Corrientes y Dilemas del Pensamiento Sionista …libroesoterico.com/biblioteca/religiones/Goldstein Yossi Corrientes... · Corrientes y Dilemas del Pensamiento Sionista Contemporáneo

Corrientes y Dilemas del Pensamiento Sionista

ContemporáneoEl curso tratará sobre la evolución de los modelos de liderazgo del Pueblo Judío, desde una perspectiva histórica. El mismo estará dividido en dos secciones cronológicas de seis unidades semanales cada una: desde el proto-liderazgo de los patriarcas y hasta los principios de la Era Moderna (a cargo del Lic. Dov Stuczyinski) y desde la Era Moderna hasta nuestros días (a cargo del Dr. Yossi Goldstein).

Unidad 01: A modo de prólogo

Unidad 02: La Época Bíblica

Unidad 03: Epoca Bíblica - segunda parte

Unidad 03/2: Segundo Templo y Dominación Romana- primera parte

Unidad 04: Segundo Templo y Dominación Romana - continuación- El Sanhedrin y el Principado 140-429 D.C..

Unidad 04/2: Edad Media - primera parte- Yeshivot y Exilarcas 429-1038

Unidad 05: Edad Media- Las Kehilot 1038-1348

Unidad 06: Fin de la Edad Media y comienzos de la Edad Moderna (Las Federaciones (Vaadim); El período pre-emancipatorio)

Unidad 07: Dos pensadores del liderazgo judío: Maimónides y Spinoza - Conclusión a la primera parte del curso

Unidad 08: El liderazgo judío en la era del Iluminismo y la Emancipación

Unidad 09: El liderazgo judío en la era nacionalista

Unidad 10: El liderazgo judío en el siglo XX, la era de las grandes confrontaciones, 1914-1945

Unidad 11: El liderazgo judío frente a la Shoá y en la era del Estado de Israel

http://www.wzo.org.il/es/recursos/view.asp?id=978






















Unidad 12: El liderazgo judío en la era del Estado de Israel

Unidad 01: A modo de prólogoUna perspectiva histórica sobre el liderazgo judío - Primera

parte: desde los patriarcas hasta la Emancipación

Por: Dov (Claude) Stuczynski

El curso tratará sobre la evolución de los modelos de liderazgo del Pueblo Judío, desde una perspectiva histórica. El mismo estará dividido en dos secciones cronológicas de seis unidades semanales cada una: desde el proto-liderazgo de los patriarcas y hasta los principios de la Era Moderna (a cargo del Lic. Dov Stuczyinski) y desde la Era Moderna hasta nuestros días (a cargo del Dr. Yossi Goldstein).

http://www.wzo.org.il/es/recursos/expand_author.asp?id=195


Historia judía y liderazgo: metas y dificultades

Proponer un curso sobre el liderazgo judío a través de la historia es un proyecto complejo, ambicioso, de difícil concreción. Y es que no solamente la historia del pueblo judío es una de las cronológicamente más extensas. Sus propias condiciones históricas con un sin fin de cambios institucionales, sociales, políticos y culturales dictadas por los vaivenes de su existencia milenaria (dictadas por migraciones, expulsiones, conquistas, matanzas, conversiones, etc.), hacen del estudio de su liderazgo una tarea nada fácil. Es más, la existencia de una Diáspora judía durante buena parte de su historia hacen que al problema de abordar el liderazgo judío en un plano cronológico, se le suma la problemática de su pluralidad y heterogeneidad sincrónica. Y es que el hecho que en una misma época al encontrar individuales y colectivos judíos en diferentes contextos geográficos, políticos, religiosos, sociológicos, económicos y culturales, la tarea de identificar criterios de periodización y caracterización del de liderazgo judío se hace nada fácil. A primera vista no se podrá fácilmente identificar el liderazgo judío de la comunidad judía de Berlín durante el siglo XVIII con el de la comunidad judía de Bagdad durante la misma época. Las diferencias culturales, mentales y ambientales rechazan todo acercamiento. A este respecto conviene anotar que la historiografía judía a abordado de manera muy disímil la problemática de la continuidad y de la comunidad de los diferentes grupos poblaciones judíos. Todas ellas, a la par de señalar al menos un elemento de cohesión intertemporal (o metatemporal: e.g. S. R. Hirsch), han reconocido la amplitud de las transformaciones, de los cambios. Así mientras que para algunos la pérdida de la soberanía judía y la destrucción del Segundo Templo (70 D.C.) marcaba el fin de la comunidad histórica entre los diferentes centros judíos fuera de su acerbo religioso (e.g. M. Jost) y para otros, el exilio no habría socavado completamente la cohesión nacional de aquellos: ya sea desde una

Porf. B.Z. Dinur

H.Graetz

S. R. Hirsch

S. Duvnow

óptica cultural y religiosa (e.g. H. Graetz), social (e.g. S. Dubnow) o territorial (e.g. B. Z. Dinur), siendo, el judío, un pueblo actuante en la historia, no podía mantener sus instituciones petrificadas o fosilizadas ante el cambio (A. Toynbee). Frente a esta variedad factual e interpretativa, el primer objetivo de este curso será precisar no solamente la mera existencia de liderazgos judíos a través de su historia, sino que analizando sus instituciones y sus líderes más marcantes, intentaremos establecer hasta qué punto cada modelo de liderazgo pudo responder a las necesidades de su tiempo.

Ahora bien, encontrándose nuestro curso enfocado preponderantemente desde una perspectiva histórica-evolutiva, presenta dos inconvenientes metodológicos que intentaremos salvar: uno de orden logístico y el otro de orden analítico.

La falta de espacio y de tiempo para analizar, sino todos, al menos buena parte de los modelos de liderazgo judío, nos llevará irremediablemente a seleccionar aquellos modelos de liderazgo, aquellas instituciones y líderes que nos parezcan más representativos para una época determinada. Esta constricción logística podrá acarrear una visión un tanto esquemática y estereotípica del tema a tratar. Las instituciones elegidas podrán fácilmente ser comprendidas como las únicas o las legítimas y sus líderes podrán aparecer como emblemas, como arquetipos y aún como héroes. Así en vez de un análisis histórico, podríamos rápidamente caer en la "moraleja", en el "exemplum", en el mito reduccionista. Sin poder completamente liberarnos de éste obstáculo, intentaremos en la medida de nuestras posibilidades, ofrecer una contextualización histórica básica a fin de entrever otras posibilidades de liderazgo paralelo. Asimismo y para quienes así lo deseen, la existencia de la posibilidad de entablar una discusión interactiva a partir de lo esbozado en este curso, podrá enriquecer las perspectivas tratadas someramente.

Por otra parte, nuestro curso al proponer no solamente una historia del liderazgo judío sino también sus modelos, incursiona en el terreno difícil terreno de la historia y de sus enseñanzas metahistóricas. Acaso, la historia nos puede enseñar algo a nuestro presente tan distante en el tiempo y en sus condicionantes? Es que el análisis de modelos pasados de liderazgo judío pueden darnos a nuestro presente algo más que su mero conocimiento?

Para Aristóteles por ejemplo, la historia carece de toda utilidad práctica. Siendo la disciplina del evento único, particular y nunca del general (a diferencia de las ciencias exactas que se ocupan de lo universal y que buscan emitir leyes), no otorga más que satisfacer la sed de curiosidad intelectual propia del ser humano. Para otros, el estudio histórico resulta de importantísima relevancia para el presente. Ya sea porque nuestro presente está construido en base a un devenir histórico determinante, siendo pues fruto del pasado y no una "tabula rasa" (historicismo), ya sea porque salvando las diferencias existentes entre el pasado y el presente, es posible extraer del mismo modelos que sin necesariamente ser aplicables en nuestra época, resultan medios de referencia de primer orden que nos ayudan a cuestionar mejor nuestro presente. Es desde ésta última perspectiva que venimos a proponer un segundo fin a estas conferencias: que nuestro curso no sea leído como una lección de historia sobre el liderazgo judío, sino también como una suerte de espacio de reflexión ante las necesidades de nuestra modernidad.

Para mayor comodidad, hemos realizado una periodización a nuestro curso teniendo en cuenta sus instituciones de liderazgo general más representativas. Dividiremos, pues nuestro curso de la siguiente manera:

1. Época Bíblica ( Patriarcas c. 1850-c.1570 A.C.; Jueces c. 1570- c. 1280 A.C.; la Monarquía c. 1280-721 A.C.) 2. Segundo Templo y Dominación Romana (La Gran Asamblea 721 A.C.-140 D.C.; Sanedrín y Principado 140-429 D.C.). 3. Edad Media (Yeshivot y Exilarcas 429-1038; Kehilot 1038-1348). 4. Fin de la Edad Media y comienzos de la Edad Moderna (Las Federaciones (Vaadim) 1348-1648; Las Asociaciones voluntarias 1648-…).

Carácter del liderazgo

Entendiendo por el concepto de liderazgo como aquél proceso de interacción humana en donde algunos individuos ejercen, o pretenden ejercer cierta influencia sobre otros, nuestro curso analizará algunas de estas interacciones dadas en el tiempo entre líderes y liderados judíos.

Ahora bien, la sociología moderna ha identificado cuatro elementos básicos que constituyen la esencia del liderazgo:

1. El líder con sus características personales, su habilidad y sus medios para llegar a los fines deseados. 2. El grupo de sus seguidores con sus características propias. 3. La situación en donde se genera esta interacción (su marco institucional, su contexto histórico, etc.). 4. Los retos a los que se ven confrontados el/los líder/es y los liderados.

Esta identificación cuartipartita implica ver al liderazgo más como una característica de grupo que de sus líderes y de sus actos concretos, lo que nos lleva proponer una visión más compleja que la de ver al líder como el motor de la historia (Carlyle), o caso contrario, como mero subproducto de la sociedad en que se encuentra (Plejanov). Pero además, ésta concepción, que podrá aplicarse a todo tipo de agrupaciones judías en la historia (grandes o pequeñas, gubernamentales o no), nos revela que el acto de liderazgo (judío) implica necesariamente que estamos ante un acto político en su acepción más amplia. Como ya Platón lo esbozaba en su Diálogo "Gorgias", mientras que por una parte a la esencia de la política hay quien la resumiesen como la obtención por parte de los más fuertes de los medios para ejercer el poder sobre los más débiles (opinión de Calícles), se podía entender asimismo como el vehículo más eficaz para canalizar las expectativas del grupo: el bien común (opinión de Sócrates). Recientemente, existen aquellos que han equiparado la política con el liderazgo en la concepción socrática que citábamos. Reteniendo ésta idea para nuestro curso, en cambio la tomaremos en su bidimensionalidad Calícles/Sócrates, puesto que creemos que tanto el liderazgo en general, como el judío en particular, es factible de poseer éstas concepciones.

Ahora bien, la importancia del estudio del liderazgo para la compresión de la historia judía se puede desprender de los estudios de sociólogos como los de Max Weber (aún cuando para éste, la condición del judío del Exilio en tanto que "paria" en la sociedad gentil, le impidió analizar su liderazgo en tanto que entidad en sí). Recordemos que para este sociólogo, la estabilidad de los propios sistemas sociales en gran medida dependen de la aceptación de los liderados del derecho de los líderes a ejercer el control sobre ellos. Esto implica la

existencia de un liderazgo legitimado por sus seguidores, que Weber identificaba en tres tipos:

1. El carismático por el cuál se acepta la autoridad del líder debido a creerse que el líder posee poderes personales extraordinarios, a veces mágicos (como ser: el profeta, el héroe, el demagogo). 2. El tradicional en donde el líder es legitimado porque él o los miembros de su clase o familia siempre han sido reconocidos como líderes. 3. El legal, modelo que se aplica a todos aquellos que ejercen el liderazgo debido al reconocimiento de sus competencias técnicas. En donde los liderados obedecen impersonalmente al líder con el sentimiento de cumplir el deber ante lo establecido por la ley.

Otro tipo de discernimiento de la naturaleza del liderazgo, se centraba en la identificación de los marcos de interacción identificados, esta vez, de acuerdo con sus contextos socio-históricos:

1. El democrático, en donde el líder es un delegado coyuntural de sus seguidores (y líderes potenciales) con fines y límites de acción bien precisos. 2. El de vanguardia, en donde el líder, siendo visto como el vehículo para canalizar las expectativas del grupo, es quién fija sus metas dirigiendo a la sociedad hacia ellas, haciendo de su función un marco de carácter elitista y paternalista. 3. El orgánico en donde el líder encarna la personificación de su grupo y a su vez, su producto más logrado, creándose así un sistema jerárquico fuertemente piramidal entre el líder y sus seguidores con sus consecuentes connotaciones absolutistas y totalitarias.

Hemos citado estas clasificaciones, no solamente porque pensamos aplicarlas para nuestros modelos históricos. El objeto de estas categorías responde a la necesidad preliminar de ver el liderazgo judío como un fenómeno cambiante y variado: en constante interacción con su realidad histórica. A este respecto debemos precisar que como suele suceder con

los modelos teóricos confrontados a la realidad histórica, veremos que a menudo el liderazgo no se manifiesta en su pureza interpretativa, sino que presenta características mixtas.

Liderazgo y tradición política judía

La variabilidad extrema de la condición judía (primera parte de esta ponencia) y el dinamismo inherente al propio concepto de liderazgo (segunda parte de esta ponencia), mostrarían con facilidad que los judíos efectivamente existieron con sus entidades de liderazgo a través de los años a pesar de los períodos marcados por el cambio y las transformaciones. Debido a estas mismas características, podríamos inmediatamente negar la posibilidad de la existencia de una tradición de acción política judía. La riqueza de los diferentes modelos de liderazgo judío que analizaremos a lo largo de nuestro curso, podrían verse como una corroboración de esta opinión. Sin embargo, recientemente hay quienes han propuesto ver que detrás de las heterogeneidades exteriores existentes a nivel del liderazgo judío a través de los tiempos y de las condicionantes de la existencia del pueblo judío, se escondería acaso una tradición judía en el terreno político más o menos uniforme y duradera. Partiendo entonces de las premisa histórica que el pueblo judío es una entidad corporativa de carácter grupal (am, goy: pueblo), que funciona como una entidad política para garantizar las aspiraciones y las necesidades de sus miembros (edá), algunos especialistas en Ciencias Políticas identificaron la existencia de constantes en la acción política del pueblo judío fruto de la existencia de pactos (Brit) fundacionales en la base del judaísmo entre Dios y su grey (el pacto de Abraham, el Sinaí). Esta situación implica la de tres esferas de origen de autoridad política que D.J. Elazar y S.A. Cohen identificaron con la denominación rabínica de "coronas" (ketarim):

1. Keter Torá (Corona de la Torá)– depositaria de la autoridad de Dios hacia su pueblo, pero que representa las directivas que el judío encuentra en sus textos y tradiciones autoritativas (la Biblia, el Talmud, etc.).2. Keter Kehuna (Corona sacerdotal)- que representa la autoridad religiosa institucional a través de sus épocas.

3. Keter Maljut (Corona real)- que representa la autoridad civil en sus diferentes manifestaciones (monárquica, comunitaria, etc.).

Para D.J. Elazar y S.A. Cohen son estas tres coronas que, manifestándose en relaciones de coexistencia y de interdependencia no siempre fáciles, constituyen los pilares de la tradición política judía. Afín de corroborar o rechazar esta opinión, intentaremos aplicar los parámetros de Elazar y Cohen para los modelos estudiados de liderazgo judío. Esto lo haremos no sólo para realizar un mejor análisis del liderazgo judío. Frente a la tesis citada que también sostiene que sólo con la existencia de estas tres coronas (en sus versiones religiosas o laicalizadas) se podrá garantizar la vida de la entidad judía, nos confrontamos con un ejercicio intelectual de posibles repercusiones para nuestro presente y futuro.

Historia Judia y Liderazgo.

El deseo de estudiar su cultura, su historia y sus tradiciones, es porque me interesan de gran manara conocer todo lo relacionado al pueblo Judios, saber de sus lideres, sus tradiciones etc. En esta introduccion veo que sera importante y extenuante leer mucho y tener la capacidad para entender todo lo que tenga que estudiar. Graciar por permitirme participar. shalom....

Por: gabino ramirez (grcasillas...) - 07-08-2002

Unidad 02: La Época BíblicaUna perspectiva histórica sobre el liderazgo judío - Primera



El curso tratará sobre la evolución de los modelos de liderazgo del Pueblo Judío, desde una perspectiva histórica. El mismo estará dividido en dos secciones cronológicas de seis


unidades semanales cada una: desde el proto-liderazgo de los patriarcas y hasta los principios de la Era Moderna (a cargo del Lic. Dov Stuczyinski) y desde la Era Moderna hasta nuestros días (a cargo del Dr. Yossi Goldstein).

• Patriarcas c. 1850-c.1570 A.C. • Esclavitud en Egipto c. 1570- c. 1280 A.C. • La Liberación y los Jueces c. 1280-1004 A.C. • La Monarquía c. 1004-721 A.C.) - primera parte -

Características comunes del liderazgo bíblico

Siendo la Época Bíblica el período constitutivo y autoritativo del pueblo judío, resulta claro que el estudio de sus modelos de liderazgo político implicará también tratar con modelos "canónicos" de prolongada impronta en la tradición política judía ulterior, dado el carácter Divino y/o fundacional-referencial de los textos bíblicos.

La tarea de reconstituir el liderazgo bíblico es de por sí compleja. Esta dificultad no es tan sólo la consecuencia de los prolongadísimos espacios de tiempo que supone la época bíblica con sus consecuentes cambios en todas las esferas, incluso en las referentes al liderazgo: el pasaje del patriarcado tribal a la noción de pueblo; del predominio del patriarcado al liderazgo de los jueces, luego de los reyes y profetas; las variaciones políticas marcadas por épocas de emigración, exilio, soberanía política, sumisión, etc.. Pero además, a esto se le suma la problemática que conlleva la reconstitución histórica a partir de una escasez manifiesta en la variedad y heterogeneidad de las fuentes primarias (en éste caso: la Biblia que de por sí posee un propósito manifiestamente religioso y no histórico)1, y muy especialmente, el propio carácter estilístico elíptico y discursivo de los textos bíblicos. Y es que a diferencia de los textos fundadores de la tradición política occidental provenientes de las civilizaciones

grecorromanas, por ejemplo, las fuentes bíblicas adolecen de un discurso condensado y sistemático en lo referente a la naturaleza del liderazgo hebreo. Debemos aclarar que se trata de una característica común que emana de los textos bíblicos para toda extracción sistemática de sus enseñanzas. Buscar las directivas bíblicas en lo que concierne a una visión de liderazgo supone realizar una lectura dispersa y por lo tanto, inexacta.

Aún así, de la lectura de la Biblia parecen surgir dos características marcantes de su visión política común: la teocracia y la noción de pacto, a las que S.A. Cohen sumaba una tercera: la virtud política- consecuencia de la coexistencia dialéctica de las dos primeras2.

La teocracia- De acuerdo con lo que parece desprenderse de la lectura de la Biblia, existiría un principio teocrático que implica un ideal de gobierno hebreo regido por Dios. Dios no solamente resulta ser el creador omnipotente del Universo y por lo tanto, su gobernante legítimo. Al intervenir en la creación, en la historia de la humanidad y muy particularmente en la de su pueblo elegido (a través de la revelación, los milagros, etc.), su impronta lo hace surgir como un verdadero gobernante y líder político ante los hombres. Es más, en el primer principio del Decálogo Dios se muestra más como liberador político del pueblo de Israel del yugo egipcio, que en tanto que esencia ontológica. Su accionar como preceptor de leyes, de Mitzvot (preceptos) a través de la entrega de la Torá; su rol de juez en casos de litigio; sus simpatía hacia el extranjero, la viuda y el huérfano; su carácter de "guerrero" y redentor de Israel, corroboran la existencia del principio teocrático arraigado en la Biblia. Éste principio posteriormente fue traducido por el lenguaje rabínico como maljut shamaim: el reino de los cielos.

Ahora bien, el principio teocrático tal como aparece en la Biblia, supone la concepción que concibe al liderazgo humano y al de sus instituciones como un medio para concretizar la voluntad Divina y los ideales éticos-religiosos que de ésta emanan y no como un fin. Así, los propios líderes de los hebreos se hallan sujetos a las leyes y a la justicia de Dios que el texto bíblico suele relatar con una transparencia sorprendente3. Es por ello que por más excelsa que sea la situación de los líderes de Israel, estos son castigados por Dios si pecan ante Él (Moisés y el pecado de la piedra, los hijos de Aarón y el fuego extraño, el profeta Jonás y el rechazo de su función amonestadora, etc.) . Los propios marcos de liderazgo se nos muestran como medios de poder y por lo tanto, dependientes de las directivas de Dios. Así, a veces líder niega como intrínseca a su función el principio de la sucesión

dinástica, como el juez Gedeón: "No seré señor sobre vosotros, ni mi hijo os señoreará: [Dios] será vuestro Señor" (Jueces 8: 23). Por este mismo principio es que se explica la resistencia del profeta Samuel a la demanda popular de los hebreos en pos de establecer un rey en Israel a la sazón de las naciones (I Samuel 8: 11-19). Un rey de carne y hueso traerá la opresión y la injusticia, sentenciaba Samuel. Aquél os traerá tanto sufrimiento que "clamareis aquel día a causa de vuestro rey que os habréis elegido, mas [Dios] no os oirá en aquel día".

La idea de que Dios es el único y verdadero rey de los hebreos supone rechazar toda transformación del liderazgo judío (y humano) en un fin en sí, evitando la deificación del poder tal como fue bellamente señalado por Martin Buber (Königtum Gottes, Berlín 1936) y recientemente transformado por Yeshayahu Leibowitz en un alegato judío contra las ideas fascistas sobre el culto a la personalidad del líder, a las instituciones de poder, al Estado y a la tierra.

