, resignación. Es verdad que Cioran no pide ni ofrece consuelos, no tiene fórmulas milagroSaS pero su apocalipsis requiere el absoluto; una concepción del mundo tan consecuentemente pesimista sólo puede hacerse desde una visión de absoluto. Así Cioran probablementes sin hacerlo explícitamente desde luego, ha puesto los rieles para que la gran locomotora se deslice hacia una visión del absoluto. La estética de o trágico Actuar es delinquir contra el absoluto. E. M. Cioran, Historia y utopía.

Para Cioran lo central no es el saber sino la existencia. Hay un destino trágico5 hemos sido arrojados al mundo y debemos ser simplemente. Toda inquietud es malévola. Es una

Darío Botero Uribe

255 ntadde0derd

10 E. M. Cioran, La caída en el tiempo, Barcelona, Tusquets, 1993, p. 126.

11 E. M. Cioran, Historia y utopía, ob, cit., pp. 30 y SS.

256 visión existencial que piensa el hombre metafísicamente. No se trata del hombre biológico, cultural, con constantes antropológicas, de lenguaje; el hombre empírico que pudiera eventualmente ser clasificado en diversas tipologías históricas: por su pertenencia a una cultura, a una clase, a una etnia, etc. Cuando Cioran habla del hombre no habla de un sujeto político, de un individuo al cual podría eventualmente atribuirse la nacionalidad, sino de un ser suprahistórico, al cual conviene una esencia permanente de un ser espiritual, que si bien tiene una catadura carnal y que tendrá que existir como individuo humano, su naturaleza espiritual es la de permanecer en su ser. De un individuo o de un pueblo lo que importa es su destino, una especie de código cifrado, su fuerza espiritual; todo lo demás sería superfluo y accesorio12. Es patética la afiliación metafísica, por lo menos de algunos textos de Cioran. Esta preocupación metodológica hay que tenerla siempre presente cuando hablamos de un pensador que profesa asistematicidad e incluso que en un momento dado rompe con la filosofía13, aun cuando el estatus de esa ruptura es muy dudoso y problemático. Esa filiación metafísica hace que Cioran no valore la ciencia, el conocimiento e incluso el lenguaje. En este caso la contradicción es evidente desde luego, porque se trata sin duda de un escritor eminente, que ma- neja admirablemente la palabra. Nacimos para existir, no para conocer; para ser, no para afirmarnos. El saber, habiendo estimulado e irritado nuestro apetito de poder, nos conducirá inexorablemente hacia nuestra perdición’4. Cioran concibe un poder sobre el hombre, no un poder del hombre; un poder absoluto no relativo. Una consecuencia de ese poder absoluto es inhibir la capacidad humana. Una concepción totalmente opuesta a la de Spinoza y Nietzsche, 12 Ibídem, pp. 46y SS.

13 E. M. Cioran, Adiós a la filosofía, ob. cit., pp. 105 y ss. 14 E. M. Cioran, Historia y utopía, ob. cit., p. 68.

quienes si bien se debaten con la metafísica, encuentran un poder finito, a la medida del hombre, tienen necesidad de matar a Dios para potenciar verdaderamente al hombre. Cioran no participa de la muerte de Dios, no la comparte ni la rechaza. Hace críticas fuertes a la concepción cristiana de Dios, pero su necesidad de absoluto lo mantiene en vilo. Sobre este punto puede decirse que conserva una duda escéptica, no una concepción atea ni deísta, aun cuando a veces parece inclinarse por el deísmo. Spinoza piensa la ética dentro de una concepción de poder: todo lo que nos potencia es bueno, todo lo que nos disminuye es malo15. Nietzsche, por su parte, diseña la voluntad de poder como palanca poderosa para pasar de un destino padecido a un destino asumido, es decir, del mundo antiguo al mundo moderno’6. Por el contrario, la concepción de Cioran parece poderse explicar así: No aspires a cambiar tu entorno, sólo puedes aspirar a ser lo que ya eres. Es la concepción tradicional de toda metafísica, la de la Escuela de Elea, la de Parménides’7. Nietzsche propone valores positivos para superar el nihilismo; Spinoza concibe la ética como un poder político del individuo para superar el poder de las iglesias y de los Estados; Cioran se instala cómodamente en su buhardilla con una sonrisa nihilista. ¡No podrás ser más que lo que eres, asume tu destino!, parece decirnos. Cioran patentiza lo que señaló Nietzsche, que el nihilismo es cristiano’8, religioso en este caso, podríamos decir nosotros. Afirma Cioran: Cada cual debe pagar por la mínima alteración que pueda provocar en un universo creado para la indiferencia y el estancamiento; tarde o temprano se arrepentirá de no haberlo dejado intacto’9. 15 Baruch de Spinoza, Ética, Proposiciones x, XII y XIII de la parte III, ob. cit. 16 Friedrich NietZSche, Así habló Zaratustra, ob. cit., pp. 133 y ss. 17 ConsúlteSe W. K. C. Guthrie, Historia de la filosofía griega, II, Madrid, GredoS, 1986, pp. 18 y ss. 18 Friedrich NietzSche, La genealogía de la moral, ob. cit., pp. 185 y 186. 19 E. M. Cioran, Historia y utopía, ob. cit., p. 68.

Darío Botero Urib e

257 La voluntad de poder de N,etzsche ______________________________________

258 El metafísico Cioran vuelve a la carga: primero habla de una creación que no podrá ser otra que la creación divina. En segundo lugar, que un hombre del siglo XX afirme que éste, en el que vivimos, es un universo creado para la indiferencia y el estancamiento, no deja de ser sorprendente. Digamos mejor, que sería sorprendente si no supiésemos que en filosofía con inusitada frecuencia se vuelve a los orígenes del pensamiento Las afirmaciones de Cioran sólo son posibles a partir de la concepción de Parménides. Este pensador griego fue quien distinguió entre mundo sensible y mundo inteligible. El mundo sensible al cual accedemos por medio de los sentidos es apariencial; el mundo verdadero es el mundo inteligible al cual accedemos por medio del noús, una facultad puramente intelectual, que no se agota en la razón, en la forma en que la entendemos; se trata más bien de una facultad capaz de aprehender la realidad intuitivamente en su unidad y coherencia20. Sólo desde esa concepción parmenidea puede concluirse que “el movimiento en el espacio y el cambio de cualidad y cantidad son completamente irreales”21. No obstante, queda algo inexplicado, ¿por qué alguien debe pagar por la más mínima alteración que haga en el universo? Se trata de un saber esotérico, muy probablemente de origen oriental, tal vez taoísta. Sobre la libertad política, Cioran formula juicios muy agudos: “Paradoja trágica de la libertad: los mediocres, que son los únicos que hacen posible su ejercicio, no sabrán garantizar su duración”22. Es la existencia concreta de la masa, su forcejeo, su presencia en todos los escenarios por lo menos en las condiciones de las democracias modernas, la que presiona por la libertad; son, por otra parte, los hombres ambiciosos y poderosos los que conspiran contra ella. Interpretemos mejor la anterior afirmación. Cioran se refiere a que la participación política de la masa induce en el régimen político mayor tolerancia y permisión, pero como la masa no tiene una cultura política y es veleidosa galan _______

_____ 259 tea con los poderosos, es susceptible de ser manipulada o instrumentalizada desde un punto de vista clientelista. Esto nos enseña que una democracia de masas es un circulo en que no se avanza jamás, pero puede naturalmente producirse una descomposición que anula la libertad que la masa había contribuido a crear. Pero Cioran se queda a medias en la crítica. Desde una perspectiva telética, en El derecho a la utopía planteo teóricamente la abolición de la masa, lo cual podría eventualmente llegar a ser un programa político23. Hay en Cioran, como también había en Nietzsche, un manejo muy cuidadoso de la palabra, un arte de juegos pirotécnicos, un instrumental literario de imágenes que les permite asesinar lo sagrado, encumbrar lo prosaico, llevar el lenguaje al límite de lo verosímil o incluso internarse en el bosque de las letras buscando relaciones metafóricas y metonímicas, traslaciones de sentido que fuerzan el discurso a salir de lo cotidiano, de lo manido, de los lugares comunes e instalarse en el mundo de lo insólito, de la perplejidad, de la desmesura. Cioran maneja tan bien como manejaba Nietzsche el arte de la desmesura. Iconoclastas, dinamitadores de símbolos, demoledores de estatuas, su pluma era y es (en un caso y en otro) capaz de asolar ciudades, de destruir murallas; fue el uno y es el otro demasiado intelectuales, demasiado literatos para comprender la mesura de la acción. Ejercía el uno y ejerce el otro la venganza intelectual, la que se basa en no tener más poder que la palabra, el inmenso poder del significante, en alguna perspectiva, pero en otra, cuán irrisorio: el acerado filo del verbo para herir los espíritus, pero el romo poder de los significantes para romper los muros de la infamia. Pero cualquiera sabe que los espíritus con las palabras horadan los muros, tal vez por aquello del paralelismo cuerpo-mente de Spinoza; pero las palabras, antes de la posesión de los espíritus, en la pluma del autor tienen voluntad de taladrar la roca, pero deben esperar aún...

23 Darío Botero Uribe, El derecho a la utopía, Bogotá, Ecoe y Universidad Nacional de Colombia, 1994, pp. lOO y SS.

Darío Botero Uribe

Lo voluntad de poder de Nietzsche

20 Consúltese W. K. C. Guthrie, Historia de lafilosofla griega, II, ob. cit., pp. 33 y ss. 21 Ibídem, p. 55. 22 E. M. Cioran, Historia y utopía, ob. cit., p. 79.

