Creaturidad y tradición

8/17/2019 Creaturidad y tradición

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Estudios ydiscusiones

4Creaturidad

y tradiciónTres ensayos sobre lacondición creatural del hombre

Josef Pieper

FADES

EdicionesISSN 0326 31SO


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ColecciónEstudios y discusionesDirigida por

Roberto J. Brie, Mario Caponnetto.

OBRAS PUBLICADAS

1 C.A. BOASSO.

El estructuralismo funcional de

Parsons.

2 A. CAPONNET TO.

PIAGET. Aportes para un análisis

crítico.

3 H. J. PADRON

La urgencia de las humanidades.

4 JOSEF PIEPER

Creaturidad y Tradición.

PROXIMA APARICION

5 C.S. LEWIS

La abolición de! hombre.


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Creaturidad y tradición

ColecciónEstudios y discusiones

... FADES EdicionesBuenos Aires, 1983


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NoticiaBiográfica Josef Pieper nació en Elte

(Westfalia) el 4 de mayo de

1904. Realizó estudios de Fi-

losofía, Sociología y Derecho

en las Universidades de Berlín y de Münster. Se inició como do-

cente en 1946 en la Escuela Superior de Pedagogía de Essen.

Desde 1950 se desempeña, como profesor ordinario en la Uni-

versidad de Münster. Es miembro de la Academia Alemana de

Lengua y Poesía (Darmstadt) y del Centro de Estudios para la

Investigación.

Es autor de numerosas obras, casi todas ellas traducidas

a nuestro idioma. Se pueden citar: Justicia y Fortaleza, Ma-

drid 1968 (2 edición 1972); Prudencia y Templanza, Madrid

1969, Sobre la Esperanza Madrid 1951 (3 edición, 1961); So-

bre el fin de los Tiempos, Madrid, 1955; Esperanza e Historia,

Salamanca, 1968; ¿Qué significa filosofar?, Münster, 1948; Ac-

tualidad del tomismo, Madrid, 1952; El Ocio y la Vida Intelec-

tual, Madrid 1962; (2 edición, 1970); Entusiasmo y Delirio Divi-no, Madrid 1965; Defensa de la Filosofía, Barcelona, 1970;

Muerte e Inmortalidad Barcelona, 1970; El Descubrimiento de

la Realidad, Madrid, 1974; La Fe ante el Reto de la Cultura

Contemporánea, Madrid, 1980 y muchas más aparte de su cons-

tante colaboración en revistas científicas de casi todo el mundo

y su actividad de conferencista.

Sus investigaciones se han centrado, fundamentalmente, en

temas de antropología y ética aunque no han escapado a sus

agudos análisis las más diversas cuestiones que constituyen la

preocupación del hombre moderno. A ese hombre moderno,

precisamente, se dirige Pieper con un tomismo reelaborado y

brillantemente expuesto. Su conocimiento profundo, su estilo

ágil, su lenguaje vivo y actual han logrado aproximar el pensa-

miento de la Filosofía Perenne a vastos sectores científicos y

culturales de nuestro tiempo.


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Notapreliminar Cualquier observador del pensam iento cont em-

poráneo no dejará de adverti r que el hombreconstituye el centro y el núcleo no sólo de la es-

peculació n filosóf ica sin o, además, de las preocupac iones de las diversas c iencias part i-culares. La temática antropológica, por llamarla así, se ha tornado absorbente, priori-taria.

Si este hecho resulta positivo o no, no es este el momento de discutirlo. Sí pode-mos afirmar, en cambio, que tanta y tan extensa dedicación al hombre no significa,

necesariamente, que el pensamiento actual haya alcanzado su cabal comprensión nique esté, siquiera, próximo a lograrla. Por el contrario, el análisis más o menos críti-co de las modernas antropologías permite abrigar la sospecha primaria de si a despechode tanta "antropologización" nuestra ciencia y nuestra cultura en general, no han esta-do jamás tan lejos de una verdadera theoría del hombre, entendida ésta como el senti-do originario de la palabra lo sugiere: una visión, una mirada que penetre el misterio dela creatura humana.

A propósito hemos estampado las palabras precedentes: misterio y creatura. Dos pal abras estrechamente unidas en la profun didad de su signif icación. La creatura hu-mana: he aquí una toma de posición definida. El hombre no es un producto privilegia-do de la evolución, ni un trozo de materia destinado a peregrinar por la tierra un deter-minado tiempo, ni una libertad autocreadora, ni un espíritu solitario atenazado por laangustia de la develación de un ineluctable destino para la muerte... No, es una crea-tura. Lo cual nos lleva, de inmediato, a inscribir su existencia en el marco mayor yabarcativo de un Universo creado, un Universo cuya condición creatural es, para noso-tros, apenas el reflejo de una Realidad Increada y Creadora. Todo lo cual encierra unmisterio que en su núcleo más íntimo se resiste a una iluminación intelectual 1.

El hombre en su condición creatural es el gran tema que Josef Pieper aborda eilumina en estos tres ensayos que hoy presentamos reunidos al lector de habla hispa-na. Como en todo su pensamiento la fuente de inspiración es Tomás de Aquino (fuente

princ ipa l que no exc luye otras sino , por el cont ra rio, las reúne y las integra en la gransíntesis del Doctor Común). Es un Tomás de Aquino fidelísimamente expuesto y bri-llantemente reelaborado al par que vivo y actual. Pues bien, en esa fuente Pieper haabrevado la idea de la creaturi dad en una especie de doble verti ente: co mo expresaafirmación de una idea fundante y rectora (tal el primer ensayo) y como idea implíci-ta, armazón invisible o "elemento negativo" de la arquitectura teológica y filosófica deSanto Tomás (segundo ensayo). Como veremos después, el tercer ensayo sobre la Tra-

dición responde a esa misma clave interpretativa y se inscribe en el marco de la mismanoción rectora.

Con esta idea de la creaturidad el maestro de Münster desciende a la Antropología.A partir de aquí puede empezar a vislumbrarse ya algún rasgo firme de aquella theo-ría del hombre que presumíamos lejana y que, ahora, se nos aparece como fecundadacon una nueva vida y abierta a posibilidades insospechadas.

Decir que el hombre es un ser creado es introducir en la raíz misma de toda espe-culación científica y filosófica un giro definitivo. De algún modo queda tendida una lí-nea infranqueable. Si decíamos antes que era posible partir de la sospecha inicial deque el pensamiento antropológico moderno supone una insuficiencia comprensiva del

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hombre y está lejos, por tanto, de una auténtica theoria humana ¿no podemos ampliarnuestra sospecha y suponer, ahora, que esa insuficiencia y esa lejanía obedecen, de al-guna manera, a una deliberada ceguera que ha clausurado nuestra visión a esa misterio-sa realidad creatural?

No es dif íci l darse cuenta de que el pensamiento de nuest ro tiempo niega sistemá-ticamente u olvida cualquier idea o vestigio de idea que haga referencia a una supues-ta condición de creaturidad del hombre y del Universo. Una revista, aún superficial, alas expresiones más significativas y autorizadas de eso que llamamos el pensamiento dehoy lo confirma sin mayor dificultad. Pongamos un ejemplo, por citar uno solo. Jac-ques Monod —ilustre b iólogo y Premio Nobel de Medicina— inicia su conocida obra"Le hasard et la necessité"con estas sorprendentes reflexiones:"la distinción entre ob-

je tos art ificiales y objetos naturales nos parece inmediata... El objeto (artificial) mate-

rializa la intención preexistente que lo ha creado y su forma se explica por la perfo-mance que era esperada incluso antes de que se cumpliera. Nada de esto para el río o el

peñasco que sabemos o pensamos han sido configurados por el lib re juego de fuerzasfísicas a las que no sabríamos atribuir ningún "proyecto". Todo ello suponiendo queaceptamos el postulado base del método científico: la Naturaleza es objetiva y no pro-yectiva" 2 .

Adviértase el curioso giro del discurso de Monod: no hay dificultad en admitir enlos objetos artificiales una situación "creatural", lo cual lleva de la mano a descubriren ellos una forma, una naturaleza y un fin. Pero, de antemano, se presupone que elCosmos carece de toda proyectividad simplemente porque carece de creaturidad. He-nos aquí en las antípodas del ars imitatur naturam de los Antiguos.

Lo primero que se desprende de una idea de creaturidad es que el hombre, comola obra producida, "tiene la cualidad de lo proyectado". Esto es tanto como afirmar,

contr aria mente a lo que sostiene Monod, que el hombre y tod o lo creado y todo lohecho poseen su esencia, son lo que son, por la actividad de un intelecto creador. Pie- per se det iene expresamente en esta analogía en tre el ac to creador de Dios y el arte hu-mana: "As í como las cosas "artif iciale s", que hace el hombr e, proceden obviamente deun plan y proyecto humano, así también se puede decir que las cosas creadas "proce-den de Dios por modo de saber e intelección" (Q Disputata De Potentia Dei, 3,4)" 3

Es necesario demorarse en el análisis Je esta analogía. Una aproximación superficial podr ía hacernos suponer que lo análogo y lo ana logado comunican aq uí por v ía del ha-cer: así, la facultad ar tístic a del homb re, su dominio instr umental sobre la materi a, se-ría la analogía más próxima al acto creador de Dios. Pero no ocurre así precisamente.El punto de comunión entre el hombre y Dios, la semejanza, no está en el hacer, en elhecho de fabricar cosas, sino en el hecho de concebirlas. El arte, virtud intelectual, pre-supone por lo tanto un intelecto cognoscente. Pues bien, este conocimiento humanoque precede a cualquier creación del hombre, esta idea, este proyecto que a modo de

verbo interior pre-existe a toda realización, tal es justamente la analogía más próximaa la actividad creadora de Dios.

Creación y concepción, creación y proyecto confluyen, pues, de un modo origina-rio y propio en el Pensamiento Creador y de un modo derivado y análogo en el delhombre. Santo Tomás de Aquino hace hincapié en esta analogía: "scientia Dei est cau-sa rerum. Sic enim scientia Dei se habet ad omnes res creatas, sicut scientia artífices se

habet ad artificia ta. Scientia autem artificis est causa artificiatorum: eo quod artifex

operatur per suum inteleectum, unde oportet quod forma intellectus sit principium

operationis, sicut calor est principium calefactionis". (La Ciencia de Dios es causa delas cosas. La ciencia divina es, respecto a los seres creados, lo que la del art ífi ce respec-

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to a lo que fabrica. La ciencia del artífice es causa de lo fabricado, porque el artíficeopera guiado por su intelecto, por lo cual la forma que tiene en el entendimiento es principio de su operación, como el calor lo es de la cal efacción) 4. La semejanza se da, por tanto, entre la ciencia de Dios y la ciencia del hom bre, semejanza que —como entoda anología- señala al mismo tiempo el punto de infinita distancia entre el Creadory lo creado. San Agustín, citado por el mismo Santo Tomás, sintetiza con total preci-sión este lugar de la Filosofía Cristiana: "Universas crea turas, et spirituales et corpora-les, non quia sunt, ideo novit Deus; sed ideo sunt, quia novit". (No conoce Dios todaslas criaturas espirituales y corporales porque existen, sino que existen porque Dios lasco n o ce ) 5 .