El pacto- Sin embargo, existencia del principio teocrático llevaría rápidamente a pensar en un Dios de Israel caprichoso y tirano (tal como lo concibió una parte del gnosticismo y sus herederos más o menos directos), si no fuera por la existencia en la propia Biblia de la noción de pacto. Éste principio contractual implica el reconocimiento de la existencia de cierto grado de reciprocidad y de cooperación entre Dios y los hombres. Son pactos los que realiza Dios con Noé luego del Diluvio (Génesis 9:8-17), con Abraham tras su apego a la idea monoteísta (Génesis 18), con las tribus Israel en el Monte Sinaí (Exodus 19, 20). De ellos comprendemos que a pesar de la asimetría evidente que existe entre los pactantes, en la práctica Dios acepta la libertad del ser humano de pactar con él así como la noción de limitación de sus funciones de liderazgo. Esta autolimitación del poder Divino impone la legitimidad de la iniciativa humana reflejada en sus instituciones de liderazgo, puesto que Dios y los hombres se muestran asociados en una misma empresa. Pero implica a su vez, que toda forma de liderazgo consciente de su protagonismo histórico (y no echada en una suerte de fatalismo pasivo dependiente de la acción de Dios en la tierra) debe ser responsable y emprendedora. De este principio de responsabilidad contractual deriva la suposición que de la misma manera que el liderazgo no le incumbe sólo a Dios, tampoco puede ser el capricho de un líder o de una elite gubernamental. Constatación que permite el desarrollo de una concepción de liderazgo en tanto que virtud política.

Teocracia, pacto y virtud política mancomunadas en la Biblia, no desembocaron en la aparición de un principio de

liderazgo democrático e igualitario judío, pero sí en la conformación de liderazgos carismáticos (el profeta) y legales (los sacerdotes) (ver clase n.1 numeral ‘b’), así como el reconocimiento cabal en cuanto a la existencia legítima de una separación del poder. Es más, el texto bíblico no mira con buenos ojos cuando se da el monopolio de poder en un sólo líder. El mismo Moisés, quien encarna como nadie en la Biblia la conjunción excepcional de liberador, legislador y profeta en una misma persona, se le niega la articulación absoluta de su autoridad en todas estas facetas. Así, por ejemplo, es su hermano Aarón a quien Dios le confiere el Sumo Sacerdocio y el liderazgo en lo referente al culto del tabernáculo. Tampoco la simiente levita de Moisés será la depositaria del poder político en Israel, pues ésta pasará a miembros de otras tribus (especialmente la de Judá). Es más, desde la época en donde se constituye la noción misma de pueblo de Israel (tras la salida de Egipto), el texto bíblico reconoce un liderazgo político tripartito consistente en: reyes, sacerdotes y profetas (Deuteronomio 17-18). Esta división de las funciones de liderazgo y la necesidad de su coexistencia sincrónica, no responderían tan sólo a directivas de orden pragmático y utilitario sino esencialmente, son reflejo de la legitimación Divina de estos medios de ejercer el poder articulados por los hombres. Claro está, en la práctica, la Biblia nos muestra que a la par de haberse instrumentado éste modelo de liderazgo tripartito con una estabilidad durable, nos encontramos con muchos intentos de menoscabar éste principio de gobierno. A veces, la razón se encuentra en cambios políticos radicales que necesitan de otras formas de liderazgo ad hoc: como ser la pérdida de la soberanía política y el exilio, como sucedió con la destrucción del primer Templo. En éste caso, los judíos se hallaron privados de ejercer la tríada institucional en su plenitud, pero no por ello cesó de manifestarse como aspiración redentora (Zacarías 6:11). El predominio del rol escriba (sofer) en la reconstitución política de Judea en épocas de Esdrás y Nehemías, fueron consecuencia de éstos cambios históricos manifiestos. Otras veces, fue el apetito de poder que llevaron a la usurpación del poder. Esta realidad podemos apreciarla como un proceso más o menos constante que se concretizó durante la consolidación monarquía (c. 1004-721 A.C.), con los intentos más o menos exitosos de subordinar el sacerdocio a las directivas del rey. Así emerge el profeta no solamente como un abogado del sistema de liderazgo tradicional reconocido por Dios: es aquella institución de liderazgo judío que por querer escapar a los apetitos de poder del monarca, debe emplazarse contra aquél. De ésta manera surgen entre los profetas, amén del mensaje divino e individual marcado por el carácter carismático de su liderazgo expresiones de crítica social y de desobediencia política ante una monarquía que no solamente destruye la tradición política

legitimada por Dios, sino también oprime a su pueblo con su gobierno corrupto e injusto, utilizando aún al sacerdocio (Jeremías 31, Malaquías 2: 4-8).

Modelos de liderazgo específicos.

La época de los Patriarcas (c. 1850-c.1570 A.C.), presenta caracteres de liderazgo que no solamente se ven caracterizados por los lazos tribales y familiares (Génesis 42:11), sino esencialmente por el nexo creado entre el Eterno y los patriarcas a partir de la Revelación y del principio contractual (Brit). (Por ello es que comentaristas rabínicos no excluyeron la posibilidad de interpretar que durante el viaje migratorio de Ur a la Tierra Prometida, Abraham y Sara habrían difundido la idea monoteísta entre otros hombres). La elección Divina de los patriarcas tampoco se articula en base a criterios de primogenitura (Génesis 17:21, 27, 48:19, 49:8), lo que viene a reforzar el factor ideológico en la concepción del liderazgo patriarcal. El hecho de que en el sistema patriarcal no exista una división de las funciones de liderazgo, hallándose las tres "coronas" de autoridad (la Divina, la sacerdotal y la civil) en un mismo patriarca (ver clase n. 1 numeral "c"), sería una situación de excepción. Podríamos explicar este fenómeno tan atípico en la historia del liderazgo judío por el número reducido de sus integrantes, por la falta de instituciones políticas en una situación de constitución en estado embrionario, en la presencia de los lazos de parentesco como factores de cohesión grupal, etc.. Y es que en la época patriarcal, no estaríamos frente a un grupo político en sí (edá) , sino ante una suerte de prehistoria del liderazgo judío. Habrá que esperar que los descendientes de Jacob/Israel (Bnei Israel) se multipliquen en Egipto para por primera vez, estar frente a una noción de pueblo.

La esclavitud en Egipto c. 1570- c. 1280 A.C.- Es en Egipto donde a la par de la esclavitud impuesta presenciamos la existencia de un liderazgo más o menos institucionalizado en la persona de los representantes de los clanes familiares llamados "ancianos de Israel" (ziknei Israel). Tanto Moisés como Aarón aparecen en cambio, como líderes impuestos por la voluntad Divina y no por ninguna iniciativa popular. Será tan sólo a partir de su accionar –con la ayuda de poderes divinos- que le llevarán al reconocimiento de los Bnei Israel y de los egipcios (Éxodo 11:3 "…También Moisés era muy gran varón en la tierra de Egipto, a los ojos de los siervos de Faraón, y a los ojos del pueblo" ) en tanto que líderes indiscutidos de los hebreos.

La liberación y los Jueces c. 1280-1004 A.C. – La liberación de los judíos de Egipto supone la emergencia de la Torá como la expresión del pacto entre Dios y el pueblo de Israel (Deuteronomio 29: 9-25), a través de la persona de Moisés (Éxodo 18:8). A partir de la recepción de ése pacto es que los Bnei Israel son llamados "pueblo santo" (goi kadosh), o pueblo constitutivo (am). Es también a partir de la salida de Egipto en donde se perfilan, por primera vez, la separación de las funciones de liderazgo. Mientras que la presencia de Dios es bien palpable, Moisés cumple las funciones de líder político (Keter maljut) y de profeta (Keter torá) y por lo tanto es criticado por Coré y sus acólitos (Números 16). En cambio, Aarón y luego Pinjás y su simiente pasan a tener las funciones exclusivas de liderazgo sacerdotal (Keter kehuná), a la par que en instancias menores del poder civil (Keter maljut) emergen los nesiim, los zkenim (príncipes tribales y ancianos), los shoftim y shotrim (jueces y magistrados introducidos por Moisés tras el consejo de su suegro gentil Jetró (Éxodo 18: 13-27).

La conquista de Canaán de la mano del sucesor de Moisés, Josué, llevó al asentamiento de los Bnei Israel y a la creación de una suerte de confederación tribal con pocas instituciones nacionales, como ser las ciudades de refugio (Deuteronomio 19, Josué 20), mientras que su capital administrativa, siendo efímera y cambiante era aquella en donde generalmente se encontraba el Tabernáculo. Estamos pues frente a un proceso de difusión centrípeta del liderazgo hebreo en donde la unidad grupal, habiéndose restringido esencialmente a la unidad tribal, poseía al menos un elemento de cohesión política intergrupal: el sacerdocio. Tras la muerte de Josué el poder civil (Keter maljut) se pasaría en manos de los Jueces (shoftim). Su liderazgo con fines muy específicos y de duración limitada, generalmente se erigía para hacer frente a las amenazas

externas de impronta en la religiosidad interna (e.g. Jueces 4:10). Aunque era de legitimidad Divina directa o indirecta, el sistema de liderazgo de los jueces normalmente no abarcaba la totalidad las tribus de Israel, sino aquellas amenazadas. Es éste liderazgo ad hoc que es descripto en la Biblia como intercalado por períodos de idolatría y de anarquía es el que llevará a la concesión de un sistema de liderazgo de corte monárquico.

1. Yosef Hayim Yersuhalmi, Zakhor- Jewish History and Jewish Memory, Seattle 1982, capítulos: I-II.

2. Stuart E. Cohen, "Kings, Priests, and Prophets- Patterns of Constitutional Discourse and Constitutional Conflict in Ancient Israel", en: Zvi Gitelman (ed.), The Quest for Utopia- Jewish Political Ideas and Institutions Through the Ages, Armonk & London 1992, pp. 17-40.

3. Cristiano Grottanelli, Kings & Prophets- Monarchic Power, Inspired Leadership & Sacred Text in Biblical Narrative, New-York & Oxford 1999.

Unidad 03: Epoca Bíblica - segunda parte

Una perspectiva histórica sobre el liderazgo judío - Primera parte: desde los patriarcas hasta la Emancipación


El curso tratará sobre la evolución de los modelos de liderazgo del Pueblo Judío, desde una perspectiva histórica. El mismo estará dividido en dos secciones cronológicas de seis unidades semanales cada una: desde el proto-liderazgo de


los patriarcas y hasta los principios de la Era Moderna (a cargo del Lic. Dov Stuczyinski) y desde la Era Moderna hasta nuestros días (a cargo del Dr. Yossi Goldstein).

La Monarquía c. 1004-440 A.C.

Como lo pudimos observar en la clase anterior, el liderazgo bíblico llegó al ápice de su especialización tripartita (sacerdotes, reyes y profetas) durante la época de la monarquía. Epoca de trastornos políticos considerables que incluyen: el comienzo del sistema monárquico con el ascenso del rey Saúl al trono y especialmente con el de David (1004 A.C.). La creación de la dinastía davídica (2 Samuel cap. 5); la conquista de Jerusalem y su transformación en la capital política y religiosa de Israel (con la construcción del Templo durante el reinado de Salomón). La división de la monarquía de Israel tras la muerte del rey Salomón en el reino de Israel al norte y en el de Judá al sur (928 A.C.)(1 Reyes 12:1-24). La destrucción del reino de Israel por parte de los asirios (721 A.C.) (2 Reyes 17:1-6) y la conquista de Judá por los neo-babilonios que trajo consigo la destrucción del primer Templo y el exilio (2 Reyes 25;1-21) (586 A.C.).

Ahora bien, el ascenso de la monarquía supuso la creación de una unidad política central a costas del debilitamiento del sistema tribal confederativo y "democrático" (en su concepción más referencial) característico de la época de los Jueces. Desde el punto de vista de la interacción entre el líder y sus seguidores, la pérdida de autoridad de los lideres tribales y a favor del monarca indica un proceso de desplazamiento de un liderazgo "desde abajo" a un liderazgo "desde arriba". Y desde la óptica de las fuentes de legitimidad del líder, la desaparición del Juez como líder político a favor del Rey supone el paso de un liderazgo de corte carismático a otro de cariz tradicional, aunque se trate aquí de una tendencia y no de una esencia de liderazgo particular (Cf. Harel Fisch, "Manhigut kanait: hadeguem hamikraí", in: Ella Belfer (ed.), Manhigut rujanit beIsrael- Morashá veiaad, Jerusalem & Tel-Aviv 1982, pp. 32-39).

Este proceso de centralización en la persona del monarca, que incluye una verticalización marcante del poder político, explica

la referencia que hacen los textos bíblicos sobre casos de animosidad y de rebelión contra la dinastía davídica. Inclusive, la escisión de la monarquía de Israel en dos unidades políticas diferentes (928 A.C.) tendrían por origen las directivas centralizadoras ejercidas por el rey Salomón durante su época. Sólo en la monarquía norteña de Israel, compuesta por diez de las doce tribus, se volverá a la reimplantación del modelo de federación tribal, lo que explica la dificultad allí existente para perpetuar el principio dinástico entre sus reyes. La propia constitución del reino de Judá (formada por la tribu de Judá y la pequeña tribu de Benjamin) nos lleva a comprender una situación inversa.

Debemos señalar asimismo que a pesar de la división política citada, los miembros de los reinos Judá y de Israel siguen siendo llamados "hermanos" debido a su pasado común y a los lazos religiosos comunes (al menos como un desideratum) (1 Reyes, cap. 12).

Ahora bien, la legitimidad de la monarquía hebrea se encontraba en la noción de pacto con Dios, suponiendo la aceptación de la voluntad Divina de ésta institución de liderazgo (Deuteronomio 17: 14-20), aunque como vimos antes, se encontraba emplazada en el marco de un liderazgo tripartito. Sin embargo, desde que el rey David trasladó el Tabernáculo a Jerusalem y nombró a la familia sacerdotal de Tzadok como los depositarios del sumo sacerdocio, se creaba un proceso de sujeción de la "corona sacerdotal" ("keter kehuná") a la "corona civil" ("keter maljut"), llevada a su paroxismo por el rey Salomón con la construcción del Primer Templo en Jerusalem (1 Reyes capítulo 8). Desde entonces, sólo algunos Sumos Sacerdotes de alto carisma y autonomía como Yehoiadá pudieron oponer una resistencia eficaz a algunas de las prerrogativas de la monarquía tenidas como ilegítimas o desmesuradas. En este sentido, la división de la monarquía tras la muerte de Salomón, hizo que en lo referente a la relación entre el liderazgo sacerdotal y el político, haya sido el reino de Israel en donde estos lazos de dependencia se diesen en mayor medida .

En este contexto podemos comprender que la "corona de la Torá" ("keter Torá"), el poder político que vehicula la voluntad de Dios en la persona del profeta, se convertiría en el único sistema de equilibrio eficaz ante los apetitos personales del rey, cumpliendo el rol de barrera a las tendencias absolutistas de la monarquía. Es verdad que el profeta, por ser aquél investido de poderes Divinos, examinaba los sistemas de poder y la sociedad de acuerdo al grado de fidelidad que demostraban con respecto a las directivas de Dios. Pero al ser asimismo intermediarios entre el pueblo y la voluntad Divina,

se habían transformado en guardianes del principio de liderazgo contractual: los que los convierte también portavoces de las expectativas generales sobre la justicia social y la ética política (Cf. Daniel J. Elazar, Convenant & Polity in Biblical Israel- Biblical Foundations & Jewish Expressions, New Brunswick & London 1995, pp. 337-348). Así, La ley Divina defendida por el profeta aparece al mismo tiempo concatenada con los valores del monoteísmo bíblico y con una marcada ética socio-económica y política frente al posible "maquiavelismo" pragmático del monarca y de las instituciones de poder. Lo que no quiere decir que el profeta sea un líder anárquico. Debemos recordar que es el profeta quien al ungir al rey le confiere la legitimidad Divina, resultando a veces su consejero político (2 Samuel cap. 12; 1 Reyes cap. 12.). Pero con la creciente centralización del poder monárquico el profeta (que no posee infraestructuras de liderazgo como el rey o los sacerdotes, con la excepción de un grupo de acólitos, los "bnei haneviim" (2 Reyes cap. 2)) será la única instancia de liderazgo que llegará a poder contestar algunos de los regímenes monárquicos (e.g. 2 Reyes cap. 9). Pero como Moshé Weinfeld lo sostenía en un artículo esclarecedor, el paso del sistema de "república tribal" del período de los Jueces a la monarquía no creó la pura y simple alienación entre el liderazgo del monarca y el del profeta aún en sus momentos de mayor fricción (Cf. Moshe Weinfeld, "The Transition from Tribal Republic to Monarchy in Ancient Israel and Its Impression on Jewish Political History", in: Daniel J. Elazar (ed.), Kinship and Consent- The Jewish Political Tradition and Its Contemporary Uses, Washington 1983, pp. 151-166) . La erección del Templo en Jerusalem por parte del rey Salomón como centro del universal de culto Divino iría de la mano de un proceso de universalización de los propios mensajes enunciados por los profetas. As aquí, por ejemplo, que al constituirse el principio de que el pueblo de Israel debería ser "luz para las gentes" (Isaías 42:6, 49:6) , se estaría trascendiendo con una noción de liderazgo de los límites grupales, geográficos e institucionales del término.

Tras la destrucción del reino de Israel por parte de los asirios, el rey Hizquiahu se perfila como un monarca que al renovar los lazos de fidelidad ante la ley de Moisés (2 Crónicas, caps. 29-31), restauraba la centralidad del Templo de Jerusalem y volvía a reconstituirse el sistema de liderazgo tripartito. Aún con de la destrucción del primer Templo y el exilio babilonio subsiste la institución profética, mientras que la descendencia davídica guardó su prestigio a pesar de la pérdida de la soberanía política. Sin embargo, no es por acaso que en esta nueva realidad histórica profetas como Ezequiel e Isaías destaquen la preferencia del término "nasí" al de "melej" para denominar al monarca, puesto que sería un indicador del paso

hacia la preponderancia del "keter Torá" sobre el "keter maljut" (e.g. Jeremías cap. 27).

Por otro lado, el exilio babilonio supuso el nacimiento de los modelos de liderazgo comunitario, desarrollándose instituciones alternativas como la Sinagoga que vendría a reemplazar al Templo. La sinagoga, una suerte de "pequeño Templo" ("mikdash meat") según Ezequie,l será uno de las instituciones más revolucionarias en la historia del pueblo judío.

Unidad 03/2: Segundo Templo y Dominación Romana-

primera parteUna perspectiva histórica sobre el liderazgo judío - Primera





La Gran Asamblea y el liderazgo durante el Segundo Templo (440 A.C.-140 D.C).

Este período comienza con la reconstrucción de Judea y el retorno de los exilados bajo el patrocinio persa (440 A.C.). Con la reconstrucción de Jerusalem y la renovación del pacto con Dios (Nehemías 8:1-8) que imponen medidas de liderazgo radicales como ser: la repartición de las tierras entre los exilados, la lucha sin cuartel contra lo que parece ser un estadio de asimilación avanzada proveniente de Babilonia y la copia de los rollos de la ley para su mayor difusión y conocimiento entre los exilados que habrían olvidado sus raíces. En este proceso de retorno y de reconstrucción nacional, los líderes más marcantes (Nehemías en lo político; Esdrás en lo religioso) realizan verdaderas revoluciones de impronta a largo plazo en lo que respecta a la sociedad judía y a su cultura. Es particularmente la apertura de los textos sagrados a su copia y consulta que tendrá más relevancia en la historia del pueblo judío. Y es que no se trata tan sólo de un indicador sobre la impronta de los escribas ("sofrim") como Esdrás, como los líderes más marcantes de la sociedad judía post-babilónica a costas de la casi-exclusividad sacerdotal en el monopolio de los medios del saber (Esdrás 7:10, 25) y en tanto que substitutos del profeta. Se trata de un proceso que junto a la sinagoga, contribuirá a una mayor democratización del saber a lo que, inspirándose en los escritos de Karl Popper, Amos Funkestein llamaba la creación de una "sociedad abierta" con sus evidentes implicaciones en el terreno de la participación de mayores segmentos de la sociedad judía en las diferentes instancias del liderazgo. Así surgen "los hombres de la Gran Asamblea" ("Anshei kneset hagdolá"), institución que a la par de desarrollar la tradición oral ("Torá shebeal pé") (Avot 1:1), servían como cuerpo legislativo que garantizaba, por un lado, la preservación de la voluntad Divina. Pero por el otro lado, esta institución pondrá en el centro de las aptitudes de sus líderes la sabiduría individual y la virtud por sobre la riqueza o el nacimiento: lo que implica un cambio cualitativo en las posibilidades del ascenso del líder de entre las de cualquier miembro del pueblo judío.

Con la conquista de "Eretz Israel" por parte de Alejandro Magno (332 A.C.) y la difusión del helenismo como principio universal de aculturación, el liderazgo basado en el "keter Torá", tomará aún más relevancia. Puesto que a la hora de la revuelta Hasmonea o Macabea, (y a pesar de ser la familia de los hasmoneos miembros del sacerdocio y subsecuentes

monarcas), mientras que el poder político estaba en manos de los helenos a veces hostiles hacia la "sabiduría bárbara" de los judíos (Arnaldo Momigliano) como Antíoco Epifanes, la elite sacerdotal, a comienzos en contacto con el poder político de los tolomeos (en tanto que presidentes de la Asamblea de los Ancianos, la Gerousía), durante el gobierno Seléucida sería identificada con la asimilación helénica, contribuyendo a identificar los principios de la autenticidad judaica a los representantes del "keter Torá" (de facto: los hasmoneos).