260 Con frecuencia se encuentran en la obra de Cioran temas, formas de tratamiento filosóficas o literarias, perspectivas e incluso fobias nietzscheanas. En la lectura de Nietzsche por Cioran sepueden seguir los motivos nietzscheanos, la reflexión apasionada sobre los textos del maestro. Cioran los cita algunas veces, casi siempre para expresar su disconformidad. Sin duda se presentan muchas diferencias históricas, culturales, de idiosincrasia y de formación, pero ante todo lo que los separa es la disparidad de personalidades; ambos aman la literatura y la música; ambos son pequeñoburgueses con aires aristocratizantes; ambos escriben muy bien; ambos manejan un pathos heroico; ambos son autoexiliados; ambos escriben filosóficamente con una atmósfera literaria; ambos se debaten en la metafísica y la religión, pero con resultados muy diferentes: en tanto Nietzsche quiere fundar una cultura posmetafísica y secular, Cioran lanza algunas salvas de artillería contras las iglesias, pero nada más; ambos son críticos de la modernidad; ambos escépticos; ambos solitarios. En cuanto a las diferencias: Cioran se hunde en el nihilismo; se ha convertido en profeta del destino de algunos pueblos; su escepticismo no se limita al conocimiento sino que alcanza el sentido de la vida, de la acción: deviene pesimismo e incluso nihilismo. Nietzsche, por el contrario, supera el nihilismo, es historicista, no tiene halo profético, aun cuando en algunos momentos, cuando escribe sobre el superhombre, especialmente, puede parecerlo; su escepticismo juega un papel en el conocimiento, nada más; busca reordenar la civilización, particularmente con las propuestas de la superación del nihilismo, la humanización representada por el superhombre; la creación de valores positivos... Aplicando a Cioran y Nietzsche la distinción de Roland Barthes entre lengua, estilo y escritura24, tenemos que en Níetzsche su estilo (individualizador e inconsciente) está caracterizado por la forma compulsiva como trata el problema

de la religión y de la escatología, por el amorfati, el destino del hombre moderno, que no puede acudir a la religión, que debe afrontar sin lenitivos la tragedia de la historia; por la visión aristocratizante, por el rechazo a la compasión1 por el postulado de la alegría aun en las peores circunstancias. Su escritura (consciente, la estética elegida) por la forma aforística, por el juego dionisíaCoaP0h0 (sensualidad y formas puras, etc.) que encontramos en el proyecto de escribir ensayos formalmente bellos, con aforismos, frases cortas e intensas, con un contenido rico, racional-no racional, que es fundamentalmente logos, sensualidad, pasión, sin olvidar totalmente la ratio, aun cuando limitándola. Escribe aforísticamente en parte para sortear la ceguera que no le permitía mantener la mirada en el texto durante mucho tiempo, pero también por el uso de una estética concentrada y lapidaria que se esfuerza por resumir un mundo en una frase; la pretensión de ser un filósofo-artista, que se detiene tanto en el contenido como en la forma. Ante todo la música que fue su pasión puede verse en la construCción de la frase con significantes cantarinoS que se organizan en una escala armónica; no es un simple lenguaje de la comunicación. Tal vez es ésta una de las razones profundas por las cuales Nietzsche se aleja de Hegel y de los metafísicos alemanes cuyas obras tienen una densidad semántica y un lenguaje pesado y abstracto. En Nietzsche se puede seguir la cadencia de la frase sin abandonar la profundidad del significado; es la misma razón por la cual se sentía más cerca de la estética literaria de los estados del sur de Alemania, especialmente de los escritores franceses e italianos25. En la obra de Cioran el estilo (indívidua1izad01 e inconsciente) está dado por su aristocratismo, por su

desconfianza en el hombre, por su pesimismo constitucional, su desapego de los orígenes y su amor a los elegidos; en él se da una metafísica que aun cuando la combate no logra desprenderSe de ella; esa metafísica es su necesidad de absoluto, su profunda

admiración por todo aquello que exprese desprecio por la vida y la posibilidad de un destino trágico trascendente; una fascinación muy difícil de compartir por el cinismo, más en el sentido moderno que en el sentido clásico griego; una concepción del orden social como orden natural en tanto inmodificable; su escritura (consciente, la estética elegida) caracterizada por un amor por la bella forma, que en él predomina sobre el contenido; la música es igualmente para él el arte por excelencia; hay una búsqueda de la armonía; su admiración por los escritores franceses y su adopción del francés para escribir sus libros como lengua literaria por excelencia sobre el rumano, en tanto lengua literaria madre; una tendencia, en la cual es seguidor de Nietzsche, a convertir problemas teológicos y metafísicos en problemas psicológicos; una astucia que lo impulsa a la simulación literaria, a mostrarse enigmático y perturbador; su escritura es diamantina, tersa, hay una economía en el manejo de los temas, se rehúyen detalles, complejidades, sólo toma en cuenta aquello que permita desarrollar un discurso transparente, claro y brillante. En cuanto a la lengua (en cuanto posibilidad y límite general para todos los hablantes) podemos decir que si bien tanto en Francia como en Alemania ha habido grandes escritores y filósofos, no obstante, Nietzsche escribe en alemán, una lengua más filosófica que literaria; en tanto que Cioran, escribe en francés, una lengua más literaria que filosófica. Cioran desarrolla argumentos sutiles: lo más caro al hombre, aquello que parece tener un sentido positivo indudable, lo descompone para mostrar la negatividad que se esconde detrás de la fachada luminosa: la gloria, por ejemplo. Ese desacopie le permite mostrar la mezquindad que hay en la gloria; las oposiciones inconmensurables; los preconceptos en torno a las acciones; para que haya un ganador o un vencedor, debe haber un perdedor o un vencido. Cioran nos invita a ver el abismo; es la venganza del intelectual que no es un hombre de acción. Todas las cosas tienen un ángulo problemático, es precisamente el que escoge cuidadosamente el pesimista. Se da una complacencia, un gusto en ensalzar la tragedia, en mirar las actividades humanas nor sus limitaciones. Es una visión onuiecfn

lo que lo vigoriza es bueno, todo lo que lo limita es malo. Cuando hay opciones1 Spinoza nos invita a tomar la que fortalezca la vida26. Cioran busca afanosamente un resquicio para mostrar las falencias humanas, los deméritos que hay en toda tealización humana. Es como una película vista por el reverso, todo aparece dudoso, enrevesado. Esa visión de Cioran no es sin embargo diabólica, mefistofélica, dantesca, no, en absoluto, su visión es sedante, refrescante, es una filosofía de sobremesa. Después de su lectura, somos menos pesados1 menos cargantes, es, por supuesto, una forma de rasguñar el absoluto sin asesinarlo, desde luego. Al final, quedamos con pocas certezas pero tal vez con buen humor y sin acrimonia. La filosofía de Spinoza valora altamente la acción, como una forma de autodetermi ción del individuo; Cioran desmonta como sise tratara de un mecanismo de relojería todo lo valioso y estimable social y culturalmente, porque no le interesa la acción. Ve correr el mundo desde su buhardilla y escépticamente niega el sentido de todo. Es un hombre que no sólo ha negado la política como organización y actividad consciente, sino incluso como un orden inestable al cual puede imprimírSee una dinámica determinada. Ahora, cualquier lector puede aducir que Cioran habla del destino manifiesto de algunos pueblos1 el cual se reflejaría en grandes acciones históricas: los rusOs llegarán a conquistar y sojuzgar a todo el mundo27. Pero quien lea cuidadosamente observará que no se trata de un plan político de un partido o movimiento; es más bien el misterioso designio de una fuerza metafísica manifiesta por algunos signoS que sólo unos pocos iniciados pueden comprender. No es nada racional, por supuesto. El pensamiento de Ciorari es una mirada marginal problemática. La ciencia es una actividad que se preocupa por ofrecer soluciones, especialmente a las dificultades de la vida productiva, aun cuando muchas veces esas soluciones son limitadas y un 26 Baruch de Spinoza, Ética, Proposiciones Xl, Xliv XIII de la parte hL ob. cit.

tanto miopes; la de Cioran es una perspectiva que se obstina en acentuar los obstáculos, los yerros, las imposibilidades tanto técnicas como culturales. Es una crítica que corroe, que conmueve, pero que deja todo en su lugar. No es verdaderamente crítica, si entendemos por crítica un énjuiciamiento que busca una coherencia, un perfil lógico, una salida, una solución racional y lúcida. Cioran corroe el edificio social, la cultura, pero no para coas- fruir nada, sino por el placer

de destruir. Va en contravía de la ciencia y de la razón. ¡Deslízate en el devenir, no trates de cambiar nada, todo es inútil!, parece decirnos. Es el programa de un apolítico. La escritura de Cioran es lúdica. Tiende sus redes, nos pone celadas, juega al escondite, nos sorprende, lanza sus salvas de artillería simbólica a las catedrales, se ríe del poder con una risotada inofensiva, tiene el gesto de un nino que saca la lengua para burlarse del amigo. El suyo es un nihilismo juguetón que esconde la mano, nos mira con soma, no se toma muy en serio, construye imágenes, hace del lenguaje un remolino que devora convicciones, credos, verdades, pero que en virtud de ese espíritu burlón, erudito, partidario del statu quo, enemigo de la masa, sólo pide la garantía que le dejemos gozar con el lenguaje, crear imágenes con las cuales se destruyen mundos imaginariamente, los cuales a su vez se obstinan en permanecer en su lugar, tal vez sólo para irritar a Cioran. Cuando Cioran se refiere a la utopía crea un estereotipo simplista. Toma algunos modelos muy ligeros e ingenuos. Su crítica es demasiado fácil para ser verdadera y profunda. La utopía sería la esperanza de almas ingenuas y bondadosas, las cuales querrían construir un mundo rosa28. Una mirada más profunda sobre la historia le enseñaría a Cioran que el hombre no puede vivir sin utopías, que la utopía no se agota en la ingenuidad29. Sin la utopía el hombre sería un animal factual, un mero producto del devenir como todas las cosas; el hombre por supuesto deviene pero es un constructor telético de toda realidad. Bastaría decir que ninguna realidad es tal sin el hombre. El hombre no es sólo

