Dansk Teologisk Tidsskrift - 2011/4danskteologisktidsskrift.dk/dtt_pdf/DTT-2011-4.pdf · spillede en stor rolle for den norske selvforståelse efter ... første kristnes hellige skrift

dan

sk t

eolo

gisk

tid

sskr

ift

Om at forstå Bibelen i den moderne verden

GERD THEISSEN

Hans Tausen: Kampen for en dansk Luther

RASMUS H.C. DREYER

Et grundtvigiansk fakultet

HALLGEIR ELSTAD

Er luthersk politisk teologi valgbeslægtet

med liberalisme og republikanisme?

HEINRICH ASSEL

Kan magten fornuftsbestemme religionen?

NIELS MATTSSON JOHANSEN OG

MADS PETER KARLSEN

Anmeldelser om trinitet og skabelse, Karl Barth,

gudstjenesten, decorumkravet for præster og

retsteologi

��

Red.: Niels Henrik Gregersen, Pernille Carstens, Bo Kristian Holm, Jesper Tang Nielsen, Nils Arne Pedersen

Læs uddrag fra bøgerne på nettet: www.anis.dk

Hos boghandleren eller www.anis.dk

NYE BØ

GER

KIRSTEN BUSCH NIELSEN OG

JOHANNES STUBBE TEGLBJÆRG (RED.):

KROPPENS TEOLOGI

– TEOLOGIENS KROPARTIKLER

360 SIDER – KR. 298,-

En samling artikler, som forsøger at problematisere nutidens ensidige krops- og kropslighedsopfattelser og samtid at problematisere en teologi, der ikke på en eller anden måde forholder sig til disse opfat-telser.

KNUD MUNCK:

DE UNGE FRÆKKEOM GROSBØLL OG ANDRE MODERNE TEOLOGER

240 SIDER – KR. 249,-

Et portræt af de teologer, som har haft teologisk frækhed til at gen-nemtænke forholdet mellem den kristne tradition og moderniteten

– og måske havne et sted uden for traditionen. Et personligt samtids-billede og en beskrivelse af en teo-logi, som har været toneangivende siden midten af det 20. århundrede.

Dansk Teologisk Tidsskrift 74. årg., 2011 s. 257 - 257

Teologi i kontekstÅrets sidste nummer af Dansk Teologisk Tidsskrift har et historiskfokus. På forskellig vis viser de tre hovedartikler, hvorledes den histo-riske kontekst er bestemmende for den måde, hvorpå der drives teo-logi. Det gælder de konkrete institutionelle rammer for teologisk un-dervisning og forskning; ligesom det gælder de kirkepolitiske strøm-ninger, som præger tiden. Historiske studier afdækker disse formerfor med- og modspil fra samtiden. Men det gælder også, at kontek-sten kan stille nye krav til teologien. Verden kan have udviklet sig påen måde, der udfordrer til nytænkning af fundamentale forhold i denkristne teologi.

Gerd Theissens semesteråbningsforelæsning ved Det Teologiske Fa-kultet, Københavns Universitet, er et eksempel på, at den moderneverden på en og samme gang stiller nye krav til teologien og åbnernye muligheder for den. Theissen lægger en semiotisk forståelse af re-ligion til grund for en tidssvarende nytestamentlig hermeneutik. Iden moderne verden kan en gyldig forståelse af Bibelen ifølge Theis-sen ikke undgå at forholde sig til andre religioner. Derfor foreslår hanafslutningsvis et tillæg til Bibelen med ikke-kristne skrifter.

Receptionen af Hans Tausen er emnet for Rasmus H.C. Dreyers bi-drag. Han demonstrerer, at diskussionen om Tausen endnu er be-stemt af et alternativ. Enten ses Tausen som afgørende bestemt af lu-thersk teologi; eller han forstås i højere grad som præget af de huma-nistiske strømninger i reformationstiden. Dreyer påviser, at undersø-gelserne af Tausen i det tyvende århundrede dermed fortsætter etspor, der blev lagt i tidligere århundreders receptionshistorie.

I anledning af Det Teologiske Fakultet i Oslos 200-års jubilæumskriver Hallgeir Elstad om fakultetets tidligste periode, dets forhold tilfakultetet i København og ikke mindst til Grundtvig. Universitetetspillede en stor rolle for den norske selvforståelse efter bruddet medDanmark i 1814. Ikke desto mindre kan det påvises, at der var såstærke kulturelle bånd til det københavnske miljø, at det norske fa-kultets tidligste periode kan kaldes grundtvigsk. Elstad antyder en in-teressant vinkel til kontrafaktisk historieskrivning: Grundtvig var i toomgange på tale til en stilling ved fakultetet. Han fik den ikke; mentænk, hvad der kunne være sket.

Nummeret afsluttes af to review-artikler om to markante udgivelserfra forskere ved Aarhus Universitet. Svend Andersens Macht aus Liebeog Lars Albinus’ disputats Religion, magt og kommunikation. Hver påsin måde er bøgerne udtryk for, at teologien står i et stadigt udveks-lingsforhold til dens aktuelle kontekst.

Jesper Tang Nielsen


Om at forstå Bibelen i den moderne verden

Skriften som grundlaget for en verden af tegn med fire dimensioner1

Professor Dr. D. mult. Gerd Theissen

Abstract: The article gives an outline of New Testament hermeneuticsbased on a hermeneutic of religion. Religions are sign worlds con-structed by human beings. They refer to transcendence, a foundationalstory, imply moral imperatives, and form a community. The Bible is thebasis of the Christian sign world that is constructed by two axioms (mo-notheism and Christology) and many basic beliefs. The Bible interpretsand initiates religious experience. The basic religious experiences are: anamazement of the mystery of being, an experience of absolute confiden-ce and of responsibility (cf. Ludwig Wittgenstein). These experiencespervade all four dimensions of the Bible: a kerygmatic message based intranscendence, a historical reference to the history Jesus, an ethical im-pact, and a canonical dimension, i.e. a relationship to churches. In mo-dern times this implies a relationship to other religions. The article sug-gests therefore an edition of the Bible with an inter-religious appendix.

Key words: Biblical hermeneutics – religious experience – demythologi-zation – sign world – cognitive study of religion – kerygmatic Christ –religious commandments – canonical function.

Siden oplysningstiden er forståelsen af Bibelen blevet præget af envoksende distance mellem den moderne verden og de bibelske over-bevisninger. Den teologiske hermeneutiks problem er netop dennedistance: Hvordan kan en bog fra førmoderne tider kræve gyldighedtil trods for denne store distance? Distancen er naturligvis også enchance. Afstanden muliggør, at man opdager noget nyt. Dette kan si-ges allerede om selve Bibelen. Det Gamle Testamente har været deførste kristnes hellige skrift. Til trods for det havde de et kritisk for-hold til deres bibel – i det mindste de hedningekristne: De opdagede

1. Forelæsning på Det Teologiske Fakultet på Københavns Universitet d. 2. sep-tember 2011. Jeg siger mange tak for bearbejdelsen af min danske tekst til TroelsEngberg-Pedersen og Niels Henrik Gregersen.

Om at forstå Bibelen i den moderne verden 259

noget nyt i Bibelen netop på grund af deres distance i forhold til DetGamle Testamente. De var sig bevidst, at alle udsagn vedrørte Israel.Men de tolkede dem ofte som udsagn om alle mennesker. De afvisteomskærelsen og renhedsbuddene. De reciperede Bibelen selektivt ogkritisk. De overholdt ikke alle de hellige bud. De opdagede en princi-piel ambivalens i Bibelen. Paulus siger: Bogstaven dræber, ånden gi-ver liv (2 Kor 3,6). Selv hellige tekster kan misbruges. Kristendom-men havde på forhånd et kritisk forhold til sine hellige skrifter. Denssenere historie er en kæde af hermeneutiske reformer, som igen ogigen ville forstå Bibelen på en ny måde.

Den sidste store hermeneutiske revolution har været afmytologise-ringsprogrammmet. Rudolf Bultmann offentligjorde det 1941, daHitler var på højdepunktet af sin magt. Det var et kontraprogramimod de tyske kristnes moderniseringsprogram2, som ville frigøre detNye Testamente fra jødiske tanker og motiver. Mange tyske kirkerunderstøttede et institut, som blev grundlagt 1939 i Eisenach og somskulle rense kristendommen fra jødedommen. Nytestamentleren Hu-go Odeberg fra Sverige samarbejdede og sympatiserede med institut-tet.3

Tesen, at det jødiske burde forsvinde, fandt en modtese hos Bult-mann: Det var ikke det jødiske, der var problemet, men det mytiske:4Og det mytiske skulle ikke elimineres, men fortolkes. Det mytiskemodsiger nok den videnskabelige anskuelse af verden. Men mytenhar ifølge Bultmann ret i, at den viser mennesket dets afhængighed.Myten siger: Mennesket er ikke i stand til autonomt (eigenmächtig)eller af egen kraft at skaffe sig det sande liv.

For Dietrich Bonhoeffer (1906–1945)5 var det ikke det mytiske,som voldte problemer, men det religiøse. Han opfattede “religionen”som et forsøg på at udnytte menneskenes svagheder på en teologiskmåde og at nedvurdere den dennesidige verden. Der er utvivlsomt enspænding mellem hans program om en “unreligiöse Interpretationbiblischer Begriffe” (en ikke-religiøs fortolkning af bibelske begreber)og Bultmanns eksistentiale interpretation. For Bultmann var menne-skets autonomi (hans Eigenmächtigkeit eller myndighed) synd vis à

2. Jf. Gerd Theissen, Neutestamentliche Wissenschaft vor und nach 1945. Karl GeorgKuhn und Günther Bornkamm (Heidelberg: Winter 2009), 195–227.

3. Vedrørende dette institut, se Susannah Heschel, The Aryan Jesus. Christian Theo-logians and the Bible in Nazi Germany (Princeton: University Press 2008) .

4. Rudolf Bultmann, “Neues Testament und Mythologie”, i: Offenbarung undHeilsgeschehen (München: Kaiser 1941), 27–69.

5. Dietrich Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen ausder Haft, red. E. Bethge (München: Kaiser 1951).

260 Gerd Theissen

vis Gud. For Bonhoeffer var det netop den umyndighed, som religio-nen udnyttede, der var forkastelig.

Hvordan udviklede situationen sig efter krigen og frem til vore da-ge? De tyske kristnes program om at fjerne det jødiske var fuldstæn-digt kompromitteret. Men når man nu om dage kritiserer monoteis-men for at være oprindelsen til vold og intolerance, så minder detmig en lille smule om forsøget på at fjerne det jødiske fra vores kul-tur. Monoteismen er jødedommens store arv. Et første kriterium forfortolkningen af Bibelen må derfor være: Bibelen skal tolkes således,at man ikke fornægter dens jødiske præg, og på en måde, som frem-mer tolerancen mellem alle religioner.

Afmytologiseringsprogrammet blev først diskuteret i 1950erne,men mistede forbavsende hurtigt sin plausibilitet i 60erne. Kritikkenaf myndigheden kunne slet ikke forstås i et samfund, som ledte efterautonomi og emancipation (frigørelse). Dertil kommer, at postmo-dernismen i 80erne og 90erne bragte en fornyet positiv interesse formyten. Til trods for det gælder afmytologiseringens andet kriteriumnu som før: Fortolkningen af Bibelen må være kompatibel med voresviden. Den må altså være kritisk – og det skal understreges: ikke alenehistorisk-kritisk.

Programmet om en ikke-religiøs fortolkning var kun et fragment.Før Bonhoeffer blev henrettet, havde han skrevet et manuskript her-om, som er forsvundet. Dette program tabte sin plausibilitet, fordiinteressen for religion voksede frem igen, mens interessen for Bibelengik tilbage. Men samtidig voksede behovet for mere etisk orientie-ring. Den eksistentiale interpretation havde et etisk deficit eller un-derskud. Bultmann benægtede eksistensen af en særlig kristen etik.Bonhoeffer derimod havde skrevet en kristen etik. I denne henseendeblev Bonhoeffers fordring om myndighed og dennesidighed aktuel ietisk henseende. Det tredje kriterium for fortolkningen af Bibelenmå derfor være: Den må respektere menneskets autonomi og myn-dighed og må ikke negligere etiske motiver i Bibelen.

Alle tre hermeneutiske programmer fra 1940erne har været eksorci-stiske hermeneutikker. Bibelfortolkningen havde den opgave at ud-drive enten jødedommen eller mytologien eller religionen fra Bibe-len. Jeg går derimod ind for en hermeneutik, som elsker jødedom-men, som elsker myternes poesi og som afkoder religionens erfaringeraf transcendens i teksterne. Ud over det var det altid ét tema i dissehermeneutikker, der blev gjort til nøglen til Bibelens forståelse. Her-meneutikken har været monotematisk. Men den skal være plurali-stisk. Hvorfor det?


Religionerne er tegnsprog eller tegnsystemer med fire dimensioner,som aldrig kan reduceres til et eneste tema. Religionernes mening erpluralistisk:6

– Religionerne indkoder i deres tekster erfaringer af transcendens. – De begrunder sig selv ved hjælp af myter.– De baserer sig på ethos og livsformer.– De muliggør samfund ved hjælp af riter.

Religionens tegnsprog har som alle sprog en “grammatik” med reglerfor, hvordan deres tegn skal benyttes. Dens grammatik består af aksi-omer såsom troen på den ene Gud eller troen på Kristus, derudover afmange grundlæggende motiver såsom omvendelse, tro eller stedfortræ-delse.7 Den slags grundmotiver kan betragtes som religionens kon-struktionsprincipper. De bestemmer, hvad der kan tillades eller ikketillades i en religion – ligesom en grammatik bestemmer, hvad derkan tillades som korrekt sprog. Det er ved hjælp af disse aksiomer oggrundmotiver, at mennesker har opbygget deres religioner som se-miotiske katedraler. Bibelen er grundlaget for sådan en semiotisk ka-tedral: den kristne religion. Den er imidlertid ikke et system, som erlukket om sig selv, men den refererer til virkeligheden i fire dimensi-oner:

– Den har en reference til transcendensen, fordi det er religiøse er-faringer, som den indkoder. De vidner om den ene, sande Gud,som blev opdaget i Det Gamle Testamente.

– Den har endvidere en reference til historien eller rettere til histo-rien i en mytisk skikkelse. Den refererer til hele Israels historieog i dens midte til Jesus fra Nazareth.

– Den har for det tredje en reference til moralen og etikken vedhjælp af bud og formaninger. Den vil præge hele livet gennemen bestemt ethos.

6. Jf. Gerd Theissen, Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Urchristen-tums (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus 2000) = De første kristnes religion. Enteori om urkristendommen. Oversættelse og efterskrift ved Knud Rendtorff (Syd-dansk Universitetsforlag 2004). I denne bog har jeg fremstillet den kristne religi-on som en tegnverden af myte, ritual og etik. Den dimension af den religiøse er-faring har jeg udviklet i: Gerd Theissen, Erleben und Verhalten der ersten Chri-sten. Eine Psychologie des Urchristentums (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus2007).

7. En mere detaljeret beskrivelse af disse aksiomer og grundlæggende temaer jeg harprøvet at give i Gerd Theißen, Zur Bibel motivieren. Aufgaben, Inhalte und Met-hoden einer offenen Bibeldidaktik (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus 2003),131–173.

262 Gerd Theissen

– Endelig danner dens riter grundlaget for et fællesskab. I DetGamle Testamente er det alene Israels folk, i Det Nye Testa-mente er det den kristne menighed blandt folkeslagene.

En moderne hermeneutik må være kritisk i alle dimensioner. Ofteforstås ved kritik kun historisk kritik. Men nu til dags vedrører kri-tikken også referencen til transcendensen. Den spørger, om religio-nens henvisning til en transcendens er en illusion. Ideologikritikkenvedrører referencen til livet og samfundet: Den spørger, om religio-nen er en skjult udøvelse af magt og skadelig for det sociale liv. Mel-lem religionskritikken og en bevarende religionshermeneutik findesder en “interpretationernes konflikt” (Paul Ricoeur). Den teologiskehermeneutik i Tyskland har ofte unddraget sig denne konflikt. Denfulgte Hans-Georg Gadamers hermeneutik, som fremfor alt havdetillid til traditionen: Vi forstår traditionen, fordi vi allerede i forvejenforstår den på grund af virkningshistorien. Jeg tilføjer: På den mådeblev den bibelske virkningshistorie faktisk misforstået.8 For det hørermed til Bibelens virkningshistorie, at religionen bliver kritiseret. Førvi som moderne mennesker beskæftiger os med religionen, har vi al-lerede forstået så meget om den, at vi ikke kan være indforstået medalt i religionen. Den franske konflikternes hermeneutik svarer langtmere til vores intellektuelle situation end indforståelsens hermeneu-tik fra Tübingen, omend sidstnævnte vidner om en stor kærlighed tilBibelen.9 Men en mere kritisk hermeneutik er nødvendig.

I det følgende giver jeg først en oversigt over Bibelens tegnverdenog dens grammatik, d.v.s. over de aksiomer og grundmotiver, somdanner det bibelske tegnsprogs arkitektur. Denne semiotiske herme-neutik, som beskriver religionen som et tegnsprog eller som en kate-dral, som er bygget ikke af stene men af tegn, er en beskyttelse imodat den bliver forvandlet til et stenbrud for nutiden. Derefter vil jegudfolde én tankegang vedr. dette tegnsprogs reference til henholdsvistranscendensen, historien, livet og fællesskabet. Det drejer sig her omat nå frem til religiøse erfaringer i alle fire dimensioner, selv om reli-gionen omfatter mere end erfaringer. Men jeg er overbevist om, atformidlingen af religiøse erfaringer begrunder Bibelens vedvarendegyldighed. Den semiotiske hermeneutik skal derfor fuldbyrdes gen-nem en hermeneutik af religiøse erfaringer.

8. Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode (Tübingen: Mohr-Siebeck1960).9. Peter Stuhlmacher, Vom Verstehen des Neuen Testaments. Eine Hermeneutik

(Grundrisse zum Neuen Testament; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht1979, 19862).


1. Bibelens tegnsprog og dets grammatik

Det bibelske tegnsprog baserer sig10 på Det Gamle og Det Nye Te-stamente, en kanon med to dele. Begge dele har deres eget centrum:den ene, sande Guds åbenbaring i Det Gamle Testamente og troenpå Kristus i Det Nye Testamente. Der er en stor spænding mellemdem. Den konsekvente monoteisme tolerer slet ikke nogen andenGud ved siden af den ene, sande Gud. Den spænding kan først løses,når den nytestamentelige tro på frelsen tolkes som en overvindelse afden monoteistiskes tros krise, idet nemlig frelsen fortolkes som enfrelse gennem troen på den eneste Gud.

De to aksiomer i den bibelske tro skal suppleres med mange grund-motiver. De kan opfattes som søgeprogrammer, som mennesker be-nytter sig af for at opdage det i deres erfaringer i livet og i verden,som bekræfter eller modsiger disse grundmotiver. Jeg fremhæver hertre grupper af erfaringer.

Der er for det første det under, at der overhovedet er noget og ikkeintet, og at alt er kontingent, d.v.s. det kunne ligeså godt ikke væreeller være anderledes. Den slags kontingenserfaringer rører ved Gudsmysterium som skaber.

Endvidere støder vi på vores livsverdens grænser: Menneskets ende-lighed, forgængelighed og fejlbarlighed. Grænser henviser altid til no-get, der er på den anden side af disse grænser. Dette er indirekte tran-scendenserfaringer: Ved at støde på grænserne aner vi, at der er nogetmere.

Fremfor alt oplever vi et dybt slægtskab med alt værende. Jeg harkaldt den slags oplevelser resonanserfaringer, fordi de bringer nogettil at svinge i vores tilværelse, som er beslægtet med hele virkelighe-den og som motiverer os til at bevare denne resonans og udvide den.Kærlighed er den største resonanserfaring.

Religiøse erfaringer er efter mit skøn kontingens-, grænse- og reso-nanserfaringer. De er indkodet i de bibelske grundmotiver. Listenover dem er åben. En liste over disse grundmotiver kunne være føl-gende (idet grupperingen af motiverne kun sker for overskuelighe-dens skyld):Erfaringer med Gud udtrykkes gennem følgende motiver:

– Skabelse og tilintetgørelse: Gud er den som skaber ud af intet og kan tilintetgøre alt.

10. Mere detaljeret i G. Theissen, Die Religion der ersten Christen = De første kristnesreligion, men her findes ikke så mange grundlæggende motiver som i listen ne-denfor.

264 Gerd Theissen

– Tryghed og distance: Mennesket hviler som skabning trygt i Gud (geborgen in Gott),men samtidig er Gud fremmed for mennesket.

– Ansvar og skyld: Mennesket er ansvarligt overfor Gud, men går fejl af sit ansvar.

Erfaringer med det skabte (verden) er:

– Visdom og kaos: Naturen er ordnet gennem Guds visdom, men er truet af uor-den.

– Frelseshistorie og resignation: Gud åbenbarer sig i historien, men historien er også ofte me-ningsløs.

– Håb og katastrofer: Der er et voksende håb, men også tiltagende katastrofer i histori-en.

– Under og skæbne: Alt er åbent for det, som ikke kan forudses; skæbnetroen bliverbevidst afvist i Bibelen.

Erfaringer med mennesker genfindes i følgende motiver:

– Omvendelse og forstokkethedMennesket har chancen for omvendelse, men vægrer sig imod alfornuft

– Eksodus og eksil: Grupper bryder op til friheden og taber den i eksilet.

– Retfærdighed og uret:Mennesker er forpligtet til at øve retfærdighed, men skaber uret.

Der er også nogle motiver, som accentuerer mødet mellem Gud ogmenneske:

– Åbenbaring og mysterium: Gud træder frem fra sit mysterium, men bliver ved med at væreen deus absconditus (en skjult Gud).

– Inkarnation og idolatri:Gud tager bolig i det konkrete, men virkelighedens fragmenterbliver også absoluteret som afguder.

– Tro og vildledning:Gud bliver tilgængelig gennem tro og tillid, men denne tro mis-


bruges. Der findes profeter og pseudoprofeter, messias og anti-messias, Gud og Satan.

– Stedfortrædelse og offer: Livet er altid et aktivt stedfortrædende liv for andre, men er ogsået passivt offer (victim).

– Refærdiggørelse og fordømmelse: Gud anerkender ubetinget mennesket, men truer også med ube-tinget fordømmelse.

Disse og andre motiver findes i mange variationer i Bibelen. De er ik-ke til stede i alle bibelske tekster, men danner tekstgrupper med veks-lende “familieligheder” (family resemblances, som Wittgenstein kaldtedem). De er så at sige konstruktionsprincipper for “den semiotiskekatedral”, der er den bibelske religion, som blev opbygget af menne-sker, men er bestemt til at tjene Gud. Det afgørende er: Disse grund-motiver bliver kun traderet i historien, hvis de muliggør religiøse er-faringer og hvis de bliver bekræftet igen og igen af religiøse erfaringer.Når man afsøger livet og verden ved deres hjælp, opdager man igenog igen noget, som er evident i sig selv. De åbner øjnene for erfarin-ger. I det følgende skal vi derfor undersøge, hvordan erfaringen af vir-keligheden bliver formidlet gennem dette tegnsprog.

2. De fire dimensioner af skriftens betydning

Den semiotiske katedral og de tekster, som begrunder den, henviser ifire henseender til virkeligheden: til transcendensen, til historien, tillivet og til fællesskabet. I den anden del af min forelæsning udfolderjeg nu skriftens firdimensionale betydning. Den minder om middel-alderens firfoldige skriftbetydning, men den er noget helt andet.11

Alle fire dimensioner er baseret på den ordrette mening.

Bibelens reference til transcendensen Bibelens reference til transcendensen er dens vigtigste dimension. Bi-belens læser (når hun eller han har en religiøs interesse og ikke aleneen historisk interesse) leder enten efter en kontakt med Gud eller øn-sker at forstå, hvad sådan en kontakt kunne betyde for andre menne-sker. Bibelen bliver på den måde læst som indkodning af religiøse er-faringer. For at få det gyldige i denne dimension frem må en bibel-

11. Jfr. Gerd Theissen, “Protestantische Exegese. Plädoyer für einen neuen vierfa-chen Schriftsinn”, Sacra Scripta 5 (2007), 164–191.

266 Gerd Theissen

hermeneutik diskutere religionskritikken: Er Gud kun en projektionaf vores længsler, af vores frustrationer eller af vores vilje til magt?Derfor er spørgsmålet så vigtigt: Findes der erfaringer, som holderstand imod religionskritikken?

Filosoffen L. Wittgenstein skitserer i sin “Lecture on Ethics”(1929/30) tre religiøse grunderfaringer, som efter hans skøn er und-draget religionskritikken:12 For det første: forbavselse eller undrenover verdens eksistens; for det andet: erfaringen af en absolut tryg-hed; for det tredje: erfaringen af skyld (jeg ville hellere tale om erfa-ringen af ansvar)

Undren over verdens eksistens er ikke en “mening” om verdens til-blivelse, dvs. om den blev til for 4.000 år eller milliarder af år siden.Om den slags teorier og meninger kan der diskuteres, men ikke om,at mennesker bliver grebet af undren over, at der overhovedet eksiste-rer noget og ikke intet. For det mysterium, at der overhovedet eksi-sterer noget, er uafhængigt af teorier vedrørende verdens oprindelse.Det er suverænt over for vores meninger om verdens tilblivelse.

Den anden religiøse grunderfaring er tryghed eller ubetinget tillid.Også denne erfaring sætter sig suverænt igennem imod vores menin-ger. Vi føler denne tryghed, når vi trøster et barn om natten og siger:“Sov godt, alt er i orden”. Vi er godt klar over, at alt ikke er godt,men vi fjerner ikke barnets tillid. Wittgenstein har ikke set nogensammenhæng mellem den første og den anden grunderfaring. Mender findes en nærliggende forbindelse: forundringen over, at deroverhovedet eksisterer noget, omfatter også ens egen eksistens. Denslutter os sammen med alle ting fra de fjerneste galakser til de mestelementære partikler. Værens mysterium trænger igennem alt som enmusik, der omfatter os selv. Vores eksistens er kun en tone i dennemusik.

Den tredje religiøse grunderfaring er erfaringen af ansvarlighed el-ler samvittighed. Her møder man ikke et værensmysterium, men detforhold, at noget skulle eller burde være, ikke et Sein, men et Sollen,ikke et is, men et ought. Wittgenstein fremstiller heller ikke her no-gen forbindelse med de andre religiøse grunderfaringer. Men den erevident nok: Vi oplever i forundringen over værensmysteriet også altværendes kontingens, d.v.s. at alle ting også kunne ikke-være og lige-så godt kunne være anderledes. Erfaringen af ansvar er netop dennekontingenserfaring vedrørende vores egne gerninger: Vi kunne ud-mærket gøre noget andet eller helt undlade at gøre noget. Kun derfor

12. Ludwig Wittgenstein, “Vortrag über Ethik”, i: Ludwig Wittgenstein, Vortragüber Ethik und andere kleine Schriften, red. J. Schulte (stw 770; Frankfurt: Suhr-kamp 1989), 9–19, særligt s. 14–19. Den første udgivelse af artiklen var: “Witt-genstein’s Lecture on Ethics”, Philosophical Review 74 (1965) 3–12.


føler vi os ansvarlige, og denne oplevelse er uafhængig af vores me-ninger om frihed og determinisme. Mens en ubetinget tryghed ind-lejrer os i en samhørighed med alle ting, river bevidstheden om voresansvarlighed os voldsomt ud af denne samhørighed. Vi er anderledesend alle ting. Partikler, sten, planter og dyr har ikke nogen ansvarlig-hed.

Men er det ikke sandt, at religionerne udtrykker disse erfaringerved hjælp af mærkelige myter om verdens oprindelse og tilintetgørel-se? Jo, det er sandt: Religionerne benytter sig af mytiske billeder,symboler og lignelser for at kunne kommunikere den slags erfaringer.De tre religiøse grunderfaringer bliver kommunikeret i Bibelen vedhjælp af tre billeder af Gud:13 Når Bibelen taler om Gud som skabe-ren, henviser dette billede til det under, at der eksisterer noget og ik-ke intet. Når Bibelen taler om Gud som fader (og mere sjældent omGud som moder), indkoder dette billede erfaringer af ubetinget tryg-hed. Når der i Bibelen er tale om Gud som herre, lovgiver og dom-mer, så indkoder disse billeder de imperativer, som vi ikke giver osselv. Jeg tænker på bud som: “Du må ikke dræbe! Du må ikke brydeægteskabet!” (Ex 20,13–16).