La exitosa revuelta anti-seleuca y el establecimiento de la dinastía Hasmonea (145-100 A.C.) marca el restablecimiento de la autoridad política tripartita en la constitución, por parte de Simón Macabeo, del "Jever haiehudim" compuesta por sacerdotes, miembros del pueblo y ancianos. Así se reforzaba el liderazgo político. Sin embargo, con la intervención creciente de Roma en "Erez Israel" con el ingreso de Pompoeyo a Jerusalem (63 A.C.), con el ascenso del gobierno dictatorial y pro-romano de Herodes (37-4 A.C.) y con la subsecuente desaparición de la soberanía judía nos explica la difusión del liderazgo de inspiración divina-intelectual. En estos contextos comprendemos que durante la sectarización creciente de la sociedad judía hayan sido los fariseos representados por el liderazgo de los Sabios ("jajamim") quienes hayan representado a la mayoría de la sociedad judía por encima de las otras sectas de carácter más o menos elitista y exclusionista (los saduceos, los esenios). En este proceso de continua degradación política y de crisis sacerdotal abrupta y terminal (con la destrucción del Segundo Templo en el año 70 D.C.) , fueron los fariseos con su adaptabilidad institucional que brindaron las respuestas adecuadas a las crisis de su tiempo. Paradójicamente, desde la perspectiva sectaria, los fariseos se transformaron en líderes nacionales. Y es que los fariseos no actuaron como un partido político moderno, pero sí como aquellos educadores de la sociedad judía provenientes en su mayoría de las clases populares. Estos no veían en el poder político un fin deseado ni tampoco en el culto del Templo un sine qua non para la supervivencia de la judeidad. Los sabios se erigen como líderes carismáticos sin depender de un aparato burocrático sofisticado que los apoye. De allí su éxito y popularidad entre las masas (Cf. Ephraim E. Urbach, "Maamad vehanhagá beolamám shel jajamei Eretz-Israel", Divrei haAkademia haLeumit haIsraelit leMadaim, Jerusalem 1979, vol. II). Debemos precisar que no se trata de un aspecto común a la totalidad de la corriente farisea, pero sí de su mayoría. Es más, podemos distinguir dos escuelas fariseas diferenciadas desde finales del siglo I A.C.: una, la del sabio Shamai, que junto al rigorismo en el cumplimiento de la legislación religiosa veía al romano como un opresor político incompatible en el marco de las esperanzas redentoras de

Israel. La otra, la del sabio Hilel, que era moderado y pragmático tanto en lo político como en lo religioso (Cf. Israel Ben-Shalom, "Hilel hazaquén- ishiutó upoaló al reka tkufató", in: Irad Malkin & Zeev Tzahor, Manhig vehanhagá- kobetz maamarim, Jerusalem 1992, pp. 103-132). Recientes investigaciones han mostrado hasta qué punto la corriente de Shamai ("Beit Shamai") tuvieron su impronta en las corrientes radicales anti-romanas durante la Gran Rebelión (66-70 D.C.) y en la fallida revuelta de Bar-Cojbá (132-135 D.C.). En lo referente a la concepción de la corriente de Hilel ("Beit Hilel") ante la realidad política se tradujo en la búsqueda de un modus vivendi pragmático ante la opresión romana y especialmente, tras la destrucción del Segundo Templo. Pero a su vez esta visión se vio acompañada por la creación y el desarrollo de modelos alternativos de institucionalidad judía, como en el caso de Ben-Zakai (I D.C.), a través de la emergencia la Academia rabínica (como ser en Yavne y no en Jerusalem (Sanhedrín 11:4)), del estudio de la ley y el desprecio por lo político en tanto que ideal judío (Cf. Moshé Ber, "Manhigut rujanit etzel jajamei haMishná vehaTalmud", in: Ella Belfer (ed.), Manhigut rujanit beIsrael- Morashá veiaad, Jerusalem & Tel-Aviv 1982, pp. 57-62). La preponderancia de ‘Beit Hilel" sobre "Beit Shamai", fue la que garantizó la supervivencia del pueblo judío ante uno de los momentos de mayor crisis en la historia del pueblo judío. Pero también fue aquella que posibilitó el ser judío con una adaptabilidad institucional sin parangón. Con la historia y más allá de ella. Ser "pueblo del mundo"("am olam"), diría Simon Dubnow.

Unidad 04: Segundo Templo y Dominación Romana -

continuación- El Sanhedrin y el Principado 140-429 D.C..



El curso tratará sobre la evolución de los modelos de liderazgo del Pueblo Judío, desde una perspectiva histórica. El mismo


estará dividido en dos secciones cronológicas de seis unidades semanales cada una: desde el proto-liderazgo de los patriarcas y hasta los principios de la Era Moderna (a cargo del Lic. Dov Stuczyinski) y desde la Era Moderna hasta nuestros días (a cargo del Dr. Yossi Goldstein).

Con la destrucción del Segundo Templo en el año 70 D.C. y con la represión de la revuelta de Bar-Cojbá en el año 135 D.C. el pueblo judío atravesó por una de las situaciones más difíciles de su historia. La pérdida del Templo y de toda esperanza inmediata de recuperar la soberanía política, la transformación de Jerusalem en la pagana Aelia Capitolina, el despoblamiento judío de la región de Judea, el debilitamiento de la Diáspora judía en el Imperio Romano (especialmente tras las revueltas fallidas en la Diáspora ), suponían la existencia de una verdadera crisis judía en todas sus facetas y de difícil resolución. A estos sucesos de por sí terminales se le sumaría la conversión al cristianismo del emperador Constantino (en el año 312) y la subsecuente cristianización del Imperio romano. Y es que los judíos, habiendo alcanzado el status de ciudadanos durante en el Imperio romano y la religión judía, la legitimidad en tanto que religión antigua, ahora, en el contexto de un imperio cristiano, comenzaría un proceso de devaluación manifiesta producto de un óptica imperial dictada por lo que se creían ser los dictámenes antijudíos de un cristianismo estatizado. Así, a partir de los comienzos del gobierno de Constantino (muere en el año 337) y durante el Imperio bizantino, se puede vislumbrar a claras el paso del judío del imperio a ser una suerte de ciudadano de segunda clase, que no goza de los mismos derechos ni deberes que el resto de los ciudadanos cristianos (como ser en los derechos y deberes en la esfera de lo público, en las posibilidades de la conversión, en lo referente a la posesión de esclavos, etc.). A su vez, al judaísmo en tanto que religión comienzan a atribuírsele oficialmente denominaciones despectivas llamándole "secta" y a las sinagogas "cavernas de ladrones", parafraseando a Isaías y a los Evangelios (Cf. Amnon Linder, The Jews in Roman Imperial Legislation, Detroit Mich. 1987). Los Padres de

la Iglesia se habían abocado a definir el status de los judíos en la cristiandad. (Sobre éste tema nos explayaremos en la clase n. 5). Entendidos como una minoría de eminente conversión (S. Juan Crisóstomo) o de paulatina cristianización (S. Agustín), se creaban las bases de la aceptación de la minoría judía en la cristiandad, aunque en un status jurídico inferior, que vendría a probar, entre otras cosas, que la elección Divina había abandonado al "Israel carnal’ (los judíos) para apoyarse en el "Israel espiritual" (los cristianos), por lo que aquellos, sufrirían en carne propia su "ceguera" religiosa y el oprobio del deicidio cometido por sus mayores. Así, religión cristiana y política cristianizada mancomunadas por primera vez habían llevado al Imperio a abordar la situación política del judío en un tema de alta prioridad. Cuando un grupo de monjes en procesión habían quemado la sinagoga de Callinicum (en Mesopotamia) en el año 388, el emperador cristiano Teodosio I se veía en la disyuntiva de actuar como emperador tradicional protegiendo la vida y la propiedad de los habitantes del Imperio, o verse forzado a aceptar el evento como tal para no verse forzado a castigar a los representantes de su la verdadera fe, como le sugería S. Ambrosio de Milán. Tan sólo la Diáspora judía en la Babilonia gobernada por los persas, habían podido vivir una vida comunitaria sin grandes sobresaltos, a no ser por las persecuciones religiosas que se dieron hacia mediados del siglo V.

Ahora bien, lo que resultará es que en estos momentos de crisis y de traumatismos serán a su vez momentos de gran creación judía. El judaísmo rabínico supo dar respuestas a los embates de su tiempo. Por un lado se afianzaron instituciones ya existentes que respondían a la situación presente de vulnerabilidad y movilidad como ser la Sinagoga y la Academia Rabínica como epicentro de la vida judía. Por otro lado con el surgimiento de una enorme producción literaria y de codificación rabínica como ser la Mishná (La edición de la Mishná por Rabi Yehuda Hanasí ("el príncipe") en el año 210), el Talmud (la Edición del Talmud Palestino (Yerushalmi) año c. 390 y el Babilónico (Bavlí) con Rav Ashi (c.335-427-8) ), el Midrash, etc.. Esta última faceta de impronta tan determinante para el judaísmo posterior no venía a responder solamente al problema de la "pérdida de la memoria" en un judaísmo de tantos vaivenes políticos y demográficos. Como lo sugería Jacob Neusner, sería también una reafirmación combativa de un judaísmo que en momentos de crisis ofrece alternativas activas ante las objeciones de la historia y de la teología (Jacob Neusner, Judaism and Christianity in the Age of Constantine, Chicago 1987)). Así, tanto uno como el otro

serían, al menos en parte, fruto de una opción realizada por el liderazgo judío.

Como decíamos, este activismo intelectual y religioso en épocas de crisis fue acompañado por una fuerte carga de responsabilidad comunitaria por parte de sus líderes más representativos: los "jajamim" (los sabios). En un contexto Erets Isarelí en donde habían desaparecido el resto de las sectas judías del segundo Templo con el consecuente el colapso del sacerdocio y la pérdida de toda fuerza política eficaz, eran estos herederos de los fariseos quienes abandonando una posición despectiva ante el poder tomaron las riendas del liderazgo judío en todas sus facetas conscientes. Ahora el Sanhedrín también asumía funciones políticas. Compuesto por setenta miembros, el juez supremo (Ab beit-din) y su líder máximo, el Nasí (príncipe), regían tanto la vida religiosa como la civil. Sin embargo en la práctica estas dos instancias de liderazgo crearon una conflictividad de potestades. Con el correr del tiempo la institución del Nasí pasó a ser hereditaria (a partir de la dinastía de Hilel el Anciano) cumpliendo funciones sobre todo civiles y políticas, teniendo el reconocimiento del Imperio romano como la instancia suprema en la representación de los judíos de los judíos, mientras que el Ab beit-din y el Sanhedrin se especializaron en el resto de las facetas de la vida judía. De una institución de liderazgo religioso: el Sanhedrin, surgía otra de cariz político, el Nasí en una relación de dependencia pero a su vez de conflictividad. Sin embargo, estamos frente a un época cuyo proceso de empobrecimiento económico y demográfico en Eretz-Israel, acompañada por la fijación de un calendario judío de bases matemáticas y autónomo (en 358) junto a su división en pequeñas unidades políticas (en durante el gobierno del emperador Diocleciano (284-305)) hasta llegar al fin del Nasí dictadas por directivas imperiales y religiosas (425), vinieron a disminuir considerablemente la dependencia de la Diáspora con el liderazgo judío en Eretz Israel, a favor del gran centro diaspórico de Babilonia.

El prestigio ascendente de Babilonia como centro de liderazgo judío tenía sus propias instituciones de liderazgo similares a las existentes en Eretz Israel. Por un lado encontramos al Exilarca (Rosh-Golá). Como el Nasí el Rosh-Golá legitimaba su liderazgo en tanto que dinastía descendiente del rey David. Era el representante político de los judíos ante el poder persa y como el Nasí se especializaba en asuntos civiles. Junto al Exilarca se encontraban las academias rabínicas (Yeshivot) de

inmenso prestigio (Sura, Pumbedita, Mahuza, Nehardea) y de función similar al del Sanhedrin. Todo parece indicar que al menos en lo simbólico, el Exilarca expresaba su sumisión ante la autoridad del Nasí en lo referente al calendario, a la liturgia y al nombramiento rabínico (Mishná Rosh-Hashaná 1:1,2,3, 2:1-4; Talmud Bablí, Sanhedrín 14a). Inclusive la nominación del líder de la Yeshivá de Pumbedita dependía de las directivas de Eretz Israel (Talmud Bablí, Horaiot 14a) . Sin embargo, en el marco de tensiones entre ambos centros de liderazgo judío (e.g. Bereshit Rabá 33:3). será el prestigio de los sabios de Babilonia y la supervivencia del exilarca frente al Nasí que primará sobre Eretz Israel. Asimismo, el principio babilonio de Shmuel: "Dina demaljuta dina" ("la ley del reino es [nuestra] ley") (Talmud Bablí, Nedarim 28a), resultaría de importancia esencial para la acomodación política de los judíos en un proceso histórico de decadencia de Palestina. El liderazgo babilonio sería a su vez el sino de su época y el portavoz de la misma.

Desde el punto de vista del análisis institucional, a primera vista podemos observar el ascenso de dos modelos de liderazgo judío (en Eretz Israel y en Babilonia) casi sincrónicos y de analogías sorprendente. Sin embargo, a pesar de las apariencias existentes en la relación entre el Nasí y el Sanhedrin en Eretz Israel y el Rosh Golá y las Yeshivot, para Iaiah Gafni, se trataban de procesos muy diferentes de consolidación y funcionamiento del liderazgo en ambos centros (Isaiah Gafni, "’Shebet umejoquek’- al defusei manhigut jadashim bitkufat haTalmud beEretz-Israel",in: Isaiah Gafni & gabriel Motzkin (eds.), Kehuná uMelujá- Iajas dat umediná deIsrael ubaamim, Jerusalem 1987, pp. 79-91). De acuerdo con éste investigador las diferencias se darían:

1. En la concepción de continuidad y antigüedad de las instituciones. En Eretz Israel existía una tradición histórica de cierto arraigo ya sea del Principado como de los jajamim . En Babilonia, tanto la institución del Exilarca (de fecha incierta pero que no remontaría a época anteriores a la Destrucción del Segundo Templo) como el de las yeshivot parecen ser instituciones recientes a pesar de los mitos posteriores que se constituyeron en torno a ella. Mientras que en Babilonia ambas instituciones nacen en un mismo tiempo, en Eretz Israel es a partir del Sanhedrín que nace el Principado.

2. Esta constatación explica que Babilonia la diferenciación en las competencias de liderazgo del Exilarca (político) y de las Yeshivot (religioso) se muestren más pronunciadas que en Eretz Israel. 3. En Babilonia sus jajamim (amoraim) no eran de carácter hereditario. En Eretz Israel, en cambio, la temprana institucionalización de los jajamim llevaría a la aristocratización del Sanhedrin., con la consecuente "rutinización del carisma" (Max Weber). En Babilonia habría que esperar al siglo VI por lo menos para presenciar en las yeshivot procesos análogos, cuando éstas comiencen a ejercer funciones análogas a la del Exilarca.

Las críticas contra el sacerdocio y el poder civil por parte de los fariseos desembocó en un fariseísmo que propone el Principado en lo político y la aristocracia en lo religioso en Eretz-Isarel, mientras que en Babilonia la separación entre las funciones civiles y religiosas se darán siempre y cuando se conserven la especificidad hereditaria para unos y carismática para otros. Es como si estuviésemos frente a la siguiente ecuación de repetición diacrónica: en ausencia de liderazgo político, es el liderazgo religioso y carismático que crea uno a partir de él mientras que se dan en aquél procesos de nobilización y estagnación.

Unidad 04/2: Edad Media - primera parte- Yeshivot y

Exilarcas 429-1038Una perspectiva histórica sobre el liderazgo judío - Primera



El curso tratará sobre la evolución de los modelos de liderazgo del Pueblo Judío, desde una perspectiva histórica. El mismo estará dividido en dos secciones cronológicas de seis


unidades semanales cada una: desde el proto-liderazgo de los patriarcas y hasta los principios de la Era Moderna (a cargo del Lic. Dov Stuczyinski) y desde la Era Moderna hasta nuestros días (a cargo del Dr. Yossi Goldstein).

Edad Media - primera parte- Yeshivot y Exilarcas 429-1038

Por su brevedad, este capítulo deberá ser visto tan solo como una coda tendiente a unir el capítulo anterior con la clase n.5 que dedicaremos por entero a los modelos de liderazgo judío durante la Edad Media con su debida contextualización histórica.

La eliminación de cargo de Nasí por parte de las autoridades bizantinas (429), abre una época de verdadera hegemonía de la Diáspora judía de Babilonia que se prolongará hasta su decadencia en el año 1038 con la paulatina emergencia de otros centros de liderazgo judío.

La existencia de un Exilarca y de las Yeshivot siguieron manteniéndose después de la conquista musulmana de Babilonia (640), llegando incluso a su mayor plenitud en tanto que instituciones de influencia. Y es que a la par de la decadencia de Eretz Israel, el ascenso del liderazgo babilonio se explica por la rápida expansión del Islam en buena parte de los territorios del antiguo imperio romano y su unificación (al menos hasta el siglo IX) en el Califato con sede en Bagdad, abarcando así casi un 90% de la población judía de entonces.

Debe tenerse en cuenta que el Islam conjugaba la inferioridad del judío como infiel con su status de minoría legítima en tierras musulmanas (Dar el-Islam) por ser "pueblo del libro".

Los judíos, en tanto que comunidad "protegida" o dhimmis (junto a los cristianos, los zoroastristas y los sabeos) poseían una legitimidad que se plasmaba en una amplia autonomía comunitaria a la par de la inferioridad jurídica que suponía su condición de minoría religiosa sometida. Así, durante la historia del Islam frente a los judíos, esta dualidad de percepción hacia el dhimmi llevaría a desplegarse una elasticidad muy pronunciada en lo referente a la aplicación de los principios de la dhimmitud en el espacio político: variando desde sus concepciones más rigoristas a las más tolerantes. Se puede decir que fue ésta última la que caracterizó la política del gran conquistador del Islam y de Babilonia, Omar I, quién acaso por razones estratégicas, otorgó grandes espacios de acción ante el liderazgo interno de los dhimmis . Sin embargo, las instancias de liderazgo babilonio eran dinámica. Por un lado, el poder económico y político del Exilarca tendía a limitarse. Las Yeshivot, ahora junto al Exilarca y a la administración del califato se encontraban en Bagdad y se habían reducido a dos: la de Sura y Pumbedita. Ambas Yeshivot se encontrarían en una pugna constante entre sí de prestigio, autoridad y dinero. Así a partir del siglo VIII encontramos un liderazgo judío tripartito los dos líderes de las Yeshivot, los gueonim y el Rosh Golá o Exilarca cuyas funciones y potestades tendían a confundirse. El Exilarca dependería cada vez más del dinero recaudado entre las comunidades diaspóricas ingresando en el mundo de la jurisdicción legal-halájica. Los gueonim recibiendo contribuciones de regiones en Babilonia, como antes era exclusividad del Exilarca, ingresaron en esferas de la representación política de los judíos ante el Califa. A partir de los siglos IX y X, un nuevo factor ingresaba en el juego de tensiones del liderazgo judío babilonio: los banqueros llamados por las fuentes judías "las perlas de la generación" (pninei hador), "los grandes de la generación" (gdolei hador). Este nuevo factor oligárquico por su cercanía con un califato cada vez más embarcado en una economía monetaria, habría rápidamente adquirido características del liderazgo político propios al Exilarca y por lazos de parentela e influencias se encontraban prestos a dominar el mundo de las Yeshivot. Rosh Golá, gueonim y pninei hador actuaban en un sin fin de alianzas y disputas de poder, llegando a su punto más alto durante el siglo X, en época del célebre Gaón de Sura, Saadia haGaón (Cf. Abraham Grossman, Rashut haGolá beBabel bitkufat haGueonim, Jerusalem 1984).

Aún así, tanto para los judíos de la Diáspora y de Babilonia el Exilarca representaba la continuación del liderazgo judío político y davídico a pesar del Exilio, lo que infundía de esperanzas mesiánicas y sobre todo daba respuestas al

debate con el Islam (y el Cristianismo) sobre la elección o el abandono de Israel por parte de Dios. En cuanto a los gueonim, éstos representaban en Babilonia al liderazgo espiritual y en la Diáspora, por lo menos, una autoridad especializada en materias de halajá (Tsvi Groner, "HaGueonim", in: Irad Malkin & Zeev Tzahor (eds), Manhig vehanhagá- kobetz maamarim, Jerusalem 1992, pp. 143-163) que venía a suplir un vacío dejado por la desaparición de Jerusalem como epicentro de la vida judía.

Unidad 05: Edad Media- Las Kehilot 1038-1348




El devenir histórico de los judíos durante la Edad Media supuso una vida política e institucional bajo la hegemonía del cristianismo y del Islam. Se estima que entre los siglos X-XI la


población judía mundial no ascendería los 1.000.000 de personas. Un 80% de los judíos vivirían en tierras del Islam, mientras que tan sólo un 20% en tierras cristianas. Estas proporciones se modificarían con el tiempo a favor de un crecimiento de la presencia judía en tierras de la cristiandad debido al desarrollo demográfico (en el norte de Europa: unos cuatro hijos promedio familiar), a las migraciones a tierras cristianas (causadas por persecuciones como las generadas por los Almohades en España de 1146 o por factores de atracción económico), a la transformación de tierras islámicas (España y Portugal de la "Reconquista"), etc. Sin embargo, a partir de finales del siglo XIII se comienza a presenciar un proceso de vaciamiento de la presencia judía oficial en el Occidente cristiano y una emigración consecuente hacia el Oriente (el Imperio Otomano, Polonia). La expulsión de los judíos de Inglaterra en 1290, las numerosas expulsiones que se darán en el suelo francés (como la de 1306 o la expulsión de Provenza en 1501), la de España y de Sicilia en 1492, el confinamiento de los judíos de los Estados Pontificios en los Ghettos de Roma, Ancona y Aviñón (1555). Las matanzas y las persecuciones de los "pastorcillos" en el sur de Francia en 1320, las generadas por la Peste Negra en Alemania en torno a 1348. Los bautismos forzados de Nápoles a finales del siglo XIII, en España a partir de los alborotos de 1391, la conversión masiva de los judíos de Portugal en 1497, etc..

Sin embargo, esta "terminalidad" del judaísmo medieval no nos debe conducir exclusivamente a empañar nuestra visión de liderazgo con una "historia lacrimosa". El liderazgo judío no se vio tan sólo confrontado con aquellos momentos de sufrimiento y de crisis generadas por el exterior. Siendo entidades generalmente aceptadas en el status quo de las religiones mayoritarias y vencedoras, las instituciones de liderazgo judío debieron responder a los desafíos de la "normalidad" de su "época".