un ser fáctico, puesto1 situado, determinado, sino un preordenador. Por supuesto que hay múltiples condiciOfla mientOS, pero únicamente un espíritu estoico _nombremos sólo uno, Séneca- puede vivir sublimando interiormente el orden que le ha sido impuesto. El hombre es un creador de posibles1 de posibles que sólo más tarde llegarán a ser comprendidos por la razón histórica. Naturalmente, los antiutopiStas contraaTgume tarán: sigue habiendo brutalidad, injusticia y horror en el mundo, luego la utopía no existe. Este tipo de alegaciones revelan una incomprensión de la utopía. Siempre habrá confliCtoS, desigualdad, injusticia; es precisamente por eso que siempre habrá utopistas. Un utopista, para mí, no es aquél que busca un mundo feliz, sino aquél que lucha por la humafliZacióhi La ingenuidad de Cioran es la mirada de la criada a través del cerrojo de la puerta: todo es defecto, todo es falencia. Esto es verdad, sólo que una verdad parcial. Al lado de la mezquindad de la brutalidad, de la pequeñez, el hombre, el mismo hombre, en otra dimensión o quizás en otro individuo, aparece la generosidad la bondad, la grandeza. La bufonada de Cioran es su unilateralidad. Hay necesidad de plantear la pluridimensioflaUdad humana. Entonces la visjÓfl de Cioran acaba siendo filosofía de sobremesa. Filosofía de solterón desengañadoi apta para conformistas que necesitan sonreír, saber que el fracaso de su vida, que la tragedia o la mediocridad que los afectan son universales, no podían esperar nada más. Me sorprende que Cioran ante un mundo feo y horrible no recomiende el suicidio, como una manera de ahorrar sufrimientos. Aparece en él el masoquismo de los moralistas. Se trata de una ética estoica que se opone en todo y por todo a una ética epicúreas que nutre más bien en alguna medida la perspectiva de Spinoza y Nietzsche. La visión de Cioran sobre la utopía es racionalista, carece de sensibilidad e imaginación. Afirma Cioran:” ¿Quieres Coflsfruir una socedad en la que los hombres flO se dañen unos a otros? Haz participar Sólo a los abúlicos”30.

La gran cuftura como expresión de la decadencia

Algo que fascina al lector de Cioran es la gratuidad del discurso: no pide, no exige nada, fluye como un arroyo, sólo espera que no perturben su curso. El discurrir de su pluma, la escogencia de los temas, la estética literaria es libertad pura, es goce, es fascinación por la expresión de las reconditeces de la condición humana sin sujeción a nada, sin compromiso, sin exigencias. El discurso de Cioran es antiburgués porque rompe con los estrechos límites del edifico burgués: para el burgués sólo tiene valor aquello que tiene precio, es una concepción cosificada, cuidadosamente antihumanista. El metro que utiliza Cioran es la estética de la desmesura, un

pensamiento que rompe con cualquier parámetro burgués, el cual necesariamente tiene que ver con el cálculo31. Se da en Cioran una delectación en la crueldad, un asombro y un regusto por los grandes dictadores, por los ofensores de la condición humana; es quizás una venganza simbólica de la impotencia del escritor, o una apertura a la inocente perversidad de gozar en clave literaria la crueldad de la historia32. Es una idea probablemente muy original de Cioran, aquélla de que sólo en la decadencia de los imperios, cuando han pasado las conquistas, las hazañas militares, aparece la libertad y con ella el florecimiento del espíritu. Esa idea puede ser muy fértil, pero también tremendamente problemática. La libertad y el espíritu creador como el reverso de la potencia imperial. Cuando los cañones rugen con sus estallidos, el espíritu calla; cuando los cañones se silencian, el espíritu remozado goza la decadencia; los controles sociales se relajan, así se forma el humus de la tierra prometida para los intelectuales. Esta idea conhigura la base de una filosofía de la historia. Por más asistemático que quiera ser Cioran, una concepción sistemática incompatible con el espíritu posmetafísico en que vivimos

hoy hace su aparición1 pero no se trata de una idea marginal sinO que parece ser una idea central en su obra33. La historia se desenvolvería en ciclos —es la idea de Arnold Toynbee- pero con un manejo de la imaginación y de la perspectiva cioraneSCas. Los valores positivOS son la gesta militar, la idea de dominio, la conquistas la exaltación del poder; los valores negativos: la libertad, la creación, el goce estético, la pasión el arte, la exaltación del espíritu creador34. Pienso que esta comprobación es la que nos da la clave de su filosofía. Es una filosofía cautivante, pero reaccionaria; hermosa, pero conf ormista. El espíritu creador es una excrecencia de la historia, es la fascinación de un barco que se hunde. El espíritu sólo florece un corto período y hay que esperar a las nuevas bestias conquistadoras que vengan a renovar el poder, a crear una égida de dominación tras de la cual agotado el poder reaparecerá la creación. La inutilidad de la creación intelectual y artística es una posición de cierta burguesía miope que juzga con un criterio populista que el arte y la gran cultura son superfluosi que no satisfacen ninguna necesidad social. Esto es ya bastante, pero Cioran va más lejos: valora altamente los imperiOS el gran dictador, el orden arbitrario e indiscutible de quien se impone mediante las armas: subvalOra la democracia, la libertad, el espíritu creador y la gran cultura. Esto puede parecer muy extraño, que un creador intelectual no valore la creación, pero frente a la tosudez de los textos, no tenemos más opción que aceptarlo así35. Es una concepción de alcantarilla de la creación: el arte, el pensamiento crítico, la gran cultura son inútiles, superfluos. Traduce la fascinación de un intelectual por el poder político: la guerra es lo positivOs la poesía lo negativo. Es un masoquismo intelectual, una filosofía de buhardilla, que ve a Napoleón1 a Hitler, a Carlomagno, a Federico II de Hohenstaufen, a Iván el terrible... como la concreción de la grandezas como lo positivo, el auge del proceso histórico y, por otra parte, la creación

268 literaria y filosófica como el goce mortal, la pasión de los pequeños, la imposibilidad de hacer historia. Es un intelectual que vive la creación como un terreno espurio, como el no ser de la historia, como la lucha por

escapar a la muerte y a la esclerosis. Manifiesta Cioran: Mientras que los pueblos occidentales se desgastaban en su lucha por la libertad, y, más aún, en la libertad adquirida (nada desgasta tanto como la posesión o el abuso de la libertad), el pueblo ruso sufría sin desgastarse dentro de la historia, y como fue eliminado de ella, tuvo por fuerza que sufrir los infalibles sistemas de despotismo que le infligieron: existencia obscura, vegetativa, que le permitió fortalecerse, acrecentar su energía, acumular reservas y sacar de su esclavitud el máximo provecho biológico36. La libertad desgasta y el despotismo fortálece a los pueblos. Ideología francamente reaccionaria y gratuita. Pienso que no resiste el menor análisis. La fortaleza que infunde a los pueblos el despotismo es sólo apariencia. Bastaría considerar la Alemania nazi, la España franquista, la Rusia estalinista, para considerar que esos pueblos sólo en apariencia o en algunos aspectos se fortalecieron; pero además esos juicios tan globales denuncian la idea de una filosofía de la historia. Cuando describe los imperios se puede apreciar en Cioran la fascinación que ejerce en él el gran poder. Cioran es un súbdito, un hombre que, sin ser un poderoso sino un simple intelectual, tiene el impudor de ennoblecer el despotismo y la extraña pasión de sufrirlo como la meta más alta. Cioran pretende una sabiduría críptica sobre la historia que no fundamenta ni discute37. “Por otra parte, opina Cioran, un pueblo no representa tanto una suma de ideas y de teorías como de obsesiones”38. Es una filosofía de la historia subjetiva que toma un rasgo de un intelectual o de un proceso y lo convierte en una condición normativa de la historia.

La fascinación de Cioran por el despotismo no es la propuesta de un ambicioso o de un conservador, es más bien la visión de un nihilista: la democracia y la libertad no son conquistas duraderas, ellas implican un aflojamiento del poder, son temporales1 simbolizan más bien la decadencia que el progreso. Es un pesimismo substancial reacio a reconocer avances ciertos y duraderos. Es una filosofía de la historia que no se detiene a analizar las condiciones económicas, sociales y políticas y por ello el absolutismo del poder en Rusia aparece como una manif estación del carácter del pueblo y no como un resultado de condiciones históricas determinadas. Así se expresa Cioran: Ahora bien, ya sea que las haya provocado o padecidos Rusia no se ha contentado nunca con desgracias mediocres. Lo mismo ocurrirá en un futuro. Se dejará caer sobre Europa por fatalidad física, por el automatismo de su masa, por su superabundante y mórbida vitalidad, tan propicia a la generación de un imperio (en el cual se materialiZa siempre la megalomanía de una nación), por esa salud tan suya, llena de imprevistOs de horror y de enigmas destinada al servicio de una idea mesiánica, rudimento y prefiguración de conquistas39. Cioran analiza los imperios de acuerdo con el carácter de su pueblo; aparece la idea de un destino fijo; la creencia en un halo divino; en la posesión de un carisma o un rasgo irracional religioso que hace que pueda preverse el destino de los imperios o de ciertos pueblos. Un pueblo sería un individuo grande1 con una identidad clara y precisa1 con conciencia, un cierto desarrollo psicológico que tendría grabados en la mente los proyectos que debería realizar en el futuro. Rusia, sutil tanto por intuición como por experiencia secular del disimulo, quizás históricamente hablando sea un niño, pero de ninguna manera lo es psicológicamente. De

Dorío Botero Urih,

269 Lo voluntad de poder de Niesche

36 Ibídem, pp. 48y ss. 37 Ídem.

El saber histórico de Cioran es el saber de un iluminado, es totalmente intuitivo. No hay citas, ni apoyo bibliográfico, ni ninguna consideración a la ciencia, es una especulación total.