Det er først gennem disse sproglige formuleringer, at religiøse erfa-ringer bliver til erfaringer af Gud. Sproglige billeder åbner øjnene fornoget, som kun kan ses ved hjælp af disse billeder. Derfor kan det si-ges: Det er først sproget, som åbner den dybdedimension indenforreligiøse erfaringer, som vi kalder “Gud”. Eller sagt med andre ord:Gud åbner sig selv gennem sproget. Derfor spiller i alle bibelske reli-gioner ordet så stor en rolle. Alle er overbevist om, at Gud åbenbarersig i ordet. I den kristne religion er Jesus fra Nazaret Guds ord i abso-lut forstand. Og derved kommer vi til skriftens anden dimension: re-ferencen til historien.

Skriftens reference til historien Bibelen har en helt særlig relation til Israels historie og i dennes midtetil Jesus fra Nazaret. Den fortæller om Jesus i en blanding af historieog myter. De mytiske udsagn modsiger vores videnskabelige syn påverden. Det lader sig slet ikke verificere, at et menneske har væretpræeksistent, at det ikke blev avlet ad den gængse seksuelle vej, ellerat han var i stand til at gå på vandet. Myterne er meget menneskeligetolkninger af historien. Ingen er forpligtet til at anse dem for sande i

13. Disse myter og symboler adskiller sig fra deres teologiske vurdering, som Witt-genstein kaldte "meninger". Disse teologiske ideer skal gives en større betydningend Wittgenstein har tilskrevet dem. “Symbolet inspirerer tanker” (Paul Ri-coeur). Symbolet er forud for tænkningen, men det kan stimulere tænkningen.

268 Gerd Theissen

bogstavelig betydning. Men hvorfor er referencen til denne mytisktolkede historie nu som før nødvendig for den kristne tro? De skyl-des, at de tre grunderfaringer bliver reaktualiseret gennem den my-tisk-historiske fortælling, selv om grunderfaringerne nødvendigvishele tiden støder på grænser.14

Underet, at der eksisterer noget og ikke intet, støder på forståelsensgrænser: Værensmysteriet kan ikke gennemskues. Men i JesusKristus, siger Det Nye Testamente, bliver Gud tilgængelig på en nymåde. Noget som har været skjult bliver åbenbart.

Tryghedens erfaring støder også på en grænse: Vi er udsat for dø-den og lidelsen – uden nogen som helst tryghed. Historien om Jesusovervinder også denne grænse. Den fortæller, at Kristus overvinderforgængelighed, smerter, uret og død.

Erfaringen af ansvar fører til grænsen for aktivitet: Vi svigter og bli-ver skyldige, netop fordi vi er frie og ansvarlige. Historien om Jesusovervinder denne grænse. Ifølge Det Nye Testamente tilsiger Jesussyndernes tilgivelse og bærer stedfortrædende menneskenes synd ogskyld.

Det er det karakteristiske i Det Nye Testamente, at dets fortællin-ger overvinder grænser. I det følgende skitserer jeg et forsøg på at af-kode denne grænseoverskridelse ved hjælp af den kognitive religions-videnskabs kategorier (idet jeg foretager nogle modifikationer).15

Den kognitive religionsvidenskab forklarer, hvorfor religiøse fore-stillinger er udbredt universelt. De er nemlig en optimal blanding afkontraintuitive og intuitive ideer. Som kontraintuitivt defineres alt,som modsiger hverdagens ontologi. Allerede småbørn skelner mellemdet, som er LEVENDE, og det, som er IKKE LEVENDE, endvidere mel-lem NATURLIGE OBJEKTER og ARTEFAKTER på den ene side (de ikkelevende ting) og PLANTER, DYR OG PERSONER på den anden side (deer levende).16 Vi aktiverer nogle næsten aprioriske forventninger overfor disse ontologiske domæner, når vi klassificerer noget f.eks. som en

14. I modsætning til Dietrich Bonhoeffer må vi ikke devaluere sådanne oplevelsersom grænsens oplevelser. Dette viser Bonhoeffers skæbne: Han var overbevisendefremfor alt ved sin adfærd i en ekstrem situation.

15. Som en introduktion kan tjene Istvan Czachesz, “Kontraintuitive Ideen imurchristlichen Denken”, i: Gerd Theissen/Petra von Gemünden red., Erkennenund Erleben. Beiträge zur psychologischen Erforschung des frühen Christentums(Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus 2007), 197–208. Endvidere Pascal Boyer,Religion Explained. The Evolutionary Origins of Religious Thought (London: Vin-tage 2001) og Ilkka Pyysiäinen, How Religion Works. Towards a New CognitiveScience of Religion (Cognition and Culture 1; Leiden: Brill, 2001).

16. Den kognitive ansats i videnskaben om religionen adskiller fem basale kategorier:ting, artefakter, planter, dyr og mennesker. Men spædbørn begynder med at skel-ne mellem levende og livløse ting; der findes allerede her et hierarki af kategorier.


person. Vi forventer, at personer ikke kan gå gennem materielle lege-mer, at de har følelser og intentioner og at de skal dø. Religiøse fore-stillinger modsiger sådanne forventninger: Den opstandne Kristusgår igennem lukkede døre. Han er udødelig. Den kognitive ansats si-ger: De religiøse forestillingers kontraintuitivitet forklarer den op-mærksomhed, som de fremkalder; deres indlejring i et netværk af in-tuitive ideer forklarer, hvorfor de overbeviser på længere sigt.

For at forstå den i Bibelen bevidnede grænseoverskridelse skal vi ef-ter mit skøn udvide de ontologiske domæner. Religionen transcende-rer ikke alene grænsen mellem materielle objekter, artefakter, planter,dyr og personer, men kontrasterer også det at være og det ikke at væ-re, SEIN og NICHTS, selv om dette “INTET” i religionernes historie al-tid er et formløst “NOGET”. Myter fortæller, hvordan guderne i be-gyndelsen har skabt verden ud af den slags “intet”. Det er først medtranscenderingen af alle ontologiske domæner, at vi kan beskrive denreligiøse grunderfaring: forundringen over, at der overhovedet er no-get og ikke intet. Erkendelsen af, at naturen har en forbavsende or-den, er for eksempel ikke i sig selv en religiøs erkendelse. Mange na-turvidenskabsmænd ved det meget godt, men de bliver ikke religiøsemennesker af den grund. Men når nogen oplever denne orden på denmåde, at den er kontingent og et under, så bliver det til en religiøs er-faring. Den grænseoverskridelse, som funderer alt, er transcenderin-gen fra intet til noget, fra ingenting til væren.

Denne overvejelse kan hjælpe os til bedre at forstå den historiske Je-sus og hans transformation til den kerygmatiske Guds søn. Grænse-overskridelsen tager her to forskellige retninger – hos den historiskeJesus fra neden og opad, hos den kerygmatiske Kristus oppefra og ned.

Den historiske Jesus gør verden transparent for Gud gennem sinelignelser og symbolhandlinger og formidler ad den vej et indirektemøde med Gud. Den kerygmatiske Kristus konfronterer os direktemed den Gud, som skaber ud af intet. Han konfronterer os med denopstandne Kristus. Den historiske Jesus og den kerygmatiske Kristussvarer på den måde til to grundformer af religiøse oplevelser:17 Entenbliver vores hverdag transparent for Gud eller hverdagsverdenens or-den rives i stykke og et Totaliter Aliter (noget ’helt andet’) bryder indi den. Den historiske Jesus forvandler gennem billeder og lignelserhverdagen til et slør, hvor Gud lyser igennem; den kerygmatiskeKristus river sløret itu. Den historiske Jesus står ved siden af menne-skene, som leder efter Guds spor i denne verden; Jesus opfattede sig

17. Jf. min fremstilling af religiøse erfaring og adfærd af de tidlige kristne med endifferentiering mellem den radikalreligiøse og den moderatreligiøse erfaring ogadfærd i G. Theissen, Erleben und Verhalten der ersten Christen ( note 6).

270 Gerd Theissen

selv utvetydigt som et menneske til forskel fra Gud. Den kerygmati-ske Kristus derimod bryder ind i denne verden som Guds irriterendeog fremmede spor i denne verden. I kerygmaet finder et direkte mø-de med væren sted, et møde med Gud sig selv. Her konfronteres vimed det under, som væren er i sig selv. Protestantismens liberale teo-logi ville alene gøre den historiske Jesus til basis for en fornyet kristentro, den eksistentiale kerygmateologi ville alene vide af kerygmaet.Men begge hører sammen.

Det Nye Testamentes reference til historien om Jesus fra Nazaret ernødvendig, fordi de tre religiøse grunderfaringer ved denne historieog dens mytiske indpakning bliver fornyet – til trods for grænsen afendelighed, lidelser og synd. Hans historie bliver frem for alt veddens mytiske ophøjelse til en grænseoverskridning. En præeksistentperson kommer fra himlen, går på vandet og vender tilbage til him-len. Kan vi tro på denne myte i bogstavelig forstand? Umuligt! Den-ne myte er sakral poesi. Ingen bør forstå billederne ordret, selv om deer tilknyttet en historisk skikkelse, som virkelig har levet. Men at denfundamentale grænse mellem “intet” og “væren” overskrides i dennehistorie er sandhed.

Skriftens reference til livet Skriftens reference til livet består i, at de fornyede religiøse grunderfa-ringer bliver til grundlaget for en etik og at denne vil præge hele livet.Etikkens begrundelse i religiøse erfaringer rører ved et tabu i den mo-derne verden. Etik skal være autonom og må ikke begrundes religiøst– for religiøse og ikke-religiøse mennesker skal samarbejde i voressamfund. Men den moderne sekulære etik har et deficit eller en man-gel vedrørende sin begrundelse. Der findes ikke en Letztbegründungfor etikken, det samme gælder for vores viden. Jeg mener ikke, at reli-gionen kan levere en sådan sidste begrundelse, men religiøse erfarin-ger muliggør, at man lever med dette deficit. Religiøse erfaringer op-dager noget, som er værdifuldt i sig selv. Vi skal endnu en gang gen-nemgå de tre grunderfaringer for at spørge, hvordan de kan begrundeetiske imperativer:

Eksistenserfaringen åbner en basal værdi for os: Det er godt, at dereksisterer noget som helst. At være er bedre end ikke at være. Tak-nemmeligheden for livet er begrundet i denne erfaring. Men indenfor det empiriske liv oplever vi mange ting, som vi ikke kan være tak-nemmelige for. Alt er udleveret til at blive til intet. Men netop dennedifferens mellem den basale religiøse erfaring og det empiriske liv gi-ver grund til et imperativ: Der skal være noget, som vi kan sige ja til.


Det er det grundlæggende etiske imperativ: at sige ja til væren og tillivet. Det er begrundet i skabelsen (H. Jonas).18

Den anden religiøse grunderfaring er slægtskabet med hele virkelig-heden. Når vi føler os trygge i virkeligheden, gør vi ikke forskel pågodt og ondt. Det er en erfaring, som giver afkald på at gøre forskelle,men som omfatter virkelighedens totalitet. Denne erfaring er en vig-tig kilde til etikken, fordi vi i det empiriske liv altid må lave en forskelpå det som hjælper og det som truer livet. Det empiriske liv er prægetaf konflikter. Det er denne difference mellem det religiøse slægtskabmed alt og konflikten mellem alt liv, som frembringer et imperativ:Ikke at leve imod andre men i samarbejde med dem! Jeg har kaldt detdet “antiselektive imperativ” (eller det “antiselektionistiske impera-tiv”), som kræver, at vi reducerer selektionens tryk, som medførerkonkurrence og konflikt. Det er dette imperativ, som er grundlagetfor al menneskelig kultur, men som blev klart formuleret i Bibelensom buddet om kærlighed.

Den tredje religiøse grunderfaring er ansvarligheden. Den ergrundlaget for et tredje imperativ: Fordi vores gerninger er ligesåkontingente som eksistensen overhovedet, oplever vi os som frie væ-sener. Vi er intet over for det utrolig store univers, men vi har evnentil at lade noget blive til ud af intet. Det giver os en særstilling somskaberens billede. Vi skal respektere den samme evne i alle menne-sker: Alle kan begynde noget, som uden et menneskeligt initiativ ikkeville eksistere (ligesom Gud ved verdens begyndelse påbegyndte no-get). Men dette støder i den empiriske livsverden på faktiske ind-skrænkninger af den menneskelige frihed. Dette giver grundlaget foret “libertært” imperativ, et frihedens imperativ: Vi er forpligtet til atmuliggøre frihed – i vores liv og i de andres liv.

Af de tre religiøse grunderfaringer kan udledes taknemmelighed forlivet, kærlighed på grund af en beslægthed med alt og en vilje til fri-hed. Ja til livet, medmenneskelighed og autonomi er tre grundlæg-gende værdier, som er baseret i de tre grunderfaringer eller som i detmindste bliver bekræftet og fornyet gennem dem. Grundlaget for detre imperativer er altid en difference mellem en religiøs erfaring ogden empiriske verden.

Kan man bringe disse tre imperativer på en fællesnævner? For at fåde religiøse grunderfaringers etiske betydning frem kan vi tolke demsom resonanserfaringer: Underet, at der overhovedet eksisterer noget,

18. Jf. med henblik på dette basale imperativ Hans Jonas, Das Prinzip Verant-wortung, Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation (Frankfurt: Suhr-kamp 1979), fremfor alt “Sein und Sollen” (s. 153ff ) med afsnittet: “Das Ja desLebens emphatisch als Nein zum Nichtsein” (s. 156f ) eller: “Sollenskraft des on-tologischen Ja für den Menschen” (s. 157f ).

272 Gerd Theissen

har en resonans i, at vi er. Eksistensens kontingens har en resonans ivores eget livs kontingens. Det at føle sig tryg er oplevelsen af en storresonans: Vi er materie ligesåvel som al anden materie, vi deler densamme genetiske kode med alle levende væsener, vores tanker følgerstrukturer, der korresponderer med strukturer i hele verden. Voresintelligens er et svagt ekko af en meget større intelligens i skabelsen.Og vi er fremfor alt et ekko af eksistensens under, fordi vores gernin-ger er ligeså kontingente som det værende overhovedet. Det vil sige:Alle tre religiøse grunderfaringer er resonanserfaringer. De er baseret ien beslægtethed mellem os og virkeligheden. Disse resonanserfaringeromfatter naturens orden, livets under, relationerne mellem menne-sker. Det er afgørende for os, at alle resonanserfaringer indebærer enetisk forpligtelse til at opdage denne form for resonans, at bevare denog at forøge den. Det som jeg har opridset i abstrakte termer som etgrundlag for en etik, vil jeg nu sammenfatte ved hjælp af en meditativtekst, som jeg engang har formuleret:

At leve som svar19

I religionen går det os som det menneske, der om vinteren tager på skiferie i alperne.Du nærmer dig stedet og landskabet i håb om frisk luft og motion.Du bruger alpelandskabet på at komme til kræfter.Men når du en morgen står foran det uberørte snelandskab,og solens lys får det til at glitre i et forklaret skær,så aner du en tilskyndelse til at tegne en særlig kurve i sneen,for at yde denne skønhed retfærdighed.Alt andet forekommer dig at være en forseelse imod landskabet.Du hører i det en appel.Du spørger ikke mere, om det svarer til dit behov.Du bliver engageret af landskabet for at fuldende det.Sådan går det os i religionen.Vi befinder os i vores daglige virkelighed,forfølger vores mål i den og spørger, om den svarer til vores behov.Lige indtil vi erfarer en omvending.En mægtig appel bevæger os til at forstå vores liv som et svar ogfår os til ikke mere at spørge,om virkeligheden svarer til vores behov,men om vi svarer på dens udfordringer.

19. Oversættelsen stammer fra Hanne Davidsen og Sanne Thøisen. Den indgår i ensamling af mine meditative tekster, der skal publiceres på dansk.


Alle etiske orienteringer gennemgår en krise på grund af verdens eti-ske irrationalitet. Bibelen viser en vej til, hvordan de kan fornyes tiltrods for denne krise, når de er strandet ved grænserne af endelighed,lidelse og synd. Denne fornyelse skyldes Kristus: troen på ham er etmod og en motivation til livet, som blev korsfæstet sammen medKristus og genoprejst sammen med ham som en ny skabelse. Det ergennem denne transformation, at de grundlæggende etiske imperati-ver bliver fornyet: Imperativet til væren samt det antiselektive og li-bertære imperativ, der ligger til grund for vores etik. Men etikken erikke den eneste basis for fællesskabet. En anden basis er skriften og ri-tualerne.

Skriftens relation til fællesskabet Bibelen har en kanonisk funktion: Den er den normative basis for enreligion, d.v.s. at religionens tegnsystem igen og igen bliver rekon-strueret ud fra skriften. For så vidt som den har en normativ betyd-ning, forbinder og afgrænser den grupper: Jeg tager her kun ét pro-blem op. Bibelen forbinder tre monoteistiske religioner: jødedom-men, kristendommen, islam, men Det Nye Testamentes kristologi-ske budskab adskiller dem. Er det muligt at disse tre religioner kanblive enige om en gudsforståelse? Og hvordan forholder det sig medde kosmiske og mystiske østlige religioner?

Inden for troen på den ene, sande Gud vi har adskilt tre grunderfa-ringer: virkelighedens kontingens, forbundetheden med hele virkelig-heden og ansvarlighed. Vi kan tilskrive de tre bibelske religioner endominans af en af disse tre erfaringer:

Vi skylder jødedommen bevidstheden om ansvar. Moses konfrontererfolket med et ubetinget krav. Toraen bliver til et symbol for menne-skets ansvarlighed. Men Det Gamle Testamentes Gud er samtidigmenneskets skaber og beskytter. Tænk på Salme 23: “Herren er minhyrde”.

Kristendommen har først og fremmest oplevet Gud i forbindelse meden stærk tryghedsfølelse. Det er karakteristisk, hvad Paulus siger:“For jeg er vis på, at hverken død eller liv eller engle eller magter ellernoget nuværende eller noget kommende eller kræfter eller noget i dethøje eller i det dybe eller nogen anden skabning kan skille os fraGuds kærlighed i Kristus Jesus, vor Herre” (Rom 8,38f).

Islam accentuerer afhængighedsbevidstheden. Gud er den, som ska-ber alt. Alting er kontingent. Her mødes en stærk bevidsthed om detskabte: “Han er Himlens og jordens skaber. Når han har besluttet sig

274 Gerd Theissen

til noget, siger han: Det skal blive til! Og det bliver til!” (Sura 2.117).Guds skabelsesmagt bestemmer alt igen og igen, forfra. Alt er en kon-tinuerlig creatio ex nihilo. Naturens love er kun Guds sædvaner, somhan altid kan gennembryde. Men samtidig er Gud den barmhjertige– det er hans vigtigste prædikat.

Billederne af Gud er utvivlsomt forskellige, men de kan tolkes i ret-ning af en og den samme realitet. Monoteismen (og de tre religiøsegrunderfaringer) kan derfor forene de bibelske religioner. Det, somadskiller dem, er fremfor alt det andet bibelske aksiom: troen på Jesusfra Nazareth, som samtidig begrunder kristendommens identitet.Men der er også i kristologien en større chance for en tolerance, derforbinder religionerne, end mange tænker.

Den historiske Jesus, således som den kritiske forskning har rekon-strueret hans budskab, forkynder en konsekvent monoteisme. Hanindordner sig utvetydigt på menneskenes side, han opfatter sig selvsom et menneske med et budskab fra Gud. Endvidere tilhører Jesusjødedommen. Det er denne Jesus, som Islam respekterer som mono-teismens repræsentant. Den historiske Jesu er i stand til at forbindede tre bibelske religioner.

Men den kerygmatiske Kristus, som vi møder i Johannesevangelietog hos Paulus står ved siden af den eneste Gud. Han afgrænser kri-stendommen fra jødedommen og islam. Han forbinder til gengældkristendommen med de østlige mystiske og kosmiske religioner. Foralle udsagn om en “Kristus inden i os” eller om en “kosmisk Kristus”,som er tilstedeværende i alle ting, forudsætter den ophøjede Kristus.Det er kun ved den ophøjede Kristus, at det er muligt at udkaste enKristusmystik. Kun den ophøjede kan være nærværende overalt, hvorder er to eller tre samlet i hans navn (Matt 18,20).

Men hvordan kan en tolkning af Bibelen præget af en interreligiøstolerance udvikles på en overbevisende måde – til trods for det abso-lutte krav, som Der Nye Testamente indebærer? Jeg giver mit svarved hjælp af et mytisk billede: Ved dagenes ende, når det himmelskevidenskabernes akademi opfordrer alle forskere til ud fra mange tek-ster og traditioner at danne en endegyldig kanon af de tekster, som ergyldige i al evighed, så vil mange bibelske tekster være med – men og-så andre tekster. Jeg vover ikke at sige, hvilke tekster det er. Menforeløbig kunne religionerne på jorden gøre deres tolerance og åben-hed over for hinanden mere overbevisende, hvis de i deres helligeskrifter indoptog et tillæg med tekster fra andre religioner, som deenten kan samtykke i eller som er så fremmede, at de kan lære nogetaf dem. Der findes tekster med en mulig konsensus eller konvergens,og der findes komplementære tekster. Jeg er overbevist om, at kun så-


dan en kanon med en antologi af interreligiøse apokryfe tekster vilkunne overbevise på længere sigt. For den moderne bevidsthed til-skriver kun religionen sandhed, hvis noget af denne sandhed kangenfindes i alle religioner. For at sige det rent ud: Religionerne vilkun kunne opretholde deres krav på gyldighed, hvis de giver afkaldpå deres absolutte gyldighedskrav – ligesom videnskaben har givet af-kald på en sidstebegrundelse (Letztgültigkeitsanspruch) netop for atkunne forsvare sin gyldighed.20

Til slut vil jeg vende tilbage til det billede jeg benyttede mig af i be-gyndelsen: Religion og religioner er semiotiske katedraler. De tjenertil at dyrke Gud, men de blev skabt af mennesker. Bibelen rummervidnesbyrd om erfaringer med Gud, den fortæller i mytisk form hi-storien om Jesus, den formulerer etiske bud og grundlægger religiøseriter. Alt dette er menneskelige konstruktioner. Men ved hjælp af dis-se konstruktioner er vi i stand til at opdage noget i virkeligheden,som vi ikke har konstrueret. De bibelske aksiomer og grundmotiverer søgeprogrammer med henblik på at afsøge virkeligheden og opda-ge dens religiøse dybde: Vi opdager ad den vej tegn, som viser hen tilGud. Bibelen indeholder mange sådanne opdagelsesprogrammer.Den er ikke et afsluttet system, som kun refererer til sig selv, men denhenviser til et Totaliter Aliter. Bibelen kan nu som før tjene til at op-tage en dialog med Gud. Heinrich Heine siger med fuld ret om Bibe-len: “Wer seinen Gott verloren hat, der kann ihn in diesem Buchewiederfinden, und wer ihn nie gekannt, dem weht hier entgegen derOdem des göttlichen Wortes.”21 “Den, der har tabt sin Gud, kangenfinde ham i denne bog, og den, der aldrig har kendt ham, modham blæser det guddommelige ord ånde.”

20. I begyndelsen formulerede jeg tre kriterier for en positiv forståelse af Bi-belen i dag: tolerance, fornuft og autonomi eller myndighed. Det tilhø-rer autonomien, at folk nu forstår, at vi har frihed til at bestemme voresafstand eller nærhed til alle religiøse billeder. Teologien skal bidrage her-til ved at vise, at der altid er flere muligheder for en forståelse af Gud ogen forståelse af Jesus. Jeg har også formuleret to negative kriterier for enmoderne bibelske hermeneutik: Bibelen bør ikke reduceres til ét emne.Bibelen vidner om mange aksiomer og grundlæggende motiver. Den hari det mindste fire dimensioner. En moderne bibelsk hermeneutik børheller ikke være eksorcistisk, men skal kunne udvikle en kærlighed til jø-dedommen, myten og den menneskelige autonomi.

21. Heinrich Heine, “Zur Geschichte der Philosophie und Religion in Deutschland.Vorrede zur zweiten Auflage 1852”, i: Heinrich Heine, Beiträge zur deutschenIdeologie (Frankfurt: Suhrkamp 1972), 7.


Hans Tausen: Kampen for en dansk Luther

En historiografisk undersøgelse af Hans Tausen-receptionen i det 20. århundrede

Ph.d.-stipendiat, cand.theol. Rasmus H.C. Dreyer

Abstract: The article is a historiographical examination of the receptionof the Danish reformer Hans Tausen: The Lutheran Orthodox theologi-ans (late 16th-17th century) distanced themselves from Tausen, as theyidentified his theology as ‘Zwinglian’. Pietism and Rationalism (secondhalf of the 18th century), in contrast, defended Tausen and even calledhim the ‘Danish Luther’ because of what they saw as ‘Lutheran’ aspectsof his theology. A critical focus (from around 1850) did not change thegeneral description. The article emphasizes that the examinations of the20th century are still to be grouped into two, since the focus either is onthe ‘Lutheran’ perspectives or Tausen as influenced by the ‘humanistic’Reformation, by some alternatively identified as a kind of ‘Philippistic’or ‘Wittenberg’ theology. A renewed examination of Tausen’s theologymust rather be understood as a synthesis of continuity and reorientation.

Key words: Hans Tausen – reformation – Danish reformation – historio-graphy – Lutheran reception – humanism and the Reformation – Lu-theranism.

Indledning

“Tausen rettede sig og hans Øjne blev mørke.‘Jeg har intet at angre.’Prioren trommede med Fingrene paa Bordpladen.‘Du sætter min Taalmodighed paa en haard Prøve. Du fortjener ikke, atjeg viser dig Godhed, men jeg kan ikke se bort fra min fordums Kærlig-hed til dig. Jeg kan ikke slippe Haabet om, at du vil vende tilbage fra dinVildfarelses Vej. Gaa til din Celle.’‘Det nytter ikke,’ skreg Tausen og fægtede med Armene. ‘Jeg er ikke paanogen Vildfarelsens Vej. Jeg har ikke noget at tage tilbage. Jeg kan ikkehandle imod min Samvittighed – jeg kan ikke handle imod Guds Ord.’Eskil havde rejst sig. Han saa forfærdende ud i sin Vrede. Han pegede

Hans Tausen: Kampen for en dansk Luther 277

paa Døren.‘Forføj dig bort!’”1

Det er sådan, vi kender Hans Tausen (1494/98-1561) – som denuforfærdede, danske Luther. Og det er sådan, Niels Aage Barfoed be-skriver ham i sin roman Den nye Dag: Tausen er Danmarks Luther,og hans prior Eskil Thomsen er Tausens egen Johannes Staupitz.Uddraget beskriver, hvordan pastor Barfoed har forestillet sig EskilThomsens reaktion på den skærtorsdagsprædiken i Antvorskov, dersiden de første levnedsbeskrivelser er blevet fremhævet som afgørendefor Tausens påståede omvendelse.

Allerede få år efter Tausens død er konturerne opridset til billedetaf Tausen som den førende danske – og ‘lutherske’ – reformator. Inærværende artikel vil jeg påvise de receptionshistoriske spor, som degør sig gældende i det 20. århundredes forskning. Artiklen baserer sigpå dele af min behandling af emnet i min prisopgavebesvarelse HansTausen. Forskning. Historie. Teologi.2 I denne som i nærværende arti-kel anvender jeg historisk-teologiske rubriceringer og definitionermed udpræget forsigtighed. Generelt betragtes de kendte teologiskerubriceringer – f.eks. ‘luthersk’ – derfor som en form for ahistoriskeapplikationer eller positioner, der snarere er bestemt af læserens sam-tid end f.eks. af Tausens og reformationens egen opfattelse. Hvis endefinition anvendes med nævnte forsigtighed noteres den med en-keltcitationstegn. Artiklen ser for oversigtens skyld bort fra almen-hi-storiske værker.

1. Den ældre reception o. 1570 til 1900

Det er et forholdsvist uhomogent materiale, der foreligger fra HansLaugesens gravskrift fra o. 1570 indtil den kritiske vending i historie-forskningen.3 Det tidligste materiale fra 1500-tallet er behæftet medmangler og legendariske træk, men i kilderne er der dog enighed om,at Tausen skal forstås i tilknytning til Luther – forstået i kraft af hansspecifikke virke som reformator. For en ‘luthersk’ levnedsbeskriver er

1. N.Aa. Barfoed, Den nye Dag. Roman om Hans Tausen (København: O. LohsesForlag Eftf. 1951), 97.

2. R.H.C. Dreyer, Hans Tausen. Forskning. Historie. Teologi. Prisopgavebesvarelse:“Studier i Hans Tausens forhold til Luther” (upubl., 2010).