Esto quiere decir que el conocimiento de Dios es operante, es creador a tal puntoque todo cuanto tiene ser se mantiene en la existencia gracias a ese conocimiento de

Dios, a ese acto supremamente cognitivo y conceptivo de Dios, idéntico, desde luego,a Su Voluntad amorosamente creadora 6.

Los ejemplares, las ideas de las cosas, están en Dios. Dios mismo es el ejemplar detodo cuanto existe fuera de El: "Deus est prima causa exemplaris omnium rerum. . ;

artifex enim producit determinatam forman in materia propter exemplar ad quod ins-

picit, sive illud sit exemplar and quod extra intuetur, sive sit exemplar interius mente

conceptum". (Dios es la primera causa ejemplar de todas las cosas. .. ;el artífice pro-duce, pues, una determinada forma en la materia según el ejemplar al que mira, bienque ese ejemplar esté ante él exteriormente, bien que esté previamente concebido ensu mente) 7.

Resulta claro que en el pensamiento de Santo Tomás todo lo que tiene ser, y entanto lo tiene participadamente, es por ello mismo creatura. O, dicho de otro modo,está referido a una Instancia Creadora que es un Intelecto cognocente. No es acciden-tal, pues, que sea justamente en el Tratado de la Creación donde el Aquinate expongalas fórmulas más precisas de su doctrina de la participación: "Si enim aliquid inveniturin aliquo per participationem, necesse est quod causetur in ipso ab eo cui essentialiterconvenit". (Porque si algo se encuentra por participación en un ser, por necesidad hade ser causado en él por aquel a quien conviene esencialmente). 8. "Quia ex hoc quodaliquid per participationem est ens, sequitur quod sit causatum ab alio". (Porque deser ente por participación se sigue que ha de ser causado por otro). 9. Se advierte quela creación está en el corazón, no solamente de la Teología, sino de la propia Metafísi-ca de Santo Tomás.

La noción de creaturidad transforma, también, desde dentro mismo la gnoseolo-gía tomis ta: tod o aquello que es "pro yec tad o" posee, en principio, la posibilidad deser comprensible. Porque son creaturas las cosas son cognocibles, sintetiza admirable-mente Pieper. Para Tomás de Aquino lo fundamental en el hecho del conocimiento esla capacidad que tiene quien conoce de poseer, además de la propia forma, la forma

de lo conocido 1

Esta capacidad de apiehe nder otras formas señala la apertur a de lascreaturas intelectuales, y del hombre en tanto es creatura cognocente, al ser de las cosas.Porque la forma es, p recisamente, aquello por lo cual un ser es lo que es. En otro lugarde su o bra Pieper señalay subraya esta propiedad de lo cognocent e: " Esta r conocien do, pues , quiere decir: salta r más allá de los propios límit es, no estar encerrado en el propio ser, sino "t ener la forma de ot ro ser", est o es: ser también el ot ro ser" 1 1 . De don-de se deduce que todo aquello que puede ser conocido lo es en virtud de su forma. Pe-ro ¿qué es la for ma de las cosas sino el " proye cto" creador de Dios en ellas? La cognoci- bilidad del mu nd o reposa, pues , en su condición de mu nd o pen sado, de Cosmos pro-yectado por un Creador, esto es, en su condición creatural.


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Volvamos al hombre. Hombre creado, hombre pro-yectado es como decir queexiste una naturaleza humana; naturaleza que no es otra cosa que su forma, su quidi-tas, tomada, en un sentido más propio y preciso, como principio de operaciones. El ol-vido o la negación de esta naturaleza humana es, sin exagerar, la fuente de todas las di-ficultades con que tropiezan hoy las llamadas ciencias del hombre. Los "naturalis-mos", curiosamente, niegan esa naturaleza al asimilar al hombre con cualquier cuerpofísico u organismo en los cuales —como bien lo hemos visto en el caso de Monod— to-da proyectividad ha sido borrada. Pero, por otra parte, en ciertos "espi ritual ismos"modernos la naturaleza del hombre también ha sido oscurecida. Prescindiendo de lacreaturidad el hombre se ha vuelto, a los ojos de tales espiritualismos, una libertad pu-ramente creadora, puramente autoconformadora, que va de sí a sí mismo en un peri-

plo que concluye en la angustia o en el miedo a la propia libertad .

Más en el momento en que la libertad humana deja de ser vista como libertad crea-dora y se la considera com o lo que ella es, una libertad creatural, queda signada deraíz por un sello inconfundible, y abierta, por otro lado, a honduras no sospechadas.Porque ese es el momento en que la libertad queda limitada, pero al mismo tiempo ele-vada a su plenitud, por una necesidad, necesidad que se desprende directamente del he-cho mismo de la Creación. El hombre tiende con necesidad a la felicidad. Ser felizes algo a lo que estamos llamados por encima de nosotros mismos. Es la vocación a laque no podemos sustraernos. Estas son expresiones que Pieper reitera una y otra vez;son constantes de su pensamiento. Frente a esta necesidad la libertad queda como de-tenida; es, de algún modo, su límite hacia "arriba" como las necesidades impuestas porlos condicionamientos bio—psicológicos constituyen el límite hacia "abajo". La liber-tad juega y se expande en el espacio entre esos dos límites. Lo extraordinario, sin embargo, es que al chocar hacia "a rr ib a" con aquella necesidad superior, la libertad no seanula sino que se plenif ica. Llegamos a un pu nto en el cual el mister io de la condicióncreatural es tan denso que las mismas fórmulas parecen estallar. "La voluntad persiguela beatitud con libertad, pero la persigue necesariamente" 1 2 . Todo el genio de Tomásde Aquino —recuerda Pieper— no pudo ir más allá de esta formulación.

De nuestra condición de creaturas espirituales surge que sólo el bien absoluto, to-tal y universal puede saciar y saturar nuestro deseo de bien. Nuestra voluntad jio pue-de, por tanto, quedar determinada por ninguno de los bienes particulares frente a loscuales es soberanamente libre. Pero esa misma condición creatural nos coloca más alláde nosotros mismos ("sin ser inqueridos", dice Pieper) en la línea de aquel Bien Supre-mo para el que fuimos creados; nuestro deseo de ese Bien no es producto de una op-ción, es algo que brota de la intimidad de nuestra propia naturaleza. No podemos noquerer sino ese Bien desde el instante en que lo conocemos y reconocemos como tal.En este extremo, repetimos, cesa nuestra libertad pero, paradojalmente, cesa para al-canzar su máxima realización, para alcanzar aquella situación en que al no poder elegirella da su "salto" definitivo. Santo Tomás afirma la perfección de esta libertad que yano puede elegir y por eso mismo sobreabunda. Lo dice en relación a los ángeles biena-venturados; ellos, al no poder pecar, poseen una libertad mayor que la del hombre quesí puede pecar 1 3. El hombre puede alcanzar algo semejante a esta libertad perfecta pe-ro no ya en el status viatoris sino en la plenitud de la Visio Beatifica. Recalcamos elsesgo paradojal, casi contradictorio, de una libertad concebida de tal modo que al no

poder elegir asc iende, por decirlo así , al vér tice de su posibilidad de ser. ¿No será ésteel "nuevo rostro" de la libertad humana del que habla Pieper, cuando esta libertad esconcebida en términos de creaturidad? I 4 .

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El último de los ensayos aquí presentados toca el tema de la Tradición. ¿Cómo sevincula ella con la condic ión creatural del hom bre? Al examinar la esencia misma deltraditum, Pieper afirma expresamente la estructura de verdadero acto de fe que impli-ca y lleva en sí la aceptación de toda tradición. Acto de fe propiamente dicho pues loque se transmite se acepta como válido y como verdadero en la medida en que es, jus-tamente, algo transmitido y transmitido por otros en quienes se deposita la confianza,Esto nos conduce al sentido último de toda tradición que, según Pieper, es específica-mente religioso pues lo transmitido es, en definitiva, lo revelado.

Al acentuar este carácter religioso de la Tradición se señala al mismo tiempo,su neta separación de lo que es conocimiento. Lo transmitido, lo revelado, se recibeno como un conocimiento sino como un dejarse decir algo. Notemos, de paso, el ab-surdo de cualquier pretendida oposición entre Tradición y progreso ya que progreso

sólo se puede dar en el orden del conocimiento, mientras la Tradición se despliega enun orden diverso en el cual el progreso no sólo es incompatible, sino, además, está ex-cluido de antemano pues lo propio del traditum es ser recibido sin ser cambiado.

Mas este rasgo de revelatio que caracteriza a la Tradición nos lleva, de inmedia-to , a la fuente de toda Revelac ión, esto es, a Dios. Pero un Dios que habla ¡Un Diosque habla! He aquí lo inédito, lo inesperado, lo que se resiste casi a toda iluminaciónracional 1 5 . Un Dios que habla presupone, empero, un hombre natural a quien Dios sedirige. "Si el hombre —dice Pieper— es por naturaleza un ser de fronteras abiertas y siDios es un ser personal capaz de hablar, será propio de la situación fundamental delhombre natural el que Dios pueda dirigirse a él y hablarle" 1 6 . Pero la situación fun-damental del hombre natural no es otra que su condición de ser creado. Porque es crea-tura escucha el hombre esa Palabra de Dios. La Revelación no es sino la confirmacióndel acto creador.

Aún los paganos, que no alcanzaron nunca la noción de un Dios Creador, logra-ron, no obstante, de algún modo, la noción de un Dios Revelante. El mismo Pieperrecuerda la cita de Platón sobre los Antiguos, los palaiai: no son antiguos los que noshan precedido en el tiempo sino aquellos que por ser mejores que nosotros han esta-

do o están más próximos a la divina fuente. Son los que han oído la Palabra y nos lahan traído, de manera que por medio de sus voces accedamos a la Voz Originaria.Esta respuesta platónica no es muy distinta de la respuesta cristiana y con inocultablealegría Pieper se complace en señalar esta dichosa coincidencia. Los Antiguos, tantocomo los Profetas de Israel, son los receptáculos primeros y directos de un theios lo-gos, de una Palabra divina. Pero el punto que resume y da sentido final a todo lo quevenimos anal izando es este: Dios habla y el hombr e escucha y tal hecho se da en elmarco de una prolongación gratuita del acto creador. En tanto es creatura accede elhombre a la develación de la Palabra que lo ha puesto en la existencia. El Logos crea-dor es, al mismo tiempo, Logos que se revela.

Concluyamos, pues, afirmando que la creaturidad es la clave de la antropologíaque aquí propone Pieper, algo así como una hermenéutica para nuestro conocimien-to del hombre. Cuando Tomás de Aquin o va descendien do - e n la grandiosidad de su

pensamiento— del ser de Dios al ser de las cosas creadas , va señalando como convienea la perfección del universo que haya creaturas espirituales, substancias intelectuales.Una de ellas, la más ínfima en el orden de tales substancias, es el alma humana la que

puede unirse a un cuerpo como a su fo rma. Leáse to do lo que va del capítu lo 46 al68 del Libro II de la Suma Contra Gentiles y se tendrá la sensación de asistir a un vue-lo de la inteligencia: de Dios al cosmos y en el cosmos el hombre , frontera y lími teentre lo corpóreo y lo incorpóreo. Precisamente por haber asentado su visión en este

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orden de la Creación, Tomás de Aquino pudo dar la respuesta más clara y profundaal sempiterno interrogan te de toda indagación antropológica: ¿qué es el hombre? Fueuna respuesta, además, suya, original y propia porque excedió en hondura a cuantasle habían precedido. Pero Tomás no elaboró esta respuesta sino de rodillas frente alDios Creador, a la manera como Fra Angélico —según la feliz expresión de Alberti-"de rodillas pintaba sus azules".

El genial Chesterton propuso para Santo Tomás el nobilísimo título con el quePieper inicia estas páginas: Thomas a creatore. Tomás del Creador. Pues bien, por ha-

bernos recor dad o a nosotros, atribulados homb res del siglo XX, nuestra olvidada con-dición de creaturas, el maestro de Münster merece, de algún modo, ser llamado tam- bién Pieper a creatore, Pieper del Creador.

Mario Caponnetto

1 No sólo el aco nte cim ien to de la Creació nescapa a una to tal iluminación inte lectual; elhombre, en tanto es creatura y precisamente

po r ser lo, no acaba de co mp rend er se a sí mis-mo; hay siempre un núcleo, un último recodode su ser que escapa a su propia intelección."El hombre no se comprende a sí mismo, por-que no se funda en sí mismo" concluye Pie- pe r. (Veáse "E l Descub rimi en to de la Real i-da d" Riaip. Madrid 1974, página 23).

2 MONOD, Jacques : " El Azar y la Ne-cesidad", Monte Avila Editores, C.A., Barce-lona -Caracas, 1971, página 15.

3 PIEPER, Josef. véase ensayo "Creatu-ridad", en el presente volumen.

4 S Th, I, q 14 , a 8.

5 De Trinitate, XV, citado por Santo To-más en S Th, I, q 14, a 8, sed contra.

6 S Th , I, q 14, a 8.

7 S Th, I, q 44, a 3.

8 S Th, I, q 44, a 1

9 S Th, I, q 44 , a 1 ad 1.

1 0 S Th , I, q 14, a 1.

11 PIEPER, Josef: "El Descu brimi ento dela Realidad", Editorial Rialp, 1974, página 141.

12 De Poten tia 10, 2 ad 5. Veáse tamb iénSTh, I, q 82a 1 y 3.

13 S Th, I, q 62, a 8 ad 3. ("U nd e maio rlibertas arbitrii est in angelis, qui peccare non po ssun t, quam in nobis, qu i peccare possu-mus").

14 En relación a las grada cione s de la li- be rt ad , veáse GE NT A, Jo rd án B.; "P ri nc ip io sde la Política", Editorial Cultura Argentina,Buenos Aires, 1970, páginas 38 y 39. ("La li- be rt ad de la perso na hu ma na se rea liza en una

escala gradual que sigue el siguiente orden as-cen den te: la liberta d de elección o libre albe-drío. . ., la libertad de obediencia. . ., la liber-tad de darse y saberse dar hasta el sacrificio dela propia vida").

15 Pieper ha señala do, cita ndo a C S Le-wis, este carácter de milagro que tiene toda pa-labra proferida por Dios en la Revelación. Veá-se, "La Fe ante el reto de la cultura contempo-ránea" , Editorial Rialp, Madrid, 1980, páginas19 y 20.

16 PIEPER , Josef: o.c. página 19.

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CreaturidadI Thomas a creatore. "Santo Tomás del Cread or":

Observaciones sobre a sí debiera llamarse al último maestro de la cris-Ios elementos de un tiandad occidental aún indivisa, si se quisiera

concepto fundamental darle un apod o, al mod o en uso, por ejemplo,

en la orden de los carmelistas ("San Juan de laTraducción; Roberto Vergara Cruz" ). Es una sugerencia que G.K. Cheste rton

y Jorge E Rivera hace com o al pasar en su pequeñ o escrito sobreS. Tomás de Aquino, un opúsculo cuyo estilo

casi periodístico no ha impedido que un hombre de la talla de E. Gilson lo haya decla-rado "el mejor libro, sin comparac ión" , que se haya escrito sobre este tema 1. En efec-

to, poniendo el pensamiento sobre la creación y la creaturidad en el centro de losenunciados de S. Tomás acerca del mundo se da de lleno en el blanco. Que el mundotensa la cualidad ontológica de algo creado, y que, aparte del Dios creador y su creatu-ra, no se dé ni pueda darse un tertium, esta concepción, formulada naturalmente mu-cnas veces en el conjunto de la teología cristiana, pero pensada hasta el fin y sosteni-da en todas sus consecuencias, hace que S. Tomás de Aquino se distinga incluso entrelos grandes maestros de la cristiandad. Con lo cual quedan dichas dos cosas. Primero, yen oposición a la tesis de Marción, recientemente vuelta a sostener en forma explícita,según la cual el Dios cristiano "nada tiene que ver con la creación" 2, que el Creadorno es precisamente un Deus extramundamus 3, sino que está íntimamente unido a lacreatur a y opera en ella: "necesari amente Dios está en todas las cosas, y lo está del mo-do más íntimo" 4. Y, en segundo lugar, que la hechura y la estructura del mundo quetenemos frente a nosotros está enteramente determinada, al igual que la del hombremismo, por su creaturidad. En las líneas que siguen se intenta explicar en algunos desus elementos este fundamental concepto de "creaturidad", inagotable casi en sus im-

plicaciones.

Se puede acometer esta tarea empezando por la analogía que compara las co-sas creadas —en lo que respecta a su forma estructural— con las obras producidas por elhombre, igual se trate de un artefacto técnico o de una forma del arte musical. Al ha-cerlo, suponemos, claro está, que el mundo de los hombres abarca efectivamente am-

bas cosas: no sólo las res artificiales, las cosas hechas por el hombre mismo, sino tam- bién las res naturales, aquello que se encuentra allí como una realidad independien-te de él, lo creado. Es verdad que este supuesto ya no parece ser evidente para el pen-samiento contemporáneo, como lo prueba, por ejemplo, una frase como la siguiente,

que encon tramo s efecti vamente escrita: "El mun do es para los hombr es el con jun tode los objetos producidos por él mismo y de las instituciones sociales" s. Vamos a dejar, por ahora , fuera de consideración esta red ucc ión del campo visual, ideológicamentecondicionada. Pues bien, S. Tomás ha formulado frecuentemente, en forma explícita,aquella relación de correspondencia entre las cosas natura les, enten didas como creatu-rae, a las que evidentemente pertenece también el hombre mismo, y las obras de la in-dustria humana: "to das las cosas creadas se compar an con Dios como la obra de artese compara con el hombre" 6.

Sería empero facilitar demasiado las cosas si se pretendiera, como en precipitadasimplificación lo hace Jean Paul Sartre, identificar, sin más, "producción" y "crea-ción", y descartar irónica y denunciativamente la concepción tradicional de la crea-

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ción como una visión technique du monde 1. A diferencia de la creación propiamente

dicha, el acto humano de producción no sólo supone algo previamente existente, sin

poder, por esto mismo, ser jamás una "causación to ta l" , una pura y simple produc -

ción de la existencia, una posición de la existencia, en sentido estricto, sino que la res

artificiales, la obra hecha por el hombre , permanece, además, en virtud precisamente de

ese ser propio recibido de otra parte, indepen diente, en cierto modo, del productor,

cosa que sería totalmente impensable en la relación entre el Creador y la creatura. Por

eso, S. Tomás relativiza y complementa constantemente la analogía con la relación

artifex-artificatum mediante imágenes enteramente diferentes, como cuando dice que

la creatura se comporta en su relación con Dios como la atmósfera respecto del rayo

de sol que la traspasa e ilumina, la cual dejaría de ser luminosa en el mismo instante en

que el sol dejara de brillar 8 . Sin embargo, con esto no se reduce, en lo más mínimo, el

poder aclaratorio de la analogía con la obra de ar te ; es necesario tan sólo ser conscien-te de sus límites. A ellos apunta, por lo demás, el propio concepto de analogía, que

mienta una coexistencia de semejanzas y desemejanzas, y sólo cuando nos hacemos

cargo de ambas se aclara la cosa misma.

III Ahora bien, lo común a la obra produc ida por el homb re y la. creatura,, en sentidoestricto, estriba en que ambas tienen la cualidad de lo pro-yectado. Ambas suponen un

proyecto . O, lo que es lo mismo, ambas han llegado a ser "lo qu e" son (su "esencia",su "naturaleza") por medio de la productividad de una inteligencia creadora,"por me-dio del saber de un conoscente" 9. Así como las cosas "artificia les", que hace el hom-

bre, proceden obviamente de un plan y pr oyec to humano, así tam bién se puede decir

que las cosas creadas "proceden de Dios por modo de saber e intelección" 1

Ahora bien, esta propiedad fundamental de ser pensado y proyectado constituye,a su vez, para el pensar que se vuelca sobre la realidad de las cosas que nos están pro- puestas y, na tura lmente , y ante to do , sobre el homb re mismo, algo rico en to do tipode implicaciones y consecuencias. Significa, en primera línea, que inexorablemente elhombre se encuentra consigo mismo como un ser al que no se le ha preguntado por su"qué", acuñado y determinado ya antes de poderse enterar de ello. Vale decir, que no-sotros no hacemos nuestra propia naturaleza. Nuestra naturaleza es, más bien, el tra-sunto de lo que "de por creación" se pretende con nosotros. En cierto sentido, bien podría decirse que ella es lo que "desde al lende" y "p or un ot ro" se quiere de noso-tros -si no se hubiera de tomar en cuenta que el Creador es más íntimo a la creaturaque ella misma. Debemos agradecer, por lo demás, a Jean Paul Sartre y a la radical agu-deza de su concepción existencialista el haber forzado al pensar tradicional acerca delhombre a volver a recordar la vecindad conceptual y quasi identidad entre "naturaleza

humana" y "creaturidad humana". Es cierto que Sartre lo hace por vía de negación o,más exactamente, por medio de la fundamentación que para ella introduce. La nega-ción -para su autor, el "principio primero del existencialismo"— reza así: "no haynaturaleza human a" ; y su fundamentaci ón, añadida de inmediato: "... porqu e no hayun Dios que la pudiera haber proyectado" 11. Se podrí a, claro está, sin violencia, for-mular este pensamiento en forma positiva, a saber del modo siguiente: sólo es posiblehablar de una naturaleza humana cuando se la entiende como algo creativamente pro-yectado por Dios. Es justo lo que taxativamente afirma S. Tomás al decir de las for-mae o esencias de las cosas que no son sino el sello del saber divino: quaedam sigilla-tio diuinae scientae in rebus 12.

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Pero aquella concepción significa aún muchas otras cosas. No sólo que el hombre, por ser creatura, encuentra siempre su esencia , según queda dicho, co mo algo que le hasido otorgado sin que pueda disponer de ello, sino, por ejemplo, también, que para él,como para toda creatura en general, la naturaleza propia es lo absolutamente primero,supuesto y fundamento de todas sus decisiones y actividades y de todo lo que le puedaser otorgado como don divino. "Lo que a una esencia le adviene por naturaleza ( natu-raliter )... es necesariamente el fun dam ent o y el principio de toda otra cosa " 1 3 ; n a -turalia praesupponuntur moralibus 1 4 ; naturalia suntpraeambula virtutibis gratuitis et

acquisitis 1 5 . Se dice aquí algo que no es fácil de concebir; de ello hablaremos másadelante con algún detalle: a saber, que todo lo que con libre volunt ad queremos es

precedido por algo que la voluntad quiere naturalmente 1 6 . Pero es preciso hablar an-tes de otro aspecto.

IV Todo lo que procede del pro yecto intel ectual del hom bre tiene, precisamente

por ello , la cualidad de ser en prin cip io comp rensibl e ;lo que ha l legado a ser en vir tud del

pensamiento humano, sea cual fuere el mod o como se haya materiali zado (por ejem-

plo, como máquina, apa rato o imagen plástica observ able) ti ene necesariamente en

sí mismo el carácter de algo pensado y, consiguientemente, de algo que un contempla-

dor puede re-pensar. Un lego en matemáticas no podrá posiblemente comprender la

construcción y función, digamos por ejemplo, de una computadora; sin embargo, para

cada una de sus eventuales preguntas hay, en principio, una respuesta, que, considerada

en sí misma, es comprensible, y que de este modo pone de manifiesto la comprensibili-

dad de su objeto. En rigurosa analogía con ello, la conoscibilidad empíricamente cons-

tatable del mundo natural con que nos encontramos se funda precisamente en su con-

dición de pensado por el Creador. Unicamente así, en todo caso, resulta, en última ins-

tancia, comprensible para un interrogar que penetra más hondamente. Por lo demás,

bien consideradas las cosas, no sólo cons ta tamos co mo un mero factum esta conoscibi-

lidad de las cosas y del hombre mismo, sino que nos es manifiestamente imposible re-

presentarnos una cosa real que, siéndolo, resul te, a la vez, inconoscible en princ ipio.

Charles S. Pierce llega a decir: "We cannot even talk about anything but a knowable

object... The absolutely unknowable is a non-existence" 1 7 . Un colega de la universi-

dad, especialista en lógica, me preguntaba una vez, críticamente, si acaso se derrumba-

ría el cielo si hubiera de concederse una realidad absolutamente reacia a toda penetra-

ción cono scente. ¿No ha tropezado, de hech o, la física, por ejemplo en la investiga-

ción de la luz, precisamente con tales cosas incomprensibles? Le hice a mi interlocu-

tor la contrapregunta si acaso los físicos habían abandonado definitivamente el esfuer-

zo por aclarar dichas cosas. Respuesta: "No. ¡Natur almente que no !" Ahora bien, ¿no

quiere decir esto que todo hombre supone "naturalmente" que lo hasta entonces des-conocido goza en principio del carácter de la comprensibilidad? Quienquiera que con-

sidere que la investigación de lo aún no investigado tiene sentido, afirma, precisamente

con ello, la conoscibilidad del mundo. Un hecho verdaderamente asombroso, que cien-

tíficos sobresalientes, para su propia sorpresa, han constatado y formulado una y otra

vez al reflexionar acerca de los supuestos más hondos, imposibles de concebir científi-

camente, de su propia ocupación. Nombro solamente dos testigos 1 8 . De Albert Eins-

tein proced en estas palabras: "Lo más incomprensible en la natural eza es su comprensi-

bi lidad". Y Luis de Broglie nos dice: "N o nos asombramos lo suf ici ent e ante el hecho

de que el conocimiento científico es sencillamente posible". Digna de meditación es la

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acotación hecha por E. Gilson en el sentido de que "la pregunta por la posibilidad dela ciencia no es, ella misma, una pregunta científica".

Estoy casi seguro de que ni Einstein ni de Broglie tuvieron in mente ni conocie-ron siquiera el concepto de "verdad de las cosas", si bien ellos hablan exactamente delo mismo a que este concepto, antaño fundamental, se refiere. Mal podían tenerlo pre-sente, puesto que el concepto y, más aún, la expresión "verdad de las cosas", no puedehallarse en los escritos filosóficos de la época actual. Es verdad que S. Anselmo de Can-terbury se quejaba, ya en el s. XI, de que "sólo unos pocos piensan en la verdad quehabita en las cosas" 1 9 . Sin embargo, se trata hoy de algo distinto de una azarosa ma-yor o menor falta de uso de determinados conceptos o terminologías. Estamos ante elresultado de un largo proceso de represión y eliminación —donde el rechazo polémicodeclarado (como lo encontramos, por ejemplo, en Bacon, Hobbes o Spinoza) posible-

mente tenga una menor singificación que la progresiva falsificación y vaciamiento, sobre to do en la filosofía alemana de la Ilu stración (A.G. Baumgarten, Christian Wolff),de lo originariamente mentado, y ello, pese a la explícita conservación del vocabula-rio; falsificación y vaciamiento a los que finalmente Kant les dio una aparente justifi-cación al declarar que la frase según la cual todo ente es "verdadero" (omne ens estverum) es tautológica y estéril, y al borrar definitivamente del vocabulario filosófico eltérmino de "verdad de las cosas" 2 0 . Empero, como ya se dijo, este término mientadel modo más riguroso aquella luminidad ontológica de la naturaleza y de la realidadentera que Albert Einstein y Luis de Broglie descubrieron y nombraron asombrados, ymerced a la cual aquéllas se tornan asequibles al conocimiento. Es verdad que esa lu-minidad sólo resulta plenamente convincente para aquel que entiende el mundo comocreatura y es capaz de comprender lo dicho por S. Agustín en el último capítulo de susConfesiones: "Vemos nosotr os las cosas porq ue ellas son, pero ellas son porque Tú lasv e s " 2 1 . Es prec isamente lo expresado por la idea de una "verdad de las cosas" : que ala constitución de la realidad del mundo en su totalidad le es propio estar "instaladaentre dos sujetos de conocimiento, inter dúos intellectus", entre el espíritu divino,creadoramente conoscente, en sentido estricto, y el espíritu creado, reproductivamenteconoscente 2 2 , y que el mundo es accesible a nuestro conocimiento humano única-mente en razón de que Dios lo ha cono cido y proy ectado creativamente. Sólo de estamanera se comprende y fundamenta la idea de un "carácter de palabra" (" Wortcharak-ter ") (R. Guard in i 2 3 ) así como la de un "lenguaje de las cosas" aprehensible por elhombre, en virtud del cual a toda inter preta ción filosofante de la realidad se le puedeatribuir con justeza, en un sentido muy preciso, el carácter de una "hermenéutica", esdecir, de interpretación de una comunicación verbal. Con ejemplar claridad ha reduci-do Hans-Georg Gadamer la noción de "lenguaje de las cosas" a su raíz metafísica cuan-do dice: "... es en la creaturidad de ambas, donde alma y cosa están unidas" 2 4 ;"la esencia y realidad de la creación misma consiste en ser semejante concordancia de

alma y cosa" 2 S

. Lamentablemente, Gadamer lo dice, como lo muestra la continua-ción del texto, en el sentido de una descripción histórica, como respetuosa reproduc-ción de un modo de argumentar que fuera antaño posible. Quien filosofe hoy en día,añade, no puede ya "ciertamente servirse de semejante fundamentación teológica" 2 6 .Frente a esta afirmación habría que plantear, en primer lugar, la pregunta crítica sirealmente la aceptación del carácter creatural del mundo y del hombre es, en estrictosentido, un supuesto "teológico", es decir, una suposición expresamente ligada al supuesto de la revelación y de la fe. Como pod eroso contra rgumento podr ía cita rse aPlatón y Aristóteles, que si bien no pensaron formalmente el concepto de una creatioex nihilio, estuvieron empero muy cerca de él. Pero, en segundo lugar, habría que decir,

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en todo caso, que si una fundamentación a partir de la creaturidad no es viable, deja enabsoluto de haber una explicación últimamente convincente para esa cosa "inconcebi- bl e" de que habla Einste in, vale decir, que la rea lidad pueda ser apr ehendida por el co-nocimiento humano; y la posiblidad de intelección, tan convincentemente expuesta por Gadamer, queda nuevamente bloqueada . La misma imagen de cal lejón sin salida os-tentan también, indignamente, algunos manuales "neoescolásticos" que siguen em-

pleando aún , "por respeto" , para hablar como Kant , al igual que la metafísica escolás-tica (alemana) de los siglos XVII y XVIII, el término de "verdad de las cosas" ("ver-dad ontológica"), pero que tergiversan lo originariamente mentado por esa expresión,

porq ue para ellos el recurso a la categor ía de creac ión, considerada "no filosófica" ,es palmariamente un estorbo molesto. Resulta, pues, una suerte que, más allá del re-ducto de la especialidad filosófica, uno vuleva, una y otra vez, a ser puesto en la pis-ta correcta por hombres como Einstein o de Broglie, o por un autor como GünterEich, que medita en la dimensión original del lenguaje poético. Si bien, como él mismolo declarara, en permanente revuelta "contra el establishment, no sólo en la sociedad,sino en la creación entera" 2 7 , reconoce Eich, en un reflexivo discurso pronunciadoante los ciegos de la guerra, que lo que importa es "que todo lo escrito se aproxime ala teología", con lo que no mienta otra cosa que el remitirse de la palabra poética auna primera palabra creadora (Ur-wort ), encarnada en la realidad: "Toda palabra con-serva un reflejo del estado mágico, en el que ella es idéntica con la creación. De estenunca oído e inaudible lenguaje no podemos, por así decirlo, sino traducir modesta-mente y, en todo caso, jamás plenamente.. . Que tengamos la misión de traduc ir eslo verdaderamente decisivo del escribir; es, también, lo que lo hace difícil y quizás, aveces, imposible" 2 8 . El elemento de resignación de esta última frase apunta a otraesencial dimensión, acerca de la cual debemos ahora decir algunas palabras.

V La palabra creadora primordia l, que ha tom ad o cuerp o en la realidad del mun dono puede, efectivamente, ser "traducida" jamás en forma adecuada al vocabulario dellenguaje humano, trátese del lenguaje de la poesía o del de la ciencia o la filosofía. Yla razón de esta imposibilidad es que esa "palabra primordial" no puede siquiera ser

percibida por un espíritu creado, aún cuando, por otra parte, las cosas reciban de ellasu diafanidad. Es verdad que Einstein dice de la naturaleza que ella es "concebible"("begreifbar "), pero sería menester hablar aquí con mayor precisión, distinguiendoentre "conocer" y "concebir" ( Begrei fen). No todo conocimiento es concepción ple-naria. En sentido estricto sólo a la más alta e intensa realización del conocimiento se laha de llamar "concebir": es el conocimiento que agota plenamente al objeto. S. To-más da, a este propósito , una muy clara defini ción: "Se dice, en sentid o prop io, que

alguien conoce conceptualmente una cosa cuando la conoce tan claramente como ellaes conocible en sí misma" 2 9 . Pero esto está dicho a partir de la convicción de que es

propio a la esencia de las cosas creadas que su conocibil idad no puede ser jamás agota-da por una facultad conoscitiva finita, ni convertida en pura condición de cosa conoci-da, porq ue la razón de su to tal conocibilidad es, al mismo tiempo, la de que no pue-dan ser plen amente concebidas. Consideradas en sí mismas, todas las cosas creadas sonenteramente claras y perceptibles (al modo como las estrellas, de suyo por su internacualidad, son exactamente tan "visibles" de día como en el cielo claro de la noche).Las cosas son conocibles porque son creaturas. Pero al mismo tiempo hay que decirque por ser creaturas son insondables para la facultad humana de conocimiento, que

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no llega a comprender hasta el fondo el proyecto de las cosas que anida en el Logoscreador, por cuya virtud, sin embargo, gozan ellas de la diafanidad. Así se comprendeaquella formulación de S. Tomás que encuentra en él mismo variadas modulaciones, pero que rara vez aparece en los manua les de la escuela que declara seguirlo: rerumessentiae sunt nobis ignotae, "las esencias de las cosas nos son desconocidas" 3 0 .

Esta concepción, que implica, como se echa fácilmente de ver, toda una manerade comprender el mundo, nada tiene que ver con el "agnosticismo", pero menos aún —lo que a veces no se advierte— con el rac ionali smo de los "si stemas cerrados" o con el"optimism o del conocimiento representado por la filosof ía marxista " 31 y formalmen-te recibido en la doctrina oficial del bolchevismo, según el cual no hay, en principio,ninguna cosa que sea insondable, sino tan sólo "cosas aún no conocidas" 3 2. Por lo de-más, este racionalismo no hace, en rigor, y a pesar de las apariencias gramaticales, tanto

una afirmación acerca de una condición de la realidad objetiva, cuanto acerca de la ra-zón del hombre, a la que se le atribuye explícitamente la capacidad de "un conoci-miento exhaustivo" 3 3

Posiblemente no se pueda decir que la insondabilidad de las cosas sea "constatableemp íri cam ente" de modo pare jo a como lo es su conocibil idad. Así y tod o, el quecientíficos que se han acreditado especialmente por la investigación "exacta" insistanen esta insondabilidad, me parece un hecho digno de consideración. Para Albert Eins-tein, la posibilidad de que la naturaleza sea aprehendida en conceptos es algo que no

podemo s aprehender conceptualmente. Y pocas semanas ant es de su muerte escri- bí a, sin pretender con ello, en absoluto, pon er en duda los resul tados de la fís icamoder na: "Si algo he aprendid o en las cavilaciones de mi larga vida es esto: que es-tamos mucho más lejos de una intelección más o menos profunda de los procesoselementales de lo que cree la mayoría de nuestros contemporáneos" 3 4 . Y Alfred No rth Whi tehead, coautor de los Principia Mathematica, dice de la "sencilla" y fun-damental pregunta filosófica por el sentido del "todo" (What is it all aboutl ) que aella, según toda la experiencia humana, no se puede dar "ninguna respuesta defini-tiva" 3 5 .

VI "Lo mís tico no está en cómo es el mundo, sino en el hecho de que el mundosea", se lee en el Tractatus logico-philosophicus de Ludwig Wittgenstein 3 6 . Como seve, esta frase no se halla demasiado lejos de la vieja pregunta, que de ningún modo fueHeidegger el primero en formular: "¿por qué es, en general, algo, por qué no nada ?"3 7 . Sin lugar a dudas, estas preguntas no se refieren tanto a la quiddidad, a la essen-tia de las cosas reales, cuanto, formalmente, a su existentia, a su efectiva presencia enel mundo. Pero hay que tener presente, por otra parte, que así como la "naturaleza"

pro pia que se le ha oto rgado de an temano a to do ser fini to está fu nd ada, en últ ima ins-tancia, en un conocer proyectivo y creador, así también la existencia fáctica de un serclaramente no absoluto, "contingente", sólo resulta comprensible por su reducción aun querer creador, ponente de existencia, absolutamente libre y, por lo mismo, imposi-

ble de aclarar racionalmente. Una vez más se ha de mencion ar aquí la laudable y aclara-dora radicalidad de Jean_Paul Sartre, que llama pura y simplemente "absurdo" a unexistir palmariamente no necesario, pero, a la vez, expresamente no garantizado poruna voluntad absoluta —en lo que tiene plenamente razón (repitiendo, por lo demás,sólo que con signo inverso, el viejo argumento, todavía empleado por Hegel 38 en prode la existencia de Dios, que se apoya, de igual manera, en la contingentia mundi). La

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alternativa a que nos referimos puede, en efecto, ser caracterizada con bastante exac-tit ud por medio de las palabras usadas por Sartre y Wittgenstein: o bien "absu rd o" o

bien "m ís ti co ". Y has ta se podría , permaneciendo, en par te, dent ro del vocabular iosartr eano, decirlo así: o bien "naus eab und o" o bien amable. Del mismo modo como laverdad "óntica", la conocibilidad y diafanidad, les vienen a las cosas del hecho de ser pensadas por el Creador, así también el querer creador les otorga su con dic ión de serobjetos de un "sí" y, por consiguiente, les otorga su bondad, como una cualidad que,desde ese mismo momento, les adviene por su propio ser. Y así valdría la siguiente mo-dulación de la palabra ya citada de S. Agustín: Nuestro amor se despierta con la bon-dad de lo que amamos; pero esto que amamos es bueno porque Dios lo ama y lo afir-ma. Cuando en nuestro amor por un ser humano clamamos " ¡qué maravilloso queseas!", esta aprobación encuentra, en última instancia, su posibilidad y legitimación

tan sólo en el hecho de que ella es la re-producción y, en casos felices, quizás incluso lacontinuación y complementación de aquella divina y previa declaración de amor que"de un modo admirable" 39 le ha otorgado, en el acto de la creación, existir y a la vez

bondad a to do lo que es. Y si "celebra r u na fiesta" no es ot ra cosa que un "sí" al mun-do y al existir, vitalmente expresado con ocasión especial y de un modo no cotidia-no 4 0 , ¿cómo podr ía justificarse , en medio del tráfago y fastidio de los afanes dia-rios, la celebración festiva como cosa real si a aquel "sí" no le precediera efectivamen-te la bondad creatural de la realidad y la existencia o, dicho de otro modo, si no fueraverdadero que omne ens est bonuml

Y esta misma fundamental sentencia, que no sólo afirma la bondad de todo ente,sino también que, pese a todo, es bueno para el hombre existir, también ella degrada-da, con demasiada frecuencia, a la condición de un estéril texto manual, pierde irreme-diablemente el condimento de su relevancia existencial y hasta todo plausible sentido

cuando no se comprende al hombre y al mundo como creaturae, y a la existencia, la propia, sobre to do , como una existencia en estricto sentido creatural, esto es, como lle-vada a cabo por un acto creador de aprobación.

Y no puede carecer de significación para el ser-en-el-mundo del hombre —desdeya lo sospechamos— el que éste logre o no experimentarse como algo afirmado de unamanera absoluta o, lo que es lo mismo, como creatura. Es una experiencia que necesa-riamente marcará con su im pronta , desde su fo ndo mismo, el sentimiento de la propiaexistencia. Debiera tenerse quizás presente en este punto la terrible concepción delmundo que se esconde en la frase de Spinoza que dice que "a Dios, en sentido estric-to, nadie lo ama" 4 1 , para darse cuenta de lo inauditamente otro que es el que nuestro

propio exis tir consista li teralmente en aquel ser amado por el Creador. Un autor ca ídoentre tanto en el olvido, en un libro notable, igualmente olvidado, ha declarado de unmodo solemne, ya pasado de moda, lo que puede en concreto significar esto para la au-tocomprensión del hombre: "Y si Dios me ama, pues que soy ese amor, entonces, de

verdad, soy insustituible en el mundo" 4 2

. De ninguna otra manera, me parece, po-dríamos tan definitivamente cobrar suelo bajo los pies, incluso en la propia concien-cia, como a través de semejante convencimiento, que, a decir verdad, no puede lograr-se sobre el fundamento de una mera decisión. Sólo en esta certidumbre de ser amadode un modo absolutamente eficaz podrá luego echar raíces aquella "confianza primor-dial", a menudo conjurada, que nos permita vivir de un modo últimamente no proble-mático y "simple", en el sentido bíblico de la palabra. Y si hoy en día los hombres ha-

blan ta n pert inazmente del peligro de la "p ér dida de id en ti dad" , cabe preguntarse sino se aventaría también este peligro justamente por medio de la experiencia de estarexistiendo en virtud de un irrevocable ser queridos por Dios mismo. En todo caso,

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comparado con la estabilidad de este fundamento, el a menudo encarecido "suelo delas duras realidades" nos parece, de verdad, un fundamento vacilante.

VII La férrea indestruct ibilidad de lo una vez salido de ese querer del Creador que pone la existencia tiene emper o aún otros aspectos . Así , por ejemplo, dijérase, casi, queella puede volverse contra las mismas creaturas; y nos viene a la memoria una palabra,de primeras sorprendente, del Sócrates platónico, que afirma que la inmortalidad es"un peligro tremendo" 43 -p ar a aquel que no quiere el bien. En la creación aconte-ce algo absolutamente irrevocable. "Ningún ser creado puede ser dicho pura y simple-mente "perecedero" 4 4 . Una vez llamada a la existencia, la creatura no puede ya ja-más volver a desaparecer enteramente de la realidad —incluso en el caso en que ellamisma lo anhelara en un impulso eventualmente dirigido, por un momento, a su auto-

anulación y hasta al retorno a la nada. Que tal impulso no es totalmente desconoci-do del hombre histórico, no requiere mayor gasto de palabras.

Pero la cond ición del existir creatu ral, que tenemos aqu í que medita r, es un asun-to muchísimo más complicado. Sólo puede describírsela en frases que parecen contra-decirse. Por una parte, creación quiere decir que Dios no guarda el ser para sí, sinoque lo comunica realmente a la creatura de manera tal que ésta lo posee, desde ese mo-mento, como su verdadera propiedad. Esto hace posible que hablemos con sentidodel mundo de las cosas finitas sin tener que hablar también necesariamente de Dios.Cuando Werner Heisenberg dice que para el pensar medieval no tenía "sentido pregun-tar por el mundo material independientemente de Dios" 4 S , no podemos menos dehacer la observación crítica de que S. Tomás (por ejemplo) afirma exactamente lo con-trario: "la creatura puede ser considerada sin relación a Dios" 4 6 . Pero, a la vez, siguesiendo plenamente valedero que los seres creados son enteramente incapaces de mante-

nerse en el ser por su propia virtud e, incluso, que, hablando en absoluto, bien "po-drían ellos ser "reducidos a la nada" 4 7 . A pesar de lo cual, la creatura, particularmen-te la creatura espiritual, ha de ser dicha, en un muy preciso sentido, indestructible,"incapaz de no ser" 48 o tan solo de vulnerar esencialmente su "naturaleza", la consis-tencia ontológica que le fue entregada en la creación.

Y hasta el mismo nihilismo, que pretende que nosotr os podemos y debemos darel paso hacia la nada, no es sino una dolorida y desesperada forma del mismo idealis-mo de semejanza divina, como cuya contrapartida él se concibe. "En los seres creadosno hay una potencia al no ser; en Dios, en cambio, existe la potencia de darles el ser ode cortarles la corriente del ser" 4 9 . Sólo el Creador podría reducir los seres creadosnuevamente a la nada: Sicut solus Deus potest creare, ita solus potest creaturas in ni-hilum redigere 5 Si bien es cierto que a S. Tomás parece habérsele pasado por la men-te el pensamiento, por lo demás bíblico, de que bien podría semejante "aniquilación"constituir un acto de justicia divina frente a la infinita profanación de la creación por

part e del homb re , sin embargo, en def ini tiva se ati ene él al dato , igualmente bíbl ico,de que Dios, en su sabiduría, "creó todas las cosas para que sean (Sabid uría 1, 14 ) yno para que caigan nuevamente en la nada" 5 2 .

VIII "To dos los actos de la voluntad se reducen, como a su primera raíz, a aquello

que el hombre quiere naturalmente "53 .También este pensamiento, que a nosotr os nos pa-

rece, por lo pronto, difícil de pensar, representa un elemento de la concepción de la

"creaturidad" que no puede ser dejado de lado y que le es inmediatamente constituti-

vo, en tanto que ella implica que Dios no sólo le ha dado a su creatura, en su proyecto

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está en cuestión en el anhelo natural de la felicidad es el querer mas originariamente

propio del homb re . Y si ser libre qui ere decir tant o como poder operar sin el impedi-

mento de una limitación cualquiera que pudiera venir de fuera, —entonces, incluso

aquí tiene lugar la libertad, en sentido estricto. Queda en pie, es cierto, que este que-

rer natural, pasando por el centro del corazón del hombre, remite a un último origen,

que no es humano, si no sobrehumano y por esto no le está dado al hombre querer

otra cosa". Y así, pues, si ser libre quiere decir poder elegir y "poder también otra

cosa" —entonces no hay aquí libertad. Esta complicada situación no se deja encerrar

en una fórmula llana y de fácil manejo. Hasta la misma energía de clarificación concep-

tual de un Tomás de Aquino no ha podido ir más allá de la proposición "la voluntad

persigue la beatitu d con lib ertad , pero la pers igue necesar iamente" 6 0 . Ahora bien, a

todas luces también el concepto de libertad cobra un nuevo rostro tan pron to como se

lo piensa en conexión con el de creaturidad.

Quien niegue consecuentemente —como lo hace, una vez más, Jean Paul Sartre —que el hombre sea creatura y que, por consiguiente, haya algo así como una natura-leza humana subyacente a toda decisión propia, tendrá que asignarse, en vez de ello,una total ausencia de ataduras, para la cual queda, sin duda, abierto y disponible, aun-que naturalmente tan solo en forma presunta, el campo entero de la rosa de los vien-tos, con sus trescientos sesenta grados, pero que, por otra parte, no es sino una totalausencia de orientación, porque, como es lógico, al hombre no se le muestra "ninguna posiblidad de apoyarse en algo, ni en sí mismo, ni fuera de sí m is mo " 6 1 : "no hay sig-nos en el mundo" 6 2 . Es exactamente aquella famosa especie de libertad a la que nose está llamado, sino "condenado" 6 3 , y que es casi idéntica con la desesperación.("Esta palabra tiene una significación extremadamente simple; quiere decir que nos li-mitamos a abandonarnos a aquello que depende de nuestra voluntad" 6 4 ) . Todo esto

es, una vez más, un "negativo" bastante exacto de la verdad, que sólo ha menester deuna traducción a su contrario para que se le torne claro a un pensar que reflexiona im- parcialmente sobre la prof undidad de la existencia humana, que una vida en libertad,igualmente protegida contra la desesperación como contra la ausencia de orientación,sólo es posible cuando el hombre acepta y afirma, en todas sus consecuencias, la aprio-ridad de la propia naturaleza, esto es, su creaturidad.

IX Para concluir estas observaciones de carácte r necesariamente afor ísti co es ne-cesario ya que no tratar, al menos mencionar algunos otros aspectos del multifacéticoconcepto de "creaturidad".

"Mientras era posible creer que una razón semejante a la humana, pero potenciadahasta el absoluto había creado el mundo", tuvo también sentido "concebir el mundoen su totalidad como algo unitario y homogéneo" 6 S , pero para una ontología que se

adentra por "nuevos caminos" pareja idea "ya no es en modo alguno una imagen delmundo rea l" 6 6 , sino que, al revés, "tal necesidad de unidad por parte de la razón seevidencia... como una i l us i ó n" 6 7 . Esta tesis, formulada por Nicolai Hartmann, es tan

problemá tica co mo digna de meditación. Como problemático muéstrase especialmen-te, fuera de la asignación, demasiado precipitada, de la fe en la creación al pasado, laopinión de que la "antigua" ontología, a saber, "la doctrina del ser dominante desdeAristóteles hasta el fin de la escolástica" 6 8 , "negando la múltiple variedad del mun-do", lo consideró como pura y simplemente homogéneo. Es una simplificación inacep-table. Santo Tomás de Aquino, por ejemplo, entiende expresamente la abigarrada mul-tiplicidad de las cosas como algo "que no ha llegado a ser por el azar o en forma ca-

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sual" 6 9 , sino como algo necesariamente dado con la esencia misma de la creación 7 0 .Es la unidad misma del universo la que exige la diversidad de sus partes 7 1 . Sin embar-go, y aquí radica lo digno de meditación en el pensamiento de Nicolai Hartmann, se-mejante unidad y unicidad del mundo no se deja, de hecho, fundamentar en forma^másconvincente que cuando se lo hace partiendo de su carácter de creación. "Así comoDios es uno, así también ha producido lo uno, no sólo en el sentido de que todo ser esen sí mismo uno, sino también en cuanto todas las cosas son, en cierto sentido, ununum perfectum " 7 2 . Y si Nicolai Hartmann se distancia de la presuntamente "iluso-ria" necesidad de unidad de parte de la razón, S. Tomás declara simplemente "necesa-rio que tod as las cosas pertenezcan a un solo mu nd o" . Y añade inmed iata ment e unaconstatación, por así decirlo, histórica, vuelta hacia el pasado: que, en consecuencia,"sólo pudieron aceptar varios mundos aquellos que no vieron el origen del mundo en

una sabiduría ordenadora" 7 3

. Hay que preguntarse, por lo demás, si la hipótesis deuna realidad en última instancia no unitaria no tendría también para la autocompren-sión del hombre como campo de encuentro de diversos dominios del ser insospecha-

bles consecuencias, para no decir nada acerca del hech o de que el pensamiento de unmundo inconexo en sí mismo, al igual que el de una realidad principalmente inconoci-

ble , no puede, probablemente, ser pen sad o v sostenido en ser io.

Por lo demás, la concepción de la creaturidad de todas las cosas, aunque se hayavuelto quizás, en tanto que llevada a cabo expresamente, extraña a la conciencia mo-derna, acuña, sin embargo, como secreto ingrediente, hasta tal punto nuestro pensar,que su negación consecuente hace posiblemente vacilar, sin que lo advirtamos, cosasque jamás habríamos puesto en conexión con el carácter de creación del mundo. Es de

presu mir , por ejemplo, que aquella ac ti tud de silenciosa aprehens ión que se vuelca so-

bre la real idad en su totalidad y que los griegos l lamaron theoría, actitud cuyo cometi-do primario consiste en que las cosas se muestren como son —se la ha llamado tambiénla actitud específica del filosofante— es de presumir, digo, que aquella actitud "con-templativa" 74 que, de un modo altamente previsible se hallará constantemente ame-nazada y echada en descrédito por una voluntad pragmática que tiende a dominar enforma exclusiva, sólo pueda ser mantenida y a la vez justificada ante la propia concien-cia de los valores mientras el objeto de semejante cuestionamiento filosófico "pura-mente teórico", orientado a la verdad y a nada más 75 , —objeto que no es ot ro que larealidad misma— sea considerado como algo enteramente diferente de un material osimple materia prima de una praxis tendiente a la producción de lo necesario para lavida. La theoría filosófica probablemente sólo sea realizable como actitud mientras yen tanto que se comprenda el mundo como algo pleno de sentido en razón de una ga-rantía sobrehumana, como algo digno de veneración y, en cierto modo, divino en símismo. Dicho brevemente, mientras y en tanto que el mundo sea concebido como

creatura.

Si bien es cierto que la creación p ermanece, com o acon tecimien to, necesaria-men te inaccesible a nuestro alcance conoci tivo, puede , sin embargo, decirse que ha detratarse de un suceso en todo caso in-temporal, de un acto "eterno", trascendente a to-da sucesión en el tiempo y, por tanto, que tiene lugar sin mutación. Considerando alhombre y al mundo como creación, ya he pensado, a la vez, conscientemente o no,que, como consecuencia de ello, mi propio existir y la existencia histórica en su totali-dad no sólo "limitan" —sin mediación ninguna— con la región de lo "eterno", sino queestán por entero transidos de eternidad. Y así, el "salir fuera del tiempo", aun cuando,sin lugar a dudas, no depende simplemente del hum ano ar bitr io, forma part e de nues-

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tras posibi lidades reales. La salida del "a qu í y ahora", que siempre de nuevo experi-men tamos, preludiada ya en la emoción de la música, pero realizada sobre to do en laoración y en la auténtica celebración festiva, pareja superación de los límites espacio-temporales de lo meramente actual hacia el más amplio mundo de un "allí, algunavez", sólo parecerá una irreal ensoñación o, en el mejor de los casos, un embellecimien-to "poético", a aquel que no ve o no quiere aceptar la verdadera situación del hombreen el todo de la realidad. Para quien acepte, en cambio, la creaturidad del hombre ymedite constantemente en ella, el pensamiento de que nuestra existencia se juega siem-

pre en un dob le espacio existencia l no será más que la simple descripción de la reali-dad.

Todas estas reflexiones no tienen todavía nada que ver con la teología propiamen-te dicha, entendida como el intento de interpretar la palabra reveladora de Dios y la

sagrada tradición, que a ella remonta. Pero que, sin embargo, también la esfera de lo"sobrenatural" en sentido estricto no es en absoluto algo separado, frente a la natura-leza del hombre real, sino que la abertura ontológica de nuestro ser a una revelación,a la gracia o al sacramento no es ya, en sí misma, algo "sobrenatural", sino que perte-nece precisamente a la dote natal del espíritu finito (naturaliter anima est gratiae ca-

pax 76 ) —también e sto se halla, por modo de inclusión, ya conten ido y dicho en elconcepto de creaturidad. Puesto que, como dijimos, ser creatura equivale a recibirconstantemente el propio ser desde el origen divino y ser ininterrumpidamente creado,las realidades creaturales, pese a su ser propio, alcanzado precisamente en la creatio, es-tán en todo moment o abiertas a una posible nueva intervención de parte del Creador(a esta abertur a la llamaron losimaestros de la cristiandad poten tía oboedientiae77 ). Es-ta "potencia" estriba en que la creatura, a diferencia de las obras del hombre, ya "lis-tas" en un determinado momento, siempre es "arcilla en las manos del alfarero". Hay,

pues, también una idea "sobrenatura li st a" falsa acerca de la sobrenaturali dad de la fe,de la gracia y del sacramento. Pero ella sólo puede ser evitada por aquel que tiene unconcepto correcto de la creaturidad del hombre. Poder-creer pertenece, como dice S.Agustín 7 8 , a la naturaleza del hombre; y, en la medida en que la falta de fe significala negativa a aceptar una interpelación de Dios hecha suficientemente perceptible, novulnera solamente una norma fundable puramente por vía sobrenatural, sino que, ha-ciéndolo, contradice lo que el hombre es ya de por creación. Así vista, la falta de fe escontra su propia naturaleza 7 9 , que es la naturaleza de un ser creado.

X A mod o de Coda, permítasenos mostrar, en una analogía, lo imprescindible quees para una reflexión que medita en las propias raíces que se tenga presente ante la con-ciencia, en forma consecuente, la categoría de la "creaturidad". No es un misterio paranadie que, en el ámbito de la civilización occidental todo el mundo habla, sépalo o no,latín y griego. Incluso el que, de un modo muy cotidiano, lee en el diario acerca deagresiones o de energía atómica, de tolerancia represiva e integración, de medidas eco-nómicas anticíclicas, de méto dos y programas, tiene cons tant emen te que vérselas conestos dos idiomas. Ahora bien, sin lugar a dudas se puede manejar con sentido dichosvocablos y darse a entender exitosamente por medio de ellos, sin necesidad de que seconozca ninguna palabra original de la lengua de Cicerón y S. Agustín, o de la de Pla-tón y del Nuevo Testamento. Pero es menester plantear la pregunta crítica si puede lla-marse con justeza hombre culto el que sólo entiende a medias lo que dice. De un modosemejante sucede, a lo que parece, con el concepto de creaturidad y sus elementos. Nosólo determina, desde sus fund amen tos, la forma estructural del mundo y de la exis-tencia, sino también, e igualmente, el pensar efectivo, en gran medida irreflexo, pero a

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la vez enteramente inconmovible, del hombre, y no sólo de los cristianos, acerca de la

real idad . Cabe, naturalmente, realizar, también aquí, con no desdeñables resultados, el

oficio conceptual de la clarificación y pulcritud de lenguaje sin que uno tenga que traer

expresamente a colación la categoría de "creaturidad", ni la medite en forma explícita.

Pero quien aspire a satisfacer la exigencia de radicalidad pensante mal podría dispensar-

se de ella. De lo contrario, tendría que aceptar el reproche de que sólo concibe a me-

dias lo que piensa.

1 Cf. MAISIE WARD, Gilbert Keith Ches-

terton. Regensburg 1956. P. 532 s.

2 Cf. ANDERS NYGREN, Eros und Aga- pe , Gü te rs lo h 1930 , 19 37 . To mo II, p. 110.

3 Cf. la carta de HERD ER a JACOBI del16 de Septiembre de 1785.

4 S. TOMAS DE AQUINO , Sum. theol.

I, 8, 1.

5 PETER HACKS, Das Poetisch e. Frank -

furt 1972. P. 118.

6 Sum. contra Gentes 2,24; 3,100.

7 J.P. SARTRE , L'existencia lisme est unhumanisme. París 1946, P. 18.

8 Sum. theol. I, 1 04, 1; Quaest. disp. de po te nt ia Dei 3, 3 ad 6.

9 Quaes t. disp. de verit ate 3, 3.

10 Quaest. disp. de potentia Dei 3, 4.

11 L'existentialisme, p. 22.1 2

Quaest. disp. de veritate 2,1 ad 6.

13 Sum. theol. I, 82, 1.

1 Quaest. disp. de correctio ne fratern a 1

ad 5.

15 Quaes t. disp. de veritat e 16, 2 ad 5.

16 Sum. theo l. I, 10, 1 ad 1.17 CoUected Papers. Vol. 6. Harvard Uni-

versity Press 1960, p. 338; Nr. 492.18 Citados ambos por E. GILSON en

Science, Philosophy and Religious Wisdom, en:Procedings of The American Catholic Philoso- ph ical Associat ion . Vol. 26. Washin gto n 19 52 ,P. 9.

19 »Dialogo sobre la verdad, cap. 9.

20 Cf. JOS EF PIEPE R, Wahrheit der Din-ge. 4a. ed. München 1966, P. 16 ss.

2 1Confesiones 13, 38.

2 2

Quaest. disp. de veritate 1, 2.

23 ROMAN O GUAR DINI , Welt und Per-son. Wurzburg 1940. P. 110.

i áHANS-GEORG GADAMER, Kleine

Schriften, tomo I. Tübingen 1967. P. 63 s.2 5 Ibid., p. 64.

2 6 Ibid.

27 Citado según H.J. HEISE, Günt er Eichzum Gedenken. Neue Rundschau, Año 841973. P. 176.

3 8 SUSANNE MULLER-HANPFT (edi-tora). Uber Günter Eich. Frankfurt 1970. P.23 s.

29Comentario al Evangelio de San Juan

I, 11.

Quaest. disp. de veritate 10, 1.- Co-mentario al De anima de Aristóteles 1,1, Nr.15.- Quaest.disp. de spiritualibus creaturis 11ad 3.- Quaest. disp. de veritate 4, 1 ad 8.

31 Así "el primer manual alemán generalacerca de la filosofía marxista-Ieninita". Cf.Marxistische Philosophie. Berlín 1967. P. 519;524.

32 FRIED RICH ENGELS. Ludwig Feuer-

bach un d de r Ausgan g de r kla ssi sch en de ut s-chen Philosophie. Berlín 1946. P. 17 s. - Cf.tamb ién J. M. BOCHEN SKI, Der sowjetru ssis-che Materialismus. Berm-München 1950. P. 95.

3 3 FR. ENGELS, Ludwig Feuerb ach undder Ausgang der klassischen deutschen Philoso- ph ie . P. 17.

34 En una carta a MAX VON LAUE del3.2.1955 (publicada en el Frankfurter Allge-meine Zeitung del 23.4.1955).

27


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35 Remaiks. En: The Philosophical Re-view. VoL 46, 1937, p. 178.

3 6 Tractatu s Logico-philosophicus 6, 44.

37 Así F.W. SCHELL ING en su Philoso-phie der Offenbarung (Werke 13, p. 243). Demodo similar se expresa LEIBNIZ poco antesde su muerte en el tratado escrito como "Testa-mento" (cf. Philosophische Schriften. Editado po r H.H. Holz, Tomo I, Da rm st ad t 19 65 . P.410) y dedicado al príncipe EUGENIO, cuyotítulo es "Principios de la naturaleza y de la gra-cia"; Pourquoy il y a plustót quelque chose querien? (ibid., p. 426). Acerca de esta problemá-

tica cf. ANNA TERESA TYMIENIECKA, Whyis theie something rather than nothing? Assen(Holland) 1966.

3 8

Vorlesungen Uber die Beweise vom Da-

sein Gottes (del año 1829). Neunte Vorlesung,hacia el final.

39 Cf. la oración que hasta hace poco for-maba parte del ordo de la liturgia romana dela Misa, en que se dice de Dios que "creó alhombre maravillosamente" y que "más maravi-llosamente lo re-creó".

40 Cf. JOS EF PIEPER, Zustimmung zurWelt. Eine Theorie des Festes. 2a. ed. Miinchen1964. P. 52.

41 Ethica, 5; propos . 17, corollarium.

42 LADISLAUS GRUNHUT, Eros undAgape. Eine metaphysich-religionsphilosophis-che Untersuchung. Leipzig 1931. P. 20.

43 Fedón 107 c 4.

44 S. TOMAS DE AQUINO, Coment ario alas Sentencias 1, d.8, 3, 2.

4 5 WERNER HEINSENBERG, Das Natur-

bild der heutigen Physik. En: Die Künste im

technischen Zeitalter. Darmstadt 1956. P. 32.

46 Comentar io a las Sentencias 3 d. 11, 1,ad 7.

47 Sum.theo l. III, 13, 2.

48 Comen tarios a la Metafísica de Aristó-

teles 10, 12; Nr. 2145.49 '

Sum. co ntra Gentes 2, 30; tambiénSum. theol. I, 75, 6 ad 2.

50 Sum. theo l. III, 13, 2.

51 Quaest. disp. de potentia Dei 5, 4 ad6; Comentario a las Sentencias 4 d. 46, 1,'3ad 6.

5 2 Quaest. Quodlibetales 4,4.

53 Quaest. disp. de caritate 1; similarmen-te Sum. theol. I-II, 10, 1.

54 ". . . este "q ue es" lo llama mos el estararrojado (Geworfenheit) de este ente en suAhí". MARTIN HEIDEGGER, Sein und Zeit.Tübingen. P. 135.

5 5 LEIBNIZ, Monadología, 47.

s6 Sum. theoL I, 59, 3.

57 Ibid. I-II, 13, 6; Sum con tra Gentes 3,4.

5 8 Sum. theol. 1, 19 , 10.5 9

Nih il po test qu ie ta re vo lu nt at em ho mi -nis nisi bonum universale. Sum.theol. I-II, 2,8.

60 Quaes t. disp. de pot ent ia Dei 10, 2 ád5. Parecidamente, citando a S. AGUSTIN (Ciu-dad de Dios 5, 10), en la Sum.theol.: "La nece-sidad natural no quita la libertad de la volun-tad" (1, 82, 1 ad 1.).

6 1 L'existentialisme, p. 36.

6 2 Ibid., p . 47.

6 3 Ibid., p . 37.

6 4 Ibid., p. 49.

65 NICOLA I HARTMAN N. Neue Wegeder Ontologie. Stuttgart (1947). P. 245.

6 6

Ibid., p. 240.6 7 Ibid., p. 245.

6 8 Ibid., p. 203.

6 9 Compe ndiu m theologiae I, 102.

70 Sum.theol. I, 47, 1.71

Quaest. disp. de potentia Dei 3, 16 ad

7 2 ibid.

73 Sum.theol. I, 47, 3.

74 Theor ía, id est contep latio, así se diceen la traducción latina que S. TOMAS usó co-mo base para su comentario a la Metafísica deAristóteles.

75 ARISTOT ELES, Metafísica 993 b 20.

76 Sum. the ol. I-II, 113, 10.

77 Sum. theo l. III, 11, 1. Quaest disp. deveritate 8, 12 ad 4. Quaest. disp. de potentiaDei 6, 1 ad 18.

7 8

De praedestinatione Sanctorum, cap. 5,10. Migne PL 44, 968.

7 9

Infidelitas. . . est contra naturam. Sum.theol. II-II, 10, 1 ad 1.

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El elemento

negativo

De lo que es evidente, no se habla: lo que secompr ende por sí mismo, goes without saying,no necesita explicación.

La cuestión es ésta: ¿qué es lo que va de suyo y puede en consecuencia, quedar sobreentendido?

Esta verdad, de alguna manera anodina, que esen cierto modo evidente, es la que sin embargo,

present a la dif icu ltad principal , esencial , de to-da interpretación de textos. Y esto en la medida en que en los términos a interpretar,algunas cosas quedan sobreentendidas en razón de su evidencia, mientras que no lo son

para el co me ntad or ; en consecuencia , éste no las percibe de una aprehensión inmedia-ta, al mismo tiempo que el pensamiento expreso; de esto resulta que se produce una al-teración de tonalidad, incluso para lo que se ha percibido efectivamente.

Lo decisivo (y muy difícil) en la interpretación de un texto, —sobre todo cuandoeste text o pertenece a una civilización o a una época alejada—, es jus tamente esto: cap-tar las evidencias fundamentales que sin ser expresadas, trascienden el contexto de loque está dicho. Se trata de encontrar esta llave musical invisible que gobierna lo dichoexplícitamente. Se llegó a decir que la doctrina de un pensador era precisamente "lo

que no está dicho en lo que dice" (es Heidegger quién empieza así su propia interpre-tación de un texto platónico). Es ésta quizás, una fórmula un poco forzada. Pero susentid o queda claro: si una inter pretación no alcanza el fondo-no-ex presado subyacen-te a las palabras de un texto, permanece necesariamente inexacta y superficial —noimporta cuan sabiamente la letra del texto pueda ser comentada por otra parte (¡loque en sí agravaría más las cosas!).

Pero —y esto es una cuestión accesoria— ¿cómo se podrían detectar tales juiciosimplícitos, por lo tanto no formulados en el texto?

Hay muchas maneras de llegar a ello. He aquí en todo caso una, que he compro- bad o muchas veces: no es raro que el pensamiento impl íc ito se mani fies te —como através de un agujero, una hendija del edificio— por un salto en la lógica del pensa-miento, una suerte de ilogismo en la argumentación (por lo que nos parece a noso-tros, por lo menos, a nosotros que interpretamos, que estamos habituados a pensar enfunción de otras evidencias, que quedan igualmente implícitas, y que no son quizás

incluso elaboradas formalmente por el pensamiento). Lo que importa es esto;hay quesaber asombrarse con suficiente vigor desde el momento en que se encuentran esos pa-ralogismos aparentes. Será cuestión de un ejemplo concreto de ese género en lo que si-gue.

En lo que concierne a la filosofía de Santo Tomás, hay una idea fundamental impl íc ita, que det ermin a casi to dos los conceptos claves de su visión del mu nd o: es laidea de creación, o, para hablar con mayor precisión, la idea de que no hay nada queno sea creatura (salvo el Creador mismo) y también el hecho de que el ser creado de-termina enteramente la estructura interna de la creatura. No se comprende nada, porejemplo, en el "aristotelismo" de Santo Tomás (aristotelismo es aquí una denomina-

en la filosofía

de Sto. Tomás

de Aquino

Traducción: Sebastián Randle

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ción muy discutible que no puede ser empleada más que con restricciones), no se comprende absolutamente nada, digo, del sentido prof un do de esta referencia a Aristóte-les, si no se la comprende en función de esta idea fundamental, pensada hasta en susconsecuencias extremas: todas las cosas son creaturas (y tamb ién, expresamen te, lascosas de la realidad visible del mundo).

Por lo tanto, decir que, en el pensamiento de un teólogo medieval el concepto decreación ocupa igualmente el centro de la interpretación filosófica del mundo, puede parecer muy plausible y apenas digno de ser mencionado, o por lo menos en nadaasombroso. Pero nos asombraremos más bien al ver que se trata aquí de un presupues-to implícito, de una opinión no expresamente formulada, que en cierta manera hayque leer entre líneas. ¿Santo Tomás no desarrolló una doctrina muy completa y ex- plícita de la creac ión ? Es verdad na tu ra lmente , y bastant e generalmente así es cono-cido. Sin embargo también es verdad -pero eso no siempre se sabe- que el concepto de

creación determina la estructura interna de todos los conceptos fundamentales de ladoctrina filosófica del ser en el pensamiento de Santo Tomás. Y esta determinación

por el concep to de creación no es en absoluto pa tente, no se puede encontra r formu-lada expresamente en el conjunto de la obra de Santo Tomás; ello forma parte de loque, en su doctrina ontológica, está sobreentendido. Este elemento, puede de tal mane-ra pasar desapercibido que la interpretación escolar de Santo Tomás, habla apenas de él

—se nos permit irá decirlo si bien es verdad que esta interpre tación escolar está en gran parte, bajo la inf luencia de la filosofía rac ionalista , lo que se manif iesta en par ticular por la omisión en cuestión, que debía necesari amente ser causa de malos entendi dosllenos de consecuencias—.Nos equivocamos por ejemplo, sobre el sentido de proposi-ciones como: "Todo lo que es, es bue no "; o bien: " Tod o lo que es, es verdade ro" ;nos equivocamos a mi juicio sobre los conceptos "trascendentales" (en el viejo sentidodel término) si no se ve que estas proposiciones y estos conceptos, no tienen en vistaun ser neutro, una simple "presencia", no tienen en vista un ens ut sic, un mundo de

objetos sin rostro, sino el ser en tanto que creatura. Las cosas son buenas por el hechomismo que ellas son, porque esta bondad es idéntica con el ser de las cosas, y no por-que ellas fueran una simple particularidad suplementaria; por otra parte, "verdadero"es sinónimo de "siendo" y en consecuencia lo que es verdadero en tanto que "sien-do"; no es primero "siendo" y luego, además, verdadero; esas son ideas que sin ningu-na duda, forman parte de la doctrina ontológica clásica de Occidente, y que SantoTomás ha formulado de manera genial; pero si lo que es, las cosas, no se compren-den formalmente como creatura, esas ideas pierden simplemente su sal; se hacen cha-tas, estériles, tautológicas, y en efecto, -y precisamente por esta razón-, esta es lasuerte que han tenido todas estas proposiciones: tan es así que, en un párrafo célebrede la "Crítica de la Razón Pura", Kant las ha eliminado del arsenal de los conceptosfilosóficos; es el párraf o 12 sobre "la proposición enunciada de la manera siguiente porlos escolásticos: "Omne ens est unum, verum bonum".

Henos aquí traídos de nuevo a nuestro tema: la doctrina de Santo Tomás sobre laverdad sólo puede ser captada en lo más esencial y profundo si se hace entrar en juego,de manera formal, el concepto de creación. Y en lo que concierne precisamente a la re-lación entre el concepto de verdad y el de incognocibilidad, de misterio (relación quenosotros nos proponemos tratar aquí), esta relación no es visible más que si tiene comotelón de fondo la idea de que todo lo que puede devenir objeto de conocimiento hu-mano es creatura, o creador.

Es naturalmente imposible exponer aquí en todas estas ramificaciones la teoría dela Verdad en Santo Tomás, pero no es tampoco necesario para hacer aparecer el objeto

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de estas reflexiones. Nuestra exposición se limitará esencialmente al concepto de laverdad de las cosas, de la veritas rerum, de la verdad "ont oló gic a" —tal com o la filoso-fía escolástica la delimita en relación con la verdad "lógica" o del conocimiento.

Sin embargo ya no es totalmente exacto delimitar rigurosamente esos dos concep-tos de verdad sino el uno en relación al otro, pues para Santo Tomás, ambos están es-trechamente ligados.

Santo Tomás aprobaría en cierta medida la objeción moderna, que no cesó de serformulada desde Bacon hasta Kant : que de lo real no puede ser dicho que es verdade-ro, sino solamente, en el sentido propio, riguroso, aquello que es pensado; Tomás res-

po nder ía : perf ec tamente sólo de lo que es pensado puede ser dicho que es "verdad e-ro" en sentido riguroso, pero las cosas reales son algo pensado. Incluso, Santo Tomásagregaría que es una característica esencial de las cosas el ser pensadas, pero que habría

que decir con mayor precisión, pensadas de manera creadora, concebidas; y esto es loque da a las cosas su esencia. Hay que darle a esto un sentido literal y para nada "figu-rado". Y esto porque las cosas en sí mismas son ideas y poseen el carácter de una pala-

bra, de un logos (como dice Guardini), es por esto que se las puede decir "verdaderas"en un sentido plenamente exacto y legítimo, incluso desde el punto de vista del voca-

bular io, de la misma manera que las ideas y lo pen sado.

Las cosas poseen un "algo", una esencia determinada en cuanto a su contenido:Santo Tomás no podría manifiestamente separar esta representación de la idea que lanaturaleza de las cosas es fruto de un conocimiento creador, que organiza y crea por el

pensamiento que concibe. Esta asociac ión es ex traña en el pen samiento mo de rn o; no-sotros creemos poder hablar muy bien de la "esencia" de la planta, de la "esencia" delhombre, sin sentirnos obligados de comprenderlos como "concebidos"; los hábitosdel pensamiento moderno están suficientemente alejados de la representación según la

cual no puede haber tales esencias más que como concebidas. Pero, —hecho extrema-damente extraño—, la tesis de Santo Tomás ha encontrado recientemente una defen-sa —tan inesperada como rigurosa— en las proposiciones fundamentales del existencia-lismo contemporáneo, el cual, hay que decirlo, es netamente post-moderno. En la pers-

pectiva de Sartre —a par tir de su negación radical del co ncep to de creación (acaso nodice que: "El existencialis

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Creaturidad y tradición