Cuando se trata de premoniciones, Cioran deja a un lado su escepticismo y hace las veces de profeta. Rusia tomará a Europa, aniquilará a sus enemigos, no descansará hasta formar el imperio mundial. ¿Qué pensar ahora después del derrumbe del socialismo real? Tal vez en Rusia no prevaleció el destino manifiesto sino las condiciones económicas, políticas y sociales. La tesis de la decadencia democrática es muy sorprendente, parece ser que los desgarramientos, el juego de opiniones y de tendencias contradictorias serían la manifestación más clara de la decadencia. Cioran es un nihilista que se detiene ante el abismo que aquél permite otear, pues como decía Nietzsche: si miras el abismo, el abismo acaba mirando en ti. En la interpretación de la civilización sin duda hay un eco de Nietzsche en Cióran: en ambos se hace patente el halo aristocrático, la autoridad noble, que sin disputa, por su sola investidura resuelve los problemas. Hay en ellos sin duda repugnancia a las disputas mediocres, pero también una suficiencia aristocrática, un miedo a la disparidad de criterios, a que los no elegidos opinen. La vislumbre de un amo, de un dictador absoluto, de un hombre de hierro parece ser el afán de un nihilista. Si todos los valores se derrumban, si no hay verdad, si todo es relativo, cuestionable, hay que acudir a la religión y al poder absoluto, no porque éstos contengan ninguna verdad o sean mejores que otras formas de autoridad, sino simplemente porque hacen uso de un poder infalible, indiscutible e indisputable... Qué dramático el fin del nihilismo, destruir todos los pequeños poderes, las pequeñas certezas para acabar creando un poder omnipotente, el único que sacia el hambre del nihilista.

La voluntadde poder de Niesche 27 De los nihilistas es el poder absoluto, de los que tienen pequeñas certidumbres, la democracia.

El papel constructivo del escepticismo No se mata más que en nombre de un dios o de sus sucedáneos: los excesos suscitados por la diosa Razón, por la idea de nación, de clase o de raza son parientes de los de la Inquisición o la reforma. E. M. Cioran, Adiós a la filosofía. La denuncia de las fuentes del fanatismo es sumamente importante. Cioran ha reflexionado profundamente sobre el fanatismo y mostrado inequívocamente que él se da no sólo en la religión, sino en la políticas en la cultura en la forma más amplia.

El escepticismo tiene un papel constructivo en la vida social, disuelve dogmas convicciones, creencias, o “verdades”, que se tornan intolerantes y peligrosas en el decurso de la vida social. El escepticismo desarma el pensamiento de la acrimonia, al disolver las identidades fuertes, hace el discurso más fluido, constituye una convocatoria a una reflexión más abierta, a la sonrisa que despierta un mundo construido con certezas que no buscan el acuerdo sino la imposiciófl no la investigación desapasionada y honesta sino la formación de súbditos y adherentes. La verdad debería ser neutra, pero se ha convertido en hegemonía de unos grupos sobre otros. Las verdades están lastradas de poder no buscan convencer sino apabullar no quieren aceptación reflexiva sino genuflexiones. En cualquier campo la verdad es un privilegiOs una ventaja que sus profesafltes se proponen cobrar: los conquistadores españoles asesinaban a los indios sin reatos de conciencia porque sus dioses no estaban del lado de la verdad, es decir, del Dios de los conquistadores. Los imperios modernos: Gran Bretaña, Holanda, Portugal, Francia, EE.UU., etc., aniquilaban las poblaciones de sus colonias y las sometían a la esclavitud con la acuSa ri ón de bárbaros, ignoraban la ciencia y la cultura de los ciVili

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Darío Botero Urih,

ahí la complejidad de adulto con instintos jóvenes y viejos secretos; de ahí también las contradicciones llevadas hasta lo grotesco, de sus actitudes40.

1

272 zados. La verdad en sí no tiene relación con el fanatismo, pero en la conciencia se produce algún mecanismo que hace siempre que el fanático hable en nombre de la verdad. Todos los grandes crímenes de la humanidad se han cometido en nombre de una “verdad”. La verdad es, pues, sospechosa de coludirse con el poder. Toda verdad representa un problema de poder. No sólo para los religiosos, los políticos, sino incluso para los científicos y los filósofos: la verdad es un triunfo sobre la ignorancia, sobre el mal, sobre la incapacidad, sobre el error. La verdad ha sido siempre una forma de superioridad, una línea divisoria con los otros; la verdad se ha utilizado en todas las épocas como un arma contra los débiles. La verdad como coincidencia entre una forma de representación de un objeto y el objeto representado (Kant) es muy problemática. No tenemos más acceso al objeto que la representación, por esa razón la objetividad no puede ser nada más que una relación entre dos formas intelectuales, una forma de lenguaje (signo) y una imagen objetiva también atravesada por el lenguaje (signo). Además, recordando a Peirce, toda palabra con la cual se representa un objeto o una relación real es a su vez aclarado; precisado en su sentido a través de otros significantes (signo interpretante)41. Llegamos rápidamente a la conclusión que saca Habermas en Teoría de la acción comunicativa, que el lenguaje es el mundo del hombre42. No podemos atravesar el lenguaje: la densidad del lenguaje nos atraviesa, nos delimita, nos constituye. Otra teoría muy célebre de la verdad es la de Apel: La verdad es un acuerdo entre los científicos43. Con esto sólo hemos dado el paso del yo al nosotros en materia de la verdad y reconocido, por supuesto, que no existe una verdadera objetividad de la verdad. Las verdades son aproximaciones, convenios necesarios o plausibles para desarrollar un discurso determinado. 41 Charles S. Peirce, Obra lógico-semiótica, Madrid, Taurus, 1987, p. 167. 42 jürgenHaberrnas, Teoría de la acción comunicativa, ob. cit., pp. 378 y ss.

Para Nietzsche, la verdad es sólo un ángulo desde el cual se mira algo44. La verdad es desde esta perspectiva un punto de vista, una relación unilateral, que sólo puede validarSe desde las condiciones del observador. Para NietzsChe, por consiguiente no existe la verdad, sólo hay verdades; no hay verdad absoluta sino verdades singulareS tendenciales, relativas. Cioran afirma: “Me siento más seguro junto a un Pirrón que junto aun San Pablo, por la razón de que una sabiduría de humoradas es más dulce que una santidad desenfrenada45. La santidad es todo menos neutra, es una agresión a la naturaleza: ésta se coloca entre paréntesis. El santo es aquél que desafía las pulsiOnesi la alegría, el sentido despreocupado de la vida. El santo se coloca por encima de los demás, reta la medianía de su mundo, tiene conciencia de su superioridad: trata a los demáS con benevolencia; reproduce la relación señorial, sólo que Cofl acrimonia; en vez de explotar siente pena. Por eso poderno5 redimirnos del explotador pero no del santo. Contraemos cOn él una deuda que no puede pagarsei una deuda que se convierte en culpas en mala conciencia. La santidad es en el mejor de los casos una afrenta a la condición humana. “Los verdaderos criminales, observa Cioran, son los que establecen una ortodoxia sobre el plano religioso o políticOs los que distinguen entre el fiel y el cismático”46. Cioran ha meditado sobre las fuentes de la intolerancia, de la discriminación y finalmente del asesinato. Hay una visión muy simplista que sostiene que los asesinos son los verdugos, los sicarios, los matones; ellos son sólo los brazos ejecutoreS pero no únicamente de los inquisidore5 de los jueces, de los autores intelectuales. Los verdaderos asesinos sofl los que diseñan las creencias, los dogmas, las convicciones, los cultos, los sistemas... Quienes dicen respecto a un partidOs a una religión O a una creencia que son los únicos verdaderos,

están dando el primer paso hacia la eliminación de los infieles; el segundo paso consiste en afirmar que quienes no profesan nuestra creencia son enemigos, están equivocados; el tercer paso es buscar que se avengan a la verdad, es decir, que adopten la propia creencia; el cuarto paso es encender la hoguera, desenvainar la espada, empuñar el cuchillo. Los credos religiosos y los partidos políticos han derramado más sangre que cualquier otra causa a través de la historia. Pero allí no termina el problema. Es bastante, pero la hoguera no se apaga ni el cuchillo se sacia con la proyección directa de las creencias. El gran problema es el multiplicador que crean: la personalidad intolerante. Esa personalidad intolerante que han formado las religiones y las ideas políticas, puede seguirse en las mafias, en la brutalidad intrafamiliar, en el comportamiento laboral... La intolerancia no es algo marginal, es la estructura mental del individuo, que se expresa en el racismo, en el machismo, en el teísmo, en el partidismo... Quien dice, mi creencia es la única verdadera, es un asesino, pero no un asesino en potencia, sino un asesino en acto, alguien que pronuncia un acto de habla en que el lenguaje ha empuñado el cuchillo o encendido la hoguera. Ninguna religión, ninguna creencia, ningún partido tiene relación pequeña o grande con la verdad. No existen verdades políticas ni religiosas. La verdad más allá de los límites de la ciencia y la filosofía es un desatino. El arte puede vislumbrar algunas verdades profundas, verdaderas anticipaciones, pero éstas sólo abandonan el terreno de la estética para instalarse en la lógica y la epistemología, cuando la ciencia o la filosofía les otorgan carta de ciudadanía. Las religiones son obra de moralistas que interpretan la vida y la conducta del hombre desde las “leyes” del trasmundo, un estadio sobre el cual no existe ni ha existido nunca la más mínima certeza ni verdad. No existe ninguna prueba, ni forma alguna de establecerla. La única manifestación inequívoca de la verdad de las religiones es el poder, el poder desnudo, el noder nara distintos fines nolíticns. snc’ialpç

capacidad de someter, de denunciar, de perseguir, de zaherir, de quemare de acuchillar. La política no es ciencia, aun cuando utiliza desarrollos científicos para determinados proyectos. La política no busca la verdad sino la conveniencia para determinados grupos o sectores sociales. La política se inspira en la satisfacción de necesidades, en la búsqueda de fineS convenientes (o inconvenientes), en tratar de lograr la convivencia, la paz, la justicia. Una afirmación en torno a la política está necesariamente revestida de juicios de valor, ode otra manera, es el mundo de la opinión (doxa) y no el mundo del conocimienlto (episteme). El fanático _conceptúa Cioran— es incorrupble: si mata por una idea, puede igualmente hacerse matar por ella; en los dos casos, tirano o mártir, es un mostrUo. No hay seres más peligrosos que los que han sufrido por una creencia: los grandes perseguidores se reclutan entre los mártires a los que no se ha cortado la cabeza. Lejos de disminuir el apetito de poder el sufrijent0 lo exa5Pera ..

Amamos al mártir y odiamos al tirano; parecen a primera vista dos categorías firmes y con una identidad indiscutible. Cioran piensas por el contrario, que son intercambiables; que lo que permite distinguir al tirano del mártir sería sólo la posición: desde el poder o contra el poder. La interpretación de Cioran es una lectura muy apegada a la experiencia de los jacobinosi de los bolcheviques. pareCe ser una experiencia paradigmática del poder político. Los revolucionarios que sufrieron vejámenes en su lucha contra un poder despótico, cuando accedieron al poder utilizarofl’ para consternación de muchos de sus admiradores, las mismas armas que SUS adversarios habían infligido contra ellos. La justeza de una causa política en términos sociales es independite de los medios que se utilizan desde el poder. La izquier y la derecha parecen acudir a las mismas armas. La raDÓn de Estado parece ser universal. Sólo se detiene frente al esCOllO de la libertad de prensa.

Cioran usa el concepto de destino en la misma forma que los griegos, como un decurso vital predeterminado que debemos padecer fatalmente, es decir, como una negación total de la libertad48. El concepto de destino puede tener aún algún uso, pero debe ser predefinido en consonancia con las condiciones de hoy. Destino puede considerarse la parábola vital de un individuo que no está determinada en ningún código del mundo o del trasmundo, pero que sí está condicionada por múltiples factores culturales, sociales, económicos, etc., y que además está

sujeto a contingencias. Esta parábola vital es moldeada hasta cierto punto por un proyecto de vida o por una perspectiva vital determinada y alterada en numerosos casos por el azar. Todo ese conjunto complejo de circunstancias puede considerarse un destino, pero un destino que dé a la libertad su justa medida en una biografía. Equilibra en todo proceso vital los condicionamientos, la libertad, el azar, la lucha por superar los obstáculos y por un ser determinado. La bella forma y lo lúdico Cioran es un ensayista: su escritura tiene la economía del lenguaje, la factura artística, la densidad del análisis que caracterizan al género. El ensayo es condensación de reflexiones, selección de imágenes, sintaxis abigarrada, economía de la expresión. El ensayo es un ejercicio de lucidez: cada frase está articulada directa o indirectamente a la argumentación principal. El ensayo buscar probar, demostrar o conmover. Abarca desde la sobriedad de la lógica y el arte de la argumentación hasta el patetismo y el llamado a profesar una causa. Pero los grandes ensayistas plantean una difícil síntesis entre la sobriedad de la expresión, la seriedad en la demostración de una tesis y la imaginación creadora. A diferencia de la poesía, en la cual la forma predomina sobre el contenido, el ensayo en sus mejores cultores tiende a

un equilibrio entre la forma y el fondo; a diferencia de la narrativa, en la cual la imaginación resalta sobre la reflexión, el ensayo permite paridad de reflexión e imaginación; a diferencia del tratado científico, el cual prefiere la descripción, el recuento de hechos, las clasificaciones y las tipologías1 el ensayo es creación libre y ejercicio del pensar. El ensayo representa una síntesis muy difícil de lograr de imaginación creadora, de prosa artística, de rigor argtimentatiTo y de libertad de creación. Un manual o incluso un tratado buscan sistematizar un saber conocido, cuando más proponer algufloS desarrollos o proyecciones de un saber coleccioflable o deterflhi nable. El ensayo arriesga, como su nombre lo sugieres avanza en descubierto, asume riesgos, maneja un saber, en gran medida no codificado, busca la novedad en el fondo y en la forma; descubre, prescribe1 funda y vislumbra. El ensayo es un género que permite expresar cabalmente la personalidad de un individuo; por esa razón en tanto que en la poesía predomifla el estilo sobre la escritura, enel ensayo se equilibran; el ensayo es búsqueda1 descubrimiento, invención, riesgo. El ensayo es algo que si quisiéramos tipicar en una sola palabras sólo encontraríamos el significante libertad. El ensayo es libertad de creación, de búsqueda1 de proposición 1 de demostración, de lenguajes de construcción, de imaginación.., es libertad de sentir y de pensar... es sensibilidad y reflexión, es vida y goce. En todos los géneros los autores reciben influencias, pero en ninguno es admisible seguir modelos, pero tal vez en el ensayo más que en ninguno otro esa trasgresión es una simulación. En el ensayo se escribe como se vive, como se siente, como se sueña, como se piensas como se juegas como se hace el amor. El ensayo es una huella dactilar de alguien que tiene la cultura y la libertad de pensamiento y de creación para hacerlo. El ensayo es un entorno del hombre, al ensayo no se entra ni se sale de él, simplemente nos instalamos en el ensayo y allí permanecemOs devenimos ensayistas y de allí no podemos escapar. Se vive y se muere ensayista. No se puede enseñar la escritura de ensayos, porque el ensayo es una proyección total del hombre. Si el ensayo es solamente intelectual, no me interesa, es seco como un yermo; si el ensayo es sólo lúdico, no me interesa, nOfl

no me interesa, carece de profundidad; si el ensayo es sólo sensibilidad, no me interesa, es bello pero no tiene estructura conceptual; si el ensayo es sólo crítica, no me interesa, adolece de sensibilidad. Pero si el ensayo posee todas las condiciones anteriores, aún le falta algo —el estilo— que le dé una identidad, una fuerza universal y personal al mismo tiempo. En Cioran el ensayo es invención, es creación, es libertad de expresión. Cioran -al igual que Nietzsche- no utiliza argumentos económicos, no aduce citas de libros, no utiliza pruebas fácticas o documentales. Sus ensayos tienen un carácter filosófico en cuanto utilizan primordialmente la

reflexión y un marcado acento literario. Es una manifestación de la gran cultura sobre sí misma y sobre el destino manifiesto del hombre. El gran tema de Cioran es la tragedia de la condición humana, con un tratamiento ahistórico: acá es donde se manifiesta más claramente el arcaismo del pensamiento de Cioran. Cioran no es un típico intelectual del siglo XX. Su espiritualidad es anquilosada. “Sólo el artista dudoso parte del arte; el artista verdadero saca su materia de otra parte: de sí mismo... Hermosa y profunda sentencia. Esto sería lo que distingue a un gran creador de un erudito farragoso y aburrido. Un verdadero creador toma cualquier tema para decir su fantasía, su ilusión, su “realidad”, su prosa, para decir lo decible y perfilar lo indecible, para que pueda ser percibido por la sensibilidad más allá de la comprensión puramente intelectual. Hablo de la expresión filosófica y literaria, pero aun en un lenguaje de la comunicación hay siempre retazos de significación que quedan flotando. El lenguaje pugna por descifrar todo el mundo interior y todas las vivencias y experiencias del exterior, pero más allá de una experiencia utilitaria, el verdadero creador toma de sí mismo, de su “mundo”, que no de un mundo presuntamente objetivo, el material para moldear su obra. Es ese mundo subjetivo, son las experiencias cribadas, las estructuras de lenguaje cifradas,

untadde0derd los que nos traen a la memoria ese mundo preconstituido en la imaginación. Este es el lenguaje que nutre las experiencias de la literatura, el arte y por qué no de una filosofía, que no sea unilateralmente racionalista. Cioran tiene la convicción de una crisis profunda e incluso de la disolución de la novela como género50. Es muy sorprendente que un escéptico se convierta en profeta del final de la novela. La novela, a mi juicio1 es el arte escéptico por excelencia. Es un arte de la finitud, de la experiencia cotidiana, un arte de lo falible, de lo pequeño1 del desciframiento de la psicología o de los motivos de la acción. La novela es siempre reveladora de lo trágicos de lo doloroso, de lo sórdido, de las ansias de poder, y también por supuesto de tas pequeñas alegrías 1 de los goces1 de las luchas, de los amores, es decir, de la experiencia de una vida que se hace y se deshace al vaivén de los encuentros, de las vivencias y de las experiencias. No hay novela del absoluto. El mismo Cioran lo acepta cuando analiza a Aliocha51. Georg Lukács, en Teoría de la novela, hace el siguiente diagLa novela es forma de la virilidad madura; eso significa que el carácter cerrado de su mundo es, en el plano objetivo, imperfección y en el plano subjetivo de lo vivido, resignación. El peligro que amenaza a esa forma de arte es doble; o bien que la incoherencia del mundo aparezca brutalmente, suprimiendo la inmanencia de sentido tal como lo exige la forma y transformando la resignación en punzante desesperación; o bien que el demasiado Vivo deseo de ver la disonancia resuelta, aceptada y encubierta, llegue a una conclusión prematura que disuelva la forma de heterogeneidad disparatadas pues la fragilidad no puede ser entonces sino superficialmente recubierta, no suprimida, de modo que, destruyendo lazos demasiado débiles, deba revelarse como materia prima en estado bruto52.

En el primer supuesto, la novela desaparece porque las coordenadas del mundo se rompen: la novela suponía un orden opresivo y brutal, pero un orden, un determinado equilibrio precario de la vida social, en el cual acontecen las historias que el narrador trae a cuento; esas historias suponen algunas eventualidades, sucesos fortuitos, necesarios y libres que van configurando el destino imprevisible de los personajes. Cuando un suceso extraordinario, por ejemplo, la implantación del totalitarismo disuelve la inmanencia de sentido que supone la forma novela, ésta carecería del ambiente intelectual para desarrollarse: si el sentido ya no depende de la interacción social de la comunidad sino de fuerzas externas, no existiría esa tensión entre la vida privada y la vida pública que representa la era burguesa. En la antigua Unión Soviética, la ideología dominante decretó un mundo feliz. En la práctica la situación equivalía a la eliminación de la diferencia entre Estado y sociedad civil. Cualquier crítica era atribuida a los enemigos del sistema. La afirmación de Lukács que una situación así generaría desesperación parece escrita para Cioran: la incoherencia del mundo, la desesperación disolvería el juego de fuerzas, de alternativas que constituye la narración novelada. Si Cioran aduce que vivimos en un estadio de desesperación humana, la novela ya no tendría un piso histórico para desenvolverse. El segundo supuesto de Lukács es que un racionalismo demasiado absolutizante se atreviera a suprimir, ya no en la historía, sino en el concepto la incoherencia del mundo, eso en mi opinión fue lo que ocurrió en Francia

hace algunos años, cuando una tradición novelística maravillosa fue bruscamente interrumpida por una teoría racionalista de la narrativa que devino una trampa mortal para la novela, el caso del nouveau roman. La cabeza visible de esta tendencia, Alain Robbe-Grillet, en un texto teórico titulado Por una novela nueva, en el cual expone las razones del grupo narrativo por él liderado y las críticas a la narrativa tradicional:

condicional del desarrollo cronológico, intrigas lineales, curva regular de las pasiones tensión de cada episodio hacia un fin, etc.—, todo iba encaminado a imponer la imagen de un universo estable, coherente, continuo, unívoco, perfectamente descifrable. Como no se ponía siquiera en duda la inteligibilidad del mundo, contar no planteaba problemas. La escritura novelesca podía ser inocente53. No se ponía en duda la inteligibilidad del mundo, porque se aceptaba que el mundo tenía un sentido. De repente ese sentido ha desaparecido. ¿Qué ha ocurrido? Bastaría leer La celosía , del mismo autor para comprenderlo: un racionalismo absolutizante ha hecho su aparición en un campo como la narrativa que no lo admite bien. Esos destinos particulares historiados en la novela son absurdos a la luz de un racionalismo severo, ellos son en alguna medida producto de las contingencias, de las presioneS de las obsesiones, de los amores, de los recuerdos, de las ambiciones... nada de lo cual es completamente transparente a la razón. Esos destinos son inteligibles a través de normas culturales. Robbe-Grillet, y por supuesto toda una tendencia cultural contemporánea, se hunde en el irracionalismo producto de un racionalismo estrecho (estrecho por cosificado, pero omnicomprensiT0). Objetan al relato su omnisciencia, le piden que renuncie a su sabiduría y que se limite a describir. La celosía es la antinoVela, ha abandonado el antropomorfismo de la naturaleza, todos los privilegios del hombre en el mundo han desaparecid0 la naturaleza no ha fijado de una forma duradera la mirada del hombre, ya no copia los estados anímicoS de su dominador, ahora es neutral, se ha desmitificado y deshumanizado literalmente. El nouveau roman puede parecer a algunos un movimiento más de la narrativa que debía testimoniar una tendencia estética nueva; pero el nouveau roman fue una mala filosofía para la narrativa, La incoherencia del mundo de la cual hablaba, sin duda con per Darí sonajes que hacían uso de privilegios narrativos, justificados o no, es la incoherencia del mundo sin más. A partir de la ininteligibilidad del mundo, la novela ya no es posible. La celosía muestra los resultados de la cirugía que ha practicado a la narrativa Robbe-Grillet. De un mundo rico y fascinante se ha pasado a un mundo tosco, desesperante y asfixiante. La celosía es el epitafio de la novela francesa. Describir las cosas, en efecto, es colocarse deliberadamente en el exterior, frente a ellas. No se trata ya de apropiárselas ni de trasladar nada a ellas. Planteadas, desde un principio, como que no son el hombre, permanecen constantemente fuera de alcance y no son, al final, ni comprendidas en una alianza natural ni recobradas por el sufrimiento. Limitarse a la descripción, es evidentemente rechazar todos los demás modos de abordar el objeto: la simpatía por idealista, la tragedia por enajenadora, la comprensión como perteneciente única y exclusivamente al campo de la ciencia55. La narrativa tiene que renunciar incluso a comprender al hombre y su entorno, Si miramos con lupa todo lo que ha pretermitido el nouveau roman: sentimientos, afectividad, comprensión, sólo quedaría a la narrativa algo que Robbe-Grillet no se atreve a confesar, la narrativa tendría como objeto el conocimiento, es decir, conformaría una especie de cosmología, una mirada científica al entorno humano. Es decir, la narrativa tendría por objeto el sentido verdadero del mundo, no el falso sentido que ha puesto el hombre en las cosas, pero como no hay ningún otro sentido que el que el hombre crea, caemos en el sinsentido, en el rechazo al humanismo y a adoptar frente al falso sentido antropomórfico el sinsentido deshumanizado: ¿Tiene un sentido nuestra vida? ¿Cuál? ¿Cuál es el lugar del hombre en la tierra? En seguida vemos por qué los objetos tranquilizadores: pertenecían a un mundo cuyo dueño y señor era el hombre; tales objetos eran bienes, propiedades, que no se trataba sino de poseer, de conservar o adquirir. Existía una

constante identidad entre esos objetos y su propietario: un simple chaleco, era ya un carácter y una posición social a un tiempo, El hombre era la razón de todas las cosas, la clave del universo y su señor natural, por derecho divino.. •56,

He ahí por fin la secreta intención de su diatriba: destronar al hombre de sus privilegios en el mundo, renunciar al humanismo. Con similares argumentos Michel FoucaUlt, en Las palabras y las cosas realiza un ataque duro y sin contemplaciones al humanismo57. “El hombre era la razón de todas las cosas”: sólo el hombre posee razón y debido a que es el único testigo lúcido del universo da razón a las cosas, las interpreta, las valora, las ubica, piensa por ellas, ha dado un puesto a cada cosa en el universo. ¿Es una extralimitación? El hombre, es quien valora, si dejara de valorar dejaría de ser hombre. Mantener la alteridad de los objetos, su extrañeza, su iíincomunicación” es un prurito

que no hace justicia al hombre. Si el hombre fuera sólo razón, no me opondrías pero el hombre es deseo, imagiflación capacidad valorativa, sensibilidad, sensualida el hombre tiene que fabular, crear mitos, diseñar símbolos. Si ese racionalismo seco lo empleamos con otras manifestaciones humanas matamos la vida. Abusamos del mundo porque le damos sentido, un sentido no verdadero. La verdad es un criterio de la ciencia y de la filosofía. El arte afortunadamente flO tiene una relación estricta con la verdad sino con la verosimilitud. Por su parte1 Cioran anota: Conocido es el carácter híbrido de la novela de inspiración romántica, simbolista o surrealista. Efectivamente, la novela, usurpadora por vocación, no ha dudado en apoderarse de los medios propios de movimientos esencialmente poéticos. Impera por su misma adaptabilidad ha vivido y vive del fraude y del pillaje y se ha vendido a todas las causas. Ha sido la prostituta de la literatura. Ninguna preocupación por la decadencia le supone un obstáculo, no hay intimidad que no viole. Con igual desen 1

voltura hurga en los basureros de las conciencias. El novelista, cuyo arte está hecho de auscultación y cotilleo, transforma nuestros silencios en chismes. Incluso misántropo, siempre tiene la pasión de lo humano: se abisma en ello58.

Impura, usurpadora, prostituta... el libelo de Cioran con- fra la novela podría leerse a contrapelo de su furia retórica como un elogio: la novela es capaz de testimoniar la cloaca de la condición humana. ¿O sería preferible, señor Cioran, que embelleciera la existencia humana con pudor y disimulo? ¡Usted, desde luego, no diría tanto! La crítica de Cioran adolece de un eurocentrismo muy marcado. Toma a Europa, e incluso a Francia, como si fuera representativa de toda la civilización. Es cierto que la novela en Francia ha perdido el vigor de otras épocas; pero en América Latina y en otras partes del mundo la novela ha adquirido su plenitud, su vigor, se ha liberado del naturalismo y el pintoresquismo y ha alcanzado la universalidad. Cioran ignora y subvalora otras culturas distintas a las europeas. La experiencia de la novela objetal (Natalie Sarraute, Robbe- Grillet; etc.) mostró indudablemente el cierre de la perspectiva de una narrativa imaginativa y fluida. Cuando a la literatura se le colocan muletillas, cuando la imaginación ya no puede discurrir, entonces es una manifestación inequívoca de que una cultura ha envejecido. No es sólo el género novela sino una cultura global la que ha revelado signos de anquilosamiento. La de Cioran es una filosofía que se ha vuelto narrativa, que cuenta anécdotas, que narra historias, que se ha liberado de la pesadez de un lenguaje cifrado, críptico. Es una escritura gozosa, plena, refocilante, que rehúye detalles, que juega con los significantes; no se limita a comunicar, sino que busca a todo trance la expresión; es un lenguaje lúdico, que construye hermosamente una morfología literaria. ¿Pero sigue siendo un lenguaje filosófico o ha dejado de ser filosófico?

Lo que molesta a Cioran es que el filósofo se coloque por encima de la condición humana, que dicte normas y efectúe críticas desde una posición segura1 invulnerable; que parezca haber construido un nicho para escapar a la falibilidad humana. Y Cioran tiene razón. Los filósofos tradicionales con frecuencia utilizan un tono omnisciente, pretencioSos una seguridad sin flaquezas y con frecuencia una razón metahUmana. Todo eso podría ser verdad, ¿pero por qué renunciar a la filosofía? La respuesta debería ser otra. Podría ser una filosofía artística como quería NietzsChe, una filosofía que armorliCe la razón con las pulsiofles que reconozca adecuadamente la naturaleza del hombre. “La vida, lejos de ser, como pensaba Bichat, un conjunto de funciones que se resisten a la muerte, es, más bien, el conjunto de las funciones que nos arrastran a ella”60. Hay dos maneras de pensar la relación vidamuerte; una, la vitalista-progresista quizás pueda ser motejada de optimista: explica la muerte como una función de la vida; la otra, la pesimista -la reaccionaria— que explica la vida por la muerte. La primera es la de Epicuro1 Spinoza Nietzsche, Freud. DigámOSlo en términos de Spinoza: Todo individuo tiende a mantenerse en su ser. Nadie puede autodestruhse en desarrollo de su esencia; un individuo se autodeStruYe Sólo por causas externas, un fracaso económico, una pena de amor, etc.61.

Darío Botero Uribe

untaddeoderdeN Para responder esta interrogante, tenemos que conside rar que Cioran ha renunciado expresamente a la filosofía. ¿Mas qué significa esa renuncia? Me aparté de la filosofía en el momento en que se me hizo imposible descubrir en Kant ninguna debilidad humana, ningún acento de verdadera tristeza; ni en Kant ni en ninguno de los demás filósofos59.

En términos de Freud se da una pulsión de vida, de autoconservación, cleros, aun cuando coexiste con una pulsión autodestrutiva, el tanatos. Juzgo que, pese al pesimismo, Freud sin duda aspiraba a que prevaleciera el eros sobre el tanatos62. Epicuro pensaba que la muerte es una simple cesación de las sensaciones63. Nietzsche, por su parte, conceptuaba que el objetivo central de la filosofía es la defensa de la vidaM. Sade quien preconiza el crimen, lo fundamenta filosóficamente en que ninguna forma puede ser destruida, sólo podemos transmutar las configuraciones concretas, cambiar un montón de carne humana por una miríada de insectos o por una proliferación de plantas. Estamos condenados a ser creadores; la destrucción no es más que una forma de la ordenación creativa65. Después de todo, la “inocencia salvaje” del Marqués parece estar regulada por un eje cuyos polos son la vida y el erotismo. No hay allí sentimientos fúnebres sino el restallar de la carne ansiosa, transida por el deseo, o sangrante, con el placer desbordante que engendra el sadismo. Por supuesto que no habría sadismo sin masoquismo. Si hay goce en el sufrimiento del otro es también, como lo ha mostrado el psicoanálisis, porque el otro eventualmente puede gozar secretamente su propio sufrimiento. La segunda concepción de la relación vida-muerte es la del cristianismo y Cioran. La muerte es la que da sentido a la vida. La vida no es más que una experiencia gravosa, en la cual debe ganarse el derecho a morir. No somos dueños de la vida, la vida es una concesión graciosa que nos hace la divinidad para que la administremos; no para buscar todas sus posibilidades de creatividad y goce sino para que rindamos tributo al creador. Morir para vivir eternamente. La muerte es la puerta de la trascendencia. Para Cioran la vida es un sinsentido, la tensión de absoluto se capta en su obra: la vida es la finitud, el error, el absurdo; la muerte es el absoluto, la liberación, el fin de la pesadumbre. Cioran dejó la filosofía porque supuestamente ésta no es capaz de avenirse con la vida, porque se le hizo imposible descubrir en Kant ninguna debilidad humana67. Es paradigmático igualmente el ejemplo de Hegel, quien en su juventud se propusO hacer una filosofía capaz de pensar la vida68, pero a medida que iba construyendo su sistema, la vida se fue congelando hasta que el objetivo de su juventud sucumbió. La búsqueda del amor, la denuncia de la alienación se fue diluyendo en una construcción alambicada y artificiosa —aun cuando no carente de concepciones brillantes y valiosas—, en la cual su propósito se hizo irreconocible. El idealismo devoró el pensamiento de la vida, el rostro de sus primeros pasos e incluso se evaporó una fisonomía concreta del entorno humano. Pero existen los precedentes de Spinoza y Nietzsche, quienes desarrollaron una filosofía de la vida matizada y rica. Spinoza pese a la envoltura metafísica de su filosofía, que envuelve un pensamiento materialista y vitalista, que describe, precisa y piensa la corporoespirita1d humana, con una sabiduría que nos deja perplejos. Nietzsche, un psicólogo sólo comparable a Shakespeare, DostoWieski y Freud, piensa la vida con una riqueza de matices, con una agudeza de pormefloreS que sus ensayos a trazos parecen una novela de caracteres. Nietzsche substituye con frecuencia los argumentos metafísicos, epistemológkos u ontológicos por argumentos puramente psicológicos; por esa razón su lectura genera un ánimo sedante, una pasión por la vida, por el eros y lo pulsional que están apenas bocetados, pero que comunican una libertad de espíritu que invita a rebasar los límites de la escritura sensual del enfermizo y miope NietzsChe, quien sin embargo no se queja 67 E. M. Cioran, Adiós a lafllosoJTa, ob. cit., p. 105. 68 .F.Hegel, EsctO5 de la juventud. Madrid, Fondo de Culbara Económica, 1978,

jamás y en vez de embaucarse en especulaciones metafísicas, se complace en la defensa materialista, lúdica, pulsional de la vida, aun cuando el erotismo sea siempre muy parco. No se puede decir que Freud haya construido una filosofía de la vida. Los filósofos de su tiempo no comprendieron la obra de Freud y Freud tampoco las perspectivas de la filosofía 69, pero sin duda, la obra de Freud proporciona numerosos elementos valiosos para la reflexión filosófica sobre la vida. ¿Acaso hay duda alguna en la ubicación de pensadores como Spinoza y Nietzsche en la categoría de filósofos? Alguien que escoge a Kant como prototipo del filósofo, para luego rabiar con su rigidez, con su moralismo y espíritu eclesiástico, tiene el regusto de un masoquismo espectral. Señala Cioran: “Sólo Diógenes no propone nada; el fondo de su actitud y la esencia del cinismo, está

determinado por un horror testicular del ridículo de ser hombre”70. Cioran no es sólo un escéptico, es también nihilista y cínico. Se aprecia en Cioran la huella del surrealismo, del teatro del absurdo, de Ionesco, del arte de la incomunicación, de la soledad, de la carencia de sentido de la vida. Diógenes representa una actitud verdadera en la historia de la filosofía: una actitud visceral, un momento en el cual la metafísica ensombrece la vida y se impone un ademán de depuración. Hay necesidad de recordar que la vida es una prioridad ontológica sobre el conocimiento; que la pulsión de la vida, de autenticidad no puede eludirse en una paráfrasis escapista de la vida. El cinismo es lo grotesco como detonador de lo simulado, de lo convencional, de lo inauténtico. El cinismo es el asco a lo ilegítimo, es el rechazo a lo fingido en la cultura; es un vomitivo contra lo ficticio, lo artificial, lo postizo, lo apócrifo, lo ilusorio del pensamiento. Cuando en el pensamiento o en la cultura de una época se impone el afeminamiento, el adocenamiento de las formas, el cinismo reaparece para escupir a la cara de los fetiches del orden.

El cinismo genera una conciencia de rechazo, pero imperceptiblemente va socavando la visión artificiosa del mundo que crea una retórica hueca y pretenciosa. El cinismo es un dispositivo de acción retardada, pero eficaz, es la protesta de ese sentido de lo genuinOs de lo fresco y original que todo verdadero creador lleva en sí como un diapasón de la verdadera producción intelectual y artística. La caída en el tiempo7 comienza con una especulación religiosa en torno a la creación. Hay un deleite de Cioran por los temas religiosos1 que se daba también en Nietzsche, pero con un sentido distinto. Nietzsche es un crítico feroz de lo religioso; la escritura de Cioran es esencialmente lúdica; él juega con los textos, hace esguinces, se ríe socarronamente. Cuando alguien piensa que se ha declarado religioso, muy sutilmente se encarga de desengañarloi su escepticismo reaparece. Esa reiteración de lo lúdico parece decirnos: el juego es todo, qué más da! El hombre vive de imágenes1 de mitos, de fabulaciofles. La seriedad es ridícula. Hay dos clases de escritores: una, la de los que se esfuerzan por leer las represefltaci0fle quieren reconstruir lo real aun a costa de su yo; la segundas es la de los escritores para los cuales la única realidad es el hombre y su entorno. Para ellos el mundo no es sino un campo de ensayo de la experiencia humana; de ahí la fuerza compulsiva de lo subjetivo. A esta segunda categoría pertenece Cioran. Él no busca conocer un mundo objetivo1 es decir, el mundo en una experiencia supraindivídual él sólo entiende el mundo como experiencia vivida, asumida y sobre todo testimoniada. Cioran en este punto coincidiría con Nietzsche y Freud, para quienes el hombre es un ser pulsional capaz de razón, a diferencia de la mayor parte de los filósofos para quienes el hombre es un ser racional, que en alguna medida actúa pulsioflalmente. Manifiesta Cioran:

Por estar elevados al rango de incurables, somos materia lastimada, carne aullante, huesos roídos de gritos y nuestros propios silencios no son sino lamentaciones ahogadas. Sufrimos, nosotros solos, mucho más que el resto de los seres y nuestro tormento, al invadir la realidad, la substituye y ocupa su lugar, de modo que quien sufriera absolutamente sería absolutamente consciente.. 72

El radicalismo de Cioran se manifiesta en no proponer nada, en no señalar al hombre metas, objetivos. Su método es disolverlo todo. Volver a la inocencia, escapar al tiempo, “mstalarse en Dios”, o de otra manera, no problematizar la vida, dejar que el río de Heráclito nos arrastre. Sólo vivir propone Cioran, lo cual equivale a decir, en su caso, sólo experimentar la vida: nada de proyectos de vida, nada de asumir conscientemente la vida. Dejarla ser, dejarla transcurrir, no desafiar el demiurgo de lo imperturbable, asumir la ataraxia. Es perceptible el influjo existencialista.

Cioran ha creado el terror de la existencia, una nueva metafísica, para hacer creíble la verdad de su pensamiento, el escepticismo. Cioran se arrellana cómodamente en su sillón a degustar metafísicamente el terror de la historia. Cioran es un ironista. A veces no está uno seguro si sus afirmaciones en que pretende adoptar una creencia, representan su verdadero punto de vista. Las expresa con tal convicción, que uno diría que

explicitan su genuino pensamiento, pero poco después se contradice. Por supuesto que su oposición a la pretensión de construir sistemas podría explicar en alguna medida esta situación, pero, pienso que más frecuentemente son resultado de una ironía muy fina que le permite adoptar como propio el punto de vista que quiere criticar. El manejo de la ironía le da a la escritura de Cioran un carácter iconoclasta. Antes que Derrida planteara la disolución de la filosofía en literaturan, ya Cioran había realizado este programa en su obra.

La negación no tiene frente a ella esa potencia destructora. La negación es una certidumbre de lo que niega y de la afirmaciÓfl desde la cual se niega. Afirmación y negación se interpefletr se intercambian los papeles; toda afirmación es negación y toda negación es afirmación. No puede establecer- se una bipolaridad de la duda con ninguna otra categoría; la duda no puede traspasar su contenido, es insular, mantiene una tensión que devora a quien duda, sin que esa tensión pueda descargarse. Así se expresa Cioran: Mientras que siempre se niega en nombre de algo, de algo exterior a la negaCión la duda, sin valerse de nada que la superes se nutre de sus propios conflictos, en esa guerra que la razón se declara a sí misma, cuando, harta de sí, atenta contra sus fundamentos y los trastoca, para escapar, libre al fin, del ridículo de tener que afirmar o negar alguna cosa74. Cuando la duda configura un espíritu escéptic0 persigue las certidumbres y busca instalarse en ellas. Pocas certezas logran resistir el embate. El escepticismo es la duda que se ha convertido en método. La duda aislada no es más que una imposiblidad la duda que conf igura el escepticismo es un género; es la duda que se reproduCes que se multiplica. Cuando la duda se ha posesionado de un espíritui éste no vuelve jamás a pisar un terreno firme y seguro. La duda escéptica es un motor que avanza impercepttbmte. Sin embargo, la duda tiene un límite, sólo algunas veces conduce a la af irmación o a la negaciófl no podría establecerse como resultado de ella ni un mundo verdadero ni un mundo falso; la duda se mantiene entre la posibilidad Y la negativida un mundo sin ninguna certeza no es un mundo escéptico Sino un nihilismo; un mufl

Darío Botero Uribe

ntodde0derdeN Cioran piensa el escepticismo radicalmente: la duda se convierte en una catapulta poderosa que asedia toda construcción intelectual; la duda no deja nada incólume, todo lo corroe.

72 Ibídem, p. 2t

292 do totalmente verdadero es un credo. La duda escéptica es una duda que pervive como duda; cuando la duda comienza a derruir todos los límites ha dejado de ser escéptica, se ha convertido en un sistema autodestructivo. Cioran muchas veces no logra mantenerse como escéptico, tiene la tentación de hundirse en el nihilismo, o sea en la creencia ingenua; o de autodestruirlo todo y sumergirse en el vacío infinito, es decir, en el solipsismo, la mera certeza de sí. Esta comparación nos muestra que el escepticismo es un equilibrio, que la duda no puede convertirse en sistema, no puede negarlo todo ni dejarlo todo incólume. La duda escéptica se mantiene siempre en su talante: no afirma ni niega nada absolutamente. Hay un momento en que Cioran es un genuino escéptico: El drama de quien duda es mayor que el de quien niega, porque vivir sin un fin es mucho más difícil que vivir para una causa mala. Ahora bien, el escéptico no conoce fin alguno: al ser todos igualmente frágiles o nulos ¿cuál elegir? En cambio, la negación equivale a un programa; puede ocupar, puede colmar incluso, la

existencia más exigente, aparte de que es hermoso negar, sobre todo cuando Dios padece las consecuencias: la negación no es vacuidad, es plenitud, una plenitud inquieta y agresiva75. Por supuesto que la negatividad es un programa, fue el programa de Hegel. Pero no siempre Cioran logra mantenerse en el filo de la navaja: Al resultar la duda incompatible con la vida, el escéptico consecuente, obstinado, auténtico muerto en vida, acaba su carrera con una derrota sin par en ninguna otra aventura intelectual76. En este punto Cioran no matiene el equilibrio, traspasa la duda y se convierte en legislador de la muerte, de la derrota, auténticas negaciones.

Cioran muestra muy bien las vicisitudes de la gloria: la escalera por la cual se asciende es un despeñadero; la ambición nos pierde. Todo lo que nos aleja del hombre común nos limita; pero la renuncia a la glorías a la preocupación por el reconocimiento, todo ese afán que nOS mueve muchas veces a emprender batallas desigUale5 es el sello más característico de lo humano: si no deseas ¿seguirás siendo hombre? Como máximo, una planta consciente, acota Cioran77. Si somos capaces de descubrir en los silencios de los individuo9 de todos los niveles, la ambición de podet entendida como posibilidad de realización humana en cualquier campo (NietZSche) o de gloria (Cioran)1 podríamos entender tantos actos humanos que escapan a una comprensión racional, y sólo pueden ser captados si acertamos a descifrar la trama pulsional. Afirma Ciorafl Si cada uno de nosot1OS confeSata su deseo más secreto, el que inspira todos sus proyectos y todos SUS actos, diría: “Quiero que me alaben”. Nadie se atreverá a ello, pues es menos deshonroso cometer una iniquidad que proclamar una debilidad tan lastimosa y humillante, debido a un sentimiento de soledad e inseguridad que padecen1 con la misma intensidad, los rechazados ylos afortunados78. Es una crítica a la ansiedad desmesurada de gloria1 a las pretensiones de honores. Pero se trata de un problema prof un- do, y sí no, ¿cómo escapar a la muerte y a la finitud? Más allá de las religiOnesi sólo existe una: la aspiración a meterSe en la memoria y en el reconocí j ento de los otros. La de Cioran no es como la filosofía de la ciencia, orgullO sa y olímpica en sus juicios; es más bien una autoefl sobre la vida; una mezcla de obsetVact psicológica libre y de crítica cultural; un pensamiento implacable con la condición humana; un escalpelo crítico que usa la duda, a veces demasiado sistemáticamente; que se complace en la acrimonia; que desnuda y subvierte; que no acepta jerarquías ni presuPuetos; que destruye todas las ambiciones; que desmonta la esperanza; una filosofía de la desilusión y del hastío de vivir. ...en lo más profundo de ciertas noches comprendemos todo el alcance de esas palabras del Evangelio según Santo Tomás. La carne boicotea el alma, el alma boicotea a la carne; son funestas la una para la otra, incapaces de cohabitar, de elaborar en común una mentira saludable, una ficción de talla79. Cioran en este pasaje está más cerca del cristianismo que de Spinoza y Nietzsche. Rechaza el paralelismo cuerpo-mente o cuerpo-espíritu (o como todavía decían los escritores del siglo XIX, cuerpo-alma): lo que es en el cuerpo es en la mente y lo que es en la mente es en el cuerpo. El cuerpo y la mente tienen cada uno su especificidad ineludible, pero no pueden escindirse, porque la unidad del hombre se rompe en pedazos. Cómo concebir una sola posibilidad del hombre, un proyecto, una acción física, un proceso intelectual que no implique la unidad corporoespiritual. Quienes hablan de la mente (o ¿“el alma”?) sin el cuerpo, ¿de qué hablan? Ahora, quienes se refieren al cuerpo sin-mente, aluden a una ficción muy extraña. Se da en Cioran un hálito metafísico disfrazado. Se trata de una visión cristiana desacralizada, convertida en filosofía de la vida. El escepticismo como postura radical (tel nihilismo?) es religioso: conduce a la desesperación, al deseo de muerte, al vacío. Un escepticismo auténtico, que se mantiene en sus límites, que no le da por legislar negativamente sobre todas las posibilidades humanas, es muy valioso, pero el escepticismo totalizante, es un abismo insondable. “Una pasión es por sí misma un castigo. Quien se entrega a ella aun cuando se considere el hombre

más satisfecho, espía con la ansiedad su felicidad real o imaginada”80. He ahí una mentalidad cristiana! Es cierto que la ansiedad causa dolor, que en una pasión el goce está transido de fuerza, de sacrificio,

de angustias de deseperaci , vale decir, la pasión es contradictoria como todo lo humano, pero qué hermosa la pasión de crear, de descubrir, de plasmat de escribir, de leer, de amar... Con frialdad sólo se puede ejecutar la sordidez. No se da nada grande sin pasión. Parodiando el llamamiento de Marx a los revolucionarios del mundo, el de Cioran, sería: 1Pusilánimes de todos los países, uníos! “Habrá que sostener con Goethe que el sentido de la vida radica en la vida misma?”81. Cioran aprovecha para resaltar a su juicio el sinsentido de la vida. Pero la pregunta está mal formulada, si se pregunta por un sentido metafísico de la vida. Lo que ha querido decir Goethe es que el sentido de amar se aprende y se aprehende amando y el sentido de la vida se capta y se disfruta viviendo. No existe un “metamOr”, como no existe una “metavida”. El sentido de la vida es el que cada cual construye con sus proyeCto5 sus vivencias y sus realizaciones. Afortunadamente los conejos y los elefantes no se preguntan por el sentido de la vida pues entonces los metafísicos andarían quebrándose la cabeza escrutando ese sentido. “No se vive sino por falta de saber. En cuanto se sabe, ya no se está en armonía con nada” 82: Las verdades de Cioran son observaciones psicológiCa5 que frecuentemente se expresan hiperbólicamte. Cioran, piensOs ha medido el efecto que produce la exageraCió1 Si expresa los límites, el discurso tendría el efecto de la preCi5iÓfl pero esto produciría un vaciado poético. La fuerza del discurso de Cioran es precisamente que sus verdades sólo pueden decirse desde la poesías es decir, que aparecen en un arcano subjetivo. Cioran es un fllósofopoeta, como quería NietzsChe, hay muchos momentos de su obra en que se revela el escritor absoluto, pero hay otros en que su afán de escepticismo es demasiado racional, entonces el discurso decae, resulta falso además de cargante.