3. Hos P. Terpager, Inscriptiones Ripenses, Latinæ, Danicæ, Germanicæ (København:1702), 35-38, og E. Pontoppidan, Annales Ecclesiae Danicae diplomatici, odernach Ordnung der Jahre abgefassete und mit Urkunden belegte Kirchen-Historie desReichs Dännemarck III (København: O. Lynow 1747), 149.

278 Rasmus H.C. Dreyer

der ingen tvivl om Tausens ‘lutherdom’, om end en sådan subjektiv-teologisk forståelse næppe er historisk pålidelig. På samme måde erortodoksiens og særligt Hans Poulsen Resens teologiske vurderingerapplikationer af det samtidige ortodoks-lutheranske, teologiske kli-ma.4 De er dog også reelle forsøg på en teologisk positionering afTausens teologi som ‘zwingliansk’. Restitutionen af Tausen som ‘lu-theraner’ er karakteristisk for særligt pietismen, bl.a. hos Erik Pont-oppidan i f.eks. Annales Ecclesiæ III, hvorfra udtrykket “der DänischeLuther” hidrører, og Poul Røn i hans Sciagraphia Lutheri Danici.5Sidstnævnte antyder, at Tausen teologisk var nærmere Melanchthonend Luther. Imidlertid sker der gradvist også videnskabelige landvin-dinger frem mod Fr. Münters og Chr. Th. Engelstofts spirende kriti-ske forskning i perioden 1800-1850.6 Man kan derfor iagttage en re-duktion i de legendariske træk i beretningerne om Tausen, selvomfolkelige fremstillinger fra især reformationsjubilæet i 1836 netopfremhæver disse.

Den kildekritiske metodes indførsel resulterer i videnskabeligt ar-bejde med reformationshistorien. Det er derfor naturligt, at Tausenogså bliver genstand for nye og indgående afhandlinger hos bl.a. hi-storikerne H. Knudsen og A. Heise.7 Dog er det stadig den teologiskeveneration, der gør sig gældende, når kirkehistorikerne vurderer Tau-sens teologi. H.F. Rørdam indser f.eks. ikke, at Tausens ‘lutherdom’kan synes fraværende i spørgsmålet om nadveren på herredagen i Kø-benhavn i 1533. Her synes C. Paludan-Müllers betragtninger fra pe-rioden at være mere nuancerede.8 Han påpeger, at en hårfin skelnenmellem ‘luthersk’ og ‘zwingliansk’ snarere er partipolitik end saglig

4. H. P. Resen, Lutherus triumphans (København: u.å.). Nærmere oplysninger vedr.værket: Bjørn Kornerup, Biskop Hans Poulsen Resen II, Kirkehistoriske Studier2.XXVIII, udg. v. Vello Helk (København: Gad 1968), 165-169.

5. P. Røn, Sciagraphia Lutheri Danici, Sive Biographia primi in Dania restauratorisDoctrinæ sanæ, Mag. Johannis Tausani… (København: Nic. Möller 1757).

6. F. Münter, Den Danske Reformationshistorie I-II (København: Schultz 1802);C.T. Engelstoft bl.a. Reformantes et Catholici tempore quo sacra emendata sunt inDania concertantes (København: Schultz 1836), senere “Hans Tausens Proces forHerredagen i Kjøbenhavn og den skibyeske Chrønike”, Historisk Tidsskrift 3.VI(1867-69), 1-66.

7. Særligt vedr. Tausen, H. Knudsen, “Bidrag til den danske Reformationshistorie”,Annaler for nordisk Oldkyndighed og Historie (1847), 85-137. A. Heise primært“Herredagen i Kjøbenhavn 1533”, Historisk Tidsskrift 4.III (1872-73), 222-517;Rettelser 667-670; Tillæg IV, 634-642. Om Tausen afs. VII, 436ff.

8. H.F. Rørdam bl.a. i “Bidrag til M. Hans Tavsens Levnet”, Kirkehistoriske Samlin-ger [herefter KS] 2.III (1864-66), 1-46; 292-367; 840-842. C. Paludan-Müllerisær i Grevens Feide, skildret efter trykte og utrykte Kilder I-II (København: C.A.Reitzel 1853). Se hertil F. Hammerichs ‘lutherske’ indvendinger i Nordisk Uni-versitets-Tidsskrift 1 (1854), 151.


bedømmelse, ligesom han – som L. Koch – fremhæver, at Tausen ihøjere grad er rundet af en ‘filippistisk’ teologi.9 For Rørdam, En-gelstoft m.fl., er Tausen ‘lutheraner’ og ikke en humanistisk skoletmunk, hvis teologi i en kontinuerlig proces har udviklet sig til en re-formatorisk forkyndelse af mulig ‘filippistisk’ eller bredt forstået ‘lu-theransk’ observans. Det er således tydeligt, at læsningen fortsætter ide to spor, der i de ældre værker er repræsenteret af Resen og Pontop-pidan/Røn. Disse hovedspor radikaliseres yderligere i det 20. århund-redes forskning.

2. Det lutherske spor

P. Severinsen er blandt de første, der drager nytte af Luther-renæs-sancens indsigter med henblik på Tausen.10 Han vil påvise, at Tausener en god lutheraner og “vi [maa] regne med, at Hans Tavsen var denkonservative blandt vore Reformatorer” og derfor ikke havde benæg-tet Kristi nærvær i nadverens sakramente på den københavnske herre-dag i 1533, for Tausen “er trolig blevet ved de wittenbergske Ansku-elser” (Severinsen 1934, 303; 306). I et aktualiserende efterord slut-ter Severinsen overbevist med at skrive, “at Anklagen mod Hans Tav-sen for Zwinglianisme maa falde”, ligesom han ej heller var“katholicerende”, men “Lutheraner, og hans Udtalelser paa Herreda-gen 1533 var lutherske” (Severinsen 1934, 314). Disse mindre artik-ler repræsenterer et ‘luthersk’ standpunkt og følges op af bl.a. BjørnKornerup i dennes detailstudier af Tausen. Kornerup udgiver fyldigeindledninger til og facsimiler af Tausens oversættelse af Mosebøgerne(1535) og postillen (1539), og som sit forbillede Rørdam fremhæverKornerup vedholdende Tausen som ‘lutheraner’.11 Kornerup baserermed hensyn til bibeloversættelsen sine iagttagelser på en artikel af Jo-hannes Pedersen fra 1917.12

9. L. Koch, “Hans Tausens Postil. Et Bidrag til Prædikenens Historie i Danmark”,Theologisk Tidsskrift 27 (1880), 204-235.

10. P. Severinsen, “Begyndelsen af Hans Tavsens Prædiken”, Kirke og Folk (1927),26-36; “Hans Tavsens Nadverlære paa Herredagen 1533 og lidt mere”, Kirke ogFolk (1934), 300-314. Lignende konklusioner i Severinsen, Hvordan Reformatio-nen indførtes i Danmark (København: O. Lohse 1936). Første arbejde vedr. Tau-sen i “Dansk Salmedigtning i Reformationstiden”, KS 5.II (1903-5), 240-255;279-291.

11. Hans Tausens Oversættelse af De Fem Mosebøger (København: Levin og Munksga-ard 1932); Hans Tausens Postil (København: Levin og Munksgaard 1934).

12. J. Pedersen, “Om Hans Tausens Oversættelse af Mosebøgerne”, Teologisk Tids-skrift for den danske Folkekirke 3.VIII (1917), 195-231.


Johannes Pedersen og bibeloversættelsenPedersens artikel er en indgående beskrivelse af karakteristika vedTausens oversættelse. I tråd med M. Wøldike og C. Molbech frem-hæver Pedersen Tausens sprogtone og formoder, at der er tale omdialektale påvirkninger.13 Pedersen vurderer også oversættelsens for-hold til den hebraiske tekst. Tausen er åbenlyst afhængig af Luthersoversættelse fra 1523, men “paa andre Steder [bærer Tausens over-sættelse] faktisk Fortrinet og afviger i saa mange Enkelttilfælde, at deter fuldt berettiget at kalde hans Værk en selvstændig Oversættelse”.Pedersen fastslår derfor, at Tausen “foran sig har haft den hebraiskeTekst, Vulgata og en Udgave af Luthers Oversættelse fra 1523”, menikke LXX (Pedersen 1917, 205; 230).14

Kornerup og postillenI Kornerups indledning til Tausens postil foretages nogle iagttagelserover bl.a. perikoperækken, hvor Kornerup finder, at Tausens over-sættelser ikke er efter Luthers, men “en selvstændig Oversættelse,bygget paa et primært Studium af Grundteksten og forholdende sigkritisk korrigerende overfor andre Oversættelser” (Kornerup 1934,36). Tausens teologi i postillen er videre “et smukt og typisk Udtrykfor den lutherske Forstaaelse af Kristendommen”, og “[s]om hos Lu-ther er Grundtemaet i hver eneste af hans Prædikener Budskabet omGuds uforskyldte Naade i Kristus”, ja, Tausen følger “tæt i sin storeLærers Kølvand”. Nadversynet bestemmes som ubetvivleligt ‘tidligt-luthersk’ og beskyldningen for ‘zwinglianisme’ “er ganske ugrundet”(Kornerup 1934, 79; 89).15

13. M. Wöldike, “Betragtning over den Danske Oversættelse som Mag. Hans Taus-sen har giort over De Fem Mosis Bøgger”, Skrifter som udi det Kiøbenhavnske Sel-skab af Lærdoms og Videnskabers Elskere ere fremlagte og oplæste 1743-44 (1745),1-24; C. Molbech, Bidrag til en Historie og Sprogskildring af de danske Bibelover-sættelser fra det XVIde Aarhundrede, særdeles Christian den Tredies Bibel af 1550(København: Schultz 1840), 63ff.

14. Bertil Molde viste i Källorne till Christian III:s bibel 1550 (Lund: G.W.K.Gleerup m.fl. 1949), at Tausens oversættelse er blandt kilderne til 1550-oversæt-telsen. I Dreyer 2010a gennemgås Tausens oversættelse på ny (248-261), hvordet vurderes, at “Tausens oversættelse af de fem Mosebøger (…) nærmere [er] enoversættelse fra Luther (1523) end fra den hebraiske tekst” (261).

15. Endvidere bestemmer Kornerup Tausens postil som et originalt litterært arbejde(Kornerup 1934, 111), men i kontrast hertil konkluderer jeg efter en fornyet un-dersøgelse (Dreyer 2010a, 281-349), at Tausens postil har litterære forlæg hosprimært Stephan Roth, sekundært Luther og Bugenhagen.


Marie Christensen og Oluf FriisChristensens Hans Tausen. Fra Birkende til Ribe (1942) er i tråd medden ‘lutherske’ bestemmelse, man finder hos Kornerup. Christensensammenskriver modstridende oplysninger ved hjælp af psykologise-rende formodninger og subjektive digressioner midt mellem histo-risk-kritiske facts. F.eks. om Tausens tid i Wittenberg, hvor mødetmed Luther bliver et dramatisk “[n]u vidste han, at det var sandt ogvirkeligt, at et Menneske kunde blive udløst fra Angsten og vis paaGuds Barmhjertighed trods den Synd, der forgifter dets Liv.” Heldig-vis var der, “naar han (…) sad alene og grundede over (...) denne for-underlige Rigdom, han havde mødt (…) Hjælp at finde i Melanch-thons klare Fremstilling”.16 Christensen ender ufrivilligt med at be-stemme Tausen som en symbiose af ‘luthersk’ og ‘humanistisk’ somrepræsenteret ved Melanchthon. Hendes fremstilling hviler overve-jende på to ben: Primært Røns forældede arbejde fra 1757; sekun-dært J. Oskar Andersens fra 1928 (se nedenfor).17 Nogen egentligkonklusion bringer Christensen ikke, men til slut skriver hun, at“Luthers Discipel var han saa fuldt som nogen” (Christensen 1942,190). En lignende bestemmelse af Tausen som ‘luthersk’ findes hosFriis i Den Danske Litteraturs Historie.18 Han beskæftiger sig medTausens og reformationsbevægelsens skrifter ud fra formelle lighedersindflydelse på indholdet, hvorfor Friis bestemmer synspunkterne hosTausen som Luthers.

3. Det humanistiske spor

J. Oskar Andersen står i kontrast til de lutherske (forud-)bestemmel-ser af Tausen. Han ser bl.a. Tausens virke som en konsekvens af denrealhistoriske udvikling: Tausens sikre stilling skyldtes derfor ikkeblot Frederik I’s personlige agtelse for den nye evangeliske bevægelse,men var en konsekvens af det ‘toleranceedikt’, som Andersen hævder

16. M. Christensen, Hans Tausen. Fra Birkende til Ribe (København: Gad 1942),28f. Se den skønlitterære gengivelse hos Barfoed 1951, 76ff, hvor ligheden medChristensen er slående.

17. Christensens bog lægges til grund i moderne fremstillinger, bl.a. T. SvendrupsHans Tausen, den danske Luther (København: Fremad 1994); ligeså er den blandtde almindeligste referencer i videnskabelige værker: Bl.a. Kornerups bidrag tilDen danske Kirkes Historie IV (København: Gyldendal 1959), P. Balslev-Clausensefterskrift til Fem Reformationsskrifter trykt af Hans Vingaard i Viborg 1528-30(København: C.A. Reitzel 1987) samt flere af M. Schwarz Laustens arbejder.

18. O. Friis, Den Danske Litteraturs Historie I. Fra Oldtiden indtil Renæssancen (c.1615) (København: Hirschsprung 1945), 243-248.


blev udstedt i 1527.19 Oskar Andersen bidrog til Tausen-forskningenved sin artikel i det af ham m.fl. redigerede Kirkeleksikon for NordenI-IV (1900ff) og hans bredere anlagte afhandling Reformationens Be-gyndelse og Hans Tausen (1925-26).20 I leksikonartiklen (1929) erOskar Andersen forsigtig med at tale om et reformatorisk brud, selv-om “T[ausens] evang. Læreopfattelse sikkert efter Wittenbergerop-holdet [har] været givet”. Tausens ry som “Lutheranismens d[an]skeForegangsmand” skal findes i Skibykrøniken, men dog “fremsattehan ikke tanker, der vidner om original Begavelse”, hvorfor omtalensom “‘den d[an]ske Luther’ (…) er søgt, men ogsaa fordi T[ausen]ikke paa afgørende Maade rager op over Mænd som f.E. P. Laurens-sen eller Klaus Mortensen”. Andersen forhaster sig nok, når hanumiddelbart efter skriver, at de nævnte alle “bygger (…) helt på wit-tenbergsk Grund” (Oskar Andersen 1929, 501f). Udsagnet strider ihvert fald mod Andersens varsommere vurdering i 1941, hvor hanlægger vægt på de humanistiske studiers indflydelse.21 Humanismensindflydelse på den danske reformationsbevægelse er en central pointei Andersens forskning, og han er tilbageholdende med at vurdere teo-logi som særskilt ‘luthersk’.22 Om herredagen i 1533 skriver OskarAndersen, at man jo ikke kan “berømme Domsakten for Klarhed”,hvorfor meningerne om, “hvad Tausen blev dømt for (…) derfor [er]

19. J. Oskar Andersen, Er 1527 i retslig Henseende Epokeaaret i dansk Reformationshi-storie? Særtryk af Festskrift til Kristian Erslev 28. Decmbr. 1927 (København: sær-tryk 1927).

20. J. Oskar Andersen, art. “Tausen, Hans”, Kirkeleksikon for Norden IV (Køben-havn: Hagerup 1929), 500-503; “Reformationens Begyndelse og Hans Tausen”,Diakonissestiftelsens Aarbog (1925-26), 16-68.

21. J. Oskar Andersen, “Hans Tausen”, Tidsskriftet Danmark 15 (1941), 526-533.Andersen vurderer her, at Tausen “delte den tyske Humanismes Begejstring forBibelstudium”, og hans teologis lutherske aspekter fremkom ved en gradvis ud-vikling af hans humanistiske udgangspunkt (527f ).

22. Se hans korrektion af Luther-begejstringen ved reformationsjubilæet 1936 i hansDen danske Kirke og den lutherske Arv. Särtryck ur “Från Skilda Tider. Studier til-lägnade Hjalmar Holmquist” (Lund: særtryk 1938), hvor han kritiserer brugen aftermen ‘luthersk’, som “man bör tale med Varsomhed om (…) som en faststaa-ende Störrelse”, når man af forskningens resultater “og det foreliggende Kilde-materiale” burde vente en reserveret position overfor en teologi, der “acceptereren Nutids dogmatisk Skoles, jeg kunde fristes til at sige ved ‘Intuition’ paaviste,Bestemmelse af Idéen uden Hensyn til den vitterlige Uenighed om den” (5). An-dersen fremhæver Tausen som repræsentant for en ‘lutherdom’, der kontra gnesi-olutheranerne ikke “manglede Forstaaelse for det gode i det naturlige MenneskesSjæleliv som betydningsfuldt for Guds Rige” (32). Tausen indrulleres her i An-dersens kritik af den ortodokse/gnesiolutheranske opfattelse: “med Barthianis-mens Kristendomsforstaaelse parallelle Foreteelser” (33).


saa afvigende”. Tausen tager derfor ikke principielt “Stilling til Real-præsensens Virkelighed” eller mangel på samme.23

Den ‘humanistisk-reformatoriske’ TausenNiels Knud Andersens undersøgelser af de danske prædikanters teo-logiske tendenser i Confessio Hafniensis (1954) knytter reflekteret antil den hidtidige forskning, men udstikker samtidig også en ny ret-ning.24 Andersen søger at bestemme de danske prædikanters ‘kristen-domstype’ ved en komparativ udredning.25 Til dette formål gør hanogså udstrakt brug af Tausens skrifter. Han afviser ligeledes Tausensom københavner-bekendelsens forfatter; en endnu ikke generelt an-taget holdning i samtidig forskning på trods af C. SonnensteinWendts lignende resultat i 1860.26

Andersen skriver om Tausens skrifter, at de “har et mindre lovmæs-sigt, mere luthersk Præg end Malmølitteraturen; i flere Lærespørgs-maal kan der paavises Afvigelser, men ogsaa Tausen giver dog Udtrykfor et humanistisk-reformatorisk Kristendomssyn”. Andersen fastslårogså, at “Prædikanterne afviger fra Luther og tilslutter sig den huma-nistiske Reformationstype, og at de overhovedet, trods en vis Radika-lisme, dog ikke bryder med katolsk Kristendomssyn og Tankegang isamme Grad som Luther”. Der synes imidlertid “at være en Diver-gens mellem Reformatorerne i Viborg [dvs. Tausen] og Malmø”(Andersen 1954, 427; 436; 435). Andersen antyder – som i sin tid L.Koch – Tausens særlige fokus på ordet som nådemiddel. Dertil, at“Tausens Tilegnelse af de reformatoriske Tanker bærer Præg af, at hanselv har siddet under Luthers Kateder”. Noget i modstrid med sin af-sluttende konklusion fastslår Andersen, at med Tausens blot moderatformalistiske skriftsyn tillige med forsvaret for Luther, “gaar Linienvidere til Palladius” (Andersen 1954, 122f/n. 175). Også kristologisklærer Tausen på linie med bl.a. Peder Laurentsen, men nærmer sigLuthers forståelse af retfærdiggørelsen, da Kristus for Tausen er “wor

23. J. Oskar Andersen, “Skibykrønikens Kildeforhold og Affattelsestidspunkt”, sær-tryk af Historisk Tidsskrift 11.I (1945), 1-149; 334-447 (133f ).

24. N.K. Andersen, Confessio Hafniensis. Den københavnske Bekendelse af 1530. Stu-dier i den begyndende Reformation (København: Gad 1954).

25. Andersens metode skyldes Sven Kjöllerström (jf. Knud Banning, “In memoriamNiels Knud Andersen”, KS (1988), 9-16 (10)), med forbillede f.eks. i Missa Lin-copensis. En liturgi-historisk studie, Samlinger och Studier till Svenska Kyrkans hi-storia 4 (Stockholm: Svenska Kyrkans Diakonistyrelses Bokförlag 1941), kap.IV, 110ff.

26. C. Sonnenstein Wendt, “Om reformatorerna i Malmö och de första lutherskapresterna derstädes”, KS 2.II (1860), 128-235. Bekendelsen tillægges her – somhos N.K. Andersen – Peder Laurentsen. Sonnenstein Wendt fulgtes ikke af bl.a.Kornerup 1932, Christensen 1942, Friis 1945.


skienck och exempell” (Andersen 1954, 155).27 Hos Tausen finderman ligeså Guds lov over kongemagten, og en nuanceret kaldstanketræder derfor i baggrunden. Dette er et typisk udtryk for en ‘teokra-tisk’ eller ‘biblicistisk’ forståelse, som Tausen og de øvrige prædikan-ter har overtaget fra den senmiddelalderlige humanisme (Andersen1954, 390). Det er karakteristisk, at Andersen observerer, at Tausennår til et tilnærmelsesvist ‘luthersk’ standpunkt, men til stadighed erpåvirket af de humanistiske tendenser. Det gør sig også gældende iekklesiologien, som allerede Engelstoft så i 1836 (Andersen 1954,175ff, jf. Engelstoft 1836, 170ff). I forbindelse med messen finderAndersen, at Tausens uafklarede standpunkt om f.eks. realpræsensmå være afhængigt af nogle af Luthers tidlige sermoner og et nadver-syn, som genfindes hos Luther i De Captivitate Babylonica og hosMelanchthon i Loci communes. Tausen rummer ifølge Andersen bådehumanistiske, ‘almentprotestantiske’ tendenser og ‘lutherske’, menformår ikke at kombinere disse momenter teologisk konsistent.

P.G. Lindhardt tilsluttede sig N.K. Andersens ‘humanistiske’ be-stemmelse, hvilket bl.a. udtrykkes i Den danske Kirkes Historie III.28

Alligevel finder han det tydeligt, at Tausen “har været under Luthersdirekte påvirkning” (Lindhardt 1965, 331). Tausens skriftsyn “var fri-ere og mere luthersk end de reformatorers[,] som blot forlængede bi-belhumanismens linie til kirkebrud”. I Lindhardts Nederlagets mændskærper han fokuseringen på den humanistiske tendens, idet hanskriver, at “Tausen, når han skelner mellem det levende ord og dendøde skrift[,] har lært af Luther (…) – men Luthers frie bibelsyn ogkvalitetsbestemte kritik af de enkelte skrifter i NT (…) – havde hanikke tilegnet sig; selv den mest ‘lutherske’ af de danske prædikantersad fast i bibelhumanismens biblicisme og var ikke upåvirket af svær-meriets lære om Helligåndens direkte åbenbaring i den enkelte,udenom og forud for ‘ordet’”.29

4. Det lutherske svar

I kontrast til Andersen og Lindhardt udarbejdede en kreds omkringden københavnske professor Hal Koch en studie over Tausens po-

27. Jf. Hans Tausen, “Edt kort antswor” (1529), Smaaskrifter af Hans Tavsen, red.H.F. Rørdam (København: Thiele 1870), 71; WA 10. I, 1, 8ff.

28. P.G. Lindhardt, “Reformationstiden 1513-1536”, Den danske Kirkes Historie III(Købehavn: Gyldendal 1965), 105-430.

29. P.G. Lindhardt, Nederlagets mænd. Det katolske bispevældes sidste dage i Danmark(København: Gad 1968), 112f.


stil.30 Det er bemærkelsesværdigt, hvor tydelig forskel, der bestårmellem anskuelsen af en humanistisk indflydelse og Koch-kredsensafgjorte bestemmelse af Tausens teologi som “klar og uforfalsket wit-tembergsk lutherdom”.31 Hal Koch har ved studierne slet ikke fåetbekræftet “tesen om den bibelhumanistiske karakter af den kristen-dom, som det danske folk fik forkyndt”, og som i særlig grad er ud-trykt i Tausen postil – “der nu engang [stammer] fra ‘den danske Lu-ther’”. Koch skriver, at de fremlagte undersøgelser “sigter på væsent-ligt at korrigere en opfattelse, som i de seneste års fortolkning har væ-ret temmelig enerådende” og afgørende vise “hans direkteafhængighed af Luther.”32 Det er den grundlæggende tese for Tro ogTale’s studier: Tausen repræsenterer en decideret luthersk teologi idansk kontekst.

Finn Fosdals bidrag er en undersøgelse af Tausens forhold til Lu-thers kirkepostil. Studiet ligger formalt og teologisk i forlængelse afKornerups undersøgelser. Opgavens karakter er “en tekstmæssig prø-velse af de to postillers indbyrdes forhold”. Metoden er kritisabel,især da han ved hjælp af Gerhard Ebeling antager, at Tausens prædi-kener “påfaldende nøje” stemmer overens med Luthers mundtligeprædikener.33 Han påstår her, at Tausen personligt er blevet så for-trolig med Luthers udtryksform, at han har kunnet applicere dennemundtlighed i sin redaktion af kirkepostillens skriftlige prædikenerog herved “skabe en ydre overensstemmelse med ‘den typiske Luther-prædiken’” (Fosdal 1963, 60). Et postulat, der reflekterer Fosdals ‘lu-therske’ bestemmelse af Tausens teologi og metode. Fosdal konklu-derer, at Luthers kirkepostil er det litterære forlæg for Tausens postil,

30. I antologien Tro og Tale. Studier over Hans Tausens postil, red. K.E. Bugge, Kirke-historiske Studier 2. XIX (København: Gad 1963) [herefter Tro og Tale].

31. H. Koch, “Epilog”, Tro og Tale, 215-222 (216).32. H. Koch 1963, 215f. Når han taler om et korrektiv, så sigter han naturligvis mod

Andersen, Lindhardt og J. Oskar Andersen, som “ikke [kunne] blive træt afmundtligt og skriftligt at hævde, at den såkaldte ‘lutherdom’ var et uhistoriskhjernespind skabt af den systematiske teologi uden ‘historisk realsans’”. Kochsepilog til Tro og Tale’s studier er ganske polemisk med brod mod “denne grund-opfattelse af dansk reformatorisk kristendom – at den er bibelhumanistisk ogmelanchthoniansk” (215). Lindhardt kritiserede samme år – så vidt man kan i ennekrolog – Koch for kun at give “en kort og skitsemæssig gennemgang af Tau-sens forkyndelse, der – vist lovlig håndfast – bestemmes som genuint luthersk ogikke bibelhumanistisk”, se “In memoriam Hal Koch”, KS 7.V, (1963-65), 209-236 (231).

33. F. Fosdal, “Luthers kirkepostil og Hans Tausens Postil”, Tro og Tale, 15-126 (59),jf. G. Ebeling Evangelische Evangelienauslegung. Eine Untersuchung zu LuthersHermeneutik (11942/Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1969),464ff.


ligesom Tausens faktiske forkyndelse “tilhører den Lutherske prædi-ken-type” (Fosdal 1963, 124; 126).

K.E. Bugge tager udgangspunkt i Henrik Ivarssons Predikans Upp-gift (dvs. prædikenens intention).34 Bugge fremhæver, hvordan Tau-sen omtaler Kristi forkyndelse parallelt med hans nærvær i ordet.Bugge mener konstant at se allusioner til en alment forstået Luther.F.eks. i Bugges udledninger af betydningen af ordets virkning35 hosTausen: For det første, at troen kommer af hørelsen; for det andet, atforkyndelsen er udøver af nøglemagten: “Denne lutherske opfattelsefindes også hos Tausen”, skriver Bugge og fremhæver som belæg no-get uovervejet Judicium de excommunicatione fra Tausens senere for-fatterskab (1557).36 Konklusionerne er flertydige og kunne på sæt ogvis også ligge til grund for L. Kochs ‘filippistiske’ vurdering fra 1880.