Ahora bien, a pesar de las diferencias regionales y cronológicas se puede decir grosso modo que la Edad Media judía está caracterizada por la urbanización de la sociedad judía, por una producción cultural que nada tiene que ver con la concepción estereotípica de un medioevo de barbarismo y retroceso, así como su dependencia política de sociedades regidas por religiones monoteístas, universalistas y "dependientes" del judaísmo. Esta "dependencia" genética e ideológica explica en buena medida la inferioridad legal del judío en tierras del Islam y del Cristianismo, las expulsiones, las matanzas y las conversiones forzadas, pero también –y por paradójico que pueda parecer- la aceptación y la legitimación de comunidades judías más o menos autónomas con sus propias instituciones de liderazgo. Es así que para Robert

Chazan ( "Medieval Jewish Political Institutions", in: Zvi Gitelman (ed.), The Quest for Utopia- Jewish Political Institutions Through the Ages, Armonk, New York 1992, pp.67-79) la vida política de los judíos durante la Edad Media se vio propulsada por tres factores diferentes e interdependientes:

1- La necesidad de erigir sistemas e instituciones de liderazgo judío afín de abordar las necesidades y los intereses de los judíos de la diáspora medieval ante los contextos históricos específicos.

2- El propio carácter de la tradición normativa judía (la liturgia, los preceptos, etc.) exigía la presencia de sistemas sociales organizados que puedan garantizar el buen cumplimiento de la ley mosaica.

Tanto el numeral 1- como el 2- ponen de manifiesto el carácter voluntario y contractual que estaría en las base del liderazgo judío durante la Edad Media. Después de todo, quien no quería ser judío podría convertirse a la religión mayoritaria. La apostasía era también un medio de contestación de las instituciones comunitarias y de sus líderes. No es por acaso que el apóstata Nicolás Donin, célebre por representar al cristianismo en la disputa religiosa de París en 1240 en torno al Talmud, antes de su conversión habría sido excomulgado por su comunidad por oposición a la misma. Sin embargo, Robert Chazan ha tenido el bien de señalar un tercer aspecto que viene a moderar el carácter puramente voluntario del liderazgo judío medieval:

3- La existencia de un reconocimiento de las autoridades mayoritarias (la monarquía, la aristocracia, la autoridad religiosa, las ciudades etc.) hacia un judaísmo autónomo. Por cierto es que esta autonomía respondería a la concepción común en el Islam y en el Cristianismo de que los judíos eran una suerte de excepción a la regla en la sociedad mayoritaria: que debía de aceptar como son bajo ciertas condiciones políticas, económicas y simbólicas de sumisión en tanto que entes aparte de la sociedad musulmana o del orden feudal o burgués de la sociedad cristiana y

siempre y cuando no atenten contra los valores supremos de la mayoría. Lo que explica el hecho que las instancias de poder quisiesen a veces modificar las estructuras institucionales y de liderazgo judío afín de poder dominar mejor los destinos de la minoría hebrea. Pero esta premisa de autonomía pasa por la aceptación de las directivas formuladas por los líderes comunitarios y su validez legal general. De esta manera, no es extraño ver que las autoridades no judías generalmente apoyasen las medidas de cohersión ejercidas por el liderazgo de las comunidades judías ante sus infractores al menos que éstos prueben justicia o optasen por la apostasía. De esta manera, el liderazgo judío medieval no puede decidir por aquellos que no querían ser judíos, pero sí por aquellos que por más críticos que fuesen optasen por no dejar de identificarse con el rabinismo.

Con la instauración del Califato Omeya y con la decadencia paulatina del centro judío en Babilonia a partir de los siglos IX y X, presenciamos fenómenos de emigración de judíos desde el este al oeste, lo que trajo consigo el refuerzo y la formación de comunidades judías de alto prestigio como las del Cairo, Kairuán (Tunisia) y Córdoba. El influjo babilónico y el contexto islámico en la que se vieron caracterizadas estas comunidades de "judíos del Islam" es obvio.

Desde un punto de vista cultural y religioso, la tradición babilónica (e.g. el Talmud, la impronta de las Yeshivot) se habría plasmado mediante la existencia de fuertes nexos de dependencia de estas comunidades con el centro babilónico (e.g. el envío de preguntas en materias religiosas y de dinero al Exilarca y a los Gueonim), para luego dar paso al nacimiento de tradiciones regionales y propias. Un proceso similar se articuló en el plano del liderazgo político. La existencia de líderes judíos en las diferentes comunidades judías del Islam se encontraron a la sombra del liderazgo babilónico. Si en un plano religioso eran las Yeshivot de Babilonia en la persona de sus líderes, los Gueonim, aquellos que tenían la última palabra en materia de jurisprudencia religiosa sobre comunidades tan distantes como las de España musulmana, en materias políticas era el Exilarca babilónico quien encarnaba la persona del rey judío a pesar del exilio y las esperanzas mesiánicas, por lo que si no era para todos el líder político real, lo era en lo referencial.

Así no es de extrañarse que el tema del liderazgo del Exilarca babilónico haya surgido en el debate religioso en la España musulmana entre el judío de la corte Ibn-Narguila y el teólogo musulmán Ibn-Hasam. Con la decadencia del centro babilónico y la emergencia de los centros locales se daba paralelamente el afianzamiento y la legitimación de un liderazgo judío local tanto en lo religioso como en lo político. Frente al primero se trataba de un proceso de creación de nuevos centros de saber, un translatio scientiae, que debido a su carácter tradicional y conservador necesitaría sus propias justificaciones. A este respecto el "Libro de la Tradición" (Sefer HaKabalá) de Abraham Ibn-Daud (Córdoba c.1110- Toledo c. 1180) nos ofrece un excelente ejemplo. En el episodio más o menos mítico, que los investigadores han llamado "el relato de los cuatro cautivos" Ibn-Daud nos cuenta como cuatro sabios judíos de indiscutido saber eran apresados en alta mar por la flota musulmana del califa de Córdoba Abd-al-Rahman III y vendidos a diferentes comunidades judías del Mediterráneo musulmán: el Cairo, Kairuán y Córdoba. Era así que estas comunidades se transformaban en centros de liderazgo religioso autosuficientes e independientes de Babilonia. Para Ibn-Daud se trataba también de la prueba fehaciente de que Dios habría querido perpetuar la "cadena de la tradición" rabínica originaria en el Sinaí (Abot 1), ahora en la persona de un liderazgo disperso.

En cuanto al liderazgo político, todo parece indicar que el precedente babilónico del Exilarca y de banqueros influyentes en la corte del califa, llevaron consigo el ascenso de un liderazgo político judío reconocido por el gobierno musulmán. A pesar de la imposibilidad de los judíos de ejercer cargos de poder en tanto que nación protegida, uma al-dhimma, en la práctica, los líderes de los judíos eran a su vez personas que por su importancia en las Corte habrían adquirido cargos de poder que aunaban la representación de los judíos ante el califa (e.g. la recaudación de los impuestos como la djizia, la defensa de los intereses comunitarios, etc.) y el ejercimiento de cargos económicos y administrativos. Así a partir del siglo IX en el Norte de Africa y en España, comienzan a surgir verdaderas dinastías de judíos de la Corte, los Neguidim (banqueros, médicos, traductores, diplomáticos, consejeros, arrendadores) que en éste último país tendrán su continuación en los reinos cristianos. Sólo en algunos casos, como en el de Maimónides (1135-1204) y su descendencia en Egipto, encontramos al cortesano judío ejerciendo el rol de autoridad religiosa entre las comunidades judías. Por lo general encontramos un liderazgo político identificado con la Corte pero diferente del religioso.

La doble naturaleza del judío de la Corte como representante y líder de las comunidades judías ante el gobierno y como miembro de una cuasi-aristocracia real, llevaba consigo la impronta de la responsabilidad de éstos ante el sentir de las comunidades judías pero también a defender su condición de clase. Esta ambigüedad llevó a la constitución de verdaderas dinastías de judíos de la Corte que no necesariamente tenían el apoyo consensual de sus comunidades. Con el tiempo el monarca (musulmán o cristiano) les habría dispensado de pagar impuestos como al de la carne casher, recayendo su pago al resto de la comunidad. A veces el cortesano podía vivir fuera del barrio judío, era dispensado de utilizar el signo distintivo, excepcionalmente le era concedido portar armas, cabalgar a caballo etc.. Lo que muchas veces le llevó la animosidad y el enajenamiento por parte de las comunidades judías embarcadas muchas veces en una lucha entre sus elites oligárquicas y sus clases populares (E.g. Yom-Tov Assis, "Tsisá jevratit umaabak bein maamadí bekehilot Sefarad lifnei haguerush", in: Yosef Dan (ed.), Tarbut vehistoria, Jerusalem 1984, pp. 121-145). Es por ello que el historiador Haim Bienart llegó a distinguir entre judíos de la Corte "buenos" y los "malos", de acuerdo con el grado de solidaridad y de sensibilidad de éstos con respecto al sentir de sus comunidades. Personalmente creo que esta división peca por dualista. El judío de la Corte en tierras del Islam o en la Península Ibérica era un tipo de liderazgo que solía incluir en una misma persona ambas condicionantes (Haim Beinart, Los judíos en las Cortes Reales de España, Buenos Aires 1975) .

En cuanto al resto de los países de la cristiandad (especialmente: Italia, Alemania, Francia e Inglaterra) todo parece indicar que el surgimiento de las comunidades judías locales como centros de liderazgo autónomo también fue acompañado por una tradición religiosa anterior, aunque se encontrase mayormente desprovista de una continuidad tradicional en el plano de sus modelos de liderazgo. Esto quizás se deba a la paucidad numérica de las comunidades judías del norte de Europa (para el siglo XI se calculan unos 20.000 judíos residentes en Alemania y una suma un poco menor para los judíos de Francia residentes al norte del río Loire), a una autonomía menor concedida por las monarquías cristianas (especialmente desde el siglo XII, a partir del desarrollo de corrientes monárquicas centralistas) , así como la dependencia cultural de estos centros con el judaísmo ya muy disminuido y carente de un fuerte liderazgo político que era Erets Israel.

Las investigaciones modernas vienen señalando que si para las comunidades judías en tierras del Islam fue Babilonia la fuente esencial de influencia, en el caso de Europa del norte habría sido esencialmente la impronta de Erets Israel. Así y hasta el siglo VIII el relativamente numeroso judaísmo en Bizancio y en el sur de Italia (Apulia, Sicilia) habrían mantenido fuertes lazos de dependencia con el liderazgo religioso de las Yeshivot de Erets Israel. Pero a partir de entonces surgiría un paulatino distanciamiento con respecto a este centro que sería la consecuencia de la penetración creciente de la influencia babilónica en aquellas regiones y muy especialmente, debido al nacimiento de un liderazgo religioso local y autónomo. Ahora bien, las comunidades judías asentadas al borde del río Rhin (Ashkenaz) tendrían por origen el establecimiento de algunas familias provenientes de Italia y en menor medida de España y Provenza. Hasta por lo menos el siglo XI eran aquellas familias de patricios judíos alemanes (los Kalonymos, los Abún, los Machir) quienes influirían sobre las comunidades del Norte de Francia aún después de la actividad de un Rashi (Troyes 1040-1105) o de los Baalei Hatosafot (siglos XII-XIII), mientras que a partir de los siglos XII y XIII les ocurría lo propio a otras comunidades judías fruto de la expansión francesa (e.g. Inglaterra tras 1066) o alemana (e.g. Austria, Bohemia) (Abraham Grossman, Jajamei Ashkenaz harishonim, Jerusalem 1981; Idem, Jajamei Tzarfat harishonim, Jerusalem 1995).

Estas comunidades fueron, al menos hasta el siglo XIII, de proporciones bastante reducidas y de relativa homogeneidad socio-económica y cultural, si las comparamos a las comunidades judías del Oriente y del Mediterráneo, lo que repercutió en la homogeneidad y en la cercanía entre sus líderes y liderados. Sus judíos se dedicaban esencialmente al comercio internacional y sólo más tarde al préstamo de dinero a interés. En estos contextos debemos comprender asimismo la emergencia de un liderazgo espiritual local e independiente a la par de la constitución de verdaderas federaciones comunitarias regionales (como la de Shum para las comunidades renanas) afín de garantizar el cumplimiento de las decisiones adoptadas por las pequeñas comunidades (kehilot) europeas (las llamadas takanot) (hacia 1096 existían unas 20 comunidades judías en Alemania) muchas veces divididas por las fronteras políticas de una Europa fragmentada.

Esta característica será una de los fenómenos más salientes de la historia judía europea durante la Edad Media (Louis Finkelstein, Jewish Self-Government in the Middle-Ages, New York 1964 ) De esta manera, encontramos a líderes religiosos como Rabenu Guershom Meor-Hagolá ("la luz del Exilio") (960-

Mainz 1028) , que contra todo precedente rabínico impone la monogamia como única forma de matrimonio judío, así como la prohibición manifiesta de que el esposo pudiese divorciase sin la correspondiente anuencia voluntaria por parte de su esposa bajo la pena de excomunión (herem).

Esta medida de coerción que impone tan sólo el ostracismo social del criminal en los marcos de una o varias comunidades indica la existencia de un verdadero consenso contractual y voluntario entre los líderes comunitarios y sus liderados, pero también como veíamos atrás, era el resultado de una cooperación por parte de las autoridades no judías. Sin embargo esta relativa horizontalidad entre líderes y liderados no se daría para siempre.

El crecimiento de las comunidades ashkenazíes, la competencia económica creciente entre los judíos y los habitantes cristianos de las ciudades, así como el ascenso de los apetitos centralizadores de los monarcas y del papado, habían creado fenómenos de dinamismo y de tensiones entre los líderes entre sí y con respecto a sus liderados. Por una parte, el crecimiento demográfico y las corrientes emigratorias crearon una mayor heterogeneidad cultural y socio-económica entre los judíos de Ashkenaz. Así nacía un rabinato profesional (i.e. que vivía de su saber religioso) que venía a suplir las carencias de las masas ignorantes. Por otra parte, la división entre aquellas familias de patricios fundadores y los que emigraron posteriormente, afianzó el ascenso de un liderazgo judío "laico" y elitista: los síndicos (parnasim) o tovei hair (boni homines), que comenzaron a ver en el rabí un mero empleado comunal para la labor ritual de la comunidad y en su propia función, la de líderes comunitarios (Mordechai Breuer, Rabanut Ashkenaz bimei habeinaim, Jerusalem 1976).

Por otro lado, las percepciones externas hacia los judíos en tanto que "siervos del tesoro" (servi camerae) por parte del monarca absoluto, o en tanto que sujetos a la "potestad apostólica" de acuerdo con los papas "reformadores", al hacer de la comunidad judía otro elemento de poder real o papal, trajo consigo una mayor injerencia de las autoridades gentiles en la elección de sus líderes comunitarios ya sea como rabinos o en tanto que parnasim. Esta situación llevó al ascenso de familias "plebeyas" al zenit del liderazgo comunitario no por sus propias virtudes sino debido a que su riqueza les habían garantizado la confianza y el apoyo del príncipe, del obispo o del rey, en materias comunitarias. Desde entonces, las comunidades judías del norte de Europa sumidas en luchas más o menos abiertas entre rabinos y parnasim entraba en una fase de tensiones entre un liderazgo compuesto por "nuevos" o por "viejos" ricos o sabios, apoyados o rechazados por las

estructuras del poder de la sociedad mayoritaria. Sin embargo ( con la excepción de los judíos en Inglaterra o de Italia del centro y norte), no se pudo dar un verdadero fenómeno de judíos de la Corte como en el caso de la España cristiana. Esto se habría dado así debido al hecho que el crecimiento cuantitativo y cualitativo de estas comunidades judías fue silenciado por las expulsiones, por las matanzas y por las conversiones forzadas provocadas o aceptadas a posteriori por sus gobernantes.

Unidad 06: Fin de la Edad Media y comienzos de la

Edad Moderna (Las Federaciones (Vaadim); El

período pre-emancipatorio)Una perspectiva histórica sobre el liderazgo judío - Primera



El curso tratará sobre la evolución de los modelos de liderazgo del Pueblo Judío, desde una perspectiva histórica. El mismo estará dividido en dos secciones cronológicas de seis unidades semanales cada una: desde el proto-liderazgo de los patriarcas y hasta los principios de la Era Moderna (a cargo del Lic. Dov Stuczyinski) y desde la Era Moderna hasta nuestros días (a


cargo del Dr. Yossi Goldstein).

El paso de la historia del pueblo judío del fin de la Edad Media a la Edad Moderna están marcados por una serie de vaivenes geográficos y demográficos de impronta considerable. Como anteriormente lo veníamos mostrando, las conversiones en masa, las matanzas, las expulsiones y la "ghettoización" de los judíos en Europa occidental llevaron consigo un proceso de vaciamiento de judíos públicos en los países europeos, y la confinación en Ghettos en los Estados Pontificios y en la República Veneciana. Se daba entonces, un proceso de emigración hacia Oriente y el consecuente florecimiento de nuevos centros judíos en aquellas regiones (Polonia-Lituania y el Imperio Otomano) de gran importancia por su densidad demográfica y por su influencia sobre el resto de la Diáspora. Esta concentración en el Oriente fue acompañada por un proceso de relativa unificación del rito judío, creándose a partir de las postrimerías del siglo XVI dos grandes vertientes rituales: la ashkenazí y la sefardís, como consecuencia de la labor codificadora de Rabi Yosef Caro (1488-1575) y de su homólogo ashkenazí, Rabi Moshé Isserles (c. 1525-1572). La difusión de la Cabalá de Safed también cumplió el rol de elemento unificador en el seno de buena parte del judaísmo diaspórico. Estos procesos de "comunicación" y de "globalidad" entre las comunidades más diversas explicaría parcialmente la difusión que tuvo el movimiento del falso mesías Shabtai Zvi (convertido al Islam en 1666) en el Imperio Otomano, llegando desde el Yemen hasta Holanda. Lo que llevó a Gershom Scholem a señalar que esta "mediatización" del movimiento "sabateano" de carácter activista en el plano de la Redención mesiánica, sería una de los indicios más marcantes que señalaban el paso del pueblo judío a la Edad Moderna.

El segundo movimiento migratorio se dio en el sentido contrario y sobre todo, a partir del siglo XVII. Ahora atraídos por la Europa absolutista y mercantilista, comenzarían a restablecerse nuevas comunidades judías en Europa Central y Occidental. Las mismas comunidades que en definitiva vivirán en carne propia fenómenos de primer orden que otrora fueron señalados como los comienzos más cabales de la modernidad judía: el Iluminismo judío (en la persona de Moisés Mendelssohn (1729-1786) según Heinrich Graetz) y la Emancipación de los judíos con su paso a la condición de ciudadanos (eventos como la Revolución Francesa de 1789, según Simon Dubnow o Rafael Mahler). Recientemente el historiador Shmuel Ettinguer mostraría que fueron las propias condicionantes de la repoblación judía de Europa Central y Occidental las responsables del paso a la modernidad, por lo que se debería anticipar la línea demarcatoria de la

periodización a unos 150 años, aproximadamente. Sea como fuere, resulta claro que tanto para Scholem como para Ettinguer se trata de una época de profundos trastornos en el vivir judío y de relevancia capital para su devenir en la posteridad.

A los efectos de nuestro curso veremos sucintamente en qué medida estos dos procesos migratorios que mencionábamos antes contribuyeron a la creación de nuevos modelos de liderazgo judío.

a- El paso de Occidente a Oriente

La emigración de los judíos hacia el Oriente llevó a la fortificación de dos centros de vida judía de primer: el Imperio Otomano y el reino de Polonia (Lituania). Eran entonces dos potencias de primer orden que veían en el judío un factor cardenal para la reactivación de las economías locales Se estima que hacia finales del siglo XVI vivirían unos 150.000 judíos en el Imperio Otomano (excluyendo el Magreb), mientras que en Polonia y Lituania su número total oscilaría en las 75.000 personas. Con el paso del tiempo el crecimiento demográfico tenderá a favorecer al judaísmo del Este de Europa, ya que a mediados del siglo XVII se contarían unas 300.000 residentes de fe mosaica. A fines del siglo XVIII sumaban 750.000 almas.

1-Europa Oriental

"Clarum regnum Polonorum est paradisum Judaeorum", era un dicho difundido que tras la experiencia de la Shoá nos parece hoy una ironía. Sin embargo, desde 1264 los judíos eran autorizados a residir en Polonia y a partir de 1512 sabemos de la nominación de judíos encargados

de recolectar los impuestos: lo que junto con la existencia de los rabanei mediná para las grandes regiones que conformaban Polonia y Lituania (una suerte de autoridad religiosa y política muchas veces nombradas por el monarca polaco), constituían el estado embrionario de un judaísmo europeo-oriental en plena expansión. El organismo de liderazgo máximo que caracterizará a este judaísmo será el Vaad Harba haAratzot en Polonia ("el Consejo de las cuatro regiones": la Gran Polonia, la Pequeña Polonia, Podolia y Volhynia) y el Vaad Lita ("el consejo de Lituania" compuesto por: Brest-Litovsk, Grodno y Pinsk). Estos "Consejos" habían comenzado a funcionar a partir de finales del siglo XVI, reuniéndose en sus comienzos dos veces al año en las grandes ferias para tratar en torno a asuntos impositivos. Sin embargo, estas estructuras confederativas de liderazgo pasarían a tratar temáticas de orden propiamente comunitario (educación, asistencia a los necesitados, evitar la competencia económica desleal, etc. etc.) . Ahora bien, la unidad primera de estas organizaciones eran las comunidades (kehilot) . Estas enviaban a sus representantes a sus respectivos consejos regionales (glilot) , quienes enviaban sus representantes a los veadim. Los veadim poseían por su parte su burocracia e instancias de liderazgo que incluían un parnas a la cabeza del Ejecutivo del "Consejo" y un shtadlan cuya tarea era la de ser mediador entre las comunidades judías y las autoridades no-judías. Este sistema representativo de liderazgo judío nos puede parecer democrático. En realidad, aquellos que tenían uso de voto en cada kehilá eran sus miembros más ricos y prominentes, por lo que los veadim eran una confederación de cariz oligárquico. Con la crisis social de 1648, la alienación entre el Consejo y las masas judías llegó a tal punto que fueron las guildas profesionales y el movimiento jasídico que vinieron a llenar este espacio de liderazgo representativo. Tras las terribles matanzas anti-judías de los años1648-1649 llevadas a cabo por las tropas ucranianas de Bogdán Chmielnicki y las guerras de Suecia y de Rusia contra Polonia en 1660, el judaísmo polaco pasaba por momentos de crisis y de pauperización que los "Consejos" no pudieron proponer respuestas convincentes a sus liderados. Así la disolución

del Vaad Harba haAratzot en 1764 por parte de las autoridades polacas, era también función de la emergencia de otro modelo de liderazgo judío alternativo (junto a las guildas y cofradías): el jasidismo (Shmul Ettinguer, "The Council of the Four Lands", in: Anton Polonsky et al. (eds.), The Jews in Old Poland 1000-1795, London & New York 1993, pp. 93-109). En estos contextos de liderazgo alternativo, tenemos que comprender el éxito y la difusión del movimiento jasídico en la persona de Rabi Israel Baal Shem-Tob (1700-1760) y de sus continuadores. El Rabí o Tzadik de los jasidim se erigía como un verdadero líder espiritual y místico que no solamente a través de su imitación y su adhesión se conseguía establecer nexos de mediación con una Divinidad a la que no siempre se le podían comprender sus intenciones. El Tsadik era el representante de Dios sobre la tierra y su líder carismático, por excelencia. Emplazados generalmente en pequeñas localidades, los líderes jasídicos imponían la creación de nuevos centros de liderazgo que poseían sus propias Cortes y que influenciaban mucho más allá del perímetro de la ciudad o del pueblo en cuestión. Estas realidades nos explican que muchas veces los líderes jasídicos se enfrentarán con las autoridades establecidas de las comunidades en torno a temáticas como ser los lugares de culto (sinagoga o shtiblej) y la manera de matar ritualmente a los animales (shjitá)). El hincapié puesto por los primeros jasidim en el sentimiento, en coronar los preceptos divinos más con lo vivencial que con lo intelectual, suponía erigir un liderazgo alternativo y contestatario al existente que no parecía dar respuestas eficaces a la masa de sus liderados. (Chone Shmeruk, "Hasidism and the Kehilla", in: Anton Polonsky et al. (eds.), The Jews in Old Poland 1000-1795, London & New York 1993, pp. 186-195)

2- El Imperio Otomano

En el Imperio Otomano las cosas fueron un tanto diferentes, por lo menos en sus comienzos. Y es que en esta vastísima región que iba desde los Balcanes a la frontera Persa y desde allí hasta Marruecos, los emigrados provenientes de la Península Ibérica se encontraron con comunidades pre-existentes establecidas desde antaño. Los descendientes del judaísmo bizantino o lo "romaniotes" en los balcanes y las comunidades autóctonas de los mustaarabim en el Medio Oriente y en el Norte de Africa. Ahora bien, a pesar de la minoría numérica de los emigrados hispanos, estos poseían una autoconciencia de superioridad cultural frente a sus anfitriones judíos, mientras que las autoridades otomanas u otras veían en sus elites elementos que por su importancia económica merecían tener las "riendas" del liderazgo judío (Joseph R. Hacker, "Superbe et désespoir; l’éxistence sociale et spirituelle des Juifs ibériques dans l’Empire ottoman", Revue Historique, DLXXVIII (1991), pp. 261-263). Así en un primer momento los contactos entre los megorashim ("expulsados") ibéricos y los toshavim ("habitantes autóctonos") se caracterizaron por enfrentamientos y tensiones intercomunitarias tanto en un plano ritual (costumbres) como en el del liderazgo comunitario (e.g. formación de comunidades diferentes de megorashim y de toshavim), que generalmente, terminaron por la victoria de los megorashim sobre los toshavim .

En el Imperio Otomano no habría aún un liderazgo institucional centralizado hasta las reformas del Tanzimat durante el siglo XIX. Aceptadas como autónomas, las comunidades judías en el sistema del millet basado en el derecho islámico, poseían en cada ciudad o localidad sus kehilot reconocidas, lo que permitía la creación de un sin fin de agrupaciones e instancias de liderazgo de acuerdo al origen de sus miembros o a otros criterios de filiación grupal. En general, cada kehilá giraba en torno a su sinagoga que articulaba el resto de sus instituciones comunitarias. Ahora bien, cada ciudad de importancia poseería un liderazgo en común, representado por el estaba el Haham Bashi en lo religioso y el kâya o shtadlan en lo civil (i.e. la colecta de los impuestos

gubernamentales y comunitarios), actuando por ende como representante político de los judíos locales ante las autoridades (Stanford J. Shaw, The Jews of the Ottoman Empire and the Turkish Republic, New York 1991, cap. 2). Esta fragmentación del liderazgo comunal se muestra casi que contraria a los sistemas confederativos del judaísmo europeo-oriental de aquél entonces, conllevando la dificultad de llegar a controlar a sus miembros ya divididos en razón a su heterogeneidad comunitaria. Por ello, de cuando en cuando se realizaban esfuerzos a nivel local para llegar a acuerdos (haskamot) que tengan una aplicación general en una región o ciudad. Pero la falta de un liderazgo centralizado era siempre factor de dificultad a la hora de llegar al consenso aún en las pocas instituciones existentes de liderazgo inter-comunitario. Así por ejemplo, con la muerte del Haham Bashi de Estambul el "romaniote" Rabi Eliahu Mizrachi en 1526, las tensiones entre "sefardíes" y "romaniotes" fueron tales que sólo en 1834 se pudo nombrar a un sucesor a dicho puesto!

Este vacío en los andamiajes del liderazgo de los judíos del Imperio Otomano (y las regiones más o menos dependientes del mismo) fueron aprovechados por los judíos avecindados a la Corte del Sultán. Estos, generalmente de origen ibérico –muchos de ellos de origen "marrano"- actuaron como prominentes consejeros, banqueros, diplomáticos, médicos, etc., desde el siglo XVI y hasta la segunda mitad del siglo XVII. En algunos casos llegarán a tener títulos de nobleza como fue el de Don Yosef Nasí, Duque de Naxos (c. 1524-1579) o el de Alvaro Mendes/Ibn Iaish Duque de Mitilene. En calidad de judíos de la Corte estos se erigían como representantes y líderes de los judíos ante el Sultán y en algunos casos como patrones "protosionistas" de la colonización judía en Safed y en Tiberíades en (Leah Bornstein-Makovetsky, "L’activité diplomatique de l’élite sépharade après l’expulsion", in: Shmuel Trigano (ed.), La société juive à travers de l’histoire, París 1993, vol. III, pp. 433-462). Su dependencia con un Sultán cada vez menos dependiente de sus cortesanos judíos y más de su propia Corte, los llevaría a perder su eficacia representativa en tanto que líderes ad hoc del judaísmo otomano. La relativa ineficacia

del liderazgo judío establecido frente a los embates del movimiento mesiánico de Shabtai Tzvi a mediados del siglo XVII sería una prueba de ello.

De Oriente a Occidente

Por otra parte, desde los comienzos del siglo XVI se puede percibir a claras un proceso de emigración de Oriente a Occidente y de re-poblamiento de Europa Central y Occidental por judíos, llevados a cabo esencialmente por dos fenómenos autónomos de establecimiento en torno a:

1) La constitución de comunidades judías de origen "marrana"

2) Las comunidades cuyas b ases fueron los "judíos de la Corte" (Hofjuden)

Como veremos a continuación, las diferencias que separan ambos fenómenos, revisten al menos tres elementos en común e interdependientes:

1. El ser comunidades sin tradición política e institucional 2. Su extrema dependencia con sus líderes políticos 3. Sus trazos de liderazgo "moderno" .

1) Las comunidades de origen "marrana"

El fenómeno "cristiano nuevo" o "marrano" desde sus comienzos fue acompañado (en España desde 1391 y en Portugal desde 1497) por olas migratorias y por la conformación de nuevas comunidades. En un principio dirigidos esencialmente hacia al Norte de Africa y al Imperio Otomano, durante el siglo XVI

encontramos comunidades judías de origen "marrana" en Italia (e.g. Ferrara, Venecia, Liorna), mientras que durante los siglos XVII y XVIII en Europa del Norte y Occidental (e.g. Amsterdam, Hamburgo, Londres) y en las Américas (e.g. Recife, Curação, Nueva York) . Estas comunidades respondían a los motivos bien difíciles de discernir entre las persecuciones religiosas o étnicas en Iberia y la búsqueda de nuevos horizontes de expansión económica. Y es que esta "gente da nação" o "homens de negócios", como eran llamados, basaban su vida grupal en el poderío de sus elites dedicadas al comercio internacional o a la banca, erigiendo para ello redes de filiales en aquellos lugares de especial atractivo económico. Por ello, la fundación de las comunidades sefardíes de origen "marrana" en Europa Occidental iban de la mano de la actividad comercial y financiera que ejerciesen sus miembros más prominentes. Cuando Richelieu, por ejemplo, ‘hacía la vista gorda" ante la presencia de comerciantes portugueses de sospechosa fe mosaica en una Francia que oficialmente no toleraba la presencia judía, ponía de manifiesto que la razón de la presencia de estos sefardíes obedecía a una básica "Razón de Estado" sintetizada en su conveniencia y utilidad económica. Es en estos marcos mercantilistas que podemos comprender que las comunidades de origen "marrana" fuesen lideradas por sus elites económicas: los parnasim. Casos como los potentados Duarte Nunes da Costa (alias Jacob Curiel) o Antonio Lopes Suasso (Barón de Belmonte) de Amsterdam durante el siglo XVII, muestran la existencia de un liderazgo sefardí de corte fuertemente oligárquico.

Es verdad, también existían los rabinos y toda una burocracia religiosa bastante sofisticada. Quizás más que en otros contextos, el liderazgo religioso se hacía más imperioso que nunca en estas comunidades de antiguos cristianos nuevos. Desde su ingreso en las kehilot éstos "judíos nuevos" pasaban por un largo proceso de rejudaización a todos los niveles, lo que implicaba la necesidad de poseer un liderazgo religioso muy activo y vigilante. Sin embargo y como lo señala Yosef Kaplan, el paso del "cristianismo" al judaísmo de estos "marranos"

iba de la mano de un proceso de selección y adaptación de aquellos elementos ibéricos y cristianos que podían ser de utilidad para la constitución de esta nueva identidad judía normativa y comunitaria. Entre ellos iría imponiéndose la visión de un liderazgo rabínico confinado al espacio sagrado de la sinagoga hostil a todo "entusiasmo" religioso, mientras que el espacio público y civil sería relegado a las autoridades seculares de sus parnasim. Grosso modo, estaríamos frente a un liderazgo judío moderno en el sentido de su delimitación y separación bien marcada entre los asuntos de la "Iglesia" y los del "Estado" en el interior de sus comunidades (Yosef Kaplan, "La comunidad sefardí de Amsterdam en el siglo XVII: entre la tradición y el cambio", in: Los judíos nuevos de Amsterdam. Estudio sobre la historia social e intelectual del judaísmo sefardí en el siglo XVII, Barcelona 1996, pp.23-55).

2) Los judíos de la Corte (Hofjuden)

El mercantilismo había afectado a Europa Central especialmente entre los años 1650-1750. El ideal del monarca Absoluto que vela por la prosperidad de sus habitantes se hizo eco en una región dividida en un mosaico de pequeños Estados soberanos. En estos contextos políticos y económicos, el soberano comienza a invitar a aquellos judíos, generalmente, grandes comerciantes de Europa Oriental y de Bohemia, que servirán su Corte por razones estrictamente utilitarias. Serán los banqueros y los financistas del monarca. En tanto que Hofjuden, la relación de estos judíos cortesanos con respecto a la voluntad del soberano se caracterizará por lazos de extrema dependencia, fragilidad y vulnerabilidad. Estas características de base en la relación entre el Hofjude y el monarca las vemos en muchos casos concretos. Así, mientras que la Comunidad judía de Viena era expulsada en 1670 por Leopold I, siete años después el mismo gobernante nombraba al judío Samuel Oppenheimer (1630-1703) como proveedor imperial y luego a otros judíos de la Corte que

pasarían a vivir en Viena formando nuevos núcleos comunitarios. Las posiciones manifiestamente antisemitas de Federico II de Prusia (reina entre 1740-1786), no impidieron que "sus" judíos financiasen su campaña militar durante la Guerra de los Siete Años (1756-1763). Por lo que la posición del judío de la Corte fue, en general, más que precaria, sin poder reducirla tan sólo al célebre caso de Süs Oppenheimer (1698-1738), caído en desgracia tras la muerte de su soberano protector .

De acuerdo con Michael Graetz, no existiría ningún nexo de continuidad entre los Hofjuden y los potentados judíos del siglo XIX como los Rotschild. Estos serían el fruto de un enriquecimiento posterior proveniente de las clases medias (Michael Graetz, "Court Jews in Economics and Politics", in: Vivian B. Mann & Richard L. Cohen (eds.), From Court Jews to the Rotschilds. Art, Patronage, and Power 1600-1800, Munich & New York 1996, pp. 27-43). Sin embargo, existiría otro tipo de continuidad radicada en la impronta de los Hofjuden como agentes de los procesos de modernización en el seno de las comunidades judías. Y es que el judío de la Corte era el líder máximo e indiscutido de sus comunidades. En muchas ocasiones, estas se habían erigido tras la invitación y el establecimiento del Hofjude por parte del soberano. Lo que quiere decir que el Hofjuden solía ser la fuente de legitimidad de la comunidad judía. Del Hofjude dependía la supervivencia de la comunidad judía y a menudo, el propio integrante individual de la misma tenía por origen la familia o el séquito de sus servidores y asistentes. Esto explica que de la misma manera que el monarca absoluto ejercía un poder muy estrecho con respecto al Hofjude , éste ejercía su liderazgo absoluto con respecto a su propia comunidad en todas sus instancias (civiles, religiosas, comunitarias).

Es verdad, la necesidad del Hofjude en el sistema mercantilista prepararía el terreno para la implantación de una visión más utilitarista y

menos "diabolizada" del judío en Europa pre-emancipatoria (Shmuel Ettinger, "Los comienzos del cambio de actitud de la sociedad europea hacia los judíos, in: David Bankier (ed.), La Emancipación judía, Jerusalem 1983, pp. 27-59). Pero a su vez, el estrecho contacto del Hofjude con su Corte generaron a menudo procesos de aculturación judía en con el mundo cultural y mental de la aristocracia no-judía de Palacio. La posición en sus comunidades jerárquicamente "indiscutida", habría hecho que los liderados pudiesen imitar referencialmente las "maneras aristocráticas" asimiladas por su líder, el Hofjude. Allí radicarían, según Shmuel Ettinger y Jacob Katz, los inicios de los procesos de aculturación, secularización y apertura hacia el mundo no-judío que caracterizarán buena parte de la modernidad de las generaciones posteriores.

Unidad 07: Dos pensadores del liderazgo judío: Maimónides y Spinoza - Conclusión a la

primera parte del cursoUna perspectiva histórica sobre el liderazgo judío - Primera



El curso tratará sobre la evolución de los modelos de liderazgo del Pueblo Judío, desde una perspectiva histórica. El mismo estará dividido en dos secciones cronológicas de seis unidades semanales cada una: desde el proto-liderazgo de los patriarcas y hasta los principios de la Era Moderna


(a cargo del Lic. Dov Stuczyinski) y desde la Era Moderna hasta nuestros días (a cargo del Dr. Yossi Goldstein).

El decorrer de nuestro curso nos ha llevado por los meandros del liderazgo judío a través de su historia; desde los patriarcas hasta la época de la Emancipación. Hemos tratado de la continuidad y las transformaciones del liderazgo judío a través del tiempo, de los contextos regionales y de las situaciones históricas. Sobre las conclusiones de lo tratado hasta ahora nos referiremos en nuestro capítulo de conclusión. Sin embargo, a la par de haber existido líderes e instituciones de liderazgo judío, también existieron sus correspondientes teorías de liderazgo. En cursos anteriores nos habíamos referido a una ausencia explícita de una visión de liderazgo sistemático a partir de la lectura de las fuentes bíblicas. También hemos mostrado que durante el Segundo Templo y la época talmúdica, existía una verdadera reticencia por parte de los rabinos, los jajamim, a toda búsqueda de un liderazgo civil que pueda llevar al ensoberbecimiento del líder y a la corrupción de sus liderados. En cambio, fue durante la Edad Media y los comienzos de la Edad Moderna cuando presenciamos un verdadero florecimiento de teorías de liderazgo judío, basadas más que nada, en la relación que debería existir entre el Poder Civil (Keter maljut) y el Poder Religioso (Keter kehuná y keter torá). Una de las características más curiosas de estas reflexiones es que casi nunca se basan en la experiencia de los modelos de liderazgo judío existente en la Diáspora pero sí en los sistemas de gobierno no judío existentes en sus épocas. Y es que esto parece indicar la existencia de una visión generalizada por la cuál se puede hablar de un verdadero liderazgo judío pleno cuando puede ejercer más o menos libremente, el Poder Civil y el Poder Religioso sobre sus liderados. Quizás esta falta de reflexión teórica del liderazgo diaspórico sea la consecuencia de la tradición bíblica y referencial, así como de las expectativas mesiánicas de la Redención y de la reconstitución de la Dinastía de David. Puede haber sido asimismo, fruto del convivir entre dos mayorías (el Cristianismo y el Islam) que explicaban el sometimiento político de los judíos de la Diáspora a los gobiernos gentiles como prueba empírica del abandono de la elección Divina sobre el pueblo de Israel. Pero además, siendo sus pensadores filósofos, centrados en la reflexión particular judía a partir del pensamiento griego y de sus reformulaciones medievales, es claro que el punto de partida de estos pensadores de la política judía serán los escritos

políticos como los de Platón o de Aristóteles, para quienes el gobierno de la Polis pasaba por una identidad, al menos étnica, entre los líderes y los liderados.

Como decíamos, el punto de partida de estos pensadores del liderazgo judío parece ser por una parte la observación de un estadio pasado bíblico (y futuro utópico) en donde el Pueblo de Israel poseía su propia soberanía política en constante diálogo con las fuentes del pensamiento greco-romano. Pero por otra parte, las reflexiones teóricas no se remitían tan sólo a la abstracción de un tiempo perdido o a elucubraciones futuras de carácter hipotético. Buena parte de éstas eran también el fruto de la observación de los sistemas de gobierno, de las instituciones de su entorno no-judío como punto de referencia esencial. Así debemos comprender cuando Don Isaac Abrabanel (Lisboa 1437- Venecia 1508) tomaba el modelo contemporáneo de la República de Venecia como el ideal de gobierno judío. Habiendo sido judío de la Corte de los reyes de Portugal y de España; habiéndose visto exilado y sorprendido por el edicto de expulsión de los judíos de España en 1492, era claro para éste que sólo el sistema republicano-representativo (aunque oligárquico) de Venecia era aquél que ponía a salvo a sus liderados de las arbitrariedades y de los caprichos más repentinos y desmedidos de sus líderes.

Volviendo a nuestro tema, señalemos que las teorías de liderazgo judío durante el Medioevo y los comienzos de la Edad Moderna más que tratar del liderazgo en sí analizaban la relación entre el Poder Civil y el Poder Religioso. Para Aviezer Ravitzky se habrían elaborado visiones muy diferentes sobre la convivencia entre estos poderes, pudiéndose catalogar en cuatro posibilidades: de unidad, división, colisión y subordinación (Cf. Aviezer Ravitzky, Dat uMediná bemajshebet Israel: degamim shel ijud, hafradá, hitnagshut o kfifut, Jerusalem 1998). Ahora bien, el análisis de estas perspectivas traían consigo un análisis bastante sistemático sobre el carácter de aquellos líderes que ocupan el poder en base al modo de relación entre el Poder Civil y el Religioso. A los efectos de nuestro curso tomaremos tan sólo los dos ejemplos quizás más significativos y contrastantes: el del líder emergente a partir de un gobierno de unidad entre la religión y la política a partir de la teoría política de Maimónides (1135-1204) y el del líder en un sistema subordinación de lo religioso a lo político en los escritos de Baruj Spinoza (1632-1677).

Maimónides y el liderazgo judío.

De acuerdo con Maimónides, lo político deberá servir a lo religioso en un sistema de unidad en la persona de su líder. Partiendo de que existe una contradicción entre la naturaleza del hombre como ser político (Aristóteles) cuya sociedad es la única que le pueda garantizar la concreción de todas sus potencialidades y una individualidad que lo lleva no solamente a distinguirse de los demás sino a buscar la concreción de sus apetitos caprichosos, Maimónides propone a la ley y al líder como aquellos vehículos de represión del egoísmo individual y de canalización del bien común. Ahora bien, para Maimónides los preceptos de la ley judía (la halajá) emanado de la Torá es aquél sistema legal que no solamente se preocupa por el bienestar político y social de los hombres, sino también aboga por la perfección espiritual de los hombres ("tikun hanefesh") y el conocimiento de la verdad. Por ello la Torá será vista como la unión de lo terrestre y de lo espiritual, de lo político y lo religioso. Lo mismo sucederá entonces con el líder: quien debería encarnar a su vez la quintaesencia de las virtudes humanas y el conocimiento verdadero de Dios. Así Maimónides ve en la persona del Profeta bíblico y muy particularmente en Moisés, como aquél modelo ideal de líder que encarnaría ambas características. Como se ve, podemos entonces vislumbrar la impronta de Platón sobre la concepción de liderazgo en Maimónides. El Profeta maimonideano corresponde al filósofo de la "República" sólo que a partir de la lectura de Alfarabi, puesto que sus aptitudes personales lo hacen idóneo para liderar a las masas tanto en lo político como en lo religioso. Pero el Profeta supera al filósofo-estadista de la "República" de Platón porque sus cualidades "imaginativas" le permiten conocer el mensaje de Dios hacia los hombres (Leo Strauss, "The Philosophical Grounding of the Law", in: Philosophy and Law- Essays Toward the Understanding of Maimonides and His Predecessors, Philadelphia 1987, pp. 79-110). También el Mesías maimonideano encarna las mismas características de líder que une lo político con lo civil. En cuanto al monarca, si bien no posee la mediación carismática del profeta ante Dios, este debe someterse a la ley Divina (la Torá) actuando en pos de su implantación y cumplimiento en su reino. La visión del líder ideal en Maimónides impondrá entonces reconocer en ella su carácter elitista como lo estipulan algunos pasajes de su "Guía de los Perplejos" (e.g. 2:36). Ya sea desde la óptica de la excepcionalidad personal de los requisitos del líder, así como el rol del líder frente a sus liderados. De acuerdo con Maimónides, sería el líder aquél que actúa como mediador de Dios frente a las masas generalmente ignorantes y supersticiosas con un alto sentimiento de

responsabilidad paternalista.. Sin embargo hay quienes sostienen que el elitismo de Maimónides presente en la "Guía de los Perplejos" y en su teoría política ideal, debe ser equilibrado por una visión contraria que supone un liderazgo solidario y a la escucha de sus liderados, tal como aparecen en sus "Epístolas" (Abraham Halkin & David Hartman, Crisis and Leadership: Epistles of Maimonides, Philadelphia-New York- Jerusalem 1985). Según esta tesitura interpretativa, tanto en las "Epístolas", en su código legal: el "Mishné Torá", así como en su propia biografía marcada por una labor de intenso liderazgo como jefe de la comunidad judía (especialmente en Egipto), muestran una concepción de liderazgo, es verdad, paternalista, pero cuyo líder judío debe estar a la escucha de los problemas de su tiempo y sensible a la realidad de sus liderados. Su deber sería guiar a su público hacia un estadio superior de cercanía con respecto a sus necesidades y al conocimiento de la esencia real de las cosas. A partir de esta tesitura interpretativa podríamos suponer que Maimonides (en su propia persona?) habría visto al líder judío en la realidad histórica de la Diáspora como una suerte de Profeta sin sus cualidades carismáticas-divinas ?

Spinoza y el liderazgo judío.

La persona y la obra de Baruj/Benedictus de Espinoza/Spinoza parece encontrarse en el polo opuesto de Maimónides. Este hijo de Marranos portugueses instalados en Amsterdam fue excomulgado por la comunidad judía del lugar en 1656 debido a su rechazo de la religión judía. A partir de entonces, viviría en un entorno cristiano de librepensadores y de deístas, sin por ello convertirse a ninguna otra religión. Spinoza sería a lo sumo un "líder" de un grupo de unos pocos esclarecidos: ni judíos ni cristianos. Tan sólo "filósofos".

En su "Tratado Teológico-Político" (1670), Spinoza trató de dos tipos antitéticos de liderazgo: el bíblico que lo caracterizaba como el sistema teocrático y el gobierno basado en lo visto en su Holanda natal caracterizado por fuertes trazos democráticos. Para Spinoza, la teocracia bíblica se manifestó por la voluntad del pueblo de Israel de delegar su propia capacidad de raciocinio y de libertad personal para en la persona de un líder investido por un pretendido poder emanado de Dios, a modo del esclavo que delega su libertad a la persona de su amo. Pero debido a que el líder bíblico no es

Dios sino es un pretendido mediador que no usa de la razón sino de la imaginación se creó un liderazgo político arbitrario justificado por un sistema de creencias insensatas que merecería el título de superstición. Por lo tanto Spinoza aspiraba a un sistema de liderazgo basado en la razón y en la auto-crítica. Consciente que esta búsqueda de la verdad a todo precio que caracteriza al filósofo es relevante para unos pocos puesto que las masas sólo la llevarían por las sendas de la anarquía, Spinoza augura un sistema político mayormente basado en la razón que establezca la paz social sin llegar al error del gobierno teocrático, aunque es consciente del valor educativo esencial que posee la religión para las masas. Para ello decide reducir el control de la religión por parte sojuzgarla a la del Poder Político. El Poder Político y sus respectivos líderes cumplirán la función de legislador mientras que el Poder Religioso será un instrumento para que las masas acepten y cumplan las leyes promulgadas por el Poder Político. Para ello, Spinoza pide transformar las religiones existentes de manera que cumplan un servicio fiel, eliminando en lo posible la mayor cantidad de supersticiones y de potencialidades anti-estatales. Ahora bien, el líder político debe ser consciente de las necesidades "míticas" de su liderado pero el mismo no es filósofo. El filósofo por su carácter individualista e iconoclasta nunca puede ser un líder político. A lo sumo es aquél que podrá colaborar con el líder político quien por su propio rol, se encuentra lejos de conocer la verdad en su desnudez. Con razón Leo Strauss sostiene que en el pensamiento de Spinoza se da una relación de cierta desdeñosa distancia con respecto a los sistemas de liderazgo que puedan rápidamente degenerarse en una suerte de Totalitarismo laico (Leo Strauss, Spinoza’s Critique of Religion, New-York 1965, pp. 224-250).

De hecho, Spinoza no esbozó ninguna teoría explícita de liderazgo judío, puesto que habiendo identificado el judaísmo con la Teocracia, suponía que políticamente el judaísmo no tenía más nada que ofrecer. Es más, en ésa religión estatizada que Spinoza proponía para educar a las masas, éste pensador abogaba por utilizar a la persona de Cristo (no de Moisés como en Maimónides) como emblema de pensamiento religioso. De allí es que nos encontramos frente a la disyuntiva tantas veces tratada si a Spinoza se lo puede catalogar como pensador judío, ahora con respecto a sus modelos de liderazgo. Hay quien sostiene que la judeidad de Spinoza radica tan sólo en sus orígenes y en la reflexión que desarrolla a partir de las fuentes judías estudiadas en su juventud. Así, Leo Strauss sostiene que al "Tratado Teológico-Político" se lo puede leer como una respuesta a las teorías políticas de Maimónides. Pero existe otra interpretación: aquella que ve en Spinoza precursor del judaísmo laico antes que éste naciese. Aunque

sin haber dado soluciones concretas para el judaísmo contemporáneo, las fuentes judías utilizadas por Spinoza suponen una reflexión de liderazgo de potenciales interpretaciones judías en el momento en que el judaísmo laico se haya convertido en un fenómeno social. Por ello no es de sorprenderse las lecturas entusiastas de Spinoza realizadas por los judíos laicos, sobre todo a partir del siglo XIX. No es extraño entonces comprender que las directivas propuestas por Spinoza para el líder del Estado cristiano puedan ser de relevancia para el judío una vez que se genere el movimiento sionista. Así, entre los entusiastas de Spinoza encontramos al primer ministro israelí David Ben-Gurión (1886-1973), a quién se le ha reprochado haber querido "domesticar" la religión judía para afianzar su poder de líder político en el joven Estado judío (Yirmiyahu Yovel, Spinoza, el marrano de la razón, Madrid 1995, pp. 183-212).

b- Conclusión a la primera parte del curso

Al venir a finalizar con esta parte del curso "Modelos de liderazgo judío a través de la historia. Primera parte: desde los patriarcas hasta la Emancipación", quisiera hacerlo sucintamente a través de la constatación de cuatro conclusiones básicas que se desprenden de nuestro análisis :

1. Existencia- Nuestro curso mostró que el fenómeno de liderazgo judío fue una constante durante su historia. Esta constante se dio porque los judíos fueron vistos, tanto por el exterior como por ellos mismos, como una corporación colectiva que necesitaba de sus líderes e instituciones para canalizar sus necesidades y anhelos. Esta constatación que puede parecer pueril, lo será en menor medida cuando se compare esta parte del curso a la Segunda, caracterizada en buena medida, por una adhesión mucho más voluntaria del judío a sus líderes. Hecho que implica que hasta la Emancipación habrían más medios de forzar la aceptación del líder por parte de los liderados. 2. Transformación- Que el liderazgo judío pasó por un sin fin de transformaciones con una elasticidad sorprendente. Metamorfosis de liderazgo dictadas por los cambios históricos que incluyen elementos externos

e internos. Para buena parte de su historia, diría Shmuel Ettinguer, los judíos supieron modelar sus propios modelos de liderazgo en base a lo que las estructuras de gobierno de la mayoría les permitían desarrollar. Pero a su vez, esta extrema maleabilidad del liderazgo judío supuso en muchas ocasiones adoptar modelos de liderazgo en base a lo visto en la sociedad circundante (e.g. en los modelos de liderazgo no-judíos). Además hemos visto líderes de todo tipo, rehuyendo prácticamente a toda homogeneidad o catalogación sociológica del ser líder judío. 3. Continuidad- Que a pesar de la extrema adaptabilidad del liderazgo judío y su heterogeneidad, se puede esbozar una continuidad básica que supone la constante del liderazgo judío. Pero además, este liderazgo parecería verse conformado por tres componentes esenciales en lo que respecta a sus fuentes de autoridad: la existencia de un liderazgo judío político (keter maljut), de un "establishment" religioso (keter kehuná), a la par de fuentes tradicionales o Divinas de liderazgo (keter torá). Lo que no quiere decir que las relaciones entre estas tres fuentes de poder se hayan dado de forma constante durante la historia. Bien por el contrario! Sin embargo, esta constante nos habla de un liderazgo judío que tiene por base esencial el reconocimiento de una tradición judía y de una religión más o menos aceptada. 4. Éxito- Nuestro estudio mostró que en la maleabilidad del liderazgo judío: en su disposición a la adaptación y al cambio sin perder la identidad básica de grupo radica su éxito. Sin embargo, creo haber mostrado a lo largo de estas páginas, una visión muy lejana a todo romanticismo histórico y nostálgico. Como ser líder no es solamente representar a los liderados sino también liderarlos, la historia de los liderazgos judíos supuso también una historia de luchas de poder: a veces frente a los liderados, otras veces, frente a otras instancias de liderazgo paralelo o referencial (judío o no). Esta doble visión del liderazgo judío como delegación de poder y como poder en sí, es la que pretendí mostrar para no dejar en ningún lector el "gusto pastoso" de un devenir cómodo siempre justo, verdadero, razonable y por lo tanto, inerte. 5. Eficacia- La adaptabilidad de aquellos elementos de cohesión de identidad judía

Unidad 08: El liderazgo judío en la era del Iluminismo y la

EmancipaciónUna perspectiva histórica sobre el liderazgo judío - egunda

parte: Desde la emancipación hasta nuestros días

Por: Yossi Goldstein


1. Introducción: Aclarando conceptos

El tema que nos ocupa tiene un espacio importante en la historiografía de las últimas décadas. Un ejemplo cabal de ello es el libro publicado en el año 1992 por el Centro Zalman Shazar de Historia del Pueblo de Israel y la Sociedad Histórica Israelí, denominado "Líder y liderazgo", basado en un congreso científico desarrollado en Jerusalem en el año 1987. En el mismo el profesor Yehoshúa Arieli acentúa la paradoja de la libertad en la época moderna: por un lado existe la "promesa


prometeica" según la cual la esencia de la consciencia laica moderna es la libertad individual y la búsqueda del individuo para controlar su destino a través de la ciencia y la tecnología, pero por otro lado esta era la asigna una importancia creciente y crucial a factores y procesos impersonales que minimizan la posibilidad de que todo individuo pueda fijar su destino. Esta paradoja acompañó a los movimientos revolucionarios de la era moderna, y se manifiesta en forma candente en nuestros días. Una de las respuestas a esta paradoja fue la tendencia a generar líderes que intentaron interpretar y solucionar el dilema básico que se nos ha presentado. Al no poder cada individuo controlar la naturaleza y definir su propio destino, deposita en una autoridad reconocida el derecho a reclamar sus libertades esenciales. Es por ello que la era moderna es también la era de grandes ideologías, como el Liberalismo, el Socialismo, el Comunismo, el Fascismo, etc. Ninguna ideología pudo desarrollarse e implementarse sin la intermediación de un liderazgo reconocido. El rol de estos líderes fue buscar cerrar las brechas entre la realidad y los ideales prometeicos de libertad, control de la naturaleza y del destino propio. Frente a estos ideales se desarrollaron ideologías nacionalistas de raíces románticas y organicistas que rechazaron la idea de libertades individuales, elevando la noción de la nación como ente superior que debe ser liderado hacia su destino de grandeza, o ideologías marxistas que definen a la clase social proletaria como ente depositario de los ideales de libertad y futura armonía, para lo cual es necesaria una vanguardia revolucionaria o liderazgo con la capacidad de interpretar las necesidades "objetivas" del proletariado y buscar su liberación.

El liderazgo judío en la época moderna estuvo signado por procesos históricos y sociológicos que afectaron a Europa y otros continentes en general. La época del Mercantilismo y de las monarquías absolutistas desató nuevas fuerzas en el seno del Judaísmo europeo que difícilmente puedan ignorarse. La transición de una comunidad tradicional y autónoma a un organismo voluntario dependiente del estado central generó nuevas necesidades que sólo un nuevo modelo de liderazgo podría enfrentar. Tal como lo estableció el sociólogo Yaacov Katz en su libro "Tradición y Cambio", la disolución de la comunidad judía tradicional fue acompañada por una búsqueda de nuevas esferas de acción basadas en nuevas teorías, orientadas hacia conocimientos científicos, razonamientos filosóficos, y una idea optimista de progreso general. Los líderes del Iluminismo judío buscaban formas de integración de los judíos a los espacios "neutrales", libres de prejuicios religiosos. Este fue el primer gran desafío del liderazgo judío europeo en la época contemporánea.

Pero los nuevos modelos de liderazgo judío debieron tomar en cuenta una realidad particular del pueblo judío. La fragmentación interna, la falta de unidad política y espiritual, son una constante que marca las pautas de liderazgo que se cristalizaron a partir de la Revolución Francesa. Asimismo, los procesos migratorios que se desarrollan desde el siglo XIX definen un nuevo mapa de la dispersión judía que obstaculiza la posibilidad de aceptar un liderazgo común. En resumidas cuentas la separación entre el mundo occidental y el mundo de Europa oriental y países islámicos, incidió en los modelos de liderazgo y en la influencia de diversos líderes judíos. En otras palabras, no debemos hablar de liderazgo judío sino de modelos de liderazgo y de diversos contextos que nos permiten comprender el rol que cumplieron los líderes judíos en el marco de sus respectivas comunidades.

El liderazgo judío moderno debe pues analizarse en función de varios parámetros especiales:

1. El contexto de la modernización económica y la transición hacia un mundo capitalista. 2. El contexto de la secularización religiosa y cultural, con el impacto del racionalismo y del Iluminismo (Haskalá) en marcos judíos. 3. El contexto de la emancipación política y la integración de los judíos como ciudadanos con aparente igualdad legal. 4. El contexto demográfico de conformación de un centro judío con creciente importancia en los Estados Unidos en particular y en el mundo occidental democrático en general. A la par notamos la decadencia paulatina del Judaísmo de Europa Oriental (Rusia Zarista) y el muy lento despertar de las comunidades judías bajo dominio Otomano o de países árabes. 5. El contexto histórico de la decadencia de los grandes imperios y el ascenso del nacionalismo étnico como variante política importante que desestabiliza a los regímenes conservadores europeos. Las guerras nacionales del siglo XIX y las guerras mundiales del siglo XX son sin duda un factor esencial que impactó en la evolución de comunidades judías y generó distintas repuestas del liderazgo judío. 6. El contexto histórico-político del surgimiento del movimiento sionista, su evolución como fuerza colonizadora en Palestina-Eretz Israel, y la creación del Estado de Israel. Este contexto es fundamental ya que del mismo surgirán pretensiones de liderazgo que no todos los sectores del pueblo judío aceptaron. En este eje político los líderes sionistas debieron enfrentar al liderazgo de otras fuerzas opuestas al Sionismo, como

ser al partido socialista judío "Bund" o el partido ortodoxo "Agudat Israel".

En función de estos parámetros desarrollaremos nuestro análisis de los modelos de liderazgo judío en la era moderna. En la presente unidad analizaremos los nuevos modelos de liderazgo judío en la época del Iluminismo y la Emancipación, es decir desde fines del siglo XVIII hasta mediados del siglo XIX. Los demás focos históricos serán los siguientes:

1. La era del Nacionalismo (desde mediados del siglo XIX hasta la primera Guerra Mundial). 2. La época del Mandato Británico en Palestina-Eretz Israel y del Holocausto (1920-1948). 3. Las primeras décadas del Estado de Israel (1948-1973). 4. La era de las negociaciones de paz (1973-1999).

Del marco conceptual y cronológico anteriormente expuesto se puede deducir una tendencia a acentuar un enfoque centrado en el Sionismo y el Estado de Israel. Ello no necesariamente será así, si bien no cabe duda que el surgimiento del Estado de Israel, después de la terrible tragedia del Holocausto con todas sus implicancias a nivel del liderazgo judío, representó para el pueblo judío un desafío ineludible: ante la enorme debilidad estructural de la existencia judía en el mundo se intentó presentar un Estado judío que reivindica a todo el pueblo y lo lidera, que pretende superar las debilidades estructurales de fragmentación, dispersión y migraciones permanentes. En este sentido consideramos legítimo establecer los focos de análisis en el siglo XX en base al desarrollo de la comunidad judía de Eretz Israel y la evolución del Estado de Israel, si bien no nos restringiremos en forma exclusiva a los modelos de liderazgo surgidos en Israel.

2. Nuevos modelos de liderazgo moderno: Moisés Mendelssohn

Moisés Mendelssohn (1729-1786) representa sin lugar a duda el prototipo de líder judío de la era del Iluminismo. Si bien su marco de acción fue una Alemania dividida y liderada por Prusia, las pautas de su liderazgo reflejan dilemas comunes al Judaísmo del siglo XVIII. Mendelssohn incurrió en campos de acción y reflexión nunca vistos anteriormente, salvo quizás en el caso de Baruj Spinoza en el siglo XVII. La conjunción de rasgos pragmáticos (estudios de contabilidad y dedicación al comercio) con rasgos filosóficos (inserción en salones

literarios, publicación de obras en alemán que trascendieron los círculos judíos), y rasgos tradicionales (enorme erudición en las fuentes del Judaísmo, interés en la filosofía judía medieval), constituyen una fórmula novedosa que tuvo un enorme impacto en el desarrollo del Judaísmo contemporáneo. El hecho de que Mendelssohn haya actuado con consciencia de liderazgo, ofreciendo un nuevo modelo de vida para el judío moderno, nos permite acentuar su figura como prototípica. La orientación hacia el futuro y la intención de marcar un camino para los judíos en una sociedad emancipada de la religión oficial, son también parámetros importantes para comprender la trascendencia del liderazgo de Mendelssohn.

Mendelssohn fue un judío cabal, cumplidor de las normas que el Judaísmo tradicional prescribe, pero abierto hacia las nuevas tendencias culturales y dispuesto a promover una síntesis entre lo tradicional y lo moderno, basada en un ideal optimista de integración a la sociedad circundante sin renunciar a la identidad propia. En una época signada por la disolución de marcos comunitarios autónomos y de profundos cambios sociales, Mendelssohn simbolizó la imagen del judío que quiere y puede vivir en dos mundos, con su enorme capacidad intelectual supo ser a la vez un filósofo que influyó en intelectuales de renombre como Kant y Lessing, y un propulsor de la cultura judía en alemán (por ejemplo con la traducción del Pentateuco al alemán o su "Biur", comentarios en alemán de esa fuente). Su liderazgo radica en el hecho de que supo sintetizar las nuevas tendencias y simbolizar todo lo que la corriente de la "Haskalá" (Iluminismo Judío) pretendía. En términos de Yaacov Katz, Mendelssohn representó el prototipo de "maskil", judío ilustrado versado tanto en la "Torá" como en la lengua y la cultura alemana, interesado en la promoción de valores universales. Ese liderazgo implicaba una inserción en la "elite espiritual", que actuaba en un especie de esfera neutral o semi-neutral en la cual no existían religiones superiores dueñas de verdades absolutas. No obstante ese generación de transición hacia la emancipación no fue consciente de la dualidad de la actitud de la capa intelectual alemana, que en última instancia pretendía la conversión del liderazgo comunitario judío, o al menos su asimilación a la cultura mayoritaria anulando toda manifestación de Judaísmo.

La generación de "maskilim" que Mendelssohn lideró tenía una visión muy clara del futuro de la vida judía, según la cual la estructura económica de la sociedad judía debía transformarse y productivizarse. Mendelssohn pretendía que los judíos cambien sus ocupaciones típicas, centradas en el comercio y las finanzas, fundamentalmente hacia profesiones libres y estudios universitarios. Su visión de la comunidad judía era moderna, no debe tener autonomía jurídica ni imponerse ante

cada individuo sino basarse en el voluntarismo y la vida espiritual. En ese sentido fue un precursor de la separación entre religión y estado. Según esta concepción la educación debe cumplir un rol decisivo y todo judío debe estar expuesto a una socialización que armonice entre la tradición judía y la cultura alemana o universal., lo que de hecho implicó la priorización de la educación general antes que la judía. Ello explica la enorme oposición que despertó este liderazgo de "maskilim". Antes de la revolución francesa, y tomando en cuenta que la mayor parte de los judíos del mundo estaban concentrados en Europa oriental, en Polonia, el Imperio Austro-Húngaro y más tarde la Rusia Zarista, el nuevo modelo significó un ataque directo a las tendencias centrales del Judaísmo de fin de siglo XVIII. Si bien el edicto de tolerancia del emperador austro-húngaro José II, abrió las esperanzas de muchos judíos, la mayoría absoluta todavía aspiraba a continuar inmersa en el mundo tradicional. El liderazgo de Mendelssohn se manifiesta en el hecho de que supo anticipar procesos socio-históricos que serán característicos de la era emancipatoria posterior a la revolución francesa. Después de la era de Napoleón con su Asamblea de Notables judíos y su Sanhedrín, no cabía ninguna duda de que era ineludible la búsqueda de nuevas respuestas a los desafíos de la sociedad moderna.

Para Mendelssohn el Judaísmo es una "religión natural", basada en un código ético y moral que de ninguna manera puede convertirla en superior o inferior a otras religiones, y que debe explicarse racionalmente. Esta concepción, expresada cabalmente en su libro "Jerusalem" (1783), lo acercó a los filósofos e intelectuales alemanes pero lo alejó del liderazgo tradicional que con justicia veía en ella un enorme potencial destructivo de la "Halajá" (cuerpo de tradiciones orales y de normas prescriptivas) y de la autoridad rabínica. Por otro lado Mendelssohn contribuyó a presentar una imagen diferente del Judaísmo ante la sociedad global, que presenta un modelo ejemplar de comportamiento moral. La ley de Israel es una ley moral, con esta actitud apologética del Judaísmo pretendió sentar las bases para una verdadera aceptación del judío en la sociedad moderna. El Judaísmo en una religión normativa, por lo cual el campo de los valores y la fe quedó abierto a la libre interpretación y reflexión.

Como hemos establecido anteriormente Mendelssohn era un líder característico de una etapa de transición y transformaciones. Su compromiso con las normas del Judaísmo tradicional y el enorme reconocimiento que le otorgó la sociedad alemana le permitieron gozar de un status privilegiado, de aquí que no fuera atacado en forma virulenta o directa por el liderazgo tradicional de su época. Pero sus

discípulos no merecieron el mismo trato ni tampoco supieron mantener el compromiso total hacia las tradiciones o preceptos normativos. Después de la muerte de Mendelssohn, hacia fines del siglo XVIII, la polémica desatada por los "maskilim" recrudeció, dadas las características "deístas" (énfasis en la religión natural interpretada racionalmente) de la filosofía iluminista. Los discípulos de Mendelssohn no dudaron en atacar al Talmud y en librarse del compromiso hacia los preceptos normativos, lo que de hecho equivalió a una declaración de guerra contra el Judaísmo tradicional. Del intento de armonizar entre Judaísmo y cultura general se pasó a un llamado abierto a corregir o reformar la religión judía, tal como lo insinuó Napoleón ante la Asamblea de Notables (1806) y fue aceptado por el Gran Sanhedrín en Francia. Una de las peores consecuencias de esta corriente fue la tendencia de algunos discípulos de Mendelssohn, como Salomón Maimón – crítico famoso de la filosofía Kantiana-, a la conversión o la asimilación absoluta. La misma familia de Mendelssohn terminó convirtiéndose al Cristianismo, tal fue el caso de su hijo y su nieto, el músico Félix Mendelssohn Bartoldi. Ese es quizás el mayor fracaso del liderazgo de Mendelssohn, la apertura de puertas y justificativos para la asimilación. Si bien esa no fue su intención todo líder debe evaluarse históricamente también por las consecuencias de sus actos.

3. El liderazgo judío en la era de la emancipación: la reforma

No es casual que la filosofía de Mendelssohn penetró principalmente en los círculos mas adinerados de la sociedad judía alemana y europea, y encontró un eco especial en ciudades como Hamburgo, Amsterdam o Londres. Un ejemplo típico del impacto de las ideas de Mendelssohn en la primera mitad del siglo XIX es la figura del poeta Enrique (Heinrich) Heine (1797-1856), representante de la primera etapa de la era de la emancipación (libertades civiles e igualdad legal). Heine luchó con su pluma contra las tendencias reaccionarias de la sociedad prusa-alemana, contra el antisemitismo, si bien desconocía la cultura judía. Junto a intelectuales judíos como Leopoldo Zunz y Abraham Geiger, contribuyó a la difusión del nuevo modelo de cultura judía que busca analizar los aportes de la cultura judía a la cultura universal. Desde la "Asociación para la cultura y la ciencia de los judíos " o "Verein", denominada también como la escuela de la "sabiduría judía" – "Jojmat Israel"- se sentaron las bases para la investigación del Judaísmo o lo que hoy en día denominamos Ciencias Judaicas. Este marco permitió a intelectuales como Heine un

acercamiento al Judaísmo y generó un interés por mantener la continuidad judía desde una perspectiva crítica y moderna.

No obstante, Heine mismo demostró que el Judaísmo podía ser también una carga que uno debe botar llegado el momento adecuado. Para ingresar a la sociedad civil y obtener una profesoría universitaria Heine se convirtió al Cristianismo, si bien luego terminó arrepentido y con la sensación de haber perdido a ambos mundos. La sociedad alemana lo rechazó de todas maneras y su carrera literaria llegó a un punto culminante en París, donde retomó su interés por el Judaísmo y llegó a abogar por la defensa de la identidad particular judía con derecho eventual en algún momento a reclamar la reposesión de la tierra de Israel, una especie de "proto-Sionismo".

No cabe duda de que el movimiento de "Jojmat Israel" significó una continuación del modelo de liderazgo de Mendelssohn, con la pretensión de reformar al Judaísmo de acuerdo a las nuevas filosofías racionalistas. Esta escuela logró sin embargo importantes logros a nivel del surgimiento de una consciencia histórica judía y la investigación de la historia del pueblo judío, centrada en la figura del historiador Heinrich Graetz (1817-1891). Al recuperar una visión nacional de la historia judía Graetz simbolizó el puente entre el liderazgo intelectual de la "Haskalá" y la primera generación de sionistas. En otras palabras, los "maskilim" no solo abrieron las puertas para la asimilación y la reforma del Judaísmo tradicional, sino que también contribuyeron a la búsqueda de nuevas formas de identidad judía, acordes al espíritu de la sociedad moderna, y en Europa oriental fue una corriente que promovió la proliferación del literatura y lengua hebrea junto al surgimiento del Sionismo.

La generación de Heine vivenció las luchas por la emancipación en Europa, y a su vez los dilemas en torno a la conservación de la identidad judía en una era de crisis y transformaciones. Otro líder político que sin duda simboliza tal dilema fue Gabriel Riesser, nacido en Hamburgo, abogado que fue discriminado en el ejercicio de su profesión por ser judío, dedicó sus energías a la lucha por la emancipación de los judíos alemanes junto a toda la sociedad. Se destacó en todas sus publicaciones por el ataque contra los antisemitas de la época y bregó por la liberación de la sociedad alemana del yugo de una monarquía reaccionaria, lucha que culminó con la revolución de 1848 en el marco de la denominada "primavera de las naciones", evento que lo condujo a la Asamblea Nacional reunida en Frankfurt. Como liberal alemán Riesser promovió el desarrollo de una Constitución que asegure igualdad civil a los judíos (1849), si bien tal logro fue

rápidamente abolido y la revolución reprimida. Riesser representa pues una continuación del liderazgo judío, esta vez a nivel político y no espiritual. Simbolizó el orgullo judío sumado al liberalismo alemán, síntesis muy cuestionada en su época. Gabriel llegó a ser el primer juez judío en Alemania.

En resumidas cuentas vemos que la era del Iluminismo y la Emancipación es una etapa de transición en la cual surgen nuevos modelos de liderazgo judío, centrados en lo espiritual, cultural o político. Líderes judíos como Mendelssohn o Riesser buscaban formas de integrar la identidad judía con el nacionalismo moderno liberal. Fueron precursores de procesos históricos que llegarán a su punto culminante durante la segunda mitad del siglo XIX. No son los únicos líderes judíos de su época, sino meros representantes del dilema más característico de la misma, como integrar al judío a la sociedad civil sin perder su Judaísmo. Como prototipos de líderes judíos creemos que supieron sintetizar logros y fracasos, marcaron caminos nuevos y a su vez abrieron puertas para una mayor asimilación al entorno cultural. No se los puede ni debe juzgar solo por esa opción sino por el intento sincero de renovar el Judaísmo de acuerdo a nuevas realidades, muchas veces exigidas por los regímenes políticos de la época.

Unidad 09: El liderazgo judío en la era nacionalista

Una perspectiva histórica sobre el liderazgo judío - Segunda parte: Desde la emancipación hasta nuestros días


El curso tratará sobre la evolución de los modelos de liderazgo del Pueblo Judío, desde una perspectiva histórica. El mismo estará dividido en dos secciones cronológicas de seis unidades semanales cada una: desde el proto-liderazgo de


los patriarcas y hasta los principios de la Era Moderna (a cargo del Lic. Dov Stuczyinski) y desde la Era Moderna hasta nuestros días (a cargo del Dr. Yossi Goldstein).

1. Dos modelos, un desafío: el liderazgo liberal y el liderazgo sionista

Los nuevos modelos de liderazgo judío en la era moderna constituyen una respuesta al desafío de la modernidad en todas sus facetas: la secularización del Iluminismo racionalista, la emancipación, y la integración a la sociedad civil. Por otro lado, estos procesos encerraban un potencial destructivo de asimilación total, resultado de una aculturación absoluta. No es casual pues que el primer desafío del liderazgo judío hacia inicios del siglo XIX fue la búsqueda de respuestas judías a las demandas de cristianización y de asimilación de los marcos iluministas. En el transcurso de la primera mitad del siglo XIX surgirá un nuevo desafío: el nacionalismo. En un principio este nuevo movimiento surge como una reacción contra el avance avasallador de Napoleón en Europa y sus intentos de imponer los ideales universalistas de la Revolución Francesa sin tomar en consideración identidades colectivas nacionales, mezclando intereses personales y dejando traslucir motivaciones imperiales de vieja estirpe. Esta primera ola nacionalista es pues una mezcla entre la reacción conservadora de las fuerzas monarquistas aglutinadas en el Congreso de Viena en 1815, y una filosofía romántica y orgánica de la historia tal como la desarrolló el filósofo alemán Fichte. Esta visión conservadora de la nación excluía por completo la posible inserción de los judíos en el ente nacional orgánico, y generaba un rechazo total traducido en ataques antisemitas. Este será pues el segundo gran desafío para el liderazgo judío.

En esta primera etapa de la era nacionalista hubo diversas reacciones de líderes judíos, acordes al desafío del nacionalismo romántico-antisemita. Ya hemos mencionado en la unidad anterior una de ellas, la de Gabriel Riesser (1806-1863), quien intentó liderar un modelo liberal de nacionalismo en el cual hay lugar también para los judíos. Este mismo modelo fue adoptado en Inglaterra por el Barón Lionel de Rotschild, representante de la ciudad de Londres ante la Cámara de los Comunes desde 1847, quien no podía ocupar

su banca por negarse a prestar juramento cristiano. Recién en el año 1858 se adoptó una fórmula que permitió su juramento y asunción, iniciando una verdadera era liberal para el Judaísmo inglés, que preparó el terreno para la asunción por primera vez en la historia de un primer ministro de origen judío, Benjamín Disraeli (1868, y en 1874-1880). Sin duda Disraeli, quien fuera bautizado siendo niño, no representaba un modelo de liderazgo judío, sino de liderazgo político moderno en general, desde una óptica inglesa conservadora e imperialista. No obstante su interés por los asuntos judíos y el hecho de que siempre admitió públicamente sus lazos afectivos con el pueblo judío, nos permiten establecer que Disraeli formó parte del modelo de liderazgo liberal con tendencias universalistas.

Este modelo tiene ribetes políticos muy claros, pero en algunos casos adoptó también ribetes filantrópicos como en los casos del Barón Maurice de Hirsch (1831-1896), o Sir Moisés Montefiore (1784-1885). La filantropía de prominentes judíos emancipados en Europa es parte de este modelo liberal de liderazgo, con características paternalistas y claras intenciones de modificar las bases sociales y demográficas del Judaísmo, con miras hacia una mayor dispersión en el mundo, una integración política y una productivización de sus bases. El campo de acción de estos líderes judíos era el mundo, dondequiera existan condiciones para intervenir, como ser la Argentina y Brasil en el caso del Barón Hirsch y su empresa de colonización agrícola, la "Jewish Colonization Association- JCA", o las iniciativas de Moisés Montefiore para consolidar el "Ishuv" judío de Eretz Israel y defender los derechos de los judíos del Imperio Otomano. Montefiore tradujo su riqueza financiera en logros políticos como ser su nombramiento como "Sheriff" de Londres o juez de la Corte Suprema de Justicia, puestos desde los cuales supo utilizar los contactos diplomáticos para ayudar a judíos perseguidos. Montefiore se destaca también por haber sido el único gran filántropo judío del siglo XIX que presidió el ente rector de la comunidad judía de Gran Bretaña, el "Board of Deputies". Esta concepción filantrópica estaba también amparada en instituciones como la "Alliance Israèlite Universelle", también denominada en Hebreo "Kol Israel Javerim", fundada en París en el año 1860, ente que puso hincapié en la búsqueda de igualdades civiles para los judíos de todo el mundo. La A.I.U también tuvo un importante rol educativo al crear una red de escuelas judías destinadas a productivizar al judío en el mundo franco parlante.

El modelo liberal filantrópico fue desarrollado por judíos prominentes que deseaban capitalizar sus logros personales a favor de la comunidad judía en general. Pero este modelo fracasó al menos en su versión política continental europea, junto con la derrota de las revoluciones burguesas de 1848 y el

retorno de las monarquías. Ante este fracaso surgen hacia mediados de siglo nuevos modelos de liderazgo basados en la premisa del nacionalismo judío. Los precursores del Sionismo, Hess, Alkalay, Kalisher, constituyen pues un intento más de encarar el desafío de la era nacionalista para el pueblo judío antes de que maduren las condiciones para crear un movimiento de masas. Justamente este sería el rol del liderazgo, anticipar las necesidades y elevar respuestas antes de tiempo, es por ello que podemos definir a Hess, a Alkalay y a Kalisher como líderes judíos en el sentido cabal de la palabra, si bien no lideraron movimientos y se presentaron en el escenario histórico antes de los grandes brotes antisemitas que catalizaron el desarrollo del Sionismo político. (Sobre los precursores del Sionismo y las corrientes del Sionismo ver mi curso anterior en el marco de la Ujace). Estos pensadores elevaron por primera vez un diagnóstico basado en el posible fracaso de la emancipación europea y en la necesidad de orientar los esfuerzos del pueblo judío en general hacia la concentración nacional en Eretz Israel. En ese sentido supieron interpretar procesos históricos antes de tiempo, y elevaron una visión revolucionaria, cada uno a su manera, de la realidad judía.

Pero el verdadero modelo de liderazgo sionista surge solo hacia fines del siglo XIX, en el contexto de un Imperio Ruso en decadencia, en el cual se desarrollaban condiciones de vida judías miserables tanto en un plano político como económico. Europa oriental es el caldo de cultivo de los nuevos modelos de liderazgo judío de la era nacionalista, si bien parte importante de este liderazgo sionista surgirá en el centro de Europa. El dilema permanente entre la búsqueda de igualdad civil (emancipación) y la consolidación de una identidad nacional moderna, es una constante en el pensamiento de los primeros líderes sionistas. Dado que en Rusia no existía una emancipación real, y que derechos otorgados a sectores judíos esclarecidos fueron quitados en gran medida después del asesinato del Zar Alejandro II (1881), con el estallido de una enorme ola de pogroms antisemitas, no es casual que el potencial de elevación de nuevos modelos de liderazgo judío estaba latente. Ante estos desafío también intentaron actuar los filántropos de Europa occidental, pero ellos en gran medida adoptaron la corriente de migraciones hacia occidente, tratando de canalizarla para sus propios fines. El único filántropo judío que quizás tomó más consciencia de la posibilidad de congeniar metas con el incipiente movimiento sionista fue el Barón Edmond de Rotschild (1845-1934), de la rama francesa de esta familia de banqueros judíos. Coincidiendo con los procesos emergentes el la Rusia zarista, este filántropo intentó canalizar su apoyo financiero hacia las colonias agrícolas de la primera ola de inmigrantes a Eretz

Israel, a partir del año 1881 (denominada "primera Aliá"). Es casi seguro que colonias como Rishón le Zión, Zijrón Iaacov y Rosh Piná, no hubieran sobrevivido sin su apoyo financiero, pero su visión era similar a la del Barón Hirsch o de Moisés Montefiore: productivizar al judío, supervisándolo en forma paternalista e intentando inculcarle una cultura europea. No existía en este modelo de liderazgo un cambio radical o una visión diferente a la de otros filántropos liberales de Europa occidental, solo el accionar en Eretz Israel, que en gran medida caracterizó también a Sir Montefiore, que coincidente con los nuevos esfuerzos nacionales definidos como sionistas.

León Pinsker (1821-1891) y Asher Guinsberg ("Ajad Haam", 1856-1927)) son fieles representante de este potencial de liderazgo sionista surgido de la miserable realidad característica de Europa oriental. El llamado de Pinsker a la "auto-emancipación" (1882) fue el producto de una consciencia de liderazgo, no en vano fue escrito en alemán y difundido también en Alemania. La obra literaria de Ajad Haam asimismo refleja su permanente preocupación por diagnosticar de la forma más realista posible la miseria judía de oriente y occidente, orientando filosófica e ideológicamente al Judaísmo hacia un destino nacional cultural y político. La supremacía de la cultura es un elemento característico del liderazgo de Ajad Haam, que en parte lo llevó a dejar el terreno político y concentrarse en el literario, hecho que se tradujo en una concepción de liderazgo concebida en función de una conciencia nacional, como voz y espíritu crítico, como faro de luz para el liderazgo político.

Ajad Haam incursionó también en el terreno de la política sionista, como uno de los líderes del movimiento colonizador "Jibat Sión" o "Jobebei Sión" (Amantes de Sión), primer movimiento que aglutinó a diversas asociaciones sionistas e intentó canalizar sus esfuerzos hacia la colonización de Eretz Israel durante la llamada "primera Aliá", en el cual tuvo militancia Pinsker. Pero el principal esfuerzo del liderazgo de Ajad Haam no fue canalizado hacia esa veta, sino hacia la concepción elitista de que se debe forjar un cuadro de conductores, de elites que podrán brindar ejemplos de acción y orientar a las masas judías. Estos cuadros de liderazgo serán la vanguardia del "Centro espiritual" que será creado en Eretz Israel, serán a la vez los intelectuales, científicos, rabinos y educadores que en primera instancia poblarán el centro espiritual, y a su vez cumplirán funciones educativas para la Diáspora en la "preparación de los corazones" y la difusión de la nueva cultura e identidad judía. Con este fin Ajad Haam estableció la asociación "Bnei Moshé" (Hijos de Moshé), una especie de alianza secreta creada hacia el año 1889, contó al principio con unos 100 miembros y en pleno apogeo en la

década del 90 se constituyó en punto de referencia para otros centenares de judíos. Esta asociación fue muy activa en la difusión de los ideales de Ajad Haam tanto en Eretz Israel, fundando por ejemplo en la ciudad de Iafo la primera escuela Hebraísta o luchando contra el modelo de patrocinio filantrópico de las colonias adoptadas por el Barón Rotschild, y en Europa oriental, fundando marcos de estudio modernizados, editoriales hebreas y el periódico sionista en lengua hebrea "Hashilóaj". No obstante, la debilidad política de Ajad Haam repercutió en la debilidad de "Bnei Moshé", que terminó agotándose rápidamente hacia fines de siglo, en el marco de los esfuerzos de Herzl para impones un liderazgo con otras prioridades.

Una de las conclusiones de este análisis es que comparando diversos modelos de liderazgo judío del siglo XIX, rápidamente descubriremos la precariedad del modelo liberal político, la fragilidad del modelo liberal filantrópico, y las limitaciones del modelo sionista espiritual o cultural. El gran aporte de Biniamín Teodoro Herzl (1860-1904) al liderazgo judío fue su habilidad para traducir el potencial de cambio en hechos políticos concretos, como ser la creación de una Organización Sionista Mundial (1897) o de elementos organizativos y financieros para liderar un movimiento nacional organizado, reconocido por la opinión pública mundial y en especial por el liderazgo político europeo de la época. Mucho se ha ya escrito o hablado sobre el liderazgo sionista de Herzl, en este reducido espacio nos limitaremos a acentuar sus rasgos de líder y su aporte a la transición del pueblo judío hacia un nuevo siglo con nuevas realidades. Herzl fue ante todo el prototipo de líder judío total, dedicado sin concesiones a la causa nacional judía, sacrificando para esta causa a su propia familia y carrera profesional- sea como abogado, periodista o escritor dramaturgo. La política fue quizás su mejor arte o profesión, entrelazada con la diplomacia. Herzl supo trascender los límites del ghetto judío, sintetizar la imagen del judío emancipado- casi asimilado- que retorna a sus raíces y trae la panacea nacional, casi mesiánica. Como líder en una era de crisis y transición, supo también acentuar la importancia de la unidad nacional, de la inclusión de amplios sectores del Judaísmo en el seno de la organización sionista. Su llamado era aglutinante, evitaba las disputas o polémicas internas, lo que desdibujó líneas ideológicas pero no logró eliminarlas. Temas conflictivos como la identidad religiosa o la educación judía fueron barridos debajo de la alfombra para dejar el escenario libre y todos los esfuerzos focalizados en la meta política: la obtención del charter, de la autorización imperial para asentarse en Eretz Israel- o en un territorio nacional en otra parte del mundo. Su obsesión por el consenso lo llevó a abandonar el programa Uganda, al notar que el tema territorial

se convertía en otro elemento polémico que podría llevar a rupturas internas. En última instancia, el liderazgo Herzeliano era la política de la vía media, del diálogo permanente en búsqueda de consenso. Esa es también su gran debilidad.

La historiadora Hedva Ben-Israel propuso la tesis que establece un lazo profundo, casi compulsivo, entre la auto-imagen de cada pueblo –con su carácter y valores básicos- y el liderazgo nacional que surge en épocas de crisis y la dirección hacia la cual este liderazgo encamina a la nación ("Liderazgo nacional y carácter nacional", en Líder y liderazgo (1992), Jerusalem, Centro Shazar, p. 235). En otras palabras, líder y nación se influyen recíprocamente, el líder interpreta las necesidades y cualidades básicas de su pueblo y trata de canalizarlas hacia vías constructivas. No importa si a este fenómeno lo denominamos "mentalidad" nacional o "carácter" colectivo, no se trata de cualidades raciales sino del conjunto de aspiraciones y frustraciones acumulados a lo largo de la historia y que son características solamente de ese conglomerado étnico denominado nación. El liderazgo judío del siglo XIX demuestra la validez de esta hipótesis, y nos relata la historia de un pueblo con profunda consciencia histórica pero que debió afrontar enormes desafíos tanto para su identidad como para su existencia, desafíos que diversos modelos de liderazgo afrontaron. Cada modelo de liderazgo ofreció otra forma de encaminar el curso de la nación, interpretó otra faceta de la auto-imagen del pueblo, otra vía para responder a los dilemas elevados en una era de crisis. En plena era nacionalista, en la segunda mitad del siglo XIX, el desafío ya no es más la obtención de una igualdad civil o emancipación sino el retorno del pueblo judío a la historia, la recuperación de su memoria colectiva y el despertar de una nueva identidad nacional basada en las raíces del pasado pero profundamente sumergida en los fundamentos de la sociedad moderna.

2. Liderazgo alternativo: modelos de liderazgo no-sionista a principios del siglo XX

Para finalizar esta unidad es imprescindible agregar dos corrientes más del Judaísmo que presentaron alternativas de liderazgo, diagnóstico y soluciones a los problemas del pueblo judío en la era moderna y nacionalista: el Bund y Agudat Israel. Estas corrientes se forjaron también como producto de la situación del Judaísmo de Europa oriental, pero con visiones

diametralmente opuestas de la realidad judía. Dado que en el siglo XX esas son las dos opciones más grandes que compiten con el Sionismo nos parece adecuado analizar aunque sea brevemente los modelos de liderazgo de estas corrientes.

El Bund se creó en Vilna en el año 1897 como primer partido obrero judío, intento de general un partido político de alianza entre trabajadores judíos de orientación socialista en Rusia, Lituania y Polonia. Su intento de formar parte del partido social-demócrata ruso no prosperó, si bien es imposible entender la evolución de ese partido, y más tarde de las tensiones internas del mismo, sin los aportes de líderes judíos bundistas. Desde el año 1993, el Bund trata de incurrir en una vía propia de búsqueda de autonomía cultural basada en el idioma Idisch y la reivindicación de derechos para los obreros judíos. El Bund tendrá un rol preponderante en la vida judía de Polonia entre ambas guerras mundiales, y sus ramificaciones en el continente americano tendrán también trascendencia histórica. El Bund supo aportar modelos de solidaridad judía, ayuda mutua, auto-defensa y organización sindical. A pesar de la enorme represión desatada por el régimen del Zar Nicolás II en los primeros años del Bund, esta agrupación supo elevar cuadros de liderazgo joven que reemplazaban a líderes capturados o asesinados por los organismos represivos oficiales. El Bund era ante todo un partido nacional, como tal se opuso al Bolchevismo o la concepción de líderes judíos del partido comunista como León Trotzky, pero también se auto-proclamaba como partido revolucionario. En todos estos sentidos los menajes del Bund encontraron ecos favorables en el seno de masas judías empobrecidas de la "Zona de Residencia" del Imperio Zarista, y más tarde fundamentalmente en Polonia.

La segunda corriente relevante para nuestro análisis es la ortodoxia moderna aglutinada en torno al partido "Agudat Israel", fundado en el año 1912 en la ciudad de Katowitz al sur de Polonia. En ese sentido esta corriente se fundó para oponerse a todas las demás visiones de liderazgo judío, es decir tanto del modelo liberal, como del modelo reformista, como del modelo sionista. El intento de defender intereses judíos, conservando íntegramente la "Halajá" o cuerpo legislativo y normativo judío tradicional, es un modelo por si mismo que no puede ser desdeñado. Este intento de sintetizar lo nuevo con lo viejo, de recuperar la visión tradicional sin renunciar a los derechos que otorga la sociedad moderna, fue el último gran intento de organizar una alternativa a los demás modelos de sociedad y liderazgo judío. Su principal manifestación se dará en la Polonia de la entre-guerra en el marco de un estado que garantizó constitucionalmente los derechos de la minoría judía (un 10 % de la población polaca),

derechos que no fueron respetados y que convocaron a un amplio plan de acción y protesta por parte de los diversos partidos políticos judíos. Dado que el principal accionar de esta agrupación se produce después de la primera guerra mundial, solo mencionaremos que el modelo ofrecido por "Agudat Israel" es el retorno al viejo liderazgo rabínico, legitimado por la erudición en las fuentes. En ese sentido esta corriente constituye una reacción en contra de la modernidad incorporando los logros de la modernidad, un intento de equilibrar fuerzas ofreciendo el retorno a las fuentes como única respuesta a los desafíos de la asimilación y del antisemitismo. Pero al mismo tiempo por su respuesta tradicionalista esta opción no lograba dar respuestas cabales a los peligros que acechaban a los judíos europeos entre ambas guerras mundiales, en especial el antisemitismo feroz y la amenaza fascista. Ese será el nuevo desafío del siglo XX, el nacionalismo que deriva en la exclusión total del judío, en su demonización total, tema que abordaremos en la próxima unidad.

Unidad 10: El liderazgo judío en el siglo XX, la era de las grandes confrontaciones,

1914-1945Una perspectiva histórica sobre el liderazgo judío - Segunda



El curso tratará sobre la evolución de los modelos de liderazgo del Pueblo


Judío, desde una perspectiva histórica. El mismo estará dividido en dos secciones cronológicas de seis unidades semanales cada una: desde el proto-liderazgo de los patriarcas y hasta los principios de la Era Moderna (a cargo del Lic. Dov Stuczyinski) y desde la Era Moderna hasta nuestros días (a cargo del Dr. Yossi Goldstein).

1. El liderazgo judío sionista y de Eretz Israel:

En las postrimerías de la Primera Guerra Mundial (1914-1918) el mundo judío se encuentra totalmente dividido, con un liderazgo fragmentado. El Sionismo político fracasó en su intento de imponer un liderazgo homogéneo y aceptado, si bien continuó siendo el único movimiento o ideología con pretensiones de liderar a todo el pueblo judío, las demás corrientes ideológicas pretendían a lo sumo liderar en el seno de las comunidades judías de países específicos. La realidad de la post-guerra era sumamente indefinida para el judío: por un lado se encuentra una comunidad judía en crecimiento y formación constante en los Estados Unidos, basada en olas migratorias que serán casi interrumpidas a partir del año 1921 y fundamentalmente en 1924, y por el otro la conforma un ente nacional judío en Palestina-Eretz Israel con el patrocinio de la Liga de las Naciones quien reconoce el Mandato Británico sobre ese territorio y acepta el compromiso elevado en la Declaración Balfour (2.11.1917) de crear un Hogar Nacional Judío. En el medio continúa el enorme dinamismo de las comunidades judías europeas, signadas por la polarización política desarrollada entre tres polos ideológicos: los regímenes liberales democráticos, los países que comienzan con Italia a adoptar el régimen fascista y la Unión Soviética como régimen comunista que intenta exportar la revolución bolchevique. El Judaísmo europeo es el más afectado por la era de las grandes confrontaciones ideológicas, hecho que impacta en los modelos de liderazgo judío emergentes de tal crisis.

El movimiento sionista post-Herzeliano afronta también las enormes divisiones características del Judaísmo en el siglo XX. Durante la Primera Guerra Mundial estuvo a su vez afectado por la división entre los dos grandes ejes confrontados: Alemania, el Imperio Austro-Húngaro y el Imperio Otomano por un lado, Inglaterra, Francia, Rusia (hasta la Revolución Bolchevique) y los Estados Unidos (desde 1917) por el otro. Dado que el centro del liderazgo sionista estaba en Berlín la confrontación bélica paralizó la posibilidad de actuar

La Declaración Balfour

como un movimiento nacional unificado. La aparente neutralidad del movimiento no evitó que el liderazgo sionista de cada país adopte una actitud patriótica en función de las grandes alianzas. Es así que se desarrolla un nuevo centro de liderazgo sionista en Londres, personificado por la figura de Jaim Weizmann (1874-1952). Weizmann nació cerca de Minsk, Bielorusia, estudio Bioquímica en Alemania, y profesor de las universidades de Ginebra y Manchester. Desde muy joven se identificó con el Sionismo político de Herzl pero a su vez bregó por la inclusión del Sionismo espiritual, influenciado por Ajad Haam. En el año 1901 fue uno de los fundadores de la "Fracción democrática" en el seno de la Organización Sionista Mundial, especie de partido político que criticaba el énfasis del establishment Herzliano en la diplomacia y la política, desdeñando las actividades culturales y la redefinición de la identidad judía. Esta actitud lo condujo a una postura denominada "sintética", que alentaba la integración del sionismo político con el espiritual y el práctico. Weizmann se convirtió hacia la Primera Guerra Mundial en la principal figura del movimiento sionista, hecho que fue ampliamente demostrado en los años de la guerra. Su rol fue decisivo como científico al servicio del esfuerzo bélico británico que bregó por un acercamiento estratégico y moral entre el Sionismo y el Imperio Británico, esfuerzo que resultó en la proclamación de la Declaración Balfour.

Weizmann refleja pues el ascenso de un nuevo modelo de liderazgo, representante del judío nacido en el viejo imperio ruso zarista que emigró a Occidente aprovechando las oportunidades de realizar estudios universitarios para iniciar carreras científicas que sirvieron asimismo de catapulta para el activismo nacional judío. Este modelo era incluyente, es decir buscaba superar viejas antinomias y sintetizar o unificar sin borrar huellas ideológicas. Por sus profundas raíces judías producto de un educación tradicional combinada con una educación moderna, y como resultado de la vivencia migratoria, Weizmann pudo ofrecer una alternativa que superaba las viejas disputas entre Herzl y Ajad Haam y a la vez ofrecía una estrategia de construcción de las bases necesarias para el desarrollo de un gran "Ishuv" (asentamiento) judío en la Eretz Israel mandatoria, con una visión ideológica profundamente espiritual y realista al mismo tiempo. Weizmann encabezó la delegación sionista a la Conferencia de Versailles (1918-19) y supo maniobrar en ese contexto para que las principales naciones del mundo, siguiendo los pasos de Gran Bretaña, acepten el postulado central de la Declaración Balfour: el derecho legítimo del pueblo judío de retornar a Eretz Israel para reconstruir su hogar nacional. Lo mismo hizo luego en la Conferencia de San Remo (1920), lo que sentó las bases para que la Liga de las

Naciones avale la transformación del régimen militar de conquista británica sobre Palestina en un Mandato civil que se compromete a cumplir los objetivos de la Declaración Balfour. Paralelamente Weizmann promovió la enseñanza de la lengua hebrea y el desarrollo de un centro espiritual en Eretz Israel, fue uno de los más activos promotores de la creación de la Universidad Hebrea de Jerusalem, cuya piedra fundamental fue colocada en el año 1925 en el Monte Scopus con la presencia de Lord Balfour.

Weizmann tuvo un rol activo como presidente de la Organización Sionista Mundial en la década del 20 en la creación de la Agencia Judía para Eretz Israel (Sojnut Iehudit, fundada en Zurich en el año 1929), especie de organización techo destinada a aglutinar en torno a algunos objetivos del Sionismo a figuras prominentes del mundo judío como ser Albert Einstein, o el juez norteamericano y líder del "American Jewish Committee" Louis Marshall, o el estadista socialista francés León Blum. Estos líderes, opuestos tradicionalmente a la concepción sionista herzliana de la concentración nacional territorial basada en la premisa de la liquidación de la Diáspora, eran hasta ese entonces figuras anti o no-sionistas. La nueva fórmula establecida por la carta del Mandato Británico posibilitaba la creación de un organismo que represente a los judíos de todo el mundo y que se constituya en referente para negociar con el gobierno del Mandato Británico las condiciones para la creación y desarrollo del Hogar nacional judío. Weizmann era muy consciente de las limitaciones del liderazgo sionista, tanto financieras como operativas y por su lucha ideológica con otras corrientes muy fuertes en el seno del Judaísmo europeo como ser el Bund, la Agudat Israel o el Reformismo. De aquí la táctica destinada a ampliar el liderazgo judío para que a su vez aumente la legitimación otorgada al Sionismo por Gran Bretaña. Existía también una premisa más, clave para comprender el futuro accionar del movimiento sionista: la cooperación pragmática con las elites políticas e intelectuales del mundo occidental como base para una campaña masiva de recaudación de fondos para ser invertidos en Eretz Israel. Esta premisa partía de la base de que el liderazgo judío filantrópico liberal, ante la amenaza real de un antisemitismo racial virulento que se perfilaba en Polonia y Alemania, tenía interés en colaborar con la concepción de crear un asilo para judíos perseguidos, evitando un posible aluvión migratorio a occidente y garantizando la productivización del judío, lo que podría eventualmente modificar su imagen. En otras palabras el pro-sionismo era a la vez un arma de lucha contra el antisemitismo y un medio para forjar una imagen más positiva del judío, alejada de ocupaciones comerciales y financieras. Esta concepción era atractiva asimismo para intelectuales judíos

que apoyaban aunque más no sea en forma tenue la concepción Ajad-haamista de crear un centro espiritual en Eretz Israel, el cual podría aportar también al cambio de imagen del judío de la diáspora.

El historiador israelí Iosef Gorni definió la concepción social de Jaim Weizmann como un "elitismo utópico" (En la antología "Líder y Liderazgo del Centro Shazar, 1992, op.cit. pp. 287-296). Para Gorni la utopía es un elemento central en el pensamiento de los grandes líderes sionistas, entendida como una visión transformadora de la vida judía que busca en forma planificada vías de implementación. Según esta concepción Herzl fue un "estadista escritor", Jabotinsky un "estadista poeta", Ben Gurión un "estadista constructor" y Weizmann un "estadista científico", y todos ellos reflejaban un aspecto de la utopía sionista. Según Weizmann la ciencia es parte integral de la cultura humana, y como científico se sintió comprometido con la realidad práctica que le demandaba un cambio en la situación del judío. Como científico Weizmann se sintió atraído por las demandas morales de Ajad Haam hacia el liderazgo judío, y adoptó las premisas de la organización "Bnei Moshé", que luego se tradujeron el la búsqueda de un síntesis dialéctica para el sionismo. La conjunción de un etos moral elevado con un pragmatismo científico son pues dos pilares esenciales del liderazgo de Weizmann. Esta concepción lo acercó al espíritu del sionismo socialista y de los movimientos obreros en Eretz Israel, sin adoptar el Socialismo como ideología. En los años 20 Weizmann quedó impactado por la obra colectivista de los kibutzim (granjas colectivas con medios de producción socializados) y demostró entusiasmo por esta vía de integración de un elitismo necesario en esa etapa de construcción del hogar nacional judío, basado en una visión utópica del futuro de la sociedad judía. Esta elite servidora se sacrificaba en aras de la utopía sionista y era una continuación de la elite política e intelectual representada por "Bnei Moshé" y por la "Fracción democrática". A esta elite constructiva se le suma la elite intelectual y científica de la Universidad Hebrea de Jerusalem, de la cual esperaba desarrollar una metodología única y judía de investigación que aporte a la cultura universal. Es en este campo de la utopía sionista con raíces morales y realistas que Weizmann y Ben Gurión se encontraron, colaboraron y finalmente se confrontaron para liderar la construcción del estado judío (Sobre Ben Gurión y su concepción sionista ver mi curso "Corrientes y dilemas en el pensamientos sionista contemporáneo", Ujace, unidad 6, y en la próxima unidad de este curso, número 11).

2. El liderazgo judío en los Estados Unidos:

http://www.wzo.org.il/es/recursos/liderazgo_11.html

http://www.wzo.org.il/es/sionismo/sionismo_6.html

http://www.wzo.org.il/es/sionismo/index.html

http://www.wzo.org.il/es/sionismo/index.html

Mientras el "Ishuv" judío de Eretz Israel se conformaba como un embrión de estado judío en base a las olas migratorias de la década del 20 y el 30, el Judaísmo norteamericano también inició un período de estabilidad social y económica solo después de la abrupta caída del aluvión migratorio hacia el año 1924. No es casual que el liderazgo judío de ese país estaba signado por el grado de antigüedad en el lugar y de inserción socio-económica. La vieja elite oriunda de Alemania, arribada a partir de mediados del siglo XIX, es la que tomará las riendas del liderazgo judío en los Estados Unidos en la primera mitad del siglo XX. Esta primera etapa de liderazgo judío estuvo simbolizada por la primacía del modelo liberal filantrópico europeo. Instituciones como el "American Jewish Committee" (Comité Judío Americano), fundada en el año 1906, estuvieron al frente de toda iniciativa de liderazgo, y su fin era la lucha a favor de los derechos civiles de los judíos de todo el mundo, tal como pregonaba en Francia la "Alliance". Esta pequeña elite estaba compuesta por jueces, políticos y exitosos hombres de negocios que veían con preocupación la situación del Judaísmo ruso, europeo y del mundo musulmán. De esta institución surgió también la iniciativa de crear en el año 1914 el "American Jewish Joint Distribution Committee" (Comité Conjunto Americano de Distribución), ente conjunto de ayuda filantrópico a judíos afectados por la Primera Guerra Mundial (en especial judíos de Palestina-Eretz Israel. El Joint tuvo un rol importante en la ayuda a refugiados judíos de Rusia y Polonia en la post-guerra que huían de persecuciones provocadas por el enfrentamiento entre comunistas y monarquistas o se veían aquejados por una profunda miseria económica. La enorme preocupación por los peligros del antisemitismo europeo llevó a cierto acercamiento de estos círculos con Weizmann y el movimiento sionista, tal como mencionamos antes en lo referente a la creación de la Agencia Judía y la inclusión de Louis Marshall como eje central de este organismo nacional.

Pero el líder judío norteamericano más destacado en la post-guerra fue sin duda alguna Louis Brandeis, juez de la Corte Suprema de Justicia, promotor del Sionismo ante el presidente Widrow Wilson, y en una primera etapa gran colaborador de Jaim Weizmann. En los años 1919-1920 Brandeis desafío el liderazgo de Weizmann en el movimiento sionista, alegando que la era política finalizó y que ahora solo se debe enfatizar la campaña de construcción en Eretz Israel, descentralizando el poder de Londres, desburocratizando el organismo e imponiendo criterios de eficiencia y racionalidad. El argumento central era que con la creación del Keren Hayesod, fondo nacional financiero, los donantes a la campaña deben supervisar con criterios económicos la distribución de dinero. La propuesta anticipaba una lucha ideológico y táctica a la vez,

que durante décadas y hasta nuestros días aqueja al movimiento sionista: ¿Qué dimensión tiene la primacía, la ideológica-política o la financiera pragmática? También dejaba traslucir la demanda de la creciente comunidad judía norteamericana de liderar al Sionismo, abandonando la hegemonía europea centrada en Londres y en la figura de Weizmann. Finalmente triunfó, en las convenciones sionistas de Londres y de Cleveland, la línea de Weizmann, considerada más popular y aceptada por las masas judías, contrapuesta a la visión de una minoría "oligárquica" liderada por Brandeis.

Como alternativa al AJC y fiel reflejo de los inmigrantes de Europa Oriental llegados hacia el fin del siglo XIX y hasta la Primera Guerra Mundial, de millones de judíos con raíces profundas y al menos en parte identificados con el movimiento sionista, se creó entre los años 1916-1918 el "American Jewish Congress" (Congreso Judío Americano), que puso mayor hincapié en la ayuda a Eretz Israel, la lucha contra el antisemitismo en Europa y la cooperación con la Organización Sionista Mundial. El líder indiscutido de este movimiento Stephen Wise (1874-1949), prominente rabino reformista y luchador por los derechos de los trabajadores, el sindicalismo limpio de corrupción y el partido demócrata. Wise fue uno de los fundadores de la Federación sionista en Nueva York en el año 1897, y secundó a Louis Brandeis en la puja por convencer al presidente Wilson de apoyar al Sionismo. Fue presidente de la Organización Sionista Americana en 1918-1920 y en 1936-38, y uno de los principales fundadores del Congreso Judío Mundial en el año 1936. Wise fue el líder judío norteamericano más destacado en la década del 30, pero como tal demostró las enormes debilidades y divisiones internas de esta comunidad, y en gran medida su política de apoyo incondicional al presidente Roosevelt fracasó, por lo cual es considerado responsable del fracaso durante la Shoá en la salvación y rescate de judíos europeos.

3. El liderazgo judío bajo la sombra de la Shoá:

Las divisiones internas del Judaísmo norteamericano eran un fiel reflejo de la realidad del Judaísmo polaco, sin duda la

comunidad judía líder en todo sentido en el período de la entre-guerra. Así como el Judaísmo soviético fue reprimido y silenciado en la era de Stalin, el Judaísmo polaco supo actuar como minoría nacional organizada que luchaba por mantener sus derechos, avalados por la Conferencia de Paz de París (1919), en una sociedad hostil que identificaba a los judíos como un elemento foráneo e imposible de ser polonizado. El desafío de una sociedad mayoritaria hostil, sumado a la auto-imágen de Judaísmo consciente y enormemente organizado, crearon una fórmula de activismo que se tradujo en la existencia de diversos modelos de liderazgo. Partidos políticos de todas las corrientes rivalizaban en torno a la amenaza antisemita y el futuro de la vida judía. El "Bund", la "Agudat Israel", los partidos sionistas como "Mizraji" (partido nacional religioso) o Poalei Sión (partido sionista socialista), reclutaban a las masas judías preocupadas por las presiones económicas de un régimen antisemita y por las escasas opciones migratorias. Otro motor de activismo fue la lucha de idiomas, entre el Idisch y el Hebreo, ambos considerados idiomas nacionales, lucha que se trasladaba a escuelas e instituciones culturales como ser periódicos, teatro, