D. E. Ü.İlahiyaı Fakll/te si Dergisi Sayı XX, İzmir2004, ss.53-74

İBN MEYMUN1UN bÜŞÜNCESİNDE ÖLÜMSÜZLÜK

Mehmet AYDIN"

Abstı·act

It is aimed in this article to analyze and interpret the sul~ject of

immortality in Ibn Meyınun' s philosophy giving some reterences to

botlı Jewish religious tlıought and Muslim philosophers, such as AI­

Farabi, Ibn Sina and Ibn B~jja. lmmortality as treated in metaphysics

and natural philosoplıy sigııifies intelligible positioıı wlıich is acquired

by accomplishment of ımıetical and tlıeoretical perfectioıı. Despite tlıe

fact tlıat lbn Meymuıı states llıat resurrection is one of basic Jewish ~

creeds, he plıilosoplıically posits tlıat by virtue of conjuction of actual

iııtellect to tlıe Agent Intellect, actual intelieel is immortal and keeps its

individual idenlity in tlıe universal intelieel and experiences

in telleetual and spiritual pleasures when it is separated from tlıe body.

Anahtar Terimler:

Ölümsüzlük (beka), Yeniden Diriliş, Biltiil Akıl, Müstelad Akıl,

Faal Akıl, Yetkinlik, Zevk (Akli ve Manevi)

* * * Ortaçağ felsefesinde ölümsüzlük problemi Platon, Aristoteles ve

onun Helenistik yorumcularının 1 yamnda Faı·abi, İbn Sina, İbn Bacce ve İbn Rüşd'ün nefs ve akıl anlayışları çerçevesinde ele alııııp işlenmiş­tir. Bu problemin, zikı·edilen mozo!lara göre, birden fazla açıklaması yapıldığından, öncelikle, benimsenen yorumun ölüm sonrası hayatı an­lamada önemli etkisinin olduğunu düşünüyoruz. Sistemlerinde Yeni Ef­latunculuğun etkilerine daha fazla yer veren filozoflar, nefsin bedene

Yrd.Doç.Dr. Dokuz Eylül Üniwrsitesi. ilahiyat Fakültesi İslam Felsefe Tarihi Anabilim Dalı.

Burada d'aha çok İskender Afrodisi w Tlıemistius'uıı görüsleri ön plana çıkmaktadır.

YrclDoc.D1: MelvnetAYDJN

. muhtaç olmayan bir cevher olduğunu ileri sürerek ölüm sonrası hayatm ruhsal olduğunu2 ; Aristotelesçiliğin etkileri daha baskın olanlarda ise, aklın maddf bir yatkmlık olarak başladığını ve daha sonra da bunun gayrı maddf bir durum alarak ölümsüzlüğü kazanabileceğini ileri sürer­ler. 3 Aristoteles'in görüşlerinden, Helenistik yarumcularm açıklamala­rından ve İslam ıneşşailerinin bunlara yaptıklan katkılardan yararlanan İbn Meyınun, nefsin mahiyeti, ölümsüzlük ve ölüm sonrası hayat prob­lemlerini, geleneksel bir tarzda tabiat felsefesi ve metat1zik içinde çöz­n1eye çalışır. 4 Onun bu ölümsüzlük d~şüncesine çözüm bulma teşebbü­sünde İslam filozofları tarafından formüle edilen ölümsüzlük ve ölün1' sonrası hayata dair anlayışların etkis~~n olduğu görülür. Genelde İslam filozotlanna göre, ölümsüzlük, akim ulaşabileceği nihai sathayla ilgili bir durum olarak düşünülür. 5

•

İbn Meymun, ölümsüzlük konusunda İslam 111ozoflannın görüşlerinin yanında mensup· olduğu dinin açıklamalamu da dikkate alarak bir değerlen­dirme yapar. O, Ahdi Atik'te ölüm ve ölüm sonrası ile ilgili bazı ima ve işa­retierin dışmda açık i1'adelere yer verilmediğini, ancak bunun yanında Mesih ve Mesih' in geleceğiyle ilgili sözlerden hareketle bazı din bilginlerinin ölüm

2

3

4

5

İbn Sina 'el-hukamfıu' 1-ilahiyyfın ve' 1- 'ulemfıu' r-rabbaniyyfın' olarak adlandırdığı filo­zol1arın ve 'erbilbu'r-riyfize ve ashfıbu'l-mükfişefe' olarak adimıdırdığı sufilerin nefsin cevlıer olduğunu iddia ettiklerini belirtir. Bkz., İbn Sina . .fi' Ma' rifeti 'n-Nej:1·i 'n-Naııka ve A/ıv{llilı{l, (Aiıvalu'n-Nef\' içinde) tlık., Alunet Fuad Cl-Aiıvuni, Dfiru'I-Kütübi'l­Arabiyye, 1952, s.l83-186.

Örııeğin Farabi aklın başlangıçta akılsallan ta savvur edebilecek maddi bir (hey' et ün mfı · fi maddetin) yatkınlık olarak l)aşladığıııı ifade eder. Bkz., Farabi, el-Medinetii'l-Fc?zıla, ·

çev., Ahmet Arslan, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1990, s.57. Arapça ibarenin geçtiği yer için bkz., Farabi, Kiıc?bu lıraiEiıli Medlneti'l-Ft/zıla, Daru'I-Maşrık, Beyrut 1991, s.101.

Nefs konusu, genelde, tabiat felsefesinin bir alanı olmakla birlikte İbn Sina onu metafi­ziğin de bir konusu halin~:< getirmiştir. Bu, İbn Sina'nın El-İifılıiyyat'ın son bölümünde nefsle ilgili konuları ele alışından açıkça görülür. İbn Meymun'un da İbn Sina'nın bu yaklaşımını, yani ııefsin metafiziğin bir konu olarak ele alıııışını benimsediği söylenebi­lir.

İslam filozol1arınııı İbn Meymun üzel'İndeki etkileri hakkında daha detaylı bilgi için bkz., Shlomo Piııes, "Translalor's Iıılroductioıı", Moses Maimonicles, The Guide Of Tlıe Perplexed. Translated with an Introduction and Notes: Slıloıno Pines, The University of Chicago Press, 1963. s. LVII-LXXXIV.

54

İBN MEYMUN'UN DOSONCESİNDE ÖLOMSOZLOK.

sonrası hayata dair açıklamalar yaptığını belirtir. 6 Onun açısından bakıldığın­da, Yahudiliğin temel dinf metinlerinde ölüm sonrasıyla ilgili az sayıdaki ima ve işaretlerin açıklamasını yapan din bilginlerinin eserlerinde bu konunun yo­rumlanınası, ölümsüzlük probleminin dini açıdan da ele alınmasını gerekli kı­lar. Dolayısıyla teolojik ya da felsefi' tartışmalar, metafiziksel konular üzerin.: de düşünmeyi içerirken; en azından bu konularda görüşleri önemli olan ünlü Haham.ların temel öğretilerini anlamak ve onları hesaba katmak gerekir. Orta­çağ boyunca dini görüşlere daha hir kesinlik ve sistematiklik verildiğini dü­şündüğümüzde, İbn Meymun'un din bilginlerinin ortaya koyduğu görüşleri felsetl yazılarında olmasa bile, en azından dini ve hukuki olanlarında ele alıp bir değerlendirme yapınası heklenirdi. Bu beklentinin karşılanmasına bağlı o­larak onuı) dini metinlerde açıkça ifade edilmeyen ve yoruma açık olan bu konuyu nasıl anladığı ve yorumladığı sorusunun soruiniası gerekir.

Aİılaşıldığı kadarıyla, İbn M~ymun dinf metinlerden çıkarım yaparak ölümden sonra yeniden dirilişi inanç esaslarından biri haline getirir ve bu çer­çevede din bilgiıılerinin ölüm sonrası hayatı tasvir eden somut ve cismani' ifa­delerine eleştirel olarak yer verir. ilaveten, Ortaçağ Yahudi düşüncesinde ö­

lüm ve ölüm sonrası konularında çeşitli tartışmaların yapıldığılll ve bu konu-. larda zihiıılerin karışık olduğunu ve bundan dolayı da birçok hatalı görüşün yaygın bir şekilde varlığım sür,dürdüğüne işaret ederek7 söz konusu problem

6

7

Arthur Hyman, Esclıatalogical Tlıemes in Medieval Jewislı Plıilosoplıy. Marqut:ltc University Press, The United States of Amt:rica, 2002, s.8-10. Bundan sonraki atıl1ar "Esclıatological Tlıemes" olarak yapılacaktır. İbn Mcymun, bu konudaki görüşleri bt:ş grupta ek alır ve onları değerkndirdikten sonra reddeder. Bu grupların görüşlerini değurlenclirmeklc İbn Muymun kt:ndi düşüncesinin ele ipuçlarını verir. İlk gruba göre iyi insanların. mücuvlmrlurdcn yapılmış cvlurin, ipek çarşaflurla örtülü yatakların, şarap ve güzel kokulu yağların aktığı nchirlurin bulunduğu Aclıı cennutint: gircceklerinc; kötülerin dt: günahlannın karşılığı olun eczalarını çckecekleri. bedenlerinin yanacakları ve bütün acı türlerini taelacaklan kızgın alevlerin bulunduğu ceht:ııncme gideceklerine inanılır. tkinci gruba göre, erdemli kişilerin Musihin hakim olduğu dönemde mükafatlandırılacü­ğına, onların bu dönemde mdek olucaklarına ve cheeli olarak yaşayacakianna iııaııılır.

Bu insanlar tüm dünyaya hakim oluncayu kadar sayı ve güç bakımından gdişip büyüye­ccklerdir. Onlar Mesihli dönemde, yeryüzünün dokunmuş giysiler, fırında pişirilmiş ele­mekler ve imkansız daha başka şeyler meydana getircct:ğini sanırlar. Bu insanların görü-

cit"'

55

Yrd.Doç.Dı: Mehmet AYDIN

hakkında düşüncelerini ifade eden gruplarm kendi görüşlerini doğrulamak için Yahudi din bilginlerinin sözlerini v.e Tevrat'taki bazı ayetleri iktibas ettikleri­ni; ama:iktibas edilen sözleri lafzf anlamlarıyla anladıklarını ve bundan dolayı da yanlış görüşler ortaya koyduklarını ifade eder. Bütün bu yanlış arılama ve yorumlamalara karşı, İbn Meymun ölümden sonra dirilmeye her Yahudi'nin inanması gerektiğini ve bunun inanç ilkelerinden biri olduğunu açıkça söyler. Bununla birlikte, yeniden dirilmenin ya da ölümsüzlüğün sadece erdemliler için geçerli olduğunu; günahkarlarİn yeniden diriltilıneyeceğini belirtir. 8

İbn Meyinun'un çağdaşı olan Yahudi tenkitçileri önun gelecek dünyaımı manevi tasvirinde çok fazla ileri gittiğine inandılar. Onlar, fiziksel durumların tümünü ahiret hayatmdan uzaklaştırmakld ve bu hayatm sadec"e ruhsal oldu­ğunu söylemekle İbn Meymun'un, gerçekte-, bedenin yeniden dirilişini inkar ettiğini ileri sürerek, onu bu inkanndan dolayı suçladılar. Yaptığı yorumun, daha kendisi hayattayken, bir anlaşmazlık ve tenkit konusu olduğunu gören İbn Meymun, bu suçlama karşısında kendisini savunmak için "Yeniden Diriliş Risalesi"ni yazar.9

8

9

şüne göre kötülük, bir insanın bu· dönemde yaşamıyor olması ve erdemli kişilerin elde ettiği mUkafata katılıyor olmamasıdır. Üçüncü gruptaki insanların beklediği mutluluk, ölümden sonra yeniden dirilmedir. Ölümden sonra yeniden dirilen erdenil i kişiler, ailelerine yeniden dönecek ve cheeliyen yaşayacaklarclır. Bu görüşe göre kötülük ya da günahların cezası ölümden sonra yeniden cliriltilmemedir. Dördüncü grup insanlar, ölüm ve ölüm sonrası konusunda geleneksel kavram ve düşün­celere sahip değildir. Onlara göre dini emir ve yasakları yerine getirmenin gayesi. dün­yevl başarı elde etme, verimli toprakliıra, çocuklara, sağlığa, barışa ve güvenliğe sahip olmak ·gibi maddi barışı gerçekleştirmektir. B u gayeler in gerçekleşmesi emir ve yastıkla~ ra uymanın karşılığında gerçekleşecek ınükafatı tasvir eder. Beşinci grupta yer alan kişiler, yukarıda sayılan grupların görüşlerini hirleştirmiştir.

Bunlar Mesihin geleceğine, ölüleri yeniden dirilteceğine, yeniden cliriltilenlerin sağlıkla­rı bozulmadan yiyip içecekleri ve chediyen yaşayacakları Adn cennetine gireceklerine inanırlar. Bkz., Moses Muiınonides, Commentary on The Mislına/ı: Helek: Scmlıedrin. Clıapter Ten, (Maimonides Reader içinde). ed., Isadoı·e Twersky, Berman House, Ine., The United .States of America, s. 402-403. Bundan sonraki atıflarda "Hele/c Scmlıedrin. Clıapter Ten" olarak yapılacaktır. Moses Maimonides, a.g.e., s.414: Şamc\aki Akademinin öğrencilerinden biri bedenin yeniden diriltilmesine İbn Meymun'un inanmaclığını ve onun bu inançsızlığının onun liukuki eserindeki (lıelek)

r:::rr·

56

İBN MEYMUN'UN DOSONCESİNDE öWMSOZLOK.

Bu çalışmasıyla dini ve felsetl·görüşler arasında, bir başka deyişle, fel­sefi' görüşler ile diril eserlerde açıklanan ölümsüzlük ve gelecek dünya anlayış­

. lan arasmda bir gerilimin olduğunu hissettiren İbn Meyınun,. yanlış anlaşıl­masının önüne geçmek için topluında yaygın olarak bilinen ve bütün tirkalar­ca kabul edilen "yeniden dirilişin" anlamının, "ruhun bedenden ayrıldıktan sonra tekrar bedene dönmesi" 10olduğunu açıklar. 11 Bu açıklamaya göre o: Kutsal Kitapta ruhun yeniden dirilişine ·işaret eden bazı sembolik ifadelerin mecaz} olarak anlaşılması gerektiği ve kendisinin de mecazi' olarak yorumla­dığı iddiasının tamamen uydurma ve yalan olduğunu belirtir. 12 Fakat o, uygu­lamasi olmayan ve üzerinde çokfarkli görüşlerin belirdiği bir meselenin ke­sin bir çözümünün olamayacaği anlayışından hareketle, tıpkı Mesihli dönem­de yaşayacak kişiler gibi, bedenlerine yeniden dönen fertlerin yiyip içecekleri­ni, evleneceklerini ve çocuk sahibi olacaklarını; uzun bir hayat sürdükten son­ra öleceklerini bir ihtimal olarak belirtir. Ancak o, ölümsüz olan bir hayatın, asla bedenle birlikte olmayacağını, bunun sadece bedensiz bir ruhla devam ettirilecek olan gelecek dünya hayatı olduğunu savunur. Onun görüşüne göre,

açıklamalarında bulunduğunu ileri sürmesi: Yemen' den gönderilen bir mektupta Yemendeki Yahudiler urasında yeniden dirilişe inanınamu eğiliminin ortaya çıktığı ve bu eğilimi desteklemek için İbn Meymun' un adının anıldığından söz edilmesi ve Bağd\}t'la bulunan Yahudi Akedemisinin başkaııı olan Samuel ben Ali'nin İbn Meymun' nun görüşlerini tenkit için Müslüman Kelamcıların ve felsefecilerin görüşlerinden oluşturulmuş bir eser hazırlatmış olması, onun Yeniden Diriliş Risalesini kaleme almasına sebep olmuştur. Bkz .. Moses Maimonides, The Essay on Resurrection, (Epistles of Maimonides: Crisis and l.eadership içinde), trans. and notes by Abraham Halkin, discus. David Hartınan, The Jewish Publication Sociely of Aınerica,

Philadelphia-.lerusaleın, 1985, s.216-218.

ıo Moses Maimonides, a.g.e .. s.219. 11 İbn Meyınun, yeniden dirilişin Tevral'tan çıkarılabilecek temel bir inanç ilkesi olduğunu

söyler. Ona göre yeniden dirilişin, ölümden sonra ruhun bedene yeniden dönmesi, yeni­den yorumlamaya izin vermeyecek biçimde Daniel tarafından şöyle ifade edilmiştir: "Ve yerin toprağında uyuyanlardan bir çoğu, bunlar ehedi hayata, ve şunlar utanca ve ehedi nefrete uyanacaklarclır" (Daniel 12:2). Bunun üzerine melekler ilave eder: "Fakat sen, son oluncaya kadar git; çünkü rabata varacaksııı, ve günlerin sonunda kendi nasibine kalkacaksııı" (Daniel 12:13).

12 Moses Maiınoııicles, a.g.e .. s.219

57

Yrd.Doc.D1: M elvnetAYDIN

bedenli yeniden diriliş bir mucize gibi mümkün olmakla birlikte gelecek dünya melekler gibi bedensiz ruhlardan oluşur. 13

İbn Meymun kendisine yöneltilen suçlaınalardan kurtulmak için ruhun bedenle birlikte dirilişinin bir muci.ze olarak görülmesi gerektiğini ileri süre­rek, bu düşüncesini de 'mucizeleri inkar etmenin Tanrı'yı inkar etmeye ve dinden çıkmaya sebep olacağı' görüşü üzerine inşa eder. Yeniden diriliş ve mucize arasmdaki ilişki daha detaylı olarak ele alımnası g~reken bir konu ol­duğu için burada bu konuya şimdilik sadece işaret etmekle yetiniyoruz.

İbn Meymun'un, ınükafaat olarak gelecek dünyadaki mutluluğu ruhs<'ll açıdan yorumlaması sorun olmazken; cez<ı. olarak yok oluşu ontolqjik açıdan değerlendirmesi sorun çıkarır. Ölümsüz ofan aklın sevinci ve mutluluğu tec­rübe edeceği kabul edilirken, tam bir yok olu·ştan ibaret olan ceza nasıl kavra­nacaktıı:? Çünkü cezalandırma, cezalandırılan bir kimsenin varolmasım ve onun cezalandırıldığııun farkında olmasım gerektirir; oysa cezalandırma ola­rak tam bir yok oluşta cezamn tecrübe edilmesi dile getirilmemektedir. Bu iti­raza karşı cezalandırılmamn farkına vanlmasım cezanın zorunlu bir koşulu olmadığım düşünen İbn Meyınun, cezayı ruhsal değil, ontolqjik bir durum ola­rak ileri sürer. Bu düşünceyle o, Yahudi dinf geleneğindeki bazı kişiler tara­fından 'reddedilse bile zikı·edilen mükafaatın ııihaf gaye, yani gelecek dünya hayatı olduğunu; cezamn ise ahiret hayatından mahrum oluşu ifade ettiğini söyler. 14

Erdemli insanların mükathatı gelecek dünya hayatıdır. Bu hayat

hiçbir ölümün olmadığı, kötülüğün değil sadece iyiliğin olduğu bir

hayattır. ... Erdemiiierin mükal~ıatı onların ahiret hayatından zevk

alınaya ve onun iyiliğini yaşmnaya u:ygun olmalarıdır. Günahkarların

cezası ise onların bu hayata layık olmayıp bundan malırum edilmeleri

ve ölüp yok olmalarıdır. Ölümsüzlüğü kazaucunayan ruhlar, cansız­

lardan daha değersizdirler. Onlm kötülükleri sebebiyle gelecek dünya

hayatmdan mahrum olurlar ve hayvanlar gibi yok olup giderler.

13 Moses Maimonides, a.g.e., s.219-221. İbn 'Meymun, Yahudi inancı için yeniden dirili:ı doktrininin önemini yeniden vurgulamakla birlikte, bedenden ayrıldıktan sonra ruhun bedenle birleşmesinin Mesihi i dönem esnasında gerçekleşeceğini ileri sürer.

• 14 Maiınonides, Tlıe Essay on Resurrection. s. 213-214.

58

İBN MEYMUN'UN DOSONCESİNDE 0L0MS07L0K .

... Onlar bu dünyada elde ettiklerinden malırum oldukları gibi gelecek

dünyadan da mahrum olurlar. Demek ki bu dünyada bedenden ayrılan

her ruh gelecek dünyadaki hayata uygun olmayacaktır. 15

İbn Meyınun' a göre, Gelecek Dünya bedensiz ruhların mükemmel mut­luluk durumundan zevk aldıkları ve bedenin sınırlılıkları ve müdahalelerinden etkilenmedikleri, Tanrı ile yakın ilişki içinde oldukları ve ilalll dostluğu ka­zandıkları ınanevi bir dünyadır. Ona göre, ceza nefsin yok olup gitmesi anla­ımnda gelecek dünya hayatından mahrum olmayı gerektirir; çünkü 11ziksel zevklerin peşinden koşan, hakikati hakir gören ve yalanı seven kişi yüce varlık düzeyinden mahrum olur ve yok)uğa karışır. 16 Bedenin yeniden dirilişi ve ru­hun ölümsüzlüğü doktrinleri arasındaki belirsizlik; İbn Meymun'un gelecek dünya kavramında görülmez. Buna rağmen, ölümsüzlüğü bütün nefsler değil, sadece insandan geriye kalacak olan akıl elde eder. Burada sözkonusu olan ölümsüz ruh, metaiizik düşüncelere ulaşan ve gücü ölçüsünde Tanrı'dan gelen bilginin formu olan bir ruhtur. Böyle bir varlıkta ölüm olmaz; çünkü ölümsa­dece bedende gerçekleşir. Bundan dolayı kazanılan bu ölümsüz varlık durumu en büyük mükafattır ve bunun ötesinde daha iyi hiç bir şey yoktur. 17

Her gayrı maddi yaratık, yani melekler ve akıl, herhangi bir cisimden daha sabit ve daha daimidir. Bundan dolayı, "ben", diyor İbn Meymun, "me­leklerin cisimsiz olduklarına ve gelecek dünyanın üyelerinin maddeden bağım­sız nefsler, yani akıllar olduklarına inanıyorum". 18 Çünkü nefsin bu kısmı, maddeden ayrı ve ondan bağımsız olduğu için sadece aklf kavrayışla bilinen ve maddesiz manevi varlıklar alanı olan akılsallık durumunu elde eder ve böy­lece gelecek dünyada bedensiz ruhlar melekler gibi olur. 19

'

Gelecek dünya saf akl! mutluluk durumu olup, tasviri, karşılaştırması ve açıklaması yapılamayan manevi' zevk dünyasıdır. Ölümsüz nefs sadece aklf

15 The Book of Knowledge: From The Mis/ıne/ı Taralı ofMaimonides, Translated From The Heln·ew by., H. M. Russell and Rabbi J. Weinberg, Ktav Publislıing House, Ine., New York 1983, s. 128-129. Bundan sonraki atıflar 17ıe Book of Knowledge olarak yapı! ucak­tır.

16 Muimonides, He/ek: Sanhedrin. Clıapler Ten. s. 412. 17 Maimonides, The Book of Knowledge, s. 129-130. 18 Maimoııides, 17ıe Essay on Resurrection, s.215. 19 Mainionides, a.g.e., s. 215-216.

59

Yrd.Doc.D1: M elvnet AYDIN

foıık..c;;iyonlarını yerine getirmekle ehedi mutluluktan pay alır. İbn Meymun, gelecek dünyanın neye benzer olduğu hakkında yapılan pek çok yoruma karşı koymaya ve özellikle onu dünyevl' zevkler türünden fiziksel Zevklerle dolu bir bahçe olarak resmeden kimselerin hevesini kırmaya çalışarak, gelecek dünya­nın manevf yönüne vurgu yapar. 20 Adn cennetinin fiziksel hiç bir çalışına ve çabalama olmadan bir kimsenin yediği içtiği bir yer olduğu ve orada kıymetli taşlardan yapılmış evlerin, ipek elhiselerin, şarap akan ırmakların, kokulu yağların ve bu türden diğer pek çok şeylerin olduğu hususunda ısrar· eden kimselerin olduğunu söyler. Bu kimselere göre; ceza ve acı anlamına gelen cehennem, bedenleri yakan, insanlara acı veren ve fokurdayan bir ateştir. 21

.,

Bu kimselerin görüşlerinin aksine İbnMeymun, gelecek dünyada erdem­li ruhlar dışmda hiç bir cismin ya da ·maddenin olmadığı hususunda ısrar e­der. 22 Çünkü insan bedeninin bu dünyada ihtiyaç duyduğu şeylerin hiç biri ge­lecek dünyada yoktur. Bundan dolayı İbn Meyınun, gelecek dünyada hiç bir cisınin olmayacağım ve fiziksel zevklerin olmadığım ve olmayacağım ileri si.i­rer.23

Ölümsüz ruhlar gelecek dünyada kendilerine uygun olan mutluluk türle­rini bulurlar. Gelecek dünyada ruhlar Tanrı'yı bilmekle bilge olurlar ve me­leklerin Tal)n ile iletişiinlerinde hissettiklerf zevk gibi Tanrı'nın kendisine öz­gü tabiatının bilgisine ulaşınakla en yüce zevki tecrübe ederler. 24

Buna göre gelecek dünyada erdenıli bir kişi ferdi ve kişisel ölümsüzlüğü tecrübe edecek gibi görünüyor. Bu ölümsüzlük hem bu dünyadaki faaliyetleri­nin bilinçli bir zevkini hem de elde ettiği iyiliğin mutlu hatırasım tecrübe eden bedensiz aklı ifade eder görünüyor. 25 Yine de bedensiz aklın ferdiyelini ve ki­şisel boyutunu nasıl muhafaza ettiğini sorgulamak gerekiyor. Genelde ruhun · ferdiyelini kazanmasında maddenin ferdileştirici bir ilke olduğu kabul edilir. Çoğu Aristotelesçi filozollar gibi İbn Meymun'a göre de ferdileşıne maddeyle

20 Maimonides, Helek:Sanlıedrin Clıapter Ten, s.410-4İ!. 21 Maiınonidcs, t1.g.e. s.413-414. 22 Maiınonidcs, Tlıe Book of Knowledge, s.l29. 23 Maimonides, Tlıe Essay on Resurrection, s.214. 24 Maiınonides, Helek: Sanhedrin. Clıapter Ten, s.412. 25 Maiınonides, Tlıe Book of Knowledge. s. 131-134.

60

İBN MEYMUN'UN DOSONC-1!-~'lİNDE ÖLOMSOZLOK.

gerçekleşir; hu açıdan cisim ve cisimsel olmayan şeylerdeki çokluk, aklen hilinemez; çünkü cisiınsiz şeylerin c,:okluğu, ancak cisimde bulunan güçler ol­duklarında ortaya çıkar. Ferdi güçler ya maddelerinin ya da cevherlerinin çok­luğu sebebiyle çok olur. Nedenler ve Sonuçlar olmaları dışında ne cisim olan ne de ci simdeki güç olan maddeden ayrı şeylerde çokluk asla düşünülmez. 26

Maddeyle etkileşime giren nefsin ferdiyelini kazandığını düşünen İbn

Meymun, kendisine yöneltilen suçlamalar karşısında kendisini savunurken halkın aşina olduğu görüşleri tekrarlıyor gibi görünmesine karşın kendisinin temel eğiliminin felsefi olduğunu hissettirir ve gelecek dünya kavramııu açık­lamak için nefs anlayışına, özellikle akıl teorisine döner; burada temel eğilimin Aristotelesçilik olduğunu hissettirmckle hii·Jikte düşüncesinde Yeni-E11atuncu unsurlara da yer verir ve buna bağlı olarak dini' metinlerde ölüm sonrasını an­latmak için kullamlan dilin analizinde özellikle İbn Sina'ıun açıklamalarından yararlaıur, 27 ama onun ölümsüzlük teorisini kabul etmediğini de açıkça ifade eder. 28 Başka bir ifadeyle o, bu konuda İbn Sina' mn bazı metafizik kavramla~ mu kabul ederken, onun psikolojisinin bazı .yönlerini eleştirir. Bu bağlaında İbn Meymun kendisine yöneltilen itirazlarda İbn Sina'nın ınead hakkındaki görüşlerinden ve Ebu'l-Berekfit el-Bağdadi"nin Kitabu'l-Mu'teber'indeki a-

. çıklamalardan yararlanıldiğını söyler. 29

Yeni-Etlatuncu t1kirlerin etkisiyle İbn Sina insanı nefsin FaaJ Akıl' dan suctur eden ve insan bedenine giren ferdi bir cevher olduğu görüşünü benim­ser. Bu görüşe göre insani' nefs, erdenili bir hayatı ve bilgiyi elde etmenin bir sonucu olarak ölümden sonra geldiği üst aleme yeniden döner.. İbn Sina ahiret

26 İbn Mljymun, Delclleril'l-Hairin, tlık., Hüseyin Atay, Ankara Üniversitesi İlıılıiyat Fakül­tesi Yayınları. Ankıırıı Üniversitesi Basımevi. 1974. c.II. Mukaddime. s.260. Bu eserin ingilizce çevirisi için bkz., Moscs Muimonidcs, 7/ıe Guide of The Pe11Jlexed, Tnınslatcd witlı Introduction and Nntcs hy Slılomo Pincs. The University of Chicago Press, Chicago and London, 1963, s.237. Bundan sonraki atıflarda Delfılctü '1-Hliirin DH ilc gösterilecek ve sı!'asıyla roma rakamı ciltc. (/) işaretinden sonra !'asla, (:) işaretinden sonra sayfa nu­marasına ve(;) işarljtindcn sonra ise İngilizce çevirisinin sayfa numarasına yer verilecek­tir.

27 Sanih Stroumsu. ""Truc Fdicity": Pnıdise in The Thouglıl of Avicenna and Maimonidcs". Medieval Encounters. vo1.4, No:l, March 1989. s.59-67.

28 Mos es Maiınonides, Tlıe Essay on Res u rrecT i on, s.218. 29 Moses Maimonides. a.g.e .. s.218.

61

YrclDoc.D1: Mehmet AYDIN

hayatını açıklamak için bu görüşü kabul ederken; İbn Meymun, felsefi olarak bu görüşü sağlam bulmaz.30 Buna rağmen o, İbn Sina'ya karşı eleştirel bir ta­vır takınınakla birlikte, ilerideki açıklaınalarda görüleceği gibi, onun ulaştığı sonuçları kullanmaktan ve onlardan yararlanmaktan da kaçınmaz.

İbn Meymun ınüstakil bir akıl risalesi ya da nefs hakkında görüşlerini açıkça ortaya koyan bir eser yazmadığı için, onun akıl ya da nefsle ilgili açık­laınalarını yazılarının tamamında aramak gerekir; bundan dolayı bazı yorum­cuların, onun görüşünü, bir araya getiı'ilen parçalardan yeniden inşa etn~C-­ve yorumlamada farklı sonuçlara ulaştıkları görülür. 31 Yukarıda belirttiğiıniz··--­gibi, insani nefsin dışardan bedene giren fe~·di bir cevher oldugu görüşüne sa~' hip olan İbn Sina'yı eleştiren İbn Meyınuı~, insan aklının insanın doğumunda insanı bedenle birlikte varolduğunu iddia eder. Aristoteles'in yoruıncusu İs­kender Afrodisi'yi ve Farabi'yi takip ederek insan aklının ııefsin diğer güçleri gibi cismanf bir yatkınlık olarak başladığını kabul eder.32 Buımnla birlikte a-kıl; duyum, ınü~ehayyile ve arzu gibi netsin diğer güçlerinden farklıdır; eğer bu güçlerden akıl bilf1il hale gelirse, bedenin ölümüyle baki kalır ve ölümsüz olur. Aksine akıl değil de netsin diğer güçleri bi111il duruındaysa, akıl diğer güçlerle.birlikte bedenin öÜiınüyle son bulur. 33

Kavramların somut ve soyut anlamlarnun çokluğuna karşı duyarlı olan İbn Meym~n, yine İbn Sina'yı takip ederek34 nets terinlin müşterek bir terilll

30 Arthur Hyman, Esclıatological Tlıemes. s.82. 31 Bkz .. Oliver Lcaınan, Moses Maimonides, Routledge, London and New York, 1990,

s.124-125: Alfred L. Ivry, "The Problcınatics of The Ideal of Hum mı Perl'ection for Maimonides", The 1/ıoug/ıı of Moses Maimonides: Plıilosoplıical and Legal Studies, ed., Ira Robinson, Lawrence Kaplan, .Tulicn Bauer, The Edwin Mcllen Press, Lcwiston/Queenston, Lampeter 1990, s.20-21; Herbcrt A. Davidson, "Maiınonides "on Metuphysical Kııowledgc"; Maimonidean Swdies lll, cd., Arthur Hyman, The Micheal Schurf Publication Trust of Ycshivu University Press, New York 1992-1993, sA9-l03: Alexander Altınun, "Maiınonidcs on Intcllect und Scope of Metaphysics", Von der miıtelalterliclıen zur modemen Aıifklarımg. [Texıs and Studies in Medieval and Early Modern Judaism 2] Tubingcn: J. C. B. Mohr, 1987, s.61-91: Lcnn E. Goodman, Jewislı and Jslamic Plıilosop!ıy: Crosspollinations in tlıe Classir Age. Rutgers Univcrsty Press, New Brunswick, New .Tcrscy, 1999, s.l09-114.

32 İbn Meymun, DH, I/70: 181: 173-174. 33 Arthur Hyman, Esclıatological Tlıemes. s. 83. 34 İbn Sina, Fi 'l-Hudı1d. (Tis'a Resc/il içinde), Gülzar Haseni Matbaası, Boınbay, Hindistıın

62

İBN MEYMUN'UN DOSONCESİNDE ÖL0MS07LOK

olduğunu ve "irade" anlamına geldiğine işaret eder. 35 Bu açıklamada netsin iradeyle tanımlanması, hem nefsin mahiyetinin hem de onun en son yetkinliği­nin doğru bir kavrayışına ulaşılmasının sadece metaHziğin değil, aynı zaman­da insanın mutluluğu ve iyiliğiyle doğrudan ilişkili olan ahiakın konusu oldu­ğunu gösterir. Görüldüğü gibi, İbn Meymun 'gelecek dünya'ya dair dini' gele­neğin görüşlerini anlamlı kılmaya yardım edecek felsefi bir "nefs" açıklaması­nı derli toplu olarak sunmaz.

----------~ İslam mozonarı gibi Aristoteles'in temel kategorilerini başlangıç nok-tası kabul eden İbn Meymun, bir ci s min madde ve formdan mürekkep olduğu-. nu ve bundan dolayı forınsuz madde ya da maddesiz formun olamayacağını · ileri süı:er. Ona göre madde, bir cisn1i cevherleştirip ferdileştirirken; torın da ona ferdi kimlik ve karakter verir. Yaıli bir atı at yapan ya da bir insanı insan · yapan şey, onun formudur. 36 Form cisiınleşecek bir cevherin bilBil cevher oi- · masını sağlar.37 Form maddede içkin olsa bile, kendinde gayrı maddidir-ve bu yüzden maddeden farklı bir varlık türüne sahiptir. Bununla birlikte madde ve form, cisman1 bir cevherde daima birlikte bulunur ve ayaltı dünyasında mad­desiz torm olmadığı gibi forınsuz madde de olmaz. .---· İnsanın formu, bedenden ayrıyken gayrı maddi olup bir kişiı1in varlığ_ını oluşturmak için bedenle birleşmiş hir nefstir. Tanrı'nın bedene verdiği form, bedenin canlı ve hayat sahibi olarak ortaya çıkmasını sağlar. 38 İbn Meymun, bu fonnun bedenin görülür şekliyle karıştınlmaması gerektiğiı1i, onun canlı varlıkların yiyip içtikleri, üredikleri, 11issettikleri ya da düşündükleri ilke ol­madığını ama Taım'nın "suretine" ve "benzerliğine" (suretu'llahi ve şibhuhu) işaret etmek için kullanılan akıl olduğunu vurgular.39

·

İnsanın bir nefsi olmakla birlikte, onun çeşitli fonksiyonlara sahip oldu­ğunu ve bu fonksiyonların pek çoğunun diğer canlı varlıklarda da buluı1duğu-

1918, s.53. 35 İbn Meymun, DH. l/41:97-98: 91-92. 36 Maiınonides, The Book of Knowledge, s. 10-1 1; DH, ill/8:487-488: 430-432. 37 Farabi, el-Med/netil'l-Fuzıla, s.24. 38 Maimonides, The Book of Knowledge, s. ll. Burada İbn Meymun, İbn Sina gibi, nel~~in

bedene giren ve onunla birleşen bir cevhı.ır olduğunu ifudı.ı ı.ıder. Ama o, başka yı.ırlerdı.ıki açıklamalunnda bu düşüncesini söylcmez.

39 Maimonides, a.g.e., s. ll; DH, Ill/8:48K; 431-432.

63

Yrd.Doç,D1: Mehmet AYDIN

nu belirten İbn Meymun, insana özgü olan akılla bir kimsenin anladığım, dü­şündüğünü, bilimlerin bilgisini kazandığım, iyi ve kötü t1iller arasmda ayırım yaptığım ileri sürer. Genel olarak yukarıda işaret edildiği gibi onun aklın teo­rik ve pratik fonksiyonlarımı dair yaptığı açıklamalarda Farabi'nin görüşleri­nin etkisinde kaldığı ve onları yeniden sunduğu görülür.40

Bedeni canlandıran ve onun fiziksel fonksiyonlarım yöneten nefs, beden­le ilişkili olduğu halde, akıl bedenden ayrıdır. Çünkü bedene bağlı olan etkin­lik, bedenin yok olmasıyla yok olur ve bunun sonucunda bedenin maddesi bo­zulduğunda bedenin varlığı da sona erer. Diğer taraftan nefsin rasyonel kısım,.,, bedenden bağımsızdır. Beden bozulup dağıldığında ruh yok olmaz. Bundan dolayı maddi olmayan şeylerin bilgisini kavrayan akıl, faaliyetlerinde bedene muhtaç değildir. İbn Meymun, nefsin bu özelJ.iğinin, bir formu olan maddeyle karşılaştırılmak suretiyle açıklanabileceğini belirtir. Oıı'a göre nefs, kendisine özgü bir forımı olan aklı elde edemez ve bu akli yönünü açığa çıkaramazsa, onun varlığımn hiçbir önemi kalmaz. 41

Netsin bilfiil olması ve kendisini gerçekleştirmesi insamn en büyük ba­şansım ~e yetkinliğini gösterir. Kişi aklf yönünü gerçekleştirmekle kendisini mükemmelleştirir. Gerçekte bu, insanm Tanrı' mn suretinde yaratılnuş olduğu, ona maddi c->lmayan ideaları bileceği ve kavrayacağı bir formun, yani aklm ve- . rildiği ve maddesi olmayan akılları ya da formları kavramakla onlara benze­yebileceği anlamına gelir. 42

İbn Meymun'a göre nefsin gtiçleri içinde ölümsüz olan sadece nefsin formu olan akıldır. Bundan dolayı ölümden sonra insandan geriye kalan, yani

40 Maimonides, T/ıe Eight Chapters (~l Maimonides on Etlıir:s. (Siıemonalı Pera/dm): A Psyclıological And Etlıical Trecllise, tre., Jo~eplı ·I. Gorfinkle, Columbia Univı::rsity

Prı::ss, 1912. Rı::priııted AMS Press. Ine .. New York, N. Y., 1966, s.28-44. Bu esere ımıı­dan wnnıki atınar 17ıe Eiglıt Clwpters olarak yapılacaktır. Ayrıca İbn Meymuıı ilı:: Farabi'nin aklın güçlı::ri ve fonksiyonları hakkında yaptıkları açıklamalar arasındaki beıız~rlikler Için bkz., Hı::rbert Davidson, "Maiınonidcs' Shcmonah Pı::raqiın and AlFarab i' s Fusill ai-Madaııi", American Ar:ademy for .leıvislı Researdz, 31 ( 1963) , s.33-50.

41 Maiınoııides, 'lJıe Eiglır Chaplers. s.44-45. 42 Maiınonides, 77ıe Book of Knowledge, s. ll.

64

İBN MEYMUN'UN DOSONC'E')İNDE ÖL0MS0ZL0K.

ölümsüz olan sadece insaıun sureti, yani rasyonel nefsidir. 43 Bedenili ölümü ve parçalarına ayrılması üzerine doğrudan Tanrı'dan ya da Sema'dan gelen akıl, maddeden ayrı bir akıl ve anlayışa sahip olduğu için ebedl olarak varolmayı sürdürecektir.44 Yukarıdaki açıklamalara göre, İbn Meymun ruhun ya da aklın ölümsüzlüğünün tabif sürecin bir parçası olduğuna inanır. Maddi olmayan formlar, oluş ve bozuluşa bağlı değildirler. Oluş ve bozuluş dünyasındaki ci­sinıler maddelerinden dolayı bozuluşa maruz kalırlar. Form bakımından ve formun özü dikkate alındığında, formlar bozuluşa maruz kalmazlar ve değiş­mezler; aksine onlar "baki"dirler. Bu nedeııle türe ait olan fornıların tümü da­imf ve bakı"dir. 45

İbn Meyınun'un İskender Afi"odisf'ııin maddi aklın cismanf bir yatlaıılık olarak başladığı düşüncesine bağlılığı, onun ölümsüzlük teorisine felsetl dü­şüncesinde nasıl yer verdiği temel sorununu ortaya çıkarır. Çünkü "soııradan var olan her şey yok olur" Aristotelcsçiliğin bir ilkesidir. Ama İbn Meymun'a göre, bu ilke alemdeki düzenin sürekliliği açısından tabii' olarak varolan şeyh~­rin, tabii olarak ortadan kalktığı ve yerlerine başka şeylerin geldiği aıılamına gelir; oysa Tanrı'nm iradesine göre var olan ve yok olan şeylerde tabif zorun­luluk gerekmez. Çünkü tabif zoruııluluğa göre var olan ve yok olan şeylerde Tanrı'nın hiç bir şey yaratmaması gerekir. Bundan dolayı Tanrı'nın iradesiyle yaratılan her şey, aynı iradeyle chediyen varolabilir. İbn Meyımin yukarıda ifade edilen Aristotelesçi ilkeyi Tanrı'nın "izzet tahtı" (kürsiyyu'l-mecd) ile tasvir eder ve ona göre bu taht, yaratılnuş olsa bile, yok olmaz. Bundan dolayı Tevrat'ta bu tahtın ebediyen süreceğiııin açıkça ifade edildiğini söyleyen İbn Meyınun bir benzetme yaparak ayıu düşünceyi erdemli ne11sler' hakkında ileri sürer. Ona göre "erdemli nefsler yaratılımştır runa asla yok olmayacaldar­dır"46. Özet olarak söylemek gerekirse, tıpkı bir başlangıcı olan alem ebedl ol­duğu gibi bir başlangıcı olan insani akıl da ebedf olabilir; yani bu akıl bilgi kazanmakla ölümsüz olabilir.

43 İbn Meymun, DH, I/41:97-98: 91. 44 Maimonides, 17ıe Book C({ Knowledge. s. ll. 45 İbı; Meyınun. DH, ill/8:487; 430-431: '17ıe Essay on Resurrection, s.228-229. 46 İbn Meyınun, DH, II/27:359-360: 332-333.

65

YnlDoc.D1: Mehmet AYDIN

İbn Meymun ölümsüzlüğü kazaıulan bir durum olarak görmekle birlik-. .

te, onun ferdi ölümsüzlüğe mi yoksa kollektif ölümsüzlüğe mi inandığı gelecek dünya .ile .ilgili tasvirlerinde önemli bir problem olarak ortaya çıkar. O, ölüm­süz olan ruhlar ya da akıllar hakkında konuşur, ama Delaletü'l-Hairin' de ö­lümsüzlük konusuna temas ettiği yerde İbn Bacce'nin adım zikı·eder. Burada da karşımıza İbn Bacce'n.in ölümsüzlüğü nasıl düşündüğü sorunu çıkar; nite­kim onun ferdi ölümsüzlük yaıunda kollektif açıdan ölümsüzlüğe inandığım ileri süren yorumcular da bulunmaktadır. Kollektif açıdan ölümsüzlüğü ileri sürdüğünü kabul edenlere göre, İbn Bacce, ~emavi' akılların fertler olduklarııJ! ve birbirlerinin sebebi oldukları için birbirlerinden ayrı olduklarını kabul eder. Ama semavi akıllar arasında görüldüğü biç~mde nedensel bağlılık bilfiil insani akıllar arasında yoktur. Örneğin Zeyd Ömer:in sebebi değildir. Biltiil insani akıllar arasmda nedensel bir bağımlılık olmadığı için ölümsüzlük durumunda bütün insanlarda da sadece bir aklın olması gerekir. İbn Meyınun bu duruma şöyle işaret eder;

Şimdi biliyorsun ki, maddeden ayrı olan şeylerin bazıları diğer­

lerinin nedenleri olması ve böylece biri neden ve diğeri de sonuç ol­

duğu için aralarında bir ÜU'khlığm olması dışında maddeden ayrı olan

şeyleı;de -ne cisim olan ne de cisimlerdeki güçler olan şeyleri; [yani]

sadece akılları kastediyorum- hiç bir durumda çokluk düşünülemez.

Ayrıca Zeyd' den baki kalan ne Ömer' den baki kalan şeyin sebebidir

ne de sonucudur. Neticede bütün (baki kalan insani akıllar) Ebu Bekir

İbn Saig'in [İbn Bacce] ve ... başkalarının açıkladığı gibi sayıca tek­tir. 47

'

İbn Meyınun'nun İbn Bacce'ye referansta buluıunasından hareketle Pi- ·· nes, onun kollektif ölümsüzlüğe inandığını, yani ölümden sonra ölümsüz olan bütün akılların bir olduğu anlayışını savunduğunu ileri sürmüştür.48 Bu yoru­ma karşı, Alexander Altmann, İbn Meyınun'un ferdi' ölümsüzlüğe inandığını ispatlamaya çalışmıştır. Yukarıdaki iktihasta da görüldüğü gibi ferdiliğin ilke-

47 İbn Meymun, DH, I/74:224; 221. 48 Shloıno Pines, "The Limitations of Human Knowledge According lo AI-Furabi, Ibn

B(\jja, And Maimonides", Maimonides: A Golleetion of Critica/ Essays, ed., Joseplı A. Buijs, Univen;ity ol' Notrc Daıne Press. Notre Dam c, Iııdianu, 1988, s.l 02-108.

66

İBN MEYMUN'UN DOSONCESİNDE ÖLOMSOZLOK

si olarak nedensel bağımlılık insanf akıllarda bulunmaz, ama yine de ölümsüz­lük durumunda akıllar ferdi olmak için başka bir ilkeye sahip olurlar. İbn Meyınun'un açıklamalarında, nefs akledilirlerle özdeş olduğu ölçüde netsin ölümsüz olması ya da nefsin bekası, bilgi objelerinin ebediliğini içerir. 49 "Baki kalan şey", sadece bilginin oqjesinin akledilir olmasını değil, aynı zamanda onun hem süjesi (akil) hem de objesinin (ma'kOI) bir olduğunu ifade eder. Bu noktada İslam filozoflarının akıl anlayışına bağlı kalan İbn Meyınun bilmede, bilginin süjesi ve objesi ile bilme fiilinin bir ve aynı şey olduğunu kabul eder. Ayrıca o, Tanrı'yı bilme, inayet ve nühüvvet konularını ele alırken akılların pek çok derecesinin olduğuna işaret etmekle gelecek dünyada da akılların bu dünyada kazandıkları dereceler le ferdi'leştikleri sonucuna vatır. 50 Bu yoruma göre, ölüm sonrası hayat ölümsüz olan ferdi akıllardan ibarettir.

İbn Meymun'un ferdi ölüınsüi'.lük düşüncesine bağlı kaldığını söylçınek için İbn Sina'nın ve İbn Bacce'nin görüşlerini kısaca hatırlamakta yarar var. İbn Sina'ya göre sadece madde değil, aynı zamanda düşüncenin kendisi de nefsi ferdi'leştirir. İbn Sina bir cevher olafak nefsin kendi hen bilincine sahip olmakla ferdiyetini ortaya koyduğunu inanır. Aynı şekilde onun bu düşüncesi­nin sonucu dikkate alındığında, bir yatkınlık olarak başlayan akılların, maçl­deden bağımsızlaşarak farklı muhtevalara sahip olmasıyla ve kendi ben bilinç­lerine ulaşmasıyla ferdi'leştikleri söylenebilir. Külli ruh içinde ferdiliğin nasıl muhafaza edileceğini Farabi'nin 'bir ve birlik' üzerindeki düşüncelerine atıf'ta bulunarak göstermeye çalışan İbn Bacce'ye göre "bedenden ayrıldıktan sonra akıl, Tanrı'yı tesbih eden; nebiler, sıddikler, şehitler ve salih kimselerle birlik­te O'nu takdis eden nurlardan bir nur olur."51 Bu akıl, bedenden ayrıldığında ferdf ve tek olmasına karşın, Faal Akılla ittisali gerçekleştirmesi sebebiyle di­ğer akıllarla bir olur. Fakat bedenden ayrılan akıl, diğer akıllarla birleştiğinde

49 Muimonides: Helele Sanlıedrin. Clıapter Ten. s.411-412; Alexander Altınun, "Maimonides on Intellect and Scope of Metaphysics", s.89-90.

50 Arthur Hymun, Esdıatologica/17ıemes. s.86. 51 İbn Bacce, İtıisalu'I-İnsan bi'I-Akl, (Resailu İbn Bacc:e ei-İialıiyye içinde) lhk., Macid

Fulıri, Beyrut, 1968 s.l62. İbn Buccc, Furubi' nin Kitlibu '1- Vlilıid ve' 1-Va !ıd e ( tlık., Muh­sin Mehdi, Casabianca 1989) adlı eserinden özetleyerek külli akıl içinde ferdi ukıllurin ferdiyellerini muhafaza ettiklerini açıklar. Bkz .. İbn Bucce, İllistil, s.l55-156, 162. İbn Bacce'nin bu eserine atıl1ar İuisal olarak yapılacaktır.

67

YrdDoç.Dr. Mehmet AYDIN

onların aynısı olmaz; ama onlardan ayrı da olmaz. Aşağıdaki iktihasta İbn Bacce bunu şöyle ifade eder:

Birbirine birleşmiş olan şeyler (li'l-muttasıl) birleşmiş olarak kaldık­

ları sürece onların bir olduğu söylenir. Ama onlar ayrıldıkları zmnan

çok olurlar. Birbiriyle ilişki içine giren şeylerin birbirine bitişmiş o­

lan şeylere benzer olduğu söylenir. Birbirine bağlı olan şeyler, birbi- ·

riyle ilişki içine giren şeylerle aynı tarzda incelenir. ... Parçası belirli

bir cunaca hizmet etmesi için düzenlenen bir bütün de bir olarak ad-

landırılır. Pek çok cildi olmasına karşın Taberi'nin Tarihi de bir telif ••

olarak adlandırılır. Hatta sirke ve baldan meydana gelen sirkeli bal . . . şerbeli gibi çeşilli unsurların karışıınınd~ııı oluşan bir bütün de bir o-

larak adlandırılır.52

İbn Bacce sadece .nefslerin birliğinden ya da bir olmasından değil, aym zamanda Jerdiyetlerini koruyan manevi' varlıklar arasında bir birliğin imka­mndan söz eder. Bu durumda ona göre, ferdiyet; birlik içinde farklılığın mu­hafaza edilebilir oluşuyla açıklanabilir. "Rasyonel güç", diyor İbn Bacce, "aklı kabul etmesi açısından, öncelikle, manevi' bir forına işaret eder, ve bu form sebebiyle biliiil akıl olarak adlandınlır",53 Ona göre akıl, bütün insanlar­da sayıca bir olsaydı, geçmiş, şimdi ve gelecekteki bütün insanların sayıca bir olması gerekirdi ki; bu, tuhaf ve belki de saçma olurdu. Ama onlar sayıca bir tek değilse, bu akıl "bir" değildir. Genel olarak insanların tümünde bir akim olduğu söylenirse, ona sahip olan fcrtlerin tümünün sayıca bir olduğu söyle­nebilir. 54

·

Akıl insanm ayırt edici özelliği olup ona iştirak eden kişilerin tümü, tür olarak değil, sayıca birdir. Fakat onlar aym fertler değildirler. Bi.ı da onların aym kişiler olduklan anJaniına gelmez. Nefs bir kaynaktan çıkarak fertlere dağıtılmış değildir. Bundan dolayı akıl, kişilere verilnıiş değildir; aksine akıl maddeye bağlılıktan kurtulmakla ve kendisine uygun faaliyetleri yerine getir­mekle gerçekleştirilir ve böylece ona iştirak edilir. Fertler akla iştirak ettikle­rinde manevi' bir birlik olan külli akılla birleşir ve ferdiyetlerini kaybetınezler.

so t · . - bn Bacce, !tt ısa/., s. 156. 53 İbn Bacce, İ tt isa/., s. 161. 54 İbn Bacce, İttisal, s.l 61

68

İBN MEYMUN'UN DOSONCESİNDE ÖLOMSOZLOK

Çünkü akılların birliği, farklılıkların organik ya da fonksiyonel birliğidir. İbn Bacce ve diğer İslam mozo11arı bütün formların yukardan, Faal Akıldan gel­diğini ve akla iştirak etmeleri bakımından insanların birliğine işaret ettiğini ve bu yönüyle insanların birbirleriyle, Faal Akılla ve Tanrı ile yakın ilişki içinde olduklarını kabul ederler. Bu yaklaşımla İbn Bacce, genel olarak, formların birliğinin ve özel olarak akılların hirliğiııin ferdi kimliklerin farklılaşmasına nasıl kapı açtığını gösterıneyi amaçlar. 55

Nefs ya da onun en azından ölümsüz olan kısmı, bir formdan başka bir şey değilse, o zaman bir kişiııin ölümünden sonra baki kalan ya da ölümsüz olan nefsin formunun, cismanf varlık esnasında salıip olduğu ferdiyetiııi koru­yamadığı ya da en azından İbn Meymun'un bu konuyla doğrudan ilgilenmedi­ği söylenebilir. Bu itiraza karşı İbn Meymun'un görüşleriıli oluşturan tilozof­ların düşüncelerine başvurmak suretiyle onun kanaatiııin hangi yönde olduğu­nun belirlenebileceği ileri sürülebilir. Bu noktadan hareketle; ferdi ölümsüzlük anlayışında İbn Sina'nın düşüncesine başvurmanın önemli sonuçları olacaktır. İbn Sina, nefsin varoluşunda bedene dayanmadığı için bedeııin bozulup yok olmasıyla nefsin bozulup yok olmayacağını; dolayısıyla onun kendine özgü bir varlığının olmasından daha çok, onun kendine ait özgür fonksiyonlara salıip olmasınin ferdi ölümsüzlüğü açıklamada daha önemli olduğunu düşünür. 56

Ona göre, akıl bir şeyi aklen bildiği zaman bu şeyi ancak Faal Akılla ittisal kurınakla bilir. 57 Fakat akıl, Faal Akılla ittisalinde süje-obje ayırımmı muha­faza ederek kendi ferdiyelini korur. Çünkü süje bilme fiilinde kendi kimliğiıli kaybederse, bir şeyi nasıl bilebiliyor? sorusunun sorulması gerekir. Zira aklın, Faal Akılla ittisali bilgiyi meydana getirir. Bu noktada İbn Sina, Portiryus'un "akıl bir şeyi bildiği zaman Faal Akılla ittisal kurar" görüşünü tam olarak an­lamadığııu düşünür ve onu eleştirir. Ona göre Portiryus bilenin bilinenle özdeş olduğunu ve Faal Akılla ittisalde aklın onunla birleştiği ve onda eridiğini ileri

55 Lenn E. Goodmun, .l~wislı and Islamic Plıilosoplıy. Crosspollinations in the Classic Age, s. 112-1 14; Lenn E. Goodmun, "İbn Bujja", History c~j' lslamic Plıilosophy, ~cl. s~yy~d Hossdn Nasr und Oliv~r Lcaman, Routledge. London und New York. 1996, c.I.

· s.303-307. 56 Lenn 'E. Gooclmun, Avicenna, Routledg~. London anel New York, 1992, s.l63. 57 İbn Sinu,el-İşarat ve't-Tenbihat, thk. Süleyman Dünya, Bcyrut, 1993, c. III, s.270.

69

Yrd.Doc.D1: M elvnet AYDIN

sürer. Oysa İbn Sina ittisalde zihnin ferdiyetini kaybetmediğini, aksine bilme fiilinde zihnin daha üst bir bilinç durumuna yükseldiğini kabul eder.58

İbn Meymun, tıpkı İbn Sina gibi, zaman içinde ortaya çıkan olayların çeşitli unsurların karışınundan meydana gelmediklerini; aksine onların bir fail­lerinin, yani suret vericilerinin olması gerektiğini ileri sürer.59 Buna göre zihnl kavramlar da zaman içinde ortaya çıkan şeyler arasındadır. Bu, İbn Sina'nın suretleri insana veren suretierin vericisi (vahibu's-suvar) hakkındaki görüşünü yansıtır: İbn Meymun, "bizde mevcut olan bilfiil aklın, Faal Aklın sudurundan gelen bir şey"60 olduğunu kabul eder. · Ayrıca o, küliiieri incelemesinde, akledilir formların zihne Faal Akıl' dan ~udur ettiği görüşünü. benimsediği ne işaret eder. Buna göre, "zihnin dışında hiç bir tür mevcut değildir, ama tür ve diğer külliler ... zihıu kavramlardır (mefinin zihıuyyetin) ve zihıun dışında mevcut olan şeylerin tümü ya ferttir ya da fertlerdir". 61 Külliler ne bilfiil, ne bilkuvve ne de başka bir biçimde zihıun dışında bulunmaz. Zihnindışında bu­luınnadıkları iÇin onlar cüz1 maddelerden soyutlanamaz: Onların soyutlana­mamasııun sebebi, onların maddede bulunmaması dır. Buna göre, onlar, sade­ce akılda formlar olara~\ bulunacaklarsa, o zaman onlar bizim potansiyel ak­lınuza 'bilfiil akıldan ya da tıpkı İbn Sina'nın düşündüğü gibi Faal Akıldan ge­lirler. 62 ~

Faal Akıldan formların bize suduru, bilgi elde etme sürecinin tamanun­da meydana gelir. Bundan dolayı İbn Meymun, "[hiz] senden [Tanrı' dan] su­dur eden akılla, aldederiz, onun kılavuzluğunda doğru yolu buluruz, çıkarım­da bulunuruz ve aklı idrak ederiz"6~ demektedir. O, çok az yer vermekle bir­likte müstefad aklın, "cisimde bulunan bir güç olmadığını; aksine bedenden tamamen ayrı olup, ona suctur ettiğiıu"64 belirtir. Bu açıklamaya göre, .·

58 Lenn E. Goodman, a.g.e. s.l69-171. 59 İbn Meymun,DH, IJ/12:306; 278. 60 İbn Meymun, DH, IJ/4:286; 258. 61 İbn Meymun, DH, III/18:536; 474-475. 62 Burry S. Kogun, ""Whut Can We Know und When Can We Kııow It'?" Muiınonides on

The Active Intelligence und Human Cognition", Moses Maimonides and His Time, ed, Eric L. Orms by, The Cutholic Universty of Arneri ca Press, Washington D.C., 1989, sl27.

63 İbn Meymun, DH, IJ/12:308; 280. 64 İbn Meymun, DH, I/72:199; 193 ·

70

İBN MEYMUN'UN DOSONCESİNDE ÖLOMSOZLOK

müstefad akim maddeden ayrı olduğu ve suduı·Ia ortaya çıktığı, İbn Sina'mn düşüncesiyle örtüşmektedir. 65

Bilgi açısından bakıldığında, bilginin aklın objesiyle özdeş olduğu kabul edilir. Bir şeyi bilmek, bilkuvve durumundan bilfiil duruma geçmektir. Bu ko-. nuya İbn Meymun şöyle işaret eder: "İnsan, bir şeyi aklf olarak bilmeden önce onu bilkuvve bilicidir. O halde bu kişi bir şeyi aklf olarak bilirse, -senin şöyle demen gibidir: bu kişi belirli bir odun parçasımn formunu aklf olarak bilirse, onun formunu maddesinden soyutlarsa ve bu formu soyut olaraktasavvur e­derse- bu, aklm11ilidir. Bu anda insan, fiilen aklf idrake sahip bir kimse olur. Biltiil akleden akıl, kişinin zihnindc varolan odun parçasımn tamamen soyut formudur. Çünkü akıl, akledilen manadan başka bir şey değildir". 66

Bu şekilde biltiil olan akıl, bir şeyin muhtevası, objesi ya da formu .ol­muş olur. Bir şeyi bilmeden önce akıl, sırf potansiyel ve kapasite durumunda­dır; yani bilfiil hiçbir şey değildir. Diğer taraftan bilme durumunda, bilfiil o­lan şey, zihni oluşturan şeydir. Buna göre akledilen şey odun parçasımn soyut formudur ve bu form, bilfiil akleden akıldır. Bilfiil.akleden akıl, akledilen şey­den başka bir şey olmadığı için, odun parçasımn akledilen sureti olur.67

Yukarıda yapılan açıklamaya göre bilfiil akıl, bildiği şeyden ayrı değil- . dir. Bundan dolayı biltiil akıl, bilinen şeye indirgenebilir ve bilfiil akıl ile aklın idraki, bir ve aym şey olur. Bilfiil akıl olarak kabul edilen şey, örneğin, odun parçasıımı formundan başka bir şey değildir. Öyleyse akıl, bilfiil olduğunda akledilen şeyle özdeş olduğu açık hale gelir.

İbn Meymun' a göre bu, ölümsüz olan şeydir; yani nefsin formudur ya da teorik ve pratik yetkinleşmeyi gerçekleştirmiş nefsin, ölümden sonra, ölüm­süz olan kısnudır. Yukarıdaki açıklamalardan felsefi olarak akıl, bilfiil oldu­ğunda, bilinen şeylerin formundan başka bir şey olmadığı açıkça ortaya çıkar. Başka bir ifadeyle bilfiil akıl veya müstefad akıl bilen zihnin muhtevasından başka bir şey değildir ya da bilindikleri gibi bilinen objelerden başka bir şey değildir. Böylece bedenin ölümünden sonra baki kalacak olan ya da ölümsüz

65 Bany S. Kogaıı, a.g.m., s.l28. 66 İbn Meymun, DH, I/68: 172; 163-164. 67 İbn Meymuıı. DH, I/68: 172; 164.

71

Yrd.Doc.D1: Mehmet AYDIN

olan sadece bu bilgidir. Böyle bir bilgiye sahip olan erdenıli kişi gelecek haya­tı kazanmış olur.

Ölümden sonra baki kalan nefsler, insan yaratıldığı zaman onda varolan nets değildir; çünkü bir insan yaratıldığı anda onda varolan şey sadece yalkıulığı içeren bir güçtür (kuvvetü'l-isti'dad). Ölümden sonra maddeden ayrı olan şey biltiil olan şeydir ve [başlangıçta] varo­

lan nets ile değil, sonradan ortaya çıkarılan ruhla özdeştir.68

İbn Meymun'un açıkladığı gibi akli' kemali gerçekleştiren kişinin ö!~­münden sonra baki kalan bilfiil akıl, tam olarak, Tanrı'yı bilmeye ya da Tan­rısal bilgiyi elde etmeye uygun hale gelit. İbn Meymun'un dü'şüncesine göre, alemin Yaratıcısııun bilgisine sahip olmaıuıJ dışında ebedi olarak baki kalacak hiç bir şey yoktur. 69 Tanrı mümkün bilgi objelerinin tümünün en yücesi oldu­ğu için O'nu bilmek akıl için en yüce iyiliktir. Nefsin aklf kemali elde etmesi ya da Tanrı' mn bilgisine sahip olması, onu ölümsüzlüğe götürür: çünkü bilgi­nin obj~si olan Tanrı kadar bilginin kendisi de, ezeli' ve ebedl olduğu için böy­le bir bilgiye sahip olmak kişiye ölümsüzlüğü kazandırır. 70

Bu açıklaınalara göre ilk bakışta ferdi ya da kişisel bir ölümsüzlük tü­runu bulmaıun çok zor olduğu görüımiesine rağmen İbn Sina'ıun ve İbn Bacce'nin görüşleri ışığında düşündüğümüzde İbn Meymun'un düşüncesinden ferdi ölümsüzlüğün çıkarılabileceğini söyleyebiliriz.

*** Sonuç olarak, İbn Meymun'un bir yandan ölümden som·a yeniden diril-

. menin (lini' ve sıradan kullanınunda cismani' diriliş anlamına geldiğini v~ bil­nun Yahudiliğin temel inanç esaslarından biri olduğunu; dolayısıyla bu inanç esasına inanınayan bir kimsenin Yahudi toplumuyla hiç bir bağının olamaya­cağı ve aynı zamanda bu kişinin bir dine sahip olduğunun bile söyleneıneye-

68 İbn Meymun, DH, 1170:181; 173-174. 69 Maimonicİes, Mis/ıne/ı Toralı: Hilehor Mezuzalı 6:13, s.95. 7° Farabi, felsefe öğrenmekteki amacm yüce Yaratıcıyı bilmek olduğunu ve O'nun alem ve

insanla ilişkisini kavramamu önemli olduğunu belirtmesi, yukarıda ifade eelilen bilginin ölümsüzlüğü gerekli kıldığı düşüncesiyle uyuşur. Bkz., Faı·abi, Felsefe Öğreniminden Önce Bilinmesi Gereken Konular. çev .. Mahmut Kaya (İslam Filozoflarından Felsefi Me­tinler;. ~ncle),lstanbul 2003, s.l 13-114.

72

İBN MEYMUN'UN DOSONCESİNDE 6L0MSOZLOK.

ceğini ileri sürer. Diğer yandan, dini metinlerdeki Adn Cenneti ve Ceheru1em tasvirlerinin İbn Meymun'un ölüm sonrası düşüncesinde önemli bir rolü yok­tur. Bundan dolayı İbn Meyınun yeniden dirildikten sonra kişilerin yiyip içe­cekleri ve maddi türden zevkleri tecrübe edecekleri düşüncesini küçümser; çünkü bu düşüneeye sahip olan kimseler ölüm sonrası hayatı bu dünyanın ka­tegorileı~iyle düşünme hatasım işlerler.

Felseff olarak aklf ve ınanevf zevklere önem veren İbn Meymun, insanın ölümüyle onu meydana getiren unsurların parçalamp dağılacağını ve geriye sadece potansiyellerini gerçekleştirip bilfiil hale gelen aklın kahıcağına inanır. İşte bu akıl kişinin ölümsüz kısmını oluşturur. Akıl bilfiil olmakla mükemmel­liğini gerçekleştirir ve evrensel hakikatıerin tümünü olmasa bile çoğunu anla­yabilir. Formlar ya da şeylerin özleri olduğu düşünülen bu hakikatler Faal"A­kılda bulunur. Yeryüzündeki bütün objeler formlarını Faal Akıldan alır ve bu anlamda ona formların vericisi denir. Dolayısıyla bir şeyi bilme, Faal Akılda bulunan formu bilmeye ya da onunla ittisali gerçekleştirıneye karşılık geür. Formları biİmede insanların aym dereceye sahip oldukları söylenemez. Dola­yısıyla taakkulün gayesi olarak düşünülen ve insamn nihai' yetkinliği olan FaaJ. Akılla iUisal, insana ölümsüzlüğü kazandırır. Faal Akılla ittisali gerçekleştiren ve böylece ınükeımnelleşen akıl, maddeden ayrı bir varlık olarak ferdi' bir kimlik kazanır ve ölümden sonra da kül11 akıl içinde ferdiyetini muhafaza e­der.

73