Poul Christensen beskæftiger sig med Tausens skriftsyn, men om-tolker skriften som lære til, hvad han ganske uklart beskriver som“hebraisk tankegang”. Og således får han lære til at betyde frelse:“Tausen [er] her i nøje overensstemmelse med lærefaderen Luther”.37

I Christensens andet bidrag finder han “karakteristiske udtryk for bi-belhumanismen”, hvilket dog ikke ændrer ved, at Tausen var “meremoderat og ‘luthersk’ end malmøreformatorerne”.38

Viggo Mollerup analyserer forholdet mellem lov-evangelium ogtro-gerninger. I den forbindelse retter han opmærksomheden modTausens udlægning af epistlen fra Gal. 3. Mollerup fremhæver træk,der virkelig synes inspirerede af Luther, og vurderer, at denne udlæg-ning “på samme tid [er] selvstændig og et af de tydeligste eksemplerpå, at Tausen har lært hos Luther”.39

Peter Stokholm Andersen forsøger at bestemme Tausens teologi,som den kommer til udtryk i skrifterne udenfor postillen og fremhæ-ver naturligvis Tausens Edt kort antswor (1529). Han finder, at Tau-

34. K.E. Bugge, “Opfattelsen af prædikenens funktion i Hans Tausens Postil”, Tro ogTale, 127-138, jf. H. Ivarsson, Predikans Uppgift. En typologisk undersökning medsärskild hänsyn til reformatorisk och pietistisk predikan (Lund: G.W.K. Gleerup1956).

35. Bugge skriver senere ‘forkyndelsen’ – men der må vel i sammenhængen skelnesmellem selve ordet (dvs. forkyndelsen) og gerningen (dvs. virkningen)?

36. Bugge 1963, 131. M. Schwarz Lausten påviste i Christian den 3. og kirken(1537-1559), Studier i den danske reformationskirke 1 (København: AkademiskForlag 1987), 202ff, at dette skrift delvist er afskrevet fra Calvins Institutio.

37. P. Christensen, “Hans Tausens skriftopfattelse efter postillen”, Tro og Tale, 139-150 (144; 146).

38. P. Christensen, “Postillens forhold til de 43 artikler”, Tro og Tale, 189-214 (195;214).

39. V. Mollerup, “Lov-evangelium, tro og gerninger i Hans Tausens Postil”, Tro ogTale, 151-172 (154).


sens skriftsyn er tæt på Luthers, og skriver, at Tausen ved, “at denhellige skrift (…) er sekundær i forhold til det talte ord”.40

I et tillæg til Tro og Tale er optrykt Ole Rydal Kristensens afhand-ling om Tausens nadversyn.41 Rydals arbejde er med, fordi “[h]ansundersøgelse har ført ham til resultater, der stemmer godt overensmed de synspunkter, der har været rådende i vor kreds”, som dethedder i forordet (Tro og Tale, 5). Rydal søger at afvise L. Kochs for-modning, at Tausen var filippist, men går videre og vil også afviseN.K. Andersen. Retorisk spørger Rydal, “om det ikke snarere forhol-der sig således, at Tausen er den eneste virkelig lutherske teolog her-hjemme på reformationstiden – ikke blot den eneste luthersk præge-de” (Rydal 1963, 226)? Tausen er blot “[i] kampens hede (…) gåetind på en mere ‘fælles-reformatorisk’ linie”, og der er “næppe nogentvivl om, at han bliver stående som ‘den danske Luther’” (Rydal1963, 236). Tro og Tale-kredsen vil på bekostning af teologiske iagt-tagelser fastholde en ‘luthersk’ Tausen. Det skyldes “en gammel ogindgroet mistillid til et værk (…), der – al værkets lærdom til trods ogdets brud med tidligere opfattelse af Hans Tausen og hans tid – (…)var forfejlet”, nemlig N.K. Andersens Confessio Hafniensis.42

5. Det alternative svar

Tro og Tale’s afgjorte konklusioner medførte modsvar. Bl.a. Jens Gle-be-Møller kommenterede vurderingen af Tausen som “en så god lu-theraner som nogen”.43 Også A. Kæseler kritiserede Tro og Tale’s “retundskyldende antydninger” for at være uden blik for, at Tausensprædiken “ligger langt nærmere bibelhumanisme og reformert teolo-gi end luthersk tankegang”.44 Glebe-Møller skriver samstemmende,at Tausen alene sammenlignes med Luther, og med den anvendtemetode har “forfatterne på forhånd afskåret sig fra at undersøge, omTausen måske i virkeligheden var bibelhumanist. Eller Melanchthon-

40. P. Stokholm Andersen, “Hans Tausens kristendomssyn udenfor Postillen”, Tro ogTale, 173-188 (181).

41. O. Rydal Kristensen, “Hans Tausens nadverlære”, Tro og Tale, 225-236.42. O. Rydal, “Hans Tausens nadver” (1970), Tidehverv 6 (1971), 57-64 (67). I

overensstemmelse med Tro og Tale er også A.F. Nørager Pedersen i sin Prædike-nens Idéhistorie (København: Gyldendal 1980), hvor han applicerer en kerygma-tisk teologi på Tausens prædiken, der har “soteriologisk relevans” og er “gedigeneksistentiel undervisning” (178; 187). Tausens prædiken er da den ‘lutherske’ ikontrast til Niels Hemmingsens ‘filippistiske’, didaktiske prædiken.

43. J. [Glebe-]Møller, “Var Hans Tausen lutheraner?”, Præsteforeningens Blad 13(1964), 249-251 (249).

44. A. Kæseler, anmeldelse, Dansk Teologisk Tidsskrift (1965), 57-61 (59).


discipel. Eller noget helt tredie” – og “man kan da næppe kommeuden om, at Tausen i det mindste fortolker Luther” (Glebe-Møller1964, 249f). I 1970 udbreder Glebe-Møller problemstillingen til engenerel undersøgelse af de danske reformatorers afhængighed af Lu-ther, hvilket må bero på vedkommendes overensstemmelse med Lu-thers eget tankekompleks. Skulle en dansk teolog have forstået Lu-ther, så er han højst sandsynligt ikke nået til en “særlig nuanceret for-ståelse af hans tænkning”, og han har “i hvert fald ikke (…) forståetham på samme måde som vi i dag – eller nogle teologer i dag – for-står ham” (Glebe-Møller 1970, 154).45 Glebe-Møller argumentererfor, at de danske prædikanter i nadversynet står nær Melanchthonsopfattelse, “mens Hans Tavsen tydeligvis er stærkere luthersk (i snæ-ver forstand) orienteret”, om end f.eks. Tausens forudsætning af troforud for sakramente (modsat CA) “igen minder om Melanchthon”.Nok var Tausen (med sine ‘kolleger’) “i det væsentligste” ‘lutherane-re’, men overalt, hvor Melanchthon afviger fra Luther, der er de “–som man kunne vente – i overensstemmelse med Melanchthon”(Glebe-Møller 1970, 175; 177f).46

Martin Schwarz Lausten og det wittenbergskeSchwarz Lausten berører i flere centrale udgivelser Tausen. Hans vur-deringer står i gæld til såvel J. Oskar Andersens som N.K. Ander-sens.47 Schwarz Lausten anskuer den danske reformationsbevægelsesom ‘luthersk’, forstået som wittenbergsk, dvs. både ‘luthersk’ og ‘fi-lippistisk’ i snæver forstand. Imidlertid refererer han også generelt tilN.K. Andersens humanistiske bestemmelse.48 Schwarz Laustens før-

45. J. Glebe-Møller, “Var de danske reformatorer lutheranere?”, PræsteforeningensBlad 10-11 (1970), 153-161; 172-178 (154). Bemærkningen er vendt polemiskmod bl.a. Leif Granes Protest og Konsekvens. Faser i Martin Luthers tænkning indtil1525 (København: Gyldendal 1968), hos hvem der må “være løbet megen kierke-gaard-snak i stranden” før en sådan Luther-beskrivelse, Glebe-Møller (1970) 154.

46. En lignende konklusion drages hos Anita Hansen i “At prædike eller studere me-get – om Hans Tausens og Niels Hemmingsens homiletik”, Dansk Teologisk Tids-skrift (1994), 267-279, der med udgangspunkt i Melanchthons skriftsyn – ek-semplificeret ved udlægningen af 1. Tim. 4,13 – ikke finder en indre modsæt-ning mellem Tausen og Hemmingsen, men kun en ydre formel forskel i homile-tisk metode, jf. Glebe-Møller, “Melanchthon som fortolker af 1. Tim. 4,13”, KS7.VI (1968), 520-524.

47. Schwarz Lausten, der har lært hos N.K. Andersen, anser J. Oskar Andersen somforbillede, jf. “Religion og politik. Religion og integration”, KS 2009, 273-294(277f ).

48. Schwarz Lausten skriver med grundlag i N.K. Andersens resultater, f.eks. i Refor-mationen i Danmark2 (København: Akademisk Forlag 2002), “at de danske præ-dikanter hørte til den humanistisk-reformatoriske bevægelse” (70), selvom “[e]n


ste udgivelse om Tausen var en række skrifter, bl.a. Tausens udgaveaf Luthers dåbsritual, En ret christelig Fadzon at christne Børn med paadanske (1528), som danner baggrund for den københavnske hånd-bogs ritual fra 1535.49 Ligeledes har Schwarz Lausten fremdraget fle-re nye oplysninger om Melanchthons forhold til den danske reforma-tion og identificerer også Tausen som modtageren af et af de i Dan-mark bevarede breve fra Melanchthons hånd.50 Her finder man må-ske årsagen til, at Schwarz Lausten i The Oxford Encyclopedia of theReformation skriver, at Tausen “stood near Luther on importantpoints (…) however, that as far as the law and its application wereconcerned, he came close to Phillip Melanchthon’s idea, and this alsoapplied to his idea of the relationship between spiritual and secularauthorities”, ligesom han i Judicium de excommunicatione anvendteCalvins Institutio.51 Dette uddybes i Christian den 3. og kirken, hvorhan, øjensynligt selv overrasket, skriver, at “[d]et kan naturligvis vir-ke forbløffende, at Hans Tausen – ‘den danske Luther’ – her i dengrad læner sig op ad Calvin” (Schwarz Lausten 1987, 206). Om Tau-sens ‘filippistiske’ tanker om øvrigheden hedder det, at kongen – “pågod melanchthonsk vis, direkte [skal] gå ind i et aktivt arbejde forden lutherske kirke” (Schwarz Lausten 1987, 112), hvilket SchwarzLausten særligt ser udtrykt i fortalen (ca. 1532) til Tausens oversæt-telse af Luthers svar på det kejserlige mandat (1531), men også i ‘præ-

48. mand som f.eks. Hans Tausen (…) synes at stå Luther nærmere” (73). Men etmoderne overblik over “humanismens idéindhold, reformkatolikkernes holdnin-ger, Luthers teologi, den særlige sydtyske bibelhumanistiske indstilling, og på detgrundlag konstatere nuancer, forskelle og modsætninger”, havde og kunne “deimplicerede parter af gode grunde ikke”. Men “[d]er er ingen tvivl om, at dedanske prædikanter selv har følt sig som gode lutherske teologer” (74). En sær-skilt ‘luthersk’ bestemmelse af Tausen findes tydeligvis også hos ham, f.eks. i denaf Christensen 1942 stærkt afhængige Schwarz Lausten, “Hans Tausen – 500år”, Ribe Stiftsbog (1994), 3-14 (6): “[D]et [er] hævet over enhver tvivl, at HansTausen her [i Wittenberg] blev omvendt til evangelisk luthersk kristendom”; li-geså i “La Riforma luterana in Danimarca e Norvegia e Hans Tausen”, Storia re-ligiosa de populi nordici, Europa ricerche 2, red. F. Citterio m.fl. (Milano: CentroAmbrosiano 1995), 161-176 (172): “[S]ua teologia, sia molto dipendente dalsuo maestro Martin Lutero”; og “buona ragione si può ancora considerare attualeper lui quella definizione, tramandata nei secoli, di ‘Lutero danese’” (174).

49. En håndbog for sognepræster 1535, Skrifter fra Reformationstiden I, red. M.Schwarz Lausten, I. Bom (København: Gad 1970). Dåbsritualet er tidligeretrykt i KS 1.II (1853-1856), 547-559.

50. 10. maj 1549, Melanchthon til Tausen, afskrift i Håndskriftsamlingen, Bøll,brevsamling, D. 146, 4. Trykt som brev til NN i CR 7, 403, nr. 4529, jf.Schwarz Lausten Melanchthoniana in Dänemark (1979), oversigt på Bibliotekfor Kirkehistorie, Københavns Universitet.

51. M. Schwarz Lausten, art. “Tausen, Hans”, The Oxford Encyclopedia of the Refor-mation IV, red. Hans Hillerbrand, (Oxford: Oxford University Press 1996).


dikanternes andragende’ fra 1536. Ved en sammenligning af hånd-skriften sandsynliggør Schwarz Lausten, at Tausen er forfatteren tildet bekendte andragende.52 Postillen betragtes i Schwarz LaustensTyrkerfrygt og tyrkerskat med henblik på Tausens syn på islam.53 Jeghar tidligere påpeget, at Schwarz Lausten i sin undersøgelse har over-set Tausens Pater Noster/met en føye forklaring/Oc den lxxi. Psal. som erden hellige Kirckes euige Bøn (Wittenberg: 1552), som måske er en“dansk slags ‘Türckenbüchlein’”.54

Schwarz Lausten opfatter de danske reformatorer – og heriblandtTausen – som ‘lutheranere’, men forstået bredest muligt som witten-bergske. Vigtigst for Schwarz Lausten er det imidlertid, at Tausen ogde øvrige danske prædikanter på trods af teologiske differenser haropfattet sig selv som ‘lutheranere’.

Nyeste værkerDer er ikke meget nyt om Tausen.55 I 500-året for Tausens fødsel i1994 blev det alene til nogle få udgivelser, bl.a. Torben Svendrupspopulært anlagte Hans Tausen, den danske Luther. Med denne titel erSvendrup i overensstemmelse med Røns værk fra 1757. Blandt denyeste bøger om Tausen er Torben Brammings portræt i Fire store ri-pensere.56 Bramming anvender et utilstrækkeligt materiale (primærtRørdam 1864-66 og Christensen 1942), og altmodisch hedder detf.eks. om Laugesens gravskrift, at “[m]an mærker troen på, at Gud

52. Schwarz Lausten 1987, 110. Andragendet findes optrykt hos Engelstoft 1836,185-188 og W. Norvin, Københavns Universitet (II) i Reformationens og Ortho-doxiens Tidsalder (København: Gyldendal 1940), 1-3. Norvin daterer andragen-det til 1537, men Schwarz Lausten 1987, 110/n.1, må have ret i en datering ligeefter Københavns overgivelse 29. juli 1536.

53. M. Schwarz Lausten, Tyrkerfrygt og Tyrkerskat. Islamofobi, religion og politik hos te-ologer og regenter i reformationstidens Danmark (København: Anis 2010), 80-82.

54. R.H.C. Dreyer, “’Men hand sammenscreff selff sin Alchoran’ – om Tausen ogtyrkerne”, Præsteforeningens Blad 41 (2010), 867-872 (868). I Schwarz LaustensKirke og synagoge, holdninger i den danske kirke til jødedom og jøder i middelalde-ren, reformationen og den lutherske ortodoksi (København: Akademisk Forlag1992) findes en undersøgelse af Tausens syn på jøder, 187ff; 289ff.

55. Selvom der i nærværende artikel ses bort fra almene historieværker, bør Alex Wit-tendorfs bidrag til Gyldendal og Politikens Danmarkshistorie VII, red. Olaf Olsen(København: Gyldendal/Politiken 1989), alligevel fremhæves, da den tilstræberen ‘mentalitetshistorisk’ metode (jf. f.eks. I. Kyrre og A. Wittendorf, “Historiesynog Lutherforskning”, Historisk Tidsskrift 15.I (1986), 103-130). Imidlertid be-skrives Tausen ud fra den foreliggende litteratur uden nye perspektiver.

56. T. Bramming, Fire store ripensere – 250 års national identitet i en vanddråbe. Setgennem Hans Tavsen, Peder Hegelund, Anders Sørensen Vedel og Hans Adolph Bror-sons liv og værk (Ribe: Taarnborg 2008).


har været med ham [Tausen] med sit forsyn”. På samme måde be-skrives Wittenberg som “det store vendepunkt” og som stedet, hvorTausen lærte, “at studiet af Bibelen var en frigørelse” etc.57 På sin viser ringen sluttet – på trods af århundreders intens granskning af kil-der og nye teologiske vurderinger, så er de nyeste værker om Tausenknap berørt heraf: Tausen er ‘lutheraner’ om nogen. Svendrup ogBrammings bidrag bekræfter således den folkelige opfattelse af Tau-sen som B.S. Ingemanns plovkøring eller N.Aa. Barfoeds kristeligt-ideale forbillede.

Udenlandske betragtningerI udenlandske værker er det karakteristisk, at Tausen ofte udpegessom den væsentligste danske teolog i reformationstiden. WernerElert fremhæver den danske reformation som udsprunget af folket, jf.Tausen, hvis “erstes Auftreten in Viborg vollkommen spontan[ist]”.58 E.H. Dunkley beskriver i The Reformation in Denmark i an-gelsaksisk stil den danske reformation ved hjælp af Oskar Andersensarbejder. Tausen var primus inter pares i reformationsbevægelsen,men “[t]o call Tausen (…) ‘the Danish Luther’ is a misnomer”. Prak-tisk-liturgisk var han som Luther tro mod traditionen, men han “didnot remain an exact exponent of Lutheranism”; og de danske refor-matorer var “first and foremost Danes, who bequeathed to posterity aform of Christianity acceptable to their countrymen, and a Churchliberal, evangelical and national”.59 Ellers nævnes Tausen i den en-gelsk/amerikanske litteratur som f.eks. “a missionary preacher”blandt “former Wittenberg students”, der blev “active Lutheran re-formers”.60 Den angelsaksiske litteratur er præget af ældre tilgange,og Tausen står så sent som 1991 stadig som forfatter af prædikanter-nes Confessio Hafniensis fra 1530 hos Euan Cameron.61 Også i Bio-graphisch-Bibliographisches Kirchenlexicon hedder det forældet, atTausen “war Schüler des Humanisten Borup”, hvilket er en påstand,

57. Bramming 2008, 39; 41. Man må dog fremhæve Brammings danske oversættel-ser af Laugesens gravskrift og det relevante Viborg-afsnit af gråbrødrekrøniken,38f; 42ff. Bramming er ikke indlæst i den hidtidige forskning, hvilket bl.a. kom-mer til udtryk i hans behandling af postillen, hvor man kunne forvente en af-hængighed af Tro og Tale, idet ibid. jo understøtter Bramming, ligesom gennem-gangen af Judicium de excommunicatione (65ff ) ikke nævner Schwarz Lausten1987’s konstatering af Calvin-afhængigheden.

58. W. Elert, Morphologie des Luthertums II (11931/München: Beck 1965), 229.59. E.H. Dunkley, The Reformation in Denmark (London: S.P.C.K. 1948), 129ff.60. G.R. Elton, Reformation Europe 1517-1559 (London: Collins 1963), 125; James

D. Tracy, Europe's Reformations 1450-1650 (New York m.fl.: Rowman & Little-field 1999), 171.

61. E. Cameron, The European Reformation (Oxford: Clarendon 1991), 273.


der stammer helt tilbage fra i hvert fald Ove Malling i 1777.62 Inte-ressant er Gottfried Bitters bidrag til Theologische Realenzyklopädieom prædikenen, hvor han slår ned på Tausens postil, som adskillersig fra Luther ved sin “schlichterbaulicher und (…) ganz unpolemi-scher Texterklärung”.63

6. Sammenfatning

Beskæftigelsen med Tausen har lige fra sin begyndelse o. 1570 bevæ-get sig indenfor to, alternativt tre overordnede spor: i) Et ‘luthersk’defensivt spor og ii) et kritisk. Det kritiske spor er senere blevet sup-pleret eller nuanceret som iii) ‘humanistisk’ eller ‘filippistisk’. Det erdog karakteristisk for samtlige positioner, at de generelt bevæger sigindenfor et kontroversteologisk forstået paradigme: Det første defen-sive spor (i) har af forskellige tidslige eller subjektive-teologiske årsa-ger villet fremdrage Tausen som “den danske Luther”. De har altsåantaget, at en rubricering af Tausen burde være ‘luthersk’. Dette hargjort sig gældende både receptionshistorisk fra Laugesen over 1800-tallets folkelige fremstillinger til senest Svendrup og Bramming og li-geså forskningshistorisk, altså akademisk, fra Pontoppidan, Røn,Wøldike til Engelstoft og Rørdam, og i det 20. århundrede især hosSeverinsen, Kornerup og Christensen.

Det andet kritiske spor (ii) har med dets forskellige betoninger be-væget sig fra ortodoksiens skeptiske reception hos bl.a. Resen overden historiske kritiks skærpede kildelæsning hos Paludan-Müllerm.fl. til modererede teologiske konklusioner (iii) som L. Kochs. Ar-tiklen viser, at disse i det 20. århundrede bliver suppleret og under-bygget af J. Oskar Andersen og N.K. Andersen ved undersøgelsen afde danske reformatorers ‘kristendomstype’. Ved en europæisk per-spektivering af den danske reformation underbygger en komparativmetode, at den danske reformationsbevægelse ikke var absolut ‘lu-thersk’. Den var netop en differentieret bevægelse, som var påvirketaf senmiddelalderen. De danske reformatorer – og heriblandt Tausen– drog af deres ‘humanisme’ nogle (radikale) konsekvenser. I den for-stand har eftertiden opfattet især Tausen som ‘lutheraner’.

62. J. J. Seidel, art. “Tausen, Hans Andreas [sic!]”, Biographisch-Bibliographisches Kir-chenlexicon XI, internetudgave 1996/1999; O. Malling, Store og gode Handlingeraf Danske, Norske og Holstenere (København: 11777/Gyldendal 1992), 418f, byg-gende på J. Mollerus, Cimbria literata I-III (København: 1744).

63. G. Bitter/M. Splonskowski, art. “Predigt”, “VIII Evangelische Predigt vom 16.bis 18. Jahrhundert, 1. Reformation, 1.4 Außerdeutsche Entwicklung”, TRE(1997).


Det er klart, at N.K. Andersens provokerende resultat, at ‘den dan-ske, lutherske reformation ikke var en luthersk reformation’, affødteindvendinger. Det sker først og fremmest i Tro og Tale med HalKochs defensorat for “‘den danske Luther’, den danske reformationsubestridte førstemand” (H. Koch 1963, 216). Heroverfor står Glebe-Møllers ‘analytiske’ tilgang med en negativ bestemt præmis: Tausenvar (nok) ikke ‘lutheraner’, i hvert fald ikke ‘dogmatisk’ postuleret.Schwarz Lausten antager derimod en ældre, almen forståelse af det‘lutherske’. Tausen og den danske reformatoriske teologi er her in-ternt divergerende som enten ‘humanistisk’ eller ‘wittenbergsk’, men‘luthersk’ på grund af disses selvopfattelse.

KonsekvenserDen historiografiske undersøgelse har påvist en indirekte korrespon-dens mellem Tausen og Luther. Receptionen og forskningen har der-for antaget og til dels påvist, at der f.eks. ved en læsning af Tausensskrifter kommer en alment ‘reformatorisk’ teologi til udtryk. Denkan så (a-)historisk analyseres ud fra divergerende teologiske positio-ner, som ikke skal forstås som kontraster, men indbyrdes afhængigenuancer. Artiklen forsøger således ved denne receptionshistoriske på-visning at bane vej for en tilgang, der forstår den historiske Tausensom en syntese af kontinuitet som f.eks. munk, teolog etc. og ny-brud, det vil sige konsekvenser af hans teologi, såvel intenderede somreciperede, uanset hvad tidligere tilgange har betegnet som dette ellerhint.64

64. En teologihistorisk læsning vil nemlig ikke kunne forholde sig til Tausens – ellerrettere skrifternes – virkelige intention: At Tausen nok selv ville betragte sin teo-logi som ‘luthersk’. Men i kraft af receptionen og teologiens historiske nuance-ring vil en involveret beskæftigelse med Tausens egne skrifter betyde, at evt. ikke-intenderede positioner og konsekvenser bliver bragt frem: Det vil sige, at Tau-sens teologiske position eller teologiske forståelser ahistorisk analyseres ud fra di-vergerende teologi(er) og særligt i komparation med Luther. Imidlertid er disseforskellige teologier (så at sige teologiske etiketter som ‘luthersk’, ‘zwingliansk’etc.) reelt set indbyrdes afhængige i kraft af at være en del af syntesen den ‘refor-matoriske’ teologi som sådan. Jf. B. Hamm, “Einheit und Vielfalt der Reformati-on – oder: was die Reformation zur Reformation machte”, Reformationstheorien,red. B. Hamm, B. Moeller m.fl. (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht 1995),57-127, og Dreyer 2010a, 111ff/383.


Et grundtvigiansk fakultetDet teologiske fakultet i Christiania i dets første fase

Professor Hallgeir Elstad1

Abstract: The aim of this article is to shed light on the founding phase ofthe history of The Faculty of Theology in Christiania (Oslo). Togetherwith the University of Oslo the Faculty celebrates its 200 years anniver-sary in 2011. The University was the first cultural institution in Norwayand played a decisive role in the nation building. The history of the Fac-ulty of Theology is tightly interwoven with that of the University. Theinitial phase of the Faculty’s history may be characterized ‘Grundtvi-gian’. Despite of the break with Denmark in 1814, the Danish culturalinfluences were still strong.

Key words: Grundtvig – Hersleb – Stenersen – Norway – The Universityof Oslo – The Faculty of Theology.

I 2011 er det 200 år siden opprettelsen av et eget norsk universitet ogmed det også et teologisk fakultet og en teologisk utdannelse. Uni-versitetet var Norges første kulturinstitusjon, og spilte en avgjørenderolle i den norske nasjonsbyggingen. Opprettelsen av universitetetskjedde kort før adskillelsen fra Danmark. Som følge av deltagelsenpå Frankrikes side i napoleonskrigene, måtte Danmark oppgi Norgetil Sverige ved Kieltraktaten i januar 1814. Norge benyttet anlednin-gen til å utforme sin egen grunnlov våren 1814, den mest liberale isamtidens Europa. Etter en kort krig mot Sverige inngikk Norge i enny – og løsere union – med Sverige.2

Grunnloven og universitetet ble to viktige nasjonale symboler fordet nye Norge etter 1814. Universitetets historie følger det moderneNorges historie. Og Det teologiske fakultets historie er en del av heleuniversitetets historie. Hensikten med denne artikkelen er å gi enoversikt over opprettelsen av et norsk universitet i 1811 og primært

1. Forfatteren er ansatt ved Det teologiske fakultet, Universitetet i Oslo som profes-sor i norsk kirkehistorie.

2. Om adskillelsen mellom Danmark og Norge, se f. eks. Ole Feldbæk, Nærhed ogadskillelse 1720-1814. Bind IV Danmark-Norge 1380-1814 (Oslo: Universitets-forlaget 1998), 311-403.

Et grundtvigiansk fakultet 295

følge grunnleggelsen og oppbyggingen av et norsk teologisk fakultetog en egen teologisk utdannelse atskilt fra Danmark. Københavnsuniversitet hadde i 300 år også vært nordmennenes universitet. Nåskulle nordmennene også akademisk stå på egne ben. Men forbindel-seslinjene til Danmark og Københavns universitet var likevel sterke,spesielt i den første fasen av det norske fakultetets historie.

Et norsk universitet3

Ved reskript av 2. september 1811 gikk den dansk-norske konge Fre-derik VI med på å opprette “et fuldstændigt Universitet” i Norge.4Flere ganger hadde det norske kravet om eget universitet vært reist,men uten å vinne gehør hos den dansk-norske kongen. I 1809 komspørsmålet opp på nytt. Den viktigste pådriveren for et norsk univer-sitet i denne runden var det nystiftede Selskabet for Norges vel. En avdem som fikk en ledende rolle i arbeidet for et norsk universitet, vargrev Herman Wedel-Jarlsberg, embetsmann og landets fremste adels-mann. Det ble utlyst en priskonkurranse, og resultatet ble offentlig-gjort tidlig i 1811 (Collett 2009, 164-176). Det ble delt ut tre priser– alle gikk til teologer.5 Nicolai Wergeland (1780-1848), adjunktved Kristiansands katedralskole, ble belønnet med førsteprisen for enavhandling med tittelen Mnemosyne.6 Wergeland argumenterte for atet universitet var nødvendig for enhver stat som ønsket å utvikle segtil en kulturnasjon. Norge kunne ikke være noe unntak. Wergelandsavhandling reflekterte den pågående debatten i samtidens Europa omhvilken rolle og funksjon universitetene skulle ha i samfunnet.Wergelands vinnerskrift fikk svært god mottakelse i Norge, og viste

3. For nyere fremstillinger av opprettelsen av det norske universitetet, vises til JohnPeter Collett, Historien om Universitetet i Oslo (Oslo: Universitetsforlaget 1999);John Peter Collett, “Selskapet for Norges Vel og opprettelsen av Det KongeligeFrederiks Universitet”, i: John Peter Collet og Ernst Bjerke ed., Vekst gjennomkunnskap. Det Kongelige Selskap for Norges Vel 1809-1814 (Oslo: UniPub 2009),159-200. I det dette skrives lanseres Universitetet i Oslos historie i 9 bind. Pro-fessor John Peter Collett er hovedredaktør for hele verket og har vært ansvarligfor det første bindet som omhandler perioden 1811-1870.

4. Fr. Aug. Wessel-Berg, Kongelige Rescripter, Resolutioner og Collegial-Breve for Nor-ge i Tidsrummet 1660-1813. Fjerde Bind 1797-1813 (Christiania: Cappelen1845), 938-939.

5. Knut Aukrust, “Teologistudiet på norsk”, Norsk Teologisk Tidsskrift 87 (1986),19-21

6. Nicolai Wergeland, Mnemosyne. Et Forsøg paa at besvare den af Det kongl. Selskabfor Norges Vel fremsatte Opgave om et Universitet i Norge. Et Priisskrift. Historisk-philosophiske Samlinger. (Christiania: Det kongelige Selskab for Norges Vel1811).

296 Hallgeir Elstad

at kravet om et fullstendig universitet hadde stor oppslutning. Samti-dig med priskonkurransen ble det iverksatt en stor pengeinnsamlingfor å skaffe den nødvendige startkapital for et universitet i Norge(Collett 1999, 30-45; Collett 2009, 177-182)

I Danmark var man skeptisk. For kongen var hensynet til helstats-politikken avgjørende. Et eget universitet i Norge fryktet han villevirke splittende på unionsforholdet. Men samtidig kunne ikke kon-gen overse det engasjementet som ledende nordmenn la for dagen.De norske planene ble fremlagt for universitetsdireksjonen i Køben-havn av grev Wedel. Han greide å overbevise danskene om nødven-digheten av å etablere et fullstendig universitet i Norge. Noe mindreenn dette kunne i nordmennene ikke akseptere, fremholdt Wedel.Bare et fullstendig universitet kunne påregne økonomisk støtte fraNorge (Collett 2009, 174-177).

Grev Wedels argumenter vant gjennomslag i universitetsdireksjo-nen, som gikk inn for å opprette et eget norsk universitet som pri-mært skulle utdanne teologer, jurister og filologer. Man gikk inn forå legge universitetet til Kongsberg, men dermed ble det umulig å til-by et fullstendig medisinsk studium, siden byen ikke hadde et syke-hus som kunne fylle kravene til klinisk undervisning for studentene.Men det kunne gis forberedende teoretisk undervisning i Norge førstudiene ble fullført i København (Collett 2009, 176). Etter at dennorske pengeinnsamlingen hadde vart i tre måneder, gav også kongenetter. 2. september 1811 kom den formelle opprettelsen av et univer-sitet i Norge (Collett 2009, 182).

Universitetskravet var en norsk hjertesak og ingen felles norsk-dansk sak. I sitt vinnerskrift var Nicolai Wergeland kritisk til dendanske regjeringens politikk overfor Norge. Han hevdet at Norge varet eget rike på linje med Danmark, noe som ble til dels heftig imøte-gått fra dansk hold. Den kritiske holdningen til Danmark kom for al-vor til uttrykk i et anonymt skrift om Danmarks politiske Forbrydelserimod Kongeriget Norge.7 Det ble snart kjent at N. Wergeland var for-fatteren. Innsigelsene denne gang kom ikke bare fra Danmark, menogså fra nordmenn.8

Opprettelsen av universitetet ble møtt med norsk begeistring. I de-sember 1811 ble det arrangert en nasjonalfest over hele landet. De

7. En sandfærdig Beretning om Danmarks politiske Forbrydelse imod Kongeriget Norgefra Aar 955 indtil 1814, eller fra Hakon Adelsteens Krig mod Harald Blaatand,indtil Fredslutningen i Kiel. En historisk Skisse (Norge 1816).

8. Blant dem som protesterte var teologiprofessor Svend Borchmann Hersleb, medskriftet Affordret Beviis for at Skriftet "Sandfærdig Beretning om Danmarks politiskeForbrydelser imod Norge" – fortjener enhver retsindig Nordmands Uvillie og Foragt(Christiania 1817).


fleste steder skjedde festmarkeringen i kirkene. Festlighetene fikk etsterkt nasjonalt tilsnitt. I festtalene, som ut over bygdene gjerne bleholdt av prestene, ble det understreket at universitetet ville få stor be-tydning for Norges fremtid (Collett 2009, 185-187).

Hva slags universitet?Et viktig spørsmål var organiseringen av den norske universitetet. Enegen kommisjon ble nedsatt for å utarbeide planer for den nye insti-tusjonen. Nordmannen Niels Treschow (1751-1833), som var filo-sofiprofessor ved Københavns universitet, fikk sammen med tre an-dre nordmenn sete i kommisjonen. Rett over nyttår i 1812 komkommisjonen sammen i København. Etter knappe tre måneder fore-lå innstillingen (Collett 2009, 193-196). Det ble gjort gjeldende atundervisningen ved den nye institusjonen skulle begynne fra somme-ren 1813. Man så for seg at universitetet skulle være ferdig utbygd iløpet av to år – med en stab på 25 professorer. Kommisjonen toksom utgangspunkt at det norske universitetet skulle møte samtidensbehov på en bedre måte enn tilfelle var med Københavns universitet.I stedet for de tradisjonelle fire fakultetene skulle det i Christiania væ-re dobbelt så mange, blant annet et matematisk, et naturvitenskapeligog et økonomisk fakultet. For å uttykke takknemlighet overfor kon-gen, ble Det Kongelige Norske Fredriks Universitet foreslått som offisi-elt navn, eller Universitas Regia Fredericiana på latin. Kommisjonenforeslo å legge universitetet til Christiania, ikke Kongsberg. I Christi-ania fantes nemlig sykehus som gjorde det mulig å tilby medisinstu-dier. Dette fikk kongens godkjenning av 10. april 1812 (Wessel-Berg1845, 976-978).

Universitetet i ChristianiaDet ble imidlertid ikke noe av de ambisiøse planene om åtte fakulte-ter. Da Det kgl. Frederiks Universitet i Christiania åpnet dørene høs-ten 1813, var det til forveksling lik Københavns universitet, med etteologisk, et juridisk, et medisinsk og et filosofisk fakultet. Som i Kø-benhavn var universitetet i Christiania primært et profesjonsuniversi-tet, et embetsmannsuniversitet. Hovedoppgaven for det nye universi-tetet var å skaffe staten de embetsmennene den trengte. Dette gjordedet til en av de mest sentrale institusjonene i Norge. Embetsmennenefikk en helt grunnleggende posisjon i den nye staten. Gjennom sinutdannelse ervervet de kunnskap og dannelse som gjorde dem til enelite i samfunnet. I kraft av dette ble de den nye statens selvsagte lede-re. Den norske historikeren Jens Arup Seip omtaler den norske staten

298 Hallgeir Elstad

i perioden 1814-1884 som “embetsmannsstaten”.9 Juristene haddeher en sentral rolle, men embetsmannsstaten var også en prestestat.10

Prestene hørte med til de viktige embetsmennene, og var representerti hvert lokalsamfunn over hele landet. Prestene var de av embets-mannsstanden som folk flest kom oftest i berøring med gjennomgudstjenester og ulike “kirkelige Forretninger”.

Det første kullet som ble immatrikulert, talte 18 studenter. Lærer-staben bestod av fem professorer og en lektor – i teologi. Flere haddebakgrunn fra Københavns universitet, således Niels Treschow og Ge-org Sverdrup (1770-1850) som var professorer i henholdsvis filosofiog gresk. Sistnevne virket også som universitetsbibliotekar. De seksførste universitetslærerne ble ansatt 16. januar 1813.11 Universitetet iChristiania begynte sin virksomhet uten at det var utarbeidet en egenfundas. Man bygde på planen fra 1812 og fundasen ved Københavnsuniversitet. Først i 1824 fikk Universitetet i Christiania sin egen fun-das (Morgenstierne 1911, 39, 60-101).

Første fase: Det grundtvigianske fakultet (1813-ca. 1850)

I den første runden med ansettelser – i januar 1813 – var det, somnevnt, blitt utnevnt til et lektorat i teologi. Teologien ble således ikketilgodesett med et professorat i første omgang, noe som kunne tydepå at man i utgangspunktet ikke tiltenkte teologifaget den mest frem-tredende plass ved det nye universitetet. Det viste seg heller ikke åvære lett å skaffe lærere i teologi. Etablerte teologer i København –professorene Peter Krog Meyer, som for øvrig var født i Norge, JensMøller, Peter Erasmus Müller og den senere biskop Jakob PeterMynster – ble forespurt, men takket alle nei.12 Universitetet i Chris-tiania måtte dermed ta til takke med to unge og ukjente nordmennsom de første lærere i teologi.

Den 29-årige Sven Borchmann Hersleb (1784-1836) ble utnevnt ilektorstillingen – i teologi og hebraisk. Han var født i Alstadhaug iNordland, ble student fra katedralskolen i Trondheim i 1802 og full-førte teologisk embetseksamen ved Københavns universitet i 1807.Fra 1808 til sin ansettelse var han adjunkt ved “Frue Skole” i Køben-havn. I juni 1814 fikk Hersleb utnevnelse til professor. Ved samme

9. Jens Arup Seip, Utsikt over Norges historie. Første del (Oslo: Gyldendal 1974), 11.10. Rune Slagstad, De nasjonale strateger (Oslo: Pax 1998), 26-27.11. Bredo Morgenstierne, “Universitetet fra 1813 til 1911”, Det kongelige Fredriks

Universitet 1811-1911. Festskrift I (Kristiania: Aschehoug 1911), 3.12. Einar Molland, Norges kirkehistorie i det 19. århundre. Bd. 1 (Oslo: Gyldendal

1979), 106.


anledning ble den 25 år gamle Stener Johannes Stenersen (1789-1835) – kateket ved Vor Frelsers kirke i Christiania – utnevnt til lek-tor i teologi. Han var født på Jevnaker ved Randsfjorden. Etter å hagått på katedralskolen i Christiania, tok han i 1808 eksamen artiumved København universitet og ble teologisk kandidat i 1811.13

Det var således to – faglig sett – ubeskrevne blad som fikk oppga-ven med å bygge opp en teologisk universitetsutdanning fra grunnenav i Norge. Inntil 1832 var disse to de eneste lærerne ved Det teolo-giske fakultet. De fordelte fagkretsen seg i mellom slik at Hersleb fikkansvaret for den gammeltestamentlige og systematiske teologien,mens Stenersen overtok Det nye testamente og kirkehistorien. Un-dervisningsbelastningen var stor. Hersleb kunne forelese opptil 20 ti-mer i uken (Brandrud 1911, 209). Han var den av de to som tok segmest av de administrative oppgavene. Etter 1814 var fakultetet hø-ringsinstans i kirkelige og teologiske spørsmål, og det medførte enomfattende arbeidsbyrde i tillegg til forelesningsplikten. Derfor had-de han heller ingen stor faglig produksjon.14

Stenersen derimot hadde et anselig forfatterskap. Han skrev flerekommentarer til nytestamentlige skrifter. Mest omfattende var hanskommentar i fire bind til Paulus-brevene på latin. Som kirkehistoriskforfatter skrev han bindsterke verk om reformasjonshistorie og all-menn kirkehistorie. Hans mest originale arbeid, om vekkelseslederenog legmannspredikanten Hans Nielsen Hauge, ble utgitt i 1827, baretre år etter Hauges død. Han tegnet et positivt bilde av den norskelegmannsvekkelsens grunnlegger, men stilte seg kritisk til hans of-fentlige forkynnervirksomhet. Hauge mente han selv var “kaldet tilLærer”, men “han foer vild i denne sin Overbeviisning”, hevdet Ste-nersen.15 Presteembetets enerett til den offentlige forkynnelse i kir-ken hadde guddommelig opprinnelse:

Denne Skik eller denne Indretning, at Læren vorder offentlig forkyndt iKirken allene ved visse dertil bestemte og indviede Lærere, og at i de

13. Når det gjelder Hersleb og Stenersens biografier, se Hallgeir Elstad, “Svend Borch-mann Hersleb”, i: Jon Gunnar Arntzen ed., Norsk biografisk leksikon. Bd. 4 (Oslo:Kunnskapsforlaget 2001); Hallgeir Elstad, “Stener Johannes Stenersen”, i: JonGunnar Arntzen ed., Norsk biografisk leksikon. Bd. 8 (Oslo: Kunnskapsforlaget2004). Se for øvrig Andreas Brandrud, “Teologien ved det norske universitet 1811-1911”, Norsk Teologisk Tidsskrift 12 (1911), 201-280; Einar Molland, “Det teolo-giske fakultets historie 1811-1961”, Norsk Teologisk Tidsskrift 63 (1962), 273-297.

14. Men hans bibelhistoriske lærebok, første gang utgitt i 1812, var nesten enerå-dende som lærebok i den høyere skole inntil ca. 1850. Svend BorchmannHersleb, Lærebog i Bibelhistorien udarbeidet især med Hensyn paa de høiere Religi-onsklasser i de lærde Skoler (København: Brummer 1812).

15. Stener J. Stenersen, Hans Nielsen Hauges Liv, Virksomhed, Lære og Skrifter (Kjø-benhavn 1827), 90.

300 Hallgeir Elstad

Menigheder, som de ere ansatte til at vaage over, Ingen uden deres Min-de og Tilladelse maa tiltage sig at lære offentligen, er ingenlunde ny, (...)men er meget mere ligesaa gammel som Kirken selv, og kan derfor hellerikke siges at være af menneskelig men guddommelig Oprindelse. (Ste-nersen 1827, 90-91)

Under Hersleb og Stenersen uttalte Det teologiske fakultet seg i motå oppheve konventikkelplakaten av 1741.16 Denne negative holdnin-gen til legmannsforkynnelse kom til å prege den nye prestegeneras-jonen utdannet i Norge. Prestenes forhold til legmannsbevegelsen blefor en stor del preget av avstand og til en viss grad også motsetninger(Molland 1979, 110).

“De vigtigste i Verden”Det teologiske fakultet ble opprettet i en tid da reaksjonen mot opp-lysningen gjorde seg gjeldende i Europa og Norden – gjennom ro-mantikk og konfesjonalisme. Både Hersleb og Stenersen var preget avdisse strømningene. Den norske kirkehistorikeren Einar Mollandkaller dem “restaurasjonsteologiens menn” (Molland 1979, 106). denye lærerne i teologi var influert av N.F.S. Grundtvig. De stodsammen med Grundtvig i hans oppgjør med rasjonalismen, i hansbibelkristne fase. Hersleb og Grundtvig var venner fra tiden i Køben-havn hvor begge bodde på Valkendorfs kollegium (Brandrud 1911,204-205). Stenersen var likeledes preget av den romantisk-religiøsereaksjon mot opplysningen, og brevvekslet med Grundtvig gjennommange år. Blant annet under påvirkning fra Grundtvig nådde Stener-sen frem til et bibelkristent standpunkt med luthersk-konfesjoneltpreg. Den teologiske profil ved Det teologiske fakultet i Christianiavar således en ganske annen enn ved fakultetet i København, hvoropplysningsteologien fremdeles var den toneangivende.17 Grundtvighadde stor tro på “Norges Høiskole”. I 1814 skrev han i et brev tilStenersen at de to norske universitetslærerne “nu beklæde de Embed-er, jeg for min Part anseer for at være, uden al Overdrivelse, de vigtig-ste i Verden, thi Norges Høiskole er for mig den, hvorfra sand Chris-telig Theologi igjen skal udgaae i Verden.”18

16. Andreas Seierstad, Kyrkjelegt Reformarbeid i Norig i Nittande Hundreaaret. Fyrstebandet. Norvegia Sacra (Bergen: Lunde 1923), 264.

17. Knud Banning, “Det teologiske fakultet 1732-1830”, i: Leif Grane ed., Det teo-logiske fakultet. Bd. V: Københavns Universitet 1479-1979 (Købehavn: G.E.C.Gads forlag 1980), 283-323.

18. Sitert etter Anders Skrondal, Grundtvig og Noreg. Kyrkje og skule 1812-1872. Bi-bliotheca Norvegiæ Sacræ (Bergen: Lunde 1929), 48.


Luthersk bibelteologi kom altså til å prege Det teologiske fakultetunder Hersleb og Stenersen. Den grundtvigianske innflytelsen varvesentlig i de første grunnleggende årene av fakultetets historie. Detvar til og med på tale å ansette Grundtvig i en lærerpost i historie ogsom universitetsprest ved det norske universitetet. Både Hersleb oggreskprofessor Georg Sverdrup gikk inn for dette. Forslaget ble reistbåde i 1812 og i 1816, men uten at det førte til noe. Også filosofipro-fessor Niels Treschow hadde et positivt forhold til Grundtvig, mendet kjølnet med tiden. Han ble kritisk til den mer pågående forkyn-nelsen fra Grundtvigs side etter dimissprekenen i 1810, “Hvi er Her-rens Ord forsvundet af hans Hus?”. Når Grundtvig ikke ble knyttettil universitetet i Christiania, var det vesentlig fordi Treschow, somhøsten 1814 var blitt kirkestatsråd, motsatte seg det (Molland 1979,115). Man kan jo fristes til å spekulere over hva det ville betydd omGrundtvig hadde blitt professor i Christiania!

Grundtvigs innflytelse i Norge var betydelig. Hans historiesyn fanttilslutning blant flere i en kulturelle og akademiske eliten. Blant demhørte for eksempel de to professorene Niels Treschow og Georg Sver-drup. Grundtvigs kamp mot rasjonalismen gav ham sympatisørerblant haugianerne, det kristne legfolket i Norge. Hans Nielsen Hau-ge hadde selv lest flere av hans skrifter, og sendte ham også en penge-gave på 530 riksbankdaler – for datiden ingen ubetydelig sum – itakknemlighet for det gode han og hans haugianske venner haddemottatt gjennom hans skrifter (Skrondal 1929, 54-55). Grundtvigselv hadde sympati med den haugianske bevegelse. “Med Hans Niel-sen Hauge vaagnede Folkeaanden i Norge”, uttalte han så sent som i1850 (Skrondal 1929, 55).

Det nære forhold mellom de to første lærerne ved Det teologiskefakultet og Grundtvig kjølnet imidlertid etter at Grundtvig i 1825kom frem til sin såkalte “mageløse Opdagelse”. I stridsskriftet KirkensGenmæle, som var rettet mot København-professor H.N. Clausensstore verk om “Katholisismens og Protestantismens Kirkeforfatning,Lære og Ritus”, utkommet tidligere samme år, angrep GrundtvigClausens understrekning av nødvendigheten av den frie kritikk avSkriften. Ifølge Grundtvig stilte Clausen seg på samme side som “denkristelige Kirkes Fjender og Guds Ords Foragtere i Landet”. Clauseninnførte et nytt “eksegetisk pavedømme” for legfolket, men kirkenkunne imidlertid ikke bygge på skrifttolkninger som endret seg gjen-nom tidene. Den opprinnelige kristendom måtte derimot søkes i denapostoliske trosbekjennelse, fordi denne stammet direkte fra Kristus.

302 Hallgeir Elstad

Dermed var Kristus selv til stede i sitt ord i menigheten, som varsamlet om døpefont og nattverdbord.19

Denne “kirkelige anskuelse” kunne ikke Hersleb og Stenersen gisin støtte. De holdt fast på Bibelen som troens – og kirkens – grunn-lag. Men deres biblisisme var på ingen måte noen ekstremvariant. Dehadde syn for det historisk betingede i Bibelen, og at den også kunneinneholde uhistoriske trekk. Stenersen polemiserte offentlig mot “an-skuelsen”, og Grundtvig uttalte seg etter hvert med skuffelse overnordmennene. Hersleb “farer vild eller er standset paa Halv-Vejen”,skrev han i et brev til den fremste grundtvigianeren i Norge, W. A.Wexels. Og med Stenersen stod det enda verre til: “Ham maa jegindtil videre glemme”, skrev Grundtvig.20 Noe av Grundtvigs skuf-felse over Hersleb og Stenersen og Det teologiske fakultetet handletogså om den retning som presteutdannelsen i Christiania kom til åutvikle seg i. Hersleb og Stenersen delte ikke Grundtvigs begeistringfor den nordiske folkeånd. De fortsatte den akademiske tradisjonmed å undervise på latin – og forutsatte hele den klassiske dannelsesom basis for prestestudiet. De var ikke annet enn “prestemagere”,uttalte Grundtvig i sin frustrasjon over nordmennene (Christensenog Grundtvig 1926, 266).

Hersleb og Stenersen bidro til å danne en ny norsk prestegenera-sjon etter 1814. Fra 1820-årene av begynte de “Hersleb-Stenerskeprestene” å fylle de geistlige embetene. Mange av den eldre prestege-nerasjonen takket av mot slutten av 1820-årene. I 1835 var tre fjerde-deler av prestene som satt i embete, utdannet ved Det teologiske fa-kultet. Einar Molland hevder at dette er det mest markerte genera-sjonsskifte i den norske prestestandens historie siden reformasjonen(Molland 1979, 113).

Til tross for Hersleb og Stenersens brudd med Grundtvig fortsatteden grundtvigianske innflytelsen å gjøre seg gjeldende. Flere av dennye prestegenerasjonen ble påvirket av Grundtvigs tanker både før ogetter 1825. Mange norske teologer fulgte interessert med på Grundt-vigs kirkekamp i Danmark. Også Norge skulle få sin variant av dengrundtvigiansk kirkekamp. Det skal vi komme tilbake til. La ossimidlertid først gå tilbake til det norske universitets og det teologiskefakultets aller første tid.

19. Se Dag Thorkildsen, Grundtvigianisme og nasjonalisme i Norge i det 19. århundre.KULTs skriftserie nr. 70 (Oslo: Norges Forskningsråd 1996), 39-43.

20. Georg Christensen og Stener Grundtvig ed., Breve fra og til N.F.S. Grundtvig.Bd. II (1821-1872) (København: Gyldendalske boghandel 1926), 128.


Oppstart under kummerlige forholdVirksomheten Universitetet startet under kummerlige forhold. Til åbegynne med fantes ikke et universitetsbibliotek. Den engelske blo-kaden av sjøveien mellom København og Norge på grunn av Napole-onskrigene gjorde det umulig å få sendt bøkene opp fra København.Det var heller ikke mye av personlige eiendeler universitetslærernehadde fått med seg. I et brev fortalte Hersleb at det første semesterethan underviste, hadde han sju bøker til rådighet – og ingen manu-skripter eller notater. Alt var blitt etterlatt i København (Morgen-stierne 1911, 19).

Til å begynne med var det heller ikke mange studenter som fulgtede teologiske forelesningene. I et brev fra november 1813 gavHersleb følgende situasjonsrapport fra undervisningen det første se-mesteret:

Jeg læser over Amos, Dommernes Bog, Indledning til det hebraiskeSprog og theologisk Encyklopædie og har 10 Studenter, som høre mig –den første og fjerde Forelæsning har jeg ogsaa 3 Candidater som Tilhø-rere af (Sitert etter Morgenstierne 1911, 17).

Hersleb gav imidlertid inntrykk av å være fornøyd i sin nye stilling.Arbeidet tok det meste av hans tid, men han trivdes. “Jeg kommernæsten ikke til Nogen uden til Sverdrup og Treschow og har megetat bestille, men finder min Syssel usigelig interessant og er hjerteligglad ved at kunne leve blot for mit Yndlings-Studium. Stod det saagodt til med Fædrelandet som med mig, var jeg lykkelig”, skrev han iet brev (Morgenstierne 1911, 18). Han hadde omgang med professo-rene Treschow og Sverdrup, som faglig sett stod ham nærmest (filo-sofi og klassiske språk).21

Den første teologiske embetseksamen – og den første embetseksa-men ved det nyopprettede universitetet overhodet – ble avholdt islutten av april 1815, knappe to år etter oppstarten. Tre kandidatervar oppe til eksamen, i Katedralskolens store auditorium. SlottsprestClaus Pavels (1769-1822) var tilhører, og beskriver eksamensgjen-nomføringen i sin dagbok. Universitetets prokansler, biskop FrederikJulius Bech (1758-1822), innledet eksaminasjonen. “Hans Examina-tion kunde passende lignes ved en tynd, flau Suppe, hvoraf vi enddapaanødedes en overdreven Portion”, noterte Pavels skadefro i dagbo-ken. Mens professor Hersleb “tracterede (for at blive i Lignelsen)med godt, solid, saftigt Kjød, men uden Sauce og med lidet Salt. Ste-nersen gav en delicat Ragout (…) Han var en ypperlig Examinator.

21. Hersleb var for øvrig i slekt med Sverdrup, som var fetter til Herslebs far.

304 Hallgeir Elstad

Han talte godt Latin, og der var Liv i hans Foredrag; han satte ogsaaMod i Candidaten, saa det blev til et virkelig interessant Colloquium.Han er upaatvivlelig langt mere paa sin Hylde nu, end da han prædi-kede Schellingsk Philosophi for en Snes ucultiverede Mennesker iByens Kirke.”22

Neste gang teologisk embetseksamen ble arrangert, var i juni sam-me år. Pavels var da sensor – for en kandidat, Peter W. Deinboll. Ek-saminatorer var de samme som ved den forrige eksamen. BiskopBech eksaminerte over “det nye Testamentes Exegetik, og gik derfraover til den naturlige Theologi og Moral”. Kandidaten hadde værtsyk – ifølge Pavels fordi han hadde tatt det for hardt med studiene –og var ikke helt kommet til hektene igjen. Under eksaminasjonenfikk han “omsider ondt, svedte Angstens Sved, tabte næsten baadeMæle og Bevidsthed og maatte ud at tage frisk Luft.” Da kandidatenkom inn igjen, kunne eksaminasjonen fortsette. Det gikk gradvis be-dre, og han oppnådde til slutt en laud (Riis 1867, 120-122). Dein-boll var for øvrig dansk, født i København, og hadde påbegynt sinestudier der. Han var lærer flere steder i Norge før han i 1814 ble im-matrikulert ved universitetet i Christiania. Samme år som han full-førte teologisk embetseksamen, ble han utnevnt til sogneprest iVadsø i Øst-Finnmark, og ble senere også prost og var i flere perioderstortingsrepresentant.23

Dette var de to teologiske embetseksamenene som ble gjennomførti 1815 – for i alt fire studenter. Det var bestemt at det skulle holdestre teologiske embetseksamener i året: januar-februar, mai-juni ogaugust-september. Allerede høsten 1814 ble det for første gang holdthomiletisk prøve (eksamenspreken kalt dimisspreken) og dernest i fe-bruar 1815. De tre kandidatene som holdt dimisspreken ved disse toanledningene, hadde avlagt den teoretiske delen av embetseksamenved universitetet i København.

Kollegiet bestemte at studenter som hadde påbegynt sine teologi-studier i København, måtte fullføre embetseksamen innen 1. august1816 for å få embete i Norge. Fra samme tidspunkt måtte alle em-betseksamener avlegges ved universitetet i Christiania (Morgenstier-ne 1911, 39-40). Etter denne tid ble dermed heller ikke embetseksa-men fra København godtatt som grunnlag for å søke prestetjeneste iNorge. Etter 1814 opphørte naturlig nok også unionstidens “frieflyt” av embetsmenn mellom Danmark og Norge. Det førte til pre-stemangel, fordi Norge i utgangspunktet ikke var selvforsynt med

22. C. P. Riis, Claus Pavels’s Dagbogs-Optegnelser 1815-1816 (Christiania: Cappelen1867), 72-73.

23. Ola Skifte, “Peter Deinboll”, Jon Gunnar Arntzen ed., Norsk biografisk leksikon.Bd. 2 (Oslo: Kunnskapsforlaget 2000).


prester. I Det teologiske fakultets første tid var det liten tilgang påteologiske studenter, og dermed ble det ikke utdannet et tilstrekkeligantall kandidater i forhold til behovet. Som vi så ovenfor, var de før-ste uteksaminerte kullene små. I perioden fra 1815 til 1824 ble det ut82 kandidater fra Det teologiske fakultet. Fra midten av 1820-åreneøkte imidlertid antallet betraktelig. I årene fra 1823 til 1832 var detsamlede kandidattallet 277.24 Det teologiske fakultet var dermed detstørste fakultetet ved Universitetet i Christiania.

Mangelen på embetsmenn i Norge etter 1814 førte til at det for ju-rister og medisinere ble redusert på kravet til klassisk dannelse. Em-betseksamen for disse to profesjonene ble åpnet for dem som ikke varakademiske borgere, dvs. ikke hadde latinskole og eksamen artium ogsom dermed heller ikke kunne ta embetseksamen på latin. Det bleinnført en såkalt “præliminærexamen” til erstatning for eksamen arti-um, uten latin. Men hva med teologene? Det var også stor preste-mangel, i sær i Nord-Norge. Biskopen over det nordligste stiftet,Mathias B. Krogh (1754-1828), som for øvrig hadde vunnet andre-premien i priskonkurransen om et norsk universitet, tok til orde for ågi “ustuderede” teologer adgang til de “ringere geistlige Embeder iNordlandene og Finnmarken”. I 1817 ble forslag om dette sendtover til Det akademiske kollegium for uttalelse, og det påfølgende årkom saken til høring hos rikets biskoper. Forslaget møtte sterk mot-stand fra kollegiet så vel som fra biskopene.25 Man så ikke for seg te-ologisk embetseksamen uten latin. Den hørte med til de dannelsesk-rav som måtte gjelde for den geistlige embetsstand. De latinske fer-digheter ble sett på som grunnleggende for teologer – i motsetning tiljurister og medisinere. Dette viser med tydelighet at det var de rentteoretiske krav om klassisk dannelse som ble vektlagt.

Slik teologistudiet ble drevet, var latin en nødvendighet. De teolo-giske forelesningene ble for en stor del gitt på latin i 1820- og 30-åre-ne. Det heter om professor Herslebs forelesninger at de “var utarbei-dede – de fleste paa glimrende latin”. Det ble imidlertid også forelestpå norsk. For eksempel holdt lektor Stenersen i 1816 alle sine foreles-ninger “paa Modersmaalet” – riktignok fordi han ikke hadde hatt tidtil å utarbeide dem på latin. Til teologiske embetseksamen ble alleseks skriftlige oppgaver gitt og besvart på latin. Det var også forutset-ningen at den muntlige eksaminasjonen skulle foregå på dennespråkformen, men de “som ei formaa at udtrykke sig nogenlunde

24. Carsten Elmelund Petersen, Troens Gerning (Oslo: Solum 1997), 180-181.25. Morgenstierne 1911, 42; Vidar L. Haanes, “Hvad skal da dette blive for pre-

ster?”, Presteutdannelsen i spenningsfeltet mellom universitet og kirke, med vekt påmodernitetens gjennombrudd i Norge. KIFO Perspektiv nr. 5 (Trondheim: Tapir1998), 71-74.

306 Hallgeir Elstad

klart paa Latin” kunne delvis bli eksaminert på norsk. Det var nokikke uten besvær at den vanlige student ble eksaminert på latin (Mor-genstierne 1911, 195-196; Haanes 1998, 83).

Latinens posisjon ble gradvis svekket. Det nye artiumsreglementet i1826 reduserte latinpensumet ved de lærde skoler, med den konse-kvens at studentene fikk mindre øvelse i å anvende latin. Dette førteigjen til at det ble stadig vanskeligere å opprettholde latin som skrift-lig og muntlig eksamensspråk ved universitetet. Mot slutten av 1830-årene var latinen så godt som fjernet fra teologisk embetseksamen. I1834 var siste gang en kandidat avla hele embetseksamen på latin,både skriftlig og muntlig. Fra omtrent 1840 var latinen i praksis av-skaffet ved teologisk embetseksamen, selv om de skriftlige oppgavenefortsatt ble gitt på latin. Fra 1846 opphørte latinen formelt som språkved skriftlig eksamen (Morgenstierne 1911, 199-201).

Diskusjonen om latinens stilling hadde for alvor begynt i 1830-åre-ne. Det ble argumenterte for at de klassiske språk fikk en altfor domi-nerende plass i utdannelsen, Striden om den klassiske dannelse varimidlertid ikke bare et norsk fenomen. I hele Vest-Europa var manopptatt av spørsmålet. I Danmark gikk Grundtvig til harde angrep pålatinen, og i Sverige gikk en rekke skolefolk til felts mot latinens do-minans.

Grundtvig hadde også innflytelse på den norske debatten. Hanmente at presteutdannelsen befant seg i krise, fordi den ikke svarte tiltidens behov. Han ønsket folkelige prester, som heller enn å væredyktige i latin, skulle formidle bibelfortellingene til menighetene oglede gudstjenestene. Grundtvig la vekt på den praktiske teologi. Hanhadde hatt store forhåpninger til det norske universitet og Det teolo-giske fakultet, men syntes de hadde sviktet. De forble med å doserelatin – i stedet for å være opptatt av den nordiske folkeånd. Grundt-vig var sterkt i mot latinskolen og dens ensidige fokus på undervis-ning av gresk og latin. I 1837 publiserte han skriftet Til Nordmændom en Norsk Høiskole, hvor han tok til orde for opprettelsen av en fol-kelig høyskole i Norge tuftet på idealet om de nordiske folks kall tilåndelig selvstendighet. Den grundtvigianske folkehøyskole viderefør-te tanken om folkespråket som grunnleggende for folkets dannelse ogopplysning (Morgenstierne 1911, 196-199; Molland 1979, 123-124;Thorkildsen 1996, 50-53).

Innhold i teologistudietDet teologiske fakultet fikk først en offisiell studieplan i 1832. MenHersleb og Stenersen hadde imidlertid utarbeidet foreløpige studie-planer. I 1817 forelå et forslag som i hovedtrekk bestod av to hoved-


fag for et teologisk studium som var beregnet til to og et halvt års va-righet. Bibelfag var det ene av disse, og her ble det lagt opp til en full-stendig innføring i bibelhistorien. Det andre hovedfaget var systema-tisk teologi, som omfattet “den christelige Troslære og Moral iforbindelse med en kort fremstilling af Den almindelige Sædelære og,og den naturlige Religion, samt Dogmernes Historie.” Kirkehistorienble ikke regnet som noe egentlig hovedfag, men et “støttefag” somskulle leses sammen med verdenshistorien (Aukrust 1986, 30).

I “Studieplan for dem, der ville studere Theologie ved det Kongeli-ge Fredriks Universitet i Tidsløbet 1825-1828” holdes det frem be-stemte idealer som måtte gjelde for dem som skulle studere teologi.Utgangspunktet er at alle vitenskaper på grunnleggende måte utgjøren enhet. En “sand videnskabelig Dannelse” er noe mer enn å huskedet man leser eller hører. Det er å tilegne seg “en egen levende Er-kjendelse af Sandheden”. Dermed er det akademiske studium ikkebare en forberedelse til selve utøvelsen av en fremtidig stilling ellerkall, men også en forberedelse til videre og “mere individuell viden-skabelig Virksomhed” etter at den formelle utdannelse er fullført.Idealet er altså at den faglige virksomhet ikke opphører ved embets-eksamen, men videreføres etter endt studium. Studentene blir videreoppfordret til, mens de er ved universitetet, til å bruke enhver and-ledning til “at forøge deres Kundskaber, udvide deres Synskreds oguddanne deres Anlæg, uden dog derfor at tabe deres nærmeste For-maal af Sigte.” Dannelsesidealet er fordypning så vel som faglig bred-de. Som et tredje punkt minner studieplanen om sammenhengenmellom teoretisk studium og praktisk liv:

De theologiske Studerende ville endeligen ingensinde glemme, at denIndsigt, de erhverve sig, først da er levende, naar den afpræger sig i deresForhold, og at den er uværdig og uduelig til det Kald, for hvilket handanner sig, der ei med grundig Indsigt forener Gudsfrygt og rene Sæ-der.26

Studieplanen skisserer et rimelig ambisiøst opplegg når det gjelder til-egnelsen av “Forkundskaber” som forberedelse og forutsetning forteologistuduet. Språkfagene er her avgjørende. må “vedligeholde ogudvide grundig grammatikalsk Kundskab i det græske, latinske oghebraiske Sprog”. De må dessuten at tilegnet seg “en klar Oversigt afden almindelige Verdens-Historie” og ha kjennskap til “vigtige Deleaf Philosophien”. Det var en forutsetning at studentene skulle kunne

26. C.A. Holmboe, Norske Universitets- og Skole-Annaler. Første Bind (1834-35)(Christiania: C.A. Holmboe 1835), 194-195.

308 Hallgeir Elstad

lese og forstå “det tydske Sprog”, men det ville være nyttig om manogså hadde kjennskap til “flere af de nyere Sprog” (Holmboe 1835,190).

Faglig bredde hørte med til forutsetningene som studieplanen reg-net med. Det var selvsagt at studentene fulgte de teologiske foreles-ningene. I tillegg oppfordret studieplanen dem til “at bivaane philo-logiske, philosophiske og historiske Forelæsninger, samt benytte deliteraire Hjælpemidler, Universitetet tilbyder, ligesom og flittigen øvesig i at tale og skrive Latin.” (Holmboe 1835, 191).

Vekten ble lagt på den teoretiske side av teologistudiet. Lite blegjort for studentenes praktisk-teologiske utdannelse. Først og fremstvar dette et ressursspørsmål. Hersleb og Stenersen hadde mer ennnok med den teoretiske undervisningen, og den praktiske teologi blenedprioritert. I tillegg kom at de teologiske kandidatene reiste frauniversitetet straks de var ferdig med embetseksamen, slik at det blevanskelig å tilby noen form tilleggsutdannelse i praktisk teologi. Densåkalte dimissprekenen (prøvepreken) og en kateketisk prøve forbledermed den praktisk-teologske utdannelse for teologene.

Fraværet av praktisk teologi som en organisert del av teologistudietkommer tydelig til uttrykk i teologisk studieplan for 1825-28:

Da de nærværende Omstendigheder ei tillade, at den practiske Theolo-gie i Forelæsninger ved Universitetet kan blive foredragen, saa forventes,at de, der opofre sig til det theologiske Studium, ville under deres Op-hold ved Universitetet, især efter at have tilendebragt deres Forberedelsetil den theoretiske Examen, samvittighedsfuldt benytte enhver Anled-ning til ogsaa i denne Henseende at danne sig til duelige Kirkens og Sta-tens Tjenere (Holmboe 1835, 194).

Praktisk teologiDet teologiske fakultet understreket altså den klassiske dannelse. Go-de forkunnskaper i gresk og hebraisk ble sett på som helt avgjørendefor arbeidet med de eksegetiske disipliner. Vektleggingen av det klas-siske utdannelsesideal førte til at oppmerksomheten i teologistudiet idet vesentlige ble konsentrert om teoretisk ferdigheter. Den praktiskeside ved utdannelsen ble først gradvis satt på dagsorden. Rundt 1830kom dette spørsmål i fokus. Flere tok til orde for teologenes behovfor praktisk øvelse som del av deres forberedelse til prestetjenesten. I1830 var et privat lovforslag om dette blitt reist i Stortinget, og i1833 foreslo Det teologiske fakultet å opprette et praktisk-teologiskseminar. Det ble realisert i 1834, men uten å knytte det til Universi-tetet på tilsvarende måte som det filologiske seminar. Det meste avundervisningen ble allikevel besørget av professorene ved teologisk


fakultet. Hersleb underviste i homiletikk, Stenersen i kateketikk. Læ-rere utenfra ble ansvarlig for undervisningen i kirkerett og musikk.27

Seminaret ble imidlertid ingen suksess. Oppslutningen om under-visningen fra studentenes side viste seg å bli mindre enn forventet.Trolig var årsaken at undervisningen ikke var obligatorisk, og det varheller ingen eksamen ved seminaret. Man hadde ikke gått inn på det-te av hensyn til de teologiske studentenes økonomiske situasjon. Etobligatorisk praktisk-teologisk seminar ville forlenge presteutdannel-sen og dermed gjøre den dyrere for studentene. Det viste seg også åbli et problem å skaffe forelesere. Professor Stenersen ble syk og dødeallerede året etter opprettelsen, Herslebs virketid ved seminaret ble toår (Elstad 1998, 16-17).

Grundtvigiansk kirkekamp – i NorgeDen ledende grundtvigianer i Norge fra slutten av 1820-årene, varpresten W.A. Wexels (1797–1866). Han var dansk, flyttet til Norgeog studerte teologi ved fakultetet i Christiania – under Hersleb ogStenersen. I 1818 avla han embetseksamen. Deretter ble han kateketi Vor Frelsers kirke, senere residerende kapellan samme sted. Den le-dende professor ved universitetet, Niels Treschow, utgav i 1828 bo-ken Christendommens Aand, hvor han fremla et kristendomssyn somvar klart opplysningspreget.28 Han avviste Kristi guddom og gav enomtolkning av flere dogmer, som han omtalte som “metaphysiskeSpidsfindigheder”. Boken vakte ikke så liten oppsikt blant represen-tantene for den bibelkristne retningen. Professorene Hersleb og Sten-ersen ønsket ikke å polemisere mot sin høyt ansette kollega. Wexelstok imidlertid stridshansken opp.29 Den som benekter Kristi gud-dom, fornekter den tro som den kristne kirke har bekjent fra begyn-nelsen av, hevdet Wexels, som måtte tåle sterk kritikk fra opplysning-shold. Det kristne lekfolket gav på sin side støtte til Wexels’ kamp forbibelsk kristendom – slik de også hadde sympatisert med Grundtvigskirkekamp tidligere.

27. Hallgeir Elstad, “…midt i den norske kirke…”, Det praktisk-teologiske seminargjennom 150 år, 1848-1998. Det praktisk-teologiske seminars skriftserie nr. 3(Oslo: Det praktisk-teologiske seminar 1998), 15-16.

28. Niels Treschow, Christendommens Aand, eller Den evangeliske Lære frimodig ogupartisk beskreven (Christiania: Grøndahl 1828).

29. Wilhelm Andreas Wexels, Tanker over og i Anledning af Hr. Statsraad TreschowsBog om "Christendommens Aand eller den evangeliske Lære". Udgivne i Breve som etGjenmæle mod bemeldte Bog (Christiania: Cappelen 1828). I Wexels’ valg av or-det “Gjenmæle” i undertittelen lød et ekko fra Grundtvigs eget kampskrift, Kir-kens Gienmæle (1825).

310 Hallgeir Elstad

Men denne allianse mellom grundtvigianismen og det troende lek-folket skulle imidlertid snart slå sprekker. Den utløsende faktor vararbeidet med en ny utgave av den gamle Pontoppidans forklaring,Sandhed til Gudfrygtighed. De to nye professorene ved teologisk fa-kultet, C.N. Keyser og J.M.P. Kaurin (se nedenfor), som begge varsympatisk innstilte overfor grundtvigianismen, hadde fått oppgavenmed å gjennomføre revisjonsarbeidet. De insisterte på å få med ogsåWexels i arbeidet. Forslaget fra disse tre forelå våren 1842, og året et-ter ble den nye utgaven autorisert til bruk i skolen. Men boken møttesterk motstand fra lekmannshold. På viktige punkter mente man denavvek fra gamle Pontoppidan. Den var preget av Grundtvigs “kirkeli-ge anskuelse”, og regnet alle døpte som medlemmer av kirken. Kul-tursynet var langt åpnere enn hos Pontoppidan, og dessuten mentekritikerne at boken åpnet for omvendelse etter døden, noe som var isterk motsetning til den pietistiske lekmannsforkynnelsen (Thorkild-sen 1996, 80-85).

Motstanden mot den omarbeidede forklaring ble etter hvert såhøylydt at myndighetene – ved kongelig resolusjon av 7. oktober1852 – fant å måtte gjøre retrett og tillate fortsatt bruk av den eldreutgaven av Pontoppidans forklaring (Thorkildsen 1996, 85). Forkla-ringsstriden markerte den begynnende striden om grundtvigianismeni Norge. Også i en ansettelsessak ved Det teologiske fakultet kommotsetningene til uttrykk.

Etter Hersleb og Stenersens død var fakultetet fortsatt grundtvigi-ansk farget. I 1832 fikk fakultetet sin tredje faste lærerstilling, da Ja-cob Fr. Dietrichson (1806-1879) ble ansatt. Stenersen ble etterfulgtav sin elev og venn, Christian Nicolai Keyser (1798-1846), utnevnttil professor i 1836. Herslebs ettermann ble den senere biskop JensMathias Pram Kaurin (1804-1863), utnevnt til lektor høsten 1837og professor fra 1843 (Morgenstierne 1911, 177, 185-186). Den nyegenerasjon av teologiske lærere var alle sympatisk innstilte overforgrundtvigianismen, i særlig grad Kaurin. Ved Keyser død i 1846skulle det ansettes ny universitetslærer. I første runde var det ingenkvalifiserte søkere, og stillingen måtte utlyses på nytt. En aktuell kan-didat kunne være den danske grundtvigianer og kirkehistoriker Lud-vig Helveg (1818-1883).30 De teologiske studenter oppfordret imid-lertid Gisle Johnson (1822-1894), som var stipendiat ved fakultetet,om å søke. Johnson ønsket imidlertid ikke å konkurrere med Helveg.Da søknadsfristen utløp, var Helveg eneste søker. Det kunne virkesom saken var avgjort. Grundtvigianerne støttet naturlig nok ham,

30. Se Bjørn Kornerup, “Ludvig Helveg”, i: Svend Sedergreen Bech ed., Dansk bio-grafisk leksikon. Bd. 6 (København: Gyldendal 1980).


men det kom samtidig til uttrykk en viss motvilje mot å ansette enutlending. Høyst sannsynlig har dette bidratt til at ansettelsen dro uti tid (Thorkildsen 1996, 96).

Men Helveg ble allikevel ikke ansatt. Et brev fra Johnson til fakul-tetet skulle bli avgjørende. Johnson var på dette tidspunktet på stu-diereise i Tyskland, og i Leipzig hadde han møtt den kjente teologenog orientalisten Carl Paul Caspari (1814-1892). I brevet hjem tilNorge skrev Johnson at Caspari vurderte å søke stillingen. Og noendager senere forelå søknaden fra Caspari – tre uker etter at søknads-fristen var utløpt – og utvilsomt skrevet av Johnson. Det videre for-løp ble at fakultetet innhentet en faglig vurdering av Helveg fra Uni-versitetet i København. Denne var svært negativ – og det avgjorde sa-ken. Man valgte å ansette Caspari (Thorkildsen 1996, 96-97). Dennevar en sterkt konfesjonell luthersk teolog, og ansettelsen av ham bleen styrking av denne strømningen.

At Helveg ikke fikk stillingen ved i Christiania, innebar en taptmulighet for den grundtvigianske retningen i Norge. Da Gisle John-son i 1849 ble ansatt som lektor i teologi ved fakultetet, førte det tilen markant endring av fakultetsprofilen. Fakultetet ble anti-grundt-vigiansk. Det hører med at den grundtvigiansk innstilte professorKaurin i 1853 valgte å forlate fakultetet til fordel for en sogneprest-stilling.31 Caspari og Johnson gikk begge inn for å knekke grundtvi-gianismen som teologisk og kirkelig retning i Norge. Ifølge Johnsonvar grundtvigianismen “i det væsentlige ligesaa uluthersk, som Kato-licismen, Kalvinismen, Baptismen eller hvilken som helst anden vorlutherske Kirke aabenbar fremmed og fiendlig Retning” (sitert etterMolland 1979, 133). Dette skal vi imidlertid ikke gå nærmere inn påher. Det hører med til en ny fase i Det teologiske fakultets historie.

Sammenfatning

Etableringen av et eget universitet i Norge skjedde kort før adskillel-sen mellom Danmark og Norge. For Norge ble institusjonen avgjø-rende for den nasjonale utviklingen. Det teologiske fakultet var blantde opprinnelige fakultetene ved universitetet. Teologi og jus utgjorde“brødstudiene” – og Det teologiske fakultet var i de første årene detstørste av de fire fakultetene ved det nyopprettede universitetet. Dekulturelle impulsene fra Danmark var fortsatt betydelige lenge etterunionens opphør. Det teologiske fakultet – og også universitetet som

31. Kaurin var sogneprest i Lier til han i 1858 ble utnevnt til biskop i Bergen.

312 Hallgeir Elstad

sådan – ble i stor grad drevet etter mønster fra Universitetet i Køben-havn. Først i 1824 fikk Universitetet i Christiania sin egen fundas.

Det teologiske fakultet i Christiania ble gjennom sine to første læ-rere, S.B. Hersleb og S.J. Stenersen, grundtvigiansk preget. Dette varGrundtvigs bibelkristne fase – og de to norske universitetslærernestod begge i brevkontakt med ham. Grundtvig var tidlig på tale somuniversitetslærer i Christiania. Hersleb og Grundtvig kjente dessutenhverandre fra København. Forholdet til Grundtvig ble imidlertid dis-tansert da han vant fremt til “den kirkelige Anskuelse” midt i 1820-årene. Men blant yngre teologer fikk grundtvigianismen en viss inn-gang. En ny generasjon av teologiske lærere etter Hersleb og Stener-sen sympatiserte med den grundtvigianske retning.

Til tross for spenningene i forhold til Grundtvig er det allikevel ri-melig å karakterisere fakultetet helt frem til slutten av 1840-årenesom moderat grundtvigiansk. Men da skjedde et nytt generasjons-skifte og samtidig et markant ideologisk skifte ved Det teologiske fa-kultet. Med C.P. Caspari og Gisle Johnson som de dominerendeskikkelsene ved fakultetet fikk dette nå et skarpt antigrundtvigianskpreg.


Er luthersk politisk teologi valgbeslægtet med liberalisme og republikanisme?

Professor Dr. Heinrich Assel

Svend Andersen, Macht aus Liebe. Zur Rekonstruktion einer lutheri-schen politischen Ethik. TBT 149. Berlin – New York: de Gruyter2010. XII + 329 s.

Abstract: Svend Andersen’s book Macht aus Liebe (Love in Power) is a vi-tal contribution to the discussion about the affiliation of various politi-cal theologies to liberalism. The book contains of substantial, refreshing-ly provocative reconstruction of the political ethics in Luther and Da-nish Luthernism in the spirit of political liberalism from Kant to Rawlsand Habermas’ republicanism; and is a genuine Danish contribution toan European comparative analyses of political confessional cultures.

Key words: Svend Andersen – Political ethics – confessional cultures –Martin Luther – Lutheranism – republicanism – Two-kingdoms-doctri-ne – charismatic authority – political judgment

Med bogen Macht aus Liebe placerer Svend Andersen sig midt i denvirulente diskussion om, hvorvidt den politiske teologi i monoteisti-ske religioner overhovedet kan forbindes med moderne liberal tanke-gang, og om hvordan religionspolitikken bør udformes i europæiskedemokratier. Med udgangspunkt i den politiske liberalisme leveresher en substantiel og forfriskende stridslysten rekonstruktion af bådeLuthers politiske etik og den danske borgerlige lutherdom og dentysk-prøjsiske ditto. Andersen synes dermed at gøre et “valgslægt-skab” gældende mellem luthersk etik og liberalismens ånd – på sam-me måde som Max Weber hævdede et “valgslægtskab” mellem kapi-talismens ånd og calvinistisk etik.

I bogens tre store hovedkapitler rekonstruerer Andersen først (1)Luthers politiske teologi i dens helhed ud fra en skarpsindig og om-hyggelig tolkning af relevante Luther-skrifter, først og fremmest i for-længelse af det såkaldte øvrighedsskrift fra 1523 (11-84). Denne re-konstruktion forbindes med et meget kort udblik til den tidligt-mo-

314 Heinrich Assel

derne lutherdoms 250 år gamle “paradoks”, eksemplificeret medDanmark (84-89).

I andet hovedkapitel (2) opridser Andersen konturerne af forholdetmellem luthersk etik og det politisk moderne med udgangspunkt iKants rets- og politik-teori – i sig selv et lille mesterværk fra Kant-eksperten Andersens hånd (92-126). Det er svært at finde en lige såindholdsrig fremstilling af Kants etik i nutidig evangelisk etik. Kantsprægning af den borgerlige lutherdom belyser Andersen ud fra trestore danskere, Martensen (127-162), som tildeles den største pladsog sympati, Grundtvig (163-180) og Kierkegaard (180-209). Dissetre er på en gang hovedtænkerne i den danske demokratiseringspro-ces, men samtidig også antipoder. Dette kapitel er en fornem analyseaf den politiske konfessionskultur i Danmarks “guldalder”. Indkreds-ningen af de liberale spor i den tyske-prøjsiske lutherdom under kej-sertiden og Weimar-republikken koncentrerer sig om den i samtidensåvel ensomme som betydningsfulde demokrat Ernst Troeltsch (212-244), selvom han snarere står som den tyske Luther-renæssances anti-pode end som en repræsentant for den.

Den encyklopædiske gennemgang munder i tredje hoveddel (3) udi en rekonstruktion af luthersk politisk etik i det 21. århundrede(298-314). Gennem en koncis diskussion med Rawls og Habermasopridser forfatteren sit eget standpunkt (245-298). I centrum står herden aktuelle politisk-etiske rekonstruktion af Luthers to-rige- og to-regimente-lære samt en forståelse af naturlig politisk fornuft i forlæn-gelse af den gyldne regel. Langt ud over Luthers tidsafhængige se-mantik, men dog med kravet om at være en nutidig fremskrivning afLuthers argumentative intention, bliver den gyldne regel forstået somen transcendentalpragmatisk og interpersonal reciprocitetsregel, hvorman “sætter sig i den andens sted” (303) – om forberedelsen af dennefigur hos den unge Luther, se s 36-39. Beundringsværdigt klart frem-fører forfatteren tre metodiske præmisser (4-9):

(1) Han rejser kravet om at fortage en normativ rekonstruktion afLuthers politiske etik: Denne rekonstruktion orienterer sig mod denpolitisk-etiske argumentationskerne, der meningsfuldt kan reformu-leres og rekontekstualiseres i aktuelle afgørelser i forbindelse med fxmenneskerettighedspolitik og krigsdeltagelse (8). På afgørende stederi undersøgelsen opstilles i alt seks argumenter (82f. 298f). Tre gengi-ves her eksemplarisk:

c. Der christliche Glaube ist durch ein Handeln konstituiert, das nichtden Charakter menschlichen Machtausübens hat und das deshalb nichtauf den politischen Bereich übertragbar ist. d. Christliche Nächstenliebeist eine komplexe Größe, die als Wohltun die Gestalt politischen Han-

Er luthersk politisk teologi valgbeslægtet med liberalisme og republikanisme?315

delns haben kann … f. Es gibt eine universale Normativität in der Ge-stalt des natürlichen Gesetzes, das, zusammengefasst in der GoldenenRegel, als gemeinsame normative Grundlage für Christen undNichtchristen dienen kann (82f. 298f).

Her må man spørge: Hvis sætning c. taler om en troskonstituerende(Guds-) handlen, dvs. hvis de nævnte grundsætninger implicerer en ty-pik for guddommelig magthandling og ordhandling, så savner man iAndersens liste – også af metodiske grunde – en rekonstruktion af Lu-thers stands- og hierarkilære. Andersen fortolker den øjensynligt somen tidligt-moderne/feudal samfundsteori, som historien siden har falsi-ficeret (fx s. 81) og ser i den (anderledes end fx O. Bayer og H.G. Ul-rich) ingen rekonstruérbar politisk-teologiske kerne, der omfatterGuds institutionsformidlede retfærdighed og suverænitet. Betyder det,at denne teori om Guds kritisk-politiske skabelseshandling i bud, stæn-der og hierarki ikke længere kan reformuleres – og dermed heller ikkevendes imod institutioners egen systemtvang og egne systemkonflikter?

(2) Andersen aflægger endvidere regnskab over de begrebs- og sam-fundshistoriske forbindelser og semantiske forskydninger, der findesmellem henholdsvis Luthers og Kants – dog egentligt først mellemLuthers og Rawls’ – argumenter. Den fortolkningsmæssige omhygge-lighed er særlig fin i analysen af den vanskelige skelnen mellem of-fentlig og privat. Eksemplarisk klart viser Andersen de politisk-histo-riske brud i forståelsen af denne skelnen.

Den er hos Luther (a) forbundet med “hersker- og embedsperso-ner” som offentlige personer.1 Den er i oplysningen (b) forbundetmed de “mediale meningsdannende fora” (publikum, læseroffentlig-hed, presse, den politiske offentlighed/den ikke offentlige politiskekultur). Den er i sidste ende i dag (c) forbundet med forskellige “for-mer for politisk retfærdiggørelse og begrundelse” (public reason;public political forum). 2

Andersens bog kan hele vejen igennem bruges som manual til cen-trale grundbegrebers historie i luthersk politisk teori med den storegevinst, at begrebsanalysen er argumentativt integreret i teksterne.Gør man det, vil man dog bemærke, at vigtige grundbegreber mang-ler! Fx begrebet “ejendom” som del af treheden: frihed, lighed, ejen-domsret! Vi møder hos Andersen kun treheden: frihed, lighed, of-

1. Man savner her en henvisning til Ernst Kantorowicz, The King’s Two Bodies: AStudy in Medieval Political Theology (Princeton: Princeton University Press 1975).

2. Til (a) kan der henvises til Luthers forståelse (40-43,79f ), til (b) til Kants (118f ),Martensens (157f) und Rawls (257-259) og til (c) til udredningerne vedr. Rawls(258, 264f ) og hans diskussion med Habermas.

316 Heinrich Assel

fentlighed (fx s. 77-78). 3 Hvad betyder det på den ene side, at Kantsretslære, der er forbilledet for Andersens modernitetskoncept, i virke-ligheden udtrykker en privatretslig ejendoms- og kontraktteori (106-108); mens vi på den anden side er nødt til at erstatte eksplicitte fejl-skud hos Luther: libertas christiana bliver jo lige præcis ikke brugt tilat udlede nogen privatretlig ejendomsret baseret på kontrakt sommodstykket til de negative politiske frihedsrettigheder.4 I disse brud-flader i brugen af grundbegreber griber forfatteren til konjekturer: Enudarbejdet luthersk retslære mangler (55), men ville, havde vi haft ensådan, være “kongenialer Teil seiner politischen Theologie” (59).Hvad vi har, er dialektiske sondringer i brugen af forhåndenværenderettigheder (duplex, triplex iustitia), dydsregler for den vise fyrste (ae-quitas) og i sin kerne den gyldne regel som universel-normativ reci-procitets-regel.

Lige så klart det er, at Luthers retsteori må skelnes fra hans politiskeetik, ligeså ensidigt koncentrerer Andersen sig om menneskeværdig-heds- og menneskerettighedsparadigmet. Dermed forsvinder andremåske lige så modernitetsrelevante aspekter ved Luthers politiske etikog retslære ud af synsfeltet (statsret og strafferet). Samtidig rives derafgørende huller i rekonstruktionen, hvis vi vælger den liberale mo-dernitetsteori som målestok (privatret og ejendomsindividualisme)!

(3) Andersen vælger på forhånd Max-Weber-perspektivet, der betrag-ter det politiske ud fra magt- og legitimitetsteorier: Det er herredøm-mets fænomen som patriarkalsk bureaukrati og fremfor alt som karis-matisk kærlighed, som udgør paradigmet i den politiske etik. Alter-native paradigmer, som fx den politiske afgørelse sådan som det ud-foldes i Oliver O'Donovans politiske teologi, eller den ekskluderendeinklusion gennem en retssættende suverænitet, som i forestillingenom homo sacer hos Giorgio Agamben, diskuteres ikke.

I centrum af denne lutherske reception af Rawls’ politiske liberalis-me står rekonstruktionen af den gyldne regel, forstået som indbegre-bet af naturlig-lovmæssig fornuft og dens reciprocitet.

Receptionen sigter mod (a) en institutionel formidlet og for så vidtinterpersonel velgerning (Wohltun) ud af medmenneskelighed ognæstekærlighed, men samtidig på en pluralisme-sensibel måde skolet

3. Det er klart, at transformationen af treheden frihed, lighed, ejendom (som denfranske revolutions egentligt effektive formel) igennem længere tid i evangeliskeetik har været fortrængt af treheden frihed, lighed, deltagelse. Cf. W. Huber ogH.E. Tödt: Menschenrechte. Pespektiven einer menschlichen Welt (Stuttgart: Kreuz1977). Men denne forskydning forbliver som retshistorisk heuristik tvivlsom.

4. På trods af den marginale henvisning i note 23 s. 56 – som snarere er undtagel-sen, der bekræfter regelen!

Er luthersk politisk teologi valgbeslægtet med liberalisme og republikanisme?317

af Rawls: dvs. mod lutherske borgeres artikulationsduelige deltagelse iden politiske offentlighed. Lutherske borgere handler her som “em-bedspersoner”, der accepterer de specifikke begrundelser for denmagtudøvelse, der er forbundet hermed.

Receptionen af liberalismen sigter videre mod (b) lutherske borge-res offentlige artikulationsduelige deltagelse i det offentlige forum,dvs. i det civile samfunds mediale meningsdannelse.

Endelig stiler den (c) mod disse former for deltagelse i den offentli-ge politiske fornuft vel vidende, at i den interne kirkelige offentlighed(eller skulle man snarere sige: i offentligheden i politia Christi) leveset kristent borgerskab, der er uafviseligt individuelt og “inderligt”.Kristenborgerens næstekærlighed kan forblive etisk “supererogato-risk”5 og umulig at formulere inden for retten – selv inden for men-neskerettighederne:

Lutherisch verstanden ist die Ethik der Nächstenliebe nicht ganz undgar mit einer universalen Ethik identisch... Das Eigenartige am dies-bezüglichen Gedankengang Luthers besteht eben in der Annahme einerpartialen Übereinstimmung zwischen der Nächstenliebe und einemHandeln nach der Goldenen Regel (302f).

Men hvad betyder delvis overensstemmelse mellem næstekærlighedenog en handlen i overensstemmelse med den gyldne regel? Og hvadbetyder delvis ikke-overensstemmelse mellem den kristnes grænseløsekærlighed og den praktisk-fornuftige, politiske form for næstekærlig-hed som velgerning (Wohltun) i betydningen liberal retfærdighed?

I Andersens (transcendentalpragmatiske og interpersonale) rekon-struktion af den gyldne regel, som han forstår som regulering og in-struering af denne “sich in die Rolle des Anderen Versetzens” (303),viser næstekærlighedens overskud sig ikke først og fremmest i “over-ordentlige” handlinger. Den viser sig i en bestemt politisk forestilling,i troens genuint politiske forestillingsevne. Hvordan skal man ellersforstå en passage som den følgende? Den gyldne regel er “eine Auffor-derung an unsere Phantasie. Die goldene Regel verlangt von uns, dasswir unser Vorstellungsvermögen mobilisieren und uns überlegen sol-len, wie wir behandelt werden wollen, wenn wir in der Situation desanderen wären – um daraufhin so an dem anderen zu handeln” (304)– med et samstemmende citat fra Løgstups Norm og spontanitet.6

5. Jeg bruger denne betegnelse, til trods for dens fortrinsvist katolsk anvendelse, ogfølger i stedet brugen analytisk etik, hvor det behandlede diskuteres under denneoverskrift. cf. U. Wessels, Die gute Samariterin. Zur Struktur der Supererogation,Ideen & Argumente (Berlin – New York: de Gruyter 2002).

6. K.E. Løgstrup, Norm og spontanitet (København: Gyldendal 1972), 19.

318 Heinrich Assel

Denne fantasi eller forestillingsevne henter ganske vist sin næringfra den stadige “kommunikation” og tradition, der udgår fra Gudsri-gets eskatologiske symbolik, næstekærlighed og efterfølgelse. Den harbrug for den genuine kommunikation i politia Christi og for kirkensom Kristi åndelige regimentes socialform. Her bliver – for at nævneet par eksempler – stedfortrædelse og forbøn formidlet videre. Herbliver syndsforladelse forstået som fornyelsen af friheden hinsidesstrafferettens muligheder formidlet videre. Her kunne man i dag ogsåformidle en kulturel gæstfrihed videre i de kristne menigheder og kir-ker, som ikke umiddelbart kan indhentes i menneskerettighederne el-ler i flygtninge- og asylretten.

I centrum for Andersens lutherske reception af den politiske libera-lisme står rekonstruktionen af den gyldne regel som indbegrebet afen naturlig-lovmæssig fornuft og dens reciprocitet. Sammenfattende:

ergibt sich das Bild eines lutherischen Christen, der sich als Bürgereinem überlappenden Konsens über die beiden Prinzipien der Gerechtig-keit anschließen kann, und zwar ‘aus den rechten Gründen’. Ein lutheri-scher Christ kann zum einen die Gerechtigkeitsprinzipien als gegenwär-tigen Ausdruck der Nächstenliebe als Wohltun verstehen, und zum an-deren die Konsensfähigkeit des Kerngedankens der Reziprozität in derAllgemeinheit der Goldenen Regel begründet sehen. Die entscheidendeVoraussetzung dafür ... ist seine Fähigkeit, das Politische als selbständi-gen Bereich von dem eigentlichen religiösen Inhalt seiner Überzeugungzu trennen. Genau diese Trennlinie ist aber in der lutherischen Unter-scheidung zwischen Geistlichem und Weltlichem impliziert …” (305).

Det politiske subjekt i Andersens politiske etik er lutherske kristneforstået som samfundsborgere og ikke som kirkemedlemmer. Ud fraet tysk perspektiv kan man sammenfattende spørge: Er det politiskeområde kun en del af lutherske borgeres religiøse overbevisning, derhører hjemme i baggrundskulturen? Er det ikke snarere sådan, at kir-ken er den specifikt offentlige virkeliggørelse af en “post-politiskkommunikation” i det åndelige regimente (O. O’Donovan),7 der ad-skiller sig fra den politiske dømmekraft i det verdslige regimente? Erdet ikke muligt at rekonstruere den politiske fornuft selv og med-menneskelighedens sprog som “imaginære politiske institutioner”(C. Castoriadis)?8

Oversat af Bo Kristian Holm

7. Oliver O’Donovan, The Ways of Judgment. The Bamption Lectures 2003 (GrandRapids/Cambridge: Wm. B. Eerdsmann 2005), især del III. Life beyond Jud-ment: Communication, 231-241.

8. Cornelius Castoriadis, Gesellschaft als imaginäre Institution. Entwurf einer politi-schen Philosophie (Frankfurt a/M: Suhrkamp 1990).


Kan magten fornuftbestemme religionen?

Cand. phil. Niels Mattsson Johansenog ekstern lektor, ph.d. Mads Peter Karlsen

Lars Albinus, Religion, magt og kommunikation – Filosofiske overvejel-ser over religionens betydning i moderniteten, set i krydsfeltet mellemFoucault og Habermas, Aarhus: Aarhus Universitetsforlag 2010. 712 s.Kr. 498.

Abstract: This review presents a short introduction to the main problemaddressed in Lars Albinus’ doctoral thesis Religion, Power and Communi-cation ensued by a critical discussion of the following three central issuesat stake in the thesis. First, the thesis’ ambitious attempt to produce adialectical reading of Foucault’s analytics of power and Habermas’s the-ory of communicative action is evaluated. Then, after a compressed out-line of the solution that the thesis proposes to its main problem, this so-lution is discussed. And last, the notion of a post-metaphysical non-aut-horitative God indicated in the thesis is briefly considered.

Key words: Lars Albinus – Religion – Modernity – Secularisation – Fou-cault – Habermas – Power – Communikation.

Moderniteten rummer et paradoks, som religionsvidenskabsfolk ogteologer længe har forsøgt at få greb om, men som har det med at gli-de dem af hænde, nemlig det paradoks, at religionen – i hvert fald iden vestlige kulturkreds – på én og samme tid synes både at forsvindeog forblive. For at tage et banalt eksempel med lidt lokalkolorit: dan-skerne forsvinder ud af kirkerne, mens de fortsat (endda til trods forkirkeskatten) forbliver medlemmer af Folkekirken. Den traditionellesekulariseringsteori er de seneste årtier således blevet udfordret af detfaktum, at religionens ophør altså lader vente på sig. Ja, man er sombekendt sågar begyndt at tale om ‘det postsekulære samfund’ og ‘reli-gionens genkomst’. Men samtidig synes sekulariseringsteorien stadigat have ret i sin grundlæggende tese om, at religionens autoritetsfun-derende og normsættende rolle har været, og fortsat synes at være, af-tagende. Spørgsmålet er, hvordan vi (deskriptivt) kan forstå og ikkemindst, hvordan vi (normativt) bør forholde os til religion i en sådansituation.

320 Niels Mattsson Johansen og Mads Peter Karlsen

Dette dobbelte spørgsmål forsøger Lars Albinus i sin digre teologi-ske doktordisputats at nærme sig et svar på. Afhandlingens vej til det-te svar går over en særdeles omfattende, imponerende grundig ogyderst velkvalificeret undersøgelse af to af samtidens mest indflydel-sesrige filosofiske forfatterskaber, Michel Foucaults og Jürgen Haber-mas’. Ledetråden i denne filosofiske ‘omvej’ er begreberne magt ogkommunikation, der udgør centralnervesystemet i henholdsvis Fou-cault og Habermas’ filosofi. Det er med udgangspunkt i disse to be-greber, at Albinus forsøger at belyse religionens betydning i moderni-teten. Dette metodiske greb afspejles i afhandlingens komposition.Afhandlingen er således delt op i fire kapitler, hvoraf de tre første ka-pitler, der udgør omkring halvdelen af bogen, består af en introdukti-on til Foucault og Habermas, samt en dybtgående gennemgang afbegreberne kommunikation og magt. De tre første kapitler dannerhermed grundlag for og præparerer den efterfølgende diskussion, derudfoldes i afhandlingens sidste og suverænt længste kapitel, af religi-on hos Foucault og Habermas (men også mere generelt).

Afhandlingen behandler på sine over 700 tætskrevne sider en langrække interessante underproblemer og indgår i utallige centrale dis-kussioner i den efterhånden enorme receptionslitteratur, som omgi-ver de to filosofiske forfatterskaber. Det er en umulig opgave at berø-re alle disse forhold her. For slet ikke at tale om at gøre det på en må-de, som yder dem den retfærdighed, der tilkommer dem. I stedet vilvi nøjes med at fokusere på tre afgørende temaer.

1. Foucault og Habermas?

Lad os begynde med det oplagte spørgsmål: Hvorfor egentlig Fou-cault og Habermas? Ingen af disse to filosoffer har noget videreprangende religionsfilosofisk eller teologisk CV. Mens Foucault stortset intet sted i sit forfatterskab forholder sig eksplicit til klassiske reli-gionsfilosofiske eller teologiske problemstillinger, har Habermas kunvist en ganske beskeden (om end på det seneste voksende) interesse idenne retning. Det betyder dog ikke, som det også fremgår af gen-nemgangen i afhandlingens indledning af den religionsvidenskabeli-ge og teologiske reception af Foucault og Habermas, at deres forfat-terskaber ikke har sat sit aftryk på eller ingen relevans har for disse di-scipliner. Albinus’ hovedargument for sit valg af Foucault og Haber-mas er imidlertid, at de præsenterer to af de mest indflydelsesrigemodernitetsopfattelser og dermed udgør et godt afsæt for en analyseaf religionens aktuelle rolle (17). Men, kunne man indvende, de ud-gør måske også to af de mest forskelligartede opfattelser af moderni-

Kan magten fornuftbestemme religionen? 321

tet. Så hvorfor ikke bare holde sig til den ene? Hvorfor egentlig Fou-cault og Habermas?

Det er velkendt, at der i starten af 1980erne var planer om en fælleskonference med Foucault og Habermas. Foucaults pludselig død i1984 satte imidlertid en endegyldig stopper for realisering af en så-dan plan. Når man alligevel i dag taler om ‘Foucault-Habermas de-batten’, så er det fordi, Habermas efterfølgende har været genstandfor omfattende diskussion i Foucault-receptionen og omvendt. Somman også kan læse ud af Albinus’ kortlægning af debatten i afhand-lingens første del, er omdrejningspunkt for denne virtuelle diskussionmellem Foucault og Habermas en grundlæggende uenighed i forstå-elsen af modernitet, som bunder i markant forskellige opfattelser afforholdet mellem magt og rationalitet.

Albinus benægter naturligvis ikke denne forskellighed, men han af-viser den herskende tendens i receptionslitteraturen til at vurdereFoucault og Habermas på hinandens præmisser. En tilgang, der satpå spidsen betyder, at mens Habermas-lejren fremstiller Foucaultsom en uansvarlig, irrationel modernitetskritiker, der reducerer altingtil magt og dermed belejligt slipper for enhver forpligtende stillingta-gen, så udråber Foucault-lejren Habermas til en naiv humanist, dertror blindt på en herredømmefri kommunikation funderet i et ab-strakt selvlovgivende fornuftssubjekt. I modsætning til en sådan(falsk) modstilling forsøger Albinus sig med en tilgang, hvor Foucaultog Habermas på egne præmisser bringes i en med hinanden supple-rende og modificerende samtale med henblik på at tænke forholdetmellem magt og kommunikation som en dialektisk relation (19f).Det er altså ikke et spørgsmål om enten-eller, men om både-og. MedAlbinus’ ord: “Imod Habermas [og med Foucault] indvender jeg alt-så, at magt i kommunikativ henseende ikke kun bør betragtes som etparasitært fænomen. Imod Foucault [og med Habermas] indvenderjeg, at der er brug for et mere ekspliciteret begreb om rational norma-tivitet, end han med sin ‘empiriske’ fremstillingsform synes at villevedkende sig” (20). Vel kan Foucault og Habermas ses som hinan-dens mest afgørende udfordringer, men i Albinus’ optik er det netopderfor, at det er frugtbart at bringe dem sammen.

Albinus’ dialektiske læsning af Foucault og Habermas er overord-net set både forfriskende og sympatisk. Men kompromiser er som be-kendt aldrig gratis. Så spørgsmålet er: Hvad er prisen for en sådanlæsning? Når Albinus for eksempel ønsker at supplere Foucaults em-pirisk forankrede, og derfor forholdsvist løseligt definerede, fornufts-begreb med et tydeligere og mere konsistent (kort sagt, haberma-siansk) fornuftbegreb, risikerer han så ikke samtidig at underminereen af hjørnestenene i det, man kunne kalde Foucaults begrebsaktivis-


me, dvs. hans insisteren på at udvikle sit analytiske begrebsapparaturi et vekselvirkningsforhold med den specifikke del af virkeligheden,som han er interesseret i at undersøge? Ligeledes kunne man spørge,om det ikke er problematisk, at Albinus ønsker at supplere Foucaultmed et mere ekspliciteret begreb om normativitet, når Foucault nunetop gør en dyd ud af at undgå en kritisk position, hvorfra han påbaggrund af en på forhånd defineret universel målestok afsiger domover det, han kritiserer, for i stedet at nøjes med en form for uspecifi-ceret normativitet, der i yderste instans alene består i at fremhævekontingens og forandring frem for nødvendighed og uforanderlig-hed? Kort sagt, på Foucaults egne præmisser virker det ikke umiddel-bart oplagt, hvad det er, han vinder ved en sådan læsning.

Albinus’ argument for dette habermasianske ‘supplement’ er dels atFoucaults frihedsbegreb i virkeligheden uudtalt forudsætter et merekonsistent begreb om en fælles normativitet og rationalitet, dels eneftermetafysisk forpligtelse til at eksplicitere de forudsætninger, somman baserer sin kritik på (435f). Sat på spidsen kan problemets kerneillustreres gennem det velkendte spørgsmål, om man (som Foucault)kan være teoretisk antihumanist og samtidig i praksis forsvare men-neskerettighederne. Albinus’ svar syntes – i modsætning til Foucaultssvar – at være nej. Foucault må reddes fra, hvad der syntes at være enindre selvmodsigelse i hans tænkning.

2. Religion mellem kommunikation og magt

Lad os nu vende tilbage til afhandlingens grundlæggende problem-stilling. Set i krydsfeltet mellem de gensidigt supplerende begrebermagt og kommunikation: Hvordan kan vi så forstå, og hvordan børvi forholde os til religionen i dag? Albinus svar er i ultrakort form, atdisse to begreber giver os mulighed for at opnå en forståelse af, at re-ligionen ikke længere er, og ikke længere kan være det, den var en-gang. Deskriptivt giver Habermas og Foucault os et blik for den reli-giøs magts svækkelse i moderniteten, men også for at der samtidigligger en anden magt i denne svækkelse, der viser sig i religionensæstetiske og etiske betydning. Normativt skal den kommunikativefornuft bruges til at begrunde og udstikke retning for en magtøvelse,som skal afgrænse religionen fra den politiske sfære med henblik påherved at åbne et nyt rum for en ekspressiv eller religiøs-æstetisk erfa-ringshorisont (26f). Anderledes sagt, afviser Albinus, at religionenkan eller skal have en kulturbærende funktion i et moderne demokra-tisk samfund. Derimod kan religion i visse henseender og under for-udsætning af, at den underordner sig de demokratiske spilleregler,

Kan magten fornuftbestemme religionen? 323

fungere som en kulturbevarende instans. Løsningen på afhandlingensgrundproblematik er velargumenteret og elegant udformeret. Men vivil dog alligevel tillade os at fremføre en enkelt kritisk overvejelse.

Under sin forelæsningsrække Sécurité, territoire, population på Col-lège de France i 1978 beskriver Foucault, hvordan der historisk set påmagtteknologiernes niveau har været et skel mellem politisk magt også det, han kalder pastoralmagt. Det er en central pointe for Fou-cault, at disse to magtformer ikke er identiske med institutionernestaten og kirken, og at skellet mellem dem heller ikke er identiskemed den moderne skelnen mellem stat og kirke. Ifølge Foucault erder imidlertid siden 1700-tallet sket en sammenfletning af disse tomagtformer, hvilket betyder, at selvom kirken i dag er sat uden fordirekte politisk indflydelse, så indvirker den pastorale magtform –om end i en lettere forskudt og omformet udgave – fortsat på voresmåde at forholde os til os selv og hinanden på, herunder også når detgælder vores politiske forhold. Foucaults fremstilling, som Albinusikke diskuterer eksplicit, synes at rejse to spørgsmål. På et deskriptivtniveau: Kan man på baggrund af Foucault tale om, at modernitetenentydigt har betydet, at religionens politiske magt er blevet svækket?Antyder Foucault ikke tværtimod, at den – i hvert fald i én forstand –er blevet styrket i kraft af udspredelsen af en pastoral magtform? På etnormativt niveau: Hvis det forholder sig sådan som Foucaults overve-jelser over pastoralmagten antyder, kan magten så overhovedet for-nuftsbestemme religionens plads?

3. Gudsbegrebets nye betydningspotentialer?

Afhandlingen er Albinus’ forsøg på en og samme tid at skræve oversekularisternes påstand om det traditionsbårne gudsbegrebs bortvis-nen i moderniteten, samtidig med at han antyder muligheden for etandet, ikke-metafysisk betydningspotentiale af gudsbegrebet. Korsetsdobbeltbetydning af både nederlag (Guds død) og sejr (overvindelsenaf døden) videreføres elegant, når metafysikken og religionens StundeNull åbner for at tolke det moderne menneskes tabserfaring som enmulighed for at undersøge “vores opfattelser af vilkår og sammen-hænge, der tidligere, gennem de religiøse normers svar, var lukketland for den kritiske erkendelses spørgen” (24). I ruinerne fra autori-tetens Gud antydes en antiautoritær gud uden den velkendte ‘faderli-ge’ omsorg som sidste instans; ligesom muligheden for religionensom inspirationskilde emanciperet fra “den blinde lydigheds farligeloyalitet” (24) antydes. Lanceringen af et sådant ikke-autoritærtgudsbegreb spiller vel også en afgørende rolle for at trække på netop


Habermas og Foucault; det stiltiende argument synes at være, at delæst op imod hinanden tilsammen evner at formulere et ikke-autori-tært gudsbegreb. For en teologisk vurdering af afhandlingen må detvære afgørende, om den forløser dette nye gudsbegreb. Desværre, ogher er vitterlig tale om et desværre, synes dette spor ikke i afhandlin-gen at få tildelt den opmærksomhed, det ellers er berettiget. Der eringen tvivl om afhandlingens grundighed i diskussionerne af de mereeller mindre eksplicitte overvejelser over gudsbegrebet hos Foucaultog Habermas. Men hvad med afhandlingens selvstændige bud på engud, der overlever modernitetens afmytologiserende metafysikkritik?Først i konklusionen antyder Albinus et noget diffust begreb om enmagtesløs gud, når han konkluderer, at der hos Habermas gemmersig en forestilling “om en Gud, der i kærlighed til sin egen skabninghar givet magten fra sig” (646). Men kunne man spørge: i hvilkenforstand er en magtesløs gud overhovedet en Gud? Diskussionen afspørgsmålet forbliver kun antydningsvis, og selvom man taler om an-tydningens kunst, synes det rimeligt at spørge, om en så væsentlig te-ologisk afhandling som Albinus’ er tjent med kunsten (kun) at anty-de et så vigtigt teologisk spørgsmål?

4. Afslutning

Albinus’ respektaftvingende afhandling giver en formidabel indføringi Habermas og Foucaults omfattende og komplekse forfatterskaber.Men også den, der i forvejen har et solidt kendskab til disse to forfat-terskaber vil efter endt læsning være blevet væsentligt klogere. Ikkealene på Habermas og Foucault og deres forskelligheder og ligheder iopfattelsen af kommunikation, magt, modernitet og religion, men ihøj grad også på den bredere filosofiske og teologiske sammenhæng,hvori disse to forfatterskaber skal forstås. Det siger sig selv, at en an-meldelse som denne ikke kan yde Lars Albinus’ afhandling retfærdig-hed. Men måske kan den være en invitation til at indlede en merenuanceret og gennemgribende diskussion, hvad afhandlingen utvivl-somt har fortjent.


LitteraturCollman, Boyd Taylor og Dale M. Coulter (red.):Trinity and Creation – A Selection of Works of Hugh, Richard and Adam of StVictor. Victorine Texts in Translation. Exegesis, Theology and Spiritualityfrom the Abbey of St Victor, vol. 1. Turnhout: Brepols Publishers n.v.2010. 428 s. € 60.

En ny serie om det 12. århundredes teologiske verden har set dagens lys.Hensigten er at publicere engelske oversættelser af eksegetiske, teologiske,og spirituelle værker fra det internationale parisiske abbedi Saint-Victor,som havde sin blomstringstid i det 12. århundrede med navne som Hugo,Achard, Adam, og Richard af Saint-Victor. Seriens hovedudgiver er denamerikanske Saint-Victor-forsker gennem mange år, Grover A. Zinn fraOberlin College. Premiere-bindet er en imponerende og veltilrettelagt bogmed en generel introduktion og korte introduktioner til de enkelte oversæt-telser af Hugo, Adam og Richard samt en udvalgt bibliografi.

Samlingen bærer overskriften “Trinity and Creation”. Udgiverne er fascine-rede af begge emner som relevante for vores dages “religious pluralism and en-vironmental anxiety” (s. 23), og det fremhæves, at historiske tekster ikke blotskal betragtes som “curious relics of the past” (s. 24). Det sidste er såre sandt,om end historiske tekster jo netop er historiske og ikke uden fordrejningerkan gøres mere moderne, end de nu engang er. For eksempel, når ordet “ani-malis” oversættes med “biological” (s. 61 m.fl.) forekommer det symptoma-tisk og mindre overbevisende. Den generelle introduktion er dog udmærketklar over, at viktorinerne er en del af det 12. århundredes Frankrigs teologiskeverden, som med rette kaldes “heavily” afhængig af Augustin (s. 26).

Samlingens første oversættelse er af Hugos “Om De Tre Dage”, som klartafspejler den augustinske frelseshistoriske agenda. Udgivernes interesse synesdog at ligge et bestemt sted, nemlig i Hugo som en “enthusiastic twelfth-century scholar … [who] looked upon the natural world and loved it ar-dently” (s. 59) og: “He saw visible creation as an intricate, interconnectedwhole, and ecosystem, immense and beautiful” (ibid.) Frelseshistorien er og-så indholdet af den næste tekst, Hugos “Sentencer om Guddommen”, menoversættelsen bringer kun prologen og de første tre ud af 12 bøger og der-med kun Hugos refleksioner om skabelsen. I prologen er Hugos teologiskeperspektiv dog tydeligt: Det er nyskabelsen, som er af større betydning (“thework of restoration is more worthy”, s. 120), og Hugo citerer samme stedAugustin for sit emblematiske: “Det er sværere at retfærdiggøre én synderend at skabe himmel, jord og alting i verden ud af intet”!

Herefter bringes oversættelser af tre ud af Adam af Saint-Victors 47 se-kvenser. De tre er udvalgt for at illustrere “den viktorinske treenigheds- ogskabelsesteologi” (s. 182). Men den første sekvens “Mundi renovatio” ernetop om nyskabelsen, medens de to andre er fra Trinitatis søndag. Adams

326 Litteratur

sprog kaldes “technical” eller “philosophical” om “Aristotelian categories ofcausality” (s. 183). Det er dog lidt svært at genkende dette indtryk i Adamspoetiske sprog. Adam lever jo i en anden teologisk verden end det 13. år-hundredes filosofiske skolastik.

Samlingen afsluttes med en oversættelse af hele “Om Treenigheden” afRichard af Saint-Victor, med rette kaldet “one of the most profound andoriginal treatments of the Trinity since Augustine” (s. 202). Der findes ikkemange oversættelser af dette værk: til fransk af Gaston Salet fra PatrologiaLatina teksten (Paris 1959), til tysk af Hans Urs von Balthasar (Einsiedeln1980, af den tekstkristiske udgave fra 1958), og til dansk af undertegnede afden tekstkritiske udgave (C. A. Reitzel, København 1986). En engelsk over-sættelse ved Grover Zinn af prologen og tredje bog udkom i New York1979. Samlingens oversættelse er således den første engelske oversættelse afhele Richards værk.

Det er højst prisværdigt og vel det vigtigste bidrag i dette bind. Men må-ske er oversættelsen en smule mindre flydende fra tid til anden end de øvrigeoversættelser i samlingen. For eksempel hedder det i prologen “Ubi autemnon est spes, caritas esse non potest. Quis enim amet de quo nil bonisperet?” hvilket oversættes med: “Charity cannot exist where there is nohope. Indeed, who loves something from which he hopes for nothing good?”Når man husker på, at Richards hovedanliggende netop er caritas’ interper-sonalitet, ville det nok være mere nærliggende, om man oversatte til engelski retning af “Where there is no hope there cannot be any love of neighbor.For who loves someone from whom he does not hope for something good?”Andre eksempler kunne nævnes. Men det er kun nuancer, og en oversættel-se kan altid diskuteres. Det ændrer intet ved, at det er højst fortjenstfuldt ogaf stor betydning, at hele dette skrift nu er blevet oversat til engelsk.

Aage Rydstrøm-Poulsen

Mark S. GignilliatKarl Barth and the Fifth Gospel. Barth’s Theological Exegesis of Isaiah. BarthStudies Series. Surrey: Ashgate Pub. Ltd. 2009. xiv + 165 s. £ 45.

Siden den historiske kritiks indtog i bibelforskningen har det været alminde-ligt at skelne skarpt mellem eksegese og systematik. I nyere tid – navnlig ikredsen omkring den amerikanske ekseget Brevard S. Childs – har man for-søgt at overkomme denne adskillelse ved at dyrke den såkaldte “theologicalexegesis”, der i studiet af bibelteksten også har blik for dennes tolkning i te-ologihistorien og i kirken i dag. Mark S. Gignilliat ønsker således at under-søge, hvordan Karl Barth fortolker Esajas’ Bog. Barths beskæftigelse med debibelske skrifter er almindelig kendt, f.eks. hans berømte Romerbrevskom-mentar, men da han aldrig udgav noget lignende til skrifterne i GT, analyse-rer Gignilliat i stedet de spredte udlægninger af Esajas i hovedværket Kirchli-che Dogmatik (KD).

DANSK TEOLOGISK TIDSSKRIFT 2011

Redaktion:Niels Henrik Gregersen, Pernille Carstens,

Bo Kristian Holm, Jesper Tang Nielsen og Nils Arne Pedersen

74. årgang2011

Forlaget ANISFrederiksberg

INDHOLD 2011

ArtiklerLars Albinus, Spejlets gåde ............................................................... 116

Heinrich Assel, Er luthersk politisk teologi valgbeslægtet med liberalisme og republikanisme?...................................................... 313

Günter Bader, Navn og parallelisme ................................................ 196

Rasmus H.C. Dreyer, Hans Tausen: Kampen for en dansk Luther .. 276

Asle Eikrem, Dogmatikk som samtidsteologi ................................... 152

Hallgeir Elstad, Et grundtvigiansk fakultet....................................... 294

Ole Davidsen, Fjendekærlighed og vennehad..................................... 22

Niels Henrik Gregersen, Samtidsteologiens fokus og horisont (replik til Asle Eikrem) ................................................................. 167

Thomas Hoffmann, Pagter i Koranen................................................ 70

Hans J. Lundager Jensen, Abraham, høflighedens ridder..................... 3

Mads Peter Karlsen, Kristendommens aktualitet som viljen til sandhed ........................................................................................ 136

Kasper Bro Larsen, Nærmere Gud ..................................................... 59

Mogens Müller, Septuagintas betydning som en hellenistisk udgave af Det Gamle Testamente ................................................. 217

Thomas Lederballe Pedersen, Materialkultur og territorial-bevidsthed i Acta ............................................................................ 98

Anders Klostergaard Petersen, Påtvungen gavmildhed i 2. Korinterbrev ............................................................................... 43

Gerd Theissen, Om at forstå Bibelen i den moderne verden ............ 258

Claudia Welz, Fortidens fremtid...................................................... 178

Review-artiklerTroels Engberg-Pedersen, Paulus og neurobiologien ........................ 232

Niels Henrik Gregersen, Guds omskiftelighed eller Guds bevægelighed?...................................................................... 238

Niels Mattsson Johansen og Mads Peter Karlsen, Kan magten fornuftbestemme religionen?......................................................... 319

LitteraturBartosz Adamczewski, Q or not Q? The So-Called Triple, Double, and

Single Traditions in the Synoptic Gospels. Frankfurt am Main: Peter Lang 2010. 554 s. Indb. Sfr 128. (Mogens Müller) ...................... 244

Svend Andersen og Ulrik B. Nissen (red.), Kærlighedens lov. Retsteorier i dansk teologisk etik. København: Forlaget Anis 2009. 302 s. Kr. 289. (Lisbet Christoffersen)......................................... 175

Thorkild Bak, Mette Bock og Jens Holger Schjørring (red.), Grænser for solidaritet. Indvandrerpolitik i dansk og europæisk perspektiv. København: Forlaget Anis 2010. 368 s. Kr. 279. (Hans Raun Iversen) ...................................................................... 92

Markus Bockmuehl, The Remembered Peter. WUNT 262. Tübingen: Mohr Siebeck 2010. 263 s. € 79 (Finn Damgaard) ........................ 91

Lisbet Christoffersen, Kjell Å. Modéer, Svend Andersen (red.), Law & Religion in the 21st Century – Nordic Perspectives. København: DJØF Publishing 2010. 638 s. Kr. 650. (Peter Garde)................................................................................. 95

Boyd Taylor Collman og Dale M. Coulter (red.), Trinity and Creation – A Selection of Works of Hugh, Richard and Adam of St Victor.Victorine Texts in Translation. Exegesis, Theology and Spirituality from the Abbey of St Victor, vol. 1. Turnhout: Brepols Publishers n.v. 2010. 428 s. € 60. (Aage Rydstrøm-Poulsen) ............................................................. 325

Ninna Edgardh, Gudstjänst i tiden. Gudstjänstliv i Svenska Kyrkan 1968-2008. Forskning för kyrkan 12. Lund: Arcusforlag 2010. 245 s. SEK 237. (Hans Raun Iversen) .......................................... 328

Irmfried Garbe/Heinrich Kröger (red.), Johannes Bugenhagen (1485-1558). Der Bischof der Reformation. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt 2010. 320 S. € 32. (Martin Schwarz Lausten)....... 253

Kristine Garde, Retsteologi. Udvalgte emner. København: Nyt Juridisk Forlag 2011. 246 s inkl. 6 koldnålsraderinger af Poul Skov Sørensen. Kr. 375 kr. (Lisbet Christoffersen) ................................ 330

Mark S. Gignilliat, Karl Barth and the Fifth Gospel. Barth’s Theological Exegesis of Isaiah. Barth Studies Series. Surrey: Ashgate Pub. Ltd. 2009. xiv + 165 s. £ 45. (Frederik Poulsen) .................................. 326

Geert Hallbäck, Det Nye Testamente – en lærebog. København: ANIS 2010. 232 s. Kr. 249. (Jan Dochhorn)................................ 245

Anders Jørgensen, Decorumkravet for præster.København: Jurist- og Økonomforbundets Forlag 2011. 112 s. Kr. 160. (Lisbet Christoffersen) .................................................................. 329

Martin Schwarz Lausten, Johann Bugenhagen. Luthersk reformator i Tyskland og Danmark. København: ANIS 2011. 308 s. Kr. 289(e-bog kr. 179). (Rasmus H.C. Dreyer) ........................................ 251

Hans-Günter Leder, Johannes Bugenhagen Pomeranus – Nachgelassene Studien zur Biographie mit einer Bibliographie zur Johannes Bugen-hagen-Forschung, hg. von Irmfried Garne und Volker Gummelt. (Greifswalder theologische Forschungen 15) Verlag Peter Lang, Frankfurt a. M. 2008. 287 S. SFR 58. (Martin Schwarz Lausten)............................................................. 173

Peter Lodberg (red.), Religion and Normativity. Religion, Politics and Law. Aarhus: Aarhus University Press 2009. 186 s. Kr. 286. (Lisbet Christoffersen) .................................................................. 174

Hans Vium Mikkelsen, Reconciled Humanity. Karl Barth in Dialogue. Grand Rapids/Cambridge: Wm. B. Eerdmans 2010. 294 s. $ 30.00 / £ 19.99. (Christine Svinth-Værge Põder) ...................... 254

Christine Mundhenk (red.), Melanchthons Briefwechsel, Band 11, Texte 2866-3126 (1542).Bearb. af Matthias Dall´Asta, Heidi Hein, Simone Kurz og Christine Mundhenk. Stuttgart - Bad Canstatt: Verlag frommann-holzboog 2010. 414 s. € 279. (Martin Schwarz Lausten)............................................................. 249

Arnved Nedkvitne, Lay Belief in Norse Society 1000-1350. København: Museum Tusculanum Press 2009. 401 s. Kr. 398. (Carsten Selch Jensen) ...................................................... 94

Heinz Scheible, Aufsätze zu Melanchthon. Spätmittelalter, Humanismus, Reformation 49. Tübingen: Mohr Siebeck 2010. VI + 478 s. € 99. (Bo Kristian Holm).......................................... 250

Heinz Scheible (red.), Melanchthons Briefwechsel, Band 10 Texte 2605-2865 (1541). Bearb. af Christine Mundhenk, Marion Bechtold, Matthias Dall’ Asta, Heidi Hein og Simone Kurz. Stuttgart-Bad Canstatt: Verlag fromann-holzboog 2009. 640 s. € 279. (Martin Schwarz Lausten ) ...................................... 249

Holger Villadsen, Perikoper og kirkeår i oldkirken. Jerusalem, Konstantinopel og Rom. København: Books on Demand 2010. 212 s. Kr. 140. (Frederik Poulsen)...................................... 247

Litteratur 327

Kapitel 1 og 2 giver en indføring i den videnskabelige eksegese på Barthstid (1920-1950) og i Barths overordnede opfattelse af GT’s funktion i kon-teksten af Guds åbenbaring (KD I,2). Mellemkrigsårene og tiden derefter erpræget af brydninger i spørgsmålet om metode og tilgang til bibelsk teologi.Barths syn på sagen udvikles og fastholdes i en stadig debat mellem en religi-onshistorisk tilgang (Basel-kollegaen W. Baumgartner) og en for kristologisklæsning (Basel-præsten W. Vischer). Barths anskuelse er både konfessionelog klassisk. Konfessionel, fordi forståelsen af GT som en kristen bog hvilerpå bekendelsen af Jesus Kristus som objekt og subjekt for hele den kanoni-ske skrift, klassisk, fordi han i klar forlængelse af teologihistorien opfatterGT som forventningen om Kristi komme. Det betyder ifølge Gignilliat dogikke, at Barth udøver kristologisk eksegese. Han forsøger ikke at “bevise”Kristi tilstedeværelse i GT, men leder i stedet efter mønstre og strukturer(f.eks. pagt, folk, embeder, tempel, dom), der billedligt kan fungere som vid-nesbyrd på skriftens hovedsag, nemlig Kristus og hans komme. Barth re-spekterer GT’s egen stemme, men tillader på samme tid Guds fulde åbenba-ring i Jesus Kristus at blive læst tilbage i disse overordnede mønstre.

I kapitel 3 og 4 undersøges de konkrete Esajasudlægninger i KD. Disseindgår som del af større refleksioner sammen med adskillige andre bibeltek-ster, hvorfor der i mange tilfælde blot er tale om korte referencer eller ci-tathenvisninger. Langt fra hele Esajasbogen bliver berørt hos Barth, for ud-valget er styret ud fra én bestemt, dogmatisk sammenhæng, f.eks. Es 7-8 omImmanuelbarnet i forbindelse med emnet forsoning, Es 11’s messianske for-ventninger under temaet Jesus Kristus som helt menneske og Es 40 om Gudsvisdom og almagt i åbenbaringen. Kaldelsen af Esajas i templet (Es 6) anven-der Barth i flere forskellige kontekster: Dels om den treenige Guds identitet,der ikke kan holdes skjult, dels om det rum, den allestedsnærværende Gudoptager, dels om det kristne kald, der altid lyder med henblik på en konkretopgave. Endelig inddrager han knap så oplagte tekster, f.eks. Es 13 i udlæg-ningen af Fadervors “som i himlen således også på jorden”. Tekststudiernegennemføres oftest uden det basale eksegetiske håndværk (struktur, genre,kontekst), og der er en manglende interesse i historiske spørgsmål. Barthkoncentrerer sig om bibelteksten i sin endelige, kanoniske udgave (som etord fra Herren) og om den overordnede sag, som teksterne vidner om.

På baggrund af undersøgelsen i bogen kan Gignilliat i kapitel 5 konklude-re, at der hos Barth ikke er tale om nogen ensartet tilgang. Dog respektererBarth altid den gammeltestamentlige teksts integritet (remoto Christo), førhan vender sig til dens kristologiske vidnesbyrd. Ifølge Gignilliat er detteudtryk for en brug, der på én gang bevæger sig på flere planer (multi-leveledreading), og denne perspektiveres til sidst ved hjælp af Childs’ udfoldelse afbibeltekstens tre dimensioner i kristen teologi: 1) Den historiske, litteræreog kanoniske kontekst, 2) de strukturelle forskelle og ligheder mellem GTog NT, og 3) forholdet til dogmatikken og bibeltekstens “egentlige” sag.

328 Litteratur

Gignilliats studie er kort og veldisponeret. Det giver en fin indføring bådei Barths overordnede syn på GT og i hans konkrete brug. Barths udlægnin-ger af Esajas er dog ofte noget kortfattede, selektive og “amputerede”, netopfordi de indgår blandt en række bibeludlægninger omkring et dogmatisk te-ma, så Karl Barth and the Fifth Gospel handler derfor betydeligt mere omBarth end om profeten. Gignilliat leverer tillige et nyttigt indblik i interesser-ne bag “theological exegesis” og de mulige stridspunkter med den eksegese,der ønsker at forblive historisk orienteret og sagligt adskilt fra kristen teologi.

Frederik Poulsen

Ninna EdgardhGudstjänst i tiden. Gudstjänstliv i Svenska Kyrkan 1968-2008. Forskning förkyrkan 12. Lund: Arcusforlag 2010. 245 s. SEK 237.

Efter indledende religionssociologiske betragtninger og kirkestatistiske rede-gørelser omkring gudstjenestefejring i de sidste 40 år i den svenske kirkelægger denne bog vægten på en fremstilling og analyse af de folkelige hold-ninger til gudstjenesten og den liturgiske udvikling, som først og fremmestkommer til udtryk i bevægelsen fra 1942- til 1986-kyrkohandboken. Oftehæfter vi os i Danmark ved forskellene mellem de lutherske kirker i Sverigeog Danmark. De er der også: I dansk betydning af ordet står den lutherskereformationsteologi svagere, mens frikirker og andre religioner står stærkerei Sverige end i Danmark. Hertil kommer forskellene i forholdet mellem folkog kirke, som for tiden bl.a. kan aflæses af, at folkekirkepræster i nye danskefilm bruges som (sympatiske) identifikationsfigurer, mens præster i svenskefilm optræder som religiøse gespenster (fx i den gode svenske film Som iHimlen). Men ser vi på nogle lidt længere udviklingslinier, som tilfældet er idenne bog, er det lighederne mellem vore kirker, der er mest i øjne faldende.

Udviklingen i Sverige er ikke blot bedre dokumenteret, men også mere ra-dikal end i Danmark. Det gælder den dramatiske overgang fra landbrugs- tilindustri- og senest til servicesamfund. Men det gælder også den svenskeovergang fra en konservativt, nationalt (ikke uden videre statsligt) prægetkirke til et selvstændigt trossamfund: Først i 1979 åbnes der adgang til bør-nealtergang, i 1993 får kirken indre selvstyre, i 1996 ophæves reglen omautomatisk medlemskab for (udøbte!) børn af medlemmer af Svenska Kyr-kan, og år 2000 bliver Svenska Kyrkan et selvstændigt trossamfund.

På gudstjenestestatistikkens områder er der også en ganske radikal udvik-ling: I 1999 var det 10 procent af svenskerne, der deltog i en religiøs aktivi-tet pr. uge, heraf seks procent i løbet af weekenden, men kun halvdelen afaktiviteten fandt sted indenfor Svenska Kyrkan. Gudstjenestedeltagelsen iSvenska Kyrkan faldt med 75 procent mellem 1927 og 1999 – mens med-lemsprocenten faldt fra 95,2 i 1972 til 71,3 i 2009. I samme periode gikkonfirmationsprocenten ned fra 76 til 35, mens de øvrige kasualier fulgtemed nedad i mere moderat tempo. Går vi endelig til deltagelsen i søndags-

Litteratur 329

højmessen er den halveret siden 1972, mens den samlede deltagelse i alleformer for gudstjenester ligger nogenlunde stabilt i kraft af en lang rækkenye gudstjenesteformer udenfor højmessen. Men der er langt flere, der del-tager i gudstjenesternes forberedelse og gennemførelse, og der er langt flerenadvergudstjenester med fortsat stigende deltagelse, ligesom der er massivopslutning ved især dåbsgudstjenester. Siden år 2000 er antallet af försam-linger (selvstændige sogne) faldet fra 2500 til 1500 – uden påviselige følgerfor antallet af gudstjenester. I øvrigt sættes der på det seneste også spørgs-målstegn ved, om der er nogen sammenhæng mellem antallet af gudstjene-ster og den samlede deltagelse i gudstjenesterne, som man hidtil har ment,også i Danmark.

De svenske 1986- og de danske 1992-alter- og ritualbøger med efterfølgen-de tillæg præges også af en række fælles udviklingstendenser. Det samme gæl-der periodens nye bibeloversættelser og salmebøger. Der åbnes op for et utalaf liturgiske variationer efter lokal beslutning, der er tale om betydelig stærke-re deltagelse i liturgien både for direkte medvirkende, fx læsere, og i kraft afmenighedens inddragelse i liturgien, ligesom der generelt indføres en højeregrad af mangfoldighed i de liturgiske udtryksformer. Generelt er man gået frapræstens til menighedens gudstjeneste i en relativt højkirkelig udgave.

Bogen leverer et godt bidrag til den nyeste del af den kirkelige praksishi-storie, som generelt er langt bedre udforsket i Sverige end i Danmark. Sam-tidigt giver den en nyttig oversigt for yngre teologer og kirkeledere, som ik-ke selv har gjort udviklingen med. Selv om der i Sverige, modsat i Danmark,findes undersøgelser, der fokuserer på deltagerne, er det dog også i Sverigesammenhængen mellem den kirkestatistiske og den liturgiske udvikling,herunder den udførlige liturgiteologiske refleksion, som forekommer mestunderbelyst. Selv i Sverige som i Danmark er det begrænset, hvad man vedom gudstjenesternes reception og funktion blandt kirkens medlemmer udover den afstemning med fødderne, som kirkestatistikken afslører, når denellers føres som i Sverige. Her er ét af mange indsatsområder for fremtidenskirkeforskning at tage fat på.

Hans Raun IversenAnders JørgensenDecorumkravet for præster. København: Jurist- og Økonomforbundets For-lag 2011. 112 s. Kr. 160.

En bog, der fokuserer særskilt på de krav, der retligt set kan stilles til handel ogvandel hos præster i folkekirken samt valgmenigheder mv. (og har bemærk-ninger om decorumkrav også til folkekirkens øvrige ansatte) er selvsagt inte-ressant for teologer, der arbejder i en kirkelig kontekst. Dét, der bringer en an-meldelse i DTT af denne lille og yderst læseværdige bog, er imidlertid dens af-sæt i en også fagteologisk relevant teoretisk indfaldsvinkel (bogens kapitel 2).

Her fremlægges det ikke mindst i regi af Selskab for Kirkeret så kendte be-grebspar om kirkelige regler i samspil med retsdogmatikken i en ny og klar

330 Litteratur

konsekvens. Afsnittet udbygger begrebet retsteologi (jf også anmeldelser iDTT af Kristine Gardes bøger og af Andersen & Nissens bog Kærlighedenslov) og drager den konsekvens, at “folkekirkens lære danner klangbund i de-corumkravet og -vurderingen” (22). Dermed får decorumsager mod præsteren dobbelt karakter. De skal selvsagt behandles parallelt med tilsvarende sa-ger mod andre offentligt ansatte. Men folkekirkelig retsanvendelse er ogsåforpligtet over for folkekirkens evangelisk-lutherske lære (95). Dette grund-synspunkt gennemfører Jørgensen konsekvent i både analyser og konklusi-on. Vil mon fagteologien være med til et sådant dobbelt normsystem iretsanvendelsen i kirker og trossamfund? Eller foretrækker man enten to pa-rallelle retssystemer (som kanonisk ret vs. dansk ret) eller en ’ren’ forvalt-ningsret, hvor teologiens indflydelse bliver ureflekteret? – PS: mange af deomtalte sager kan findes i bibliografien på www.kirkeret.dk – en hjemmesi-de og en bibliografi, Jørgensen fortjenstfuldt har været (med)initiativer og(med)bidragyder til.

Lisbet Christoffersen.

Kristine GardeRetsteologi. Udvalgte emner. København: Nyt Juridisk Forlag 2011. 246 sinkl. 6 koldnålsraderinger af Poul Skov Sørensen. Kr. 375 kr.

Kristine Garde er en flittig og engageret forsker. Den foreliggende bog enga-gerer også læseren med sin genfortælling af 12 velkendte nutidige præstesa-ger, hver især repræsenterende en juridisk tilgang til (udvalgte) tjenesteretli-ge forpligtelser for præsterne.

Det bærende begreb retsteologi betyder hos Garde ‘den teologi, der anven-des i retlige – og det vil først og fremmest sige kirkeretlige – sammenhænge’(7). Andre har forstået retsteologi bredere som teologi om rettens funktionog anvendelse i samfundet generelt (fx i indledningen til Kærlighedens lov(København 2009), anmeldt i DTT 74/2), en forståelse, der kunne have bi-draget konstruktivt til analysen af de sager, der drejer sig om forkyndelsesfri-hed og det, Garde kalder ‘ritualselvtægt’. Retsteologi kan også, som jeg selvhar gjort det, beskrives som et metodisk greb til analyse af sager, der trækkerpå både teologiske og juridiske normer – i store træk det greb, Garde for-nemt betjener sig af i den foreliggende bog.

Analysen får kød og blod vha. termerne det almindelige præstedømme,det kirkelige embede og den rette kaldelse, baseret dels på CA art 5 og 14 ogdels på lovgivningens fordeling af kompetencer mellem præst og menig-hedsråd. Af en retsteolog må man da også først og fremmest forvente en de-taljeret og teologisk-normativt begrundet analyse. Anvendelsen af det teolo-gisk-teoretiske grundlag i de praktiske analyser kunne imidlertid være udfol-det mere. De tre grundlæggende begreber og den retsteologiske tilgang bli-ver anvendt næsten selvforklarende. Man længes efter at se Garde give sinteologiske argumentation bredde og dybde, så den kan bære den (ofte helt

Litteratur 331

relevante) kritik, hun fremsætter. Her er i stedet fremstillingen af hver en-kelt sag det centrale kombineret med analyserne af de juridiske argumenter,der har været i spil i sagerne.

Bogens omfattende empiriske materiale rejser nogle ikke nærmere reflekte-rede metodiske spørgsmål om intersubjektivitet, forstået som involverede ak-tørers og den øvrige forskningsverdens mulighed for at bedømme de fremlag-te resultater. Der anvendes klassiske arkivstudier (som Garde tidligere i sinbog To lærersager i Folkekirken (2006) har vist, at hun mestrer) kombineretmed “akter fra” den pågældende eller “aktindsigt fra” den pågældende (234).Forskellen står ikke klart, ligesom omfanget og karakteren af det indhentedemateriale ikke er nærmere belyst. S. 127 nævnes, at akterne ”betingelsesløst”er stillet til forfatterens rådighed, men nogle betingelser fra de pågældende vilaltid være relevante og bør efter almene forskningsetiske retningslinjer følges.Lovgivning og forskningsetiske normer for anvendelse af persondata, der ikkenødvendigvis på forhånd er kendt i offentligheden, skal overholdes, og derbør foreligge en kontrakt, der nærmere fastlægger formål, tidsperiode mv.Aktørerne skal kunne genkende egen sag eller i hvert fald egne standpunkter.Sagsfremstillinger skal fremlægge alle relevante data. Fx er Ombudsmandenshelt centrale konklusion i den sag, der omtales som NN, ikke medtaget i om-talen s. 221, nemlig at: “Jeg har ikke herved taget stilling til den bedømmelseaf sagen, som er fremkommet i ministeriets brev af 7. februar 2011.” Endeligkan tilsagn om aktindsigt, givet af pågældende selv (eller betinget af pågæl-dendes godkendelse), altid trækkes tilbage og forsøg på at trække sin sag ud afprojektet må opfattes som tilbagetrækning af et tilsagn om aktindsigt. Gardemener s. 227, at “det personfølsomme plan, som enhver præstesag befindersig på … træder i baggrunden”. Tværtimod – de personer, der har været in-volveret i sagerne, har krav på fortsat beskyttelse. Selvsagt må “retsteologenforventes ikke at ville gøre sig til talerør for nogen af sagens parter”, men derer forskel på forskerens analytiske videns-skabende rolle og dommerens, hhv.embedsmandens konkrete retsfastlæggende rolle, sådan som Henrik Zahlehar påpeget det i bogen At forske ret (København 2007, s. 143ff). Garde an-vender korrekt juristernes skelnen mellem udsagn om gældende ret og ud-sagn om, hvad der bør være gældende ret (7). Men udsagn de lege ferenda ergenerelle, retspolitiske forslag til lovgivningsmagten eller domstolene om,hvordan en type af sager bør løses, ikke konkrete udsagn om den rette løsningpå en verserende sag. Det er stadig værd at iagttage stilhed, mens retten taler.

Forfatteren foreslår bogen anvendt som modgift mod fremtidige præstesa-ger. Med de faldne bemærkninger kan jeg varmt anbefale denne brug, mendog kun til begrænset indtagelse. Ingen præst bør lade sig skræmme – for erkonfrontationen, også mellem teologi og ret, ikke nødvendig for udviklingaf både teologi, kirke – og ret?

Lisbet Christoffersen.

332 LitteraturN

YEBØ

GER

Læs uddrag fra bøgerne på nettet: www.anis.dk

Hos boghandleren eller www.anis.dk

MARTIN SCHWARZ LAUSTEN:

REFORMATIONEN I DANMARK

248 SIDER – KR. 249,-

Martin Schwarz Lausten redegør

for reformationens officielle ind-

førelse i Danmark og for den nye

lutherske kirkes organisation og

religiøse indhold, samt de følger,

som reformationen fik i det dan-

ske samfund inden for statsstyret,

undervisnings- og retsvæsenet,

den sociale forsorg og hele sam-

fundsmoralen.

3. reviderede udgave.

ELIE WIESEL:

GUDS VISMÆND OG PROFETER

288 SIDER – KR. 248,-

Elie Wiesel tegner en række ’por-

trætter’ af bibelske kvinder og

mænd. Mens Bibelen oftest er

tilbageholdende med detaljer om

sine personer, så forholder det

sig anderledes med Midrash. I

sine portrætter gør Wiesel brug

af denne særlige jødiske tradi-

tion, og efter endt læsning er de

portrætterede bibelske skikkelser

ikke længere de samme. Oversat

af Lars Hagensen.

Documents

Dansk Teologisk Tidsskrift - 2011/4danskteologisktidsskrift.dk/dtt_pdf/DTT-2011-4.pdf · spillede en stor rolle for den norske selvforståelse efter ... første kristnes hellige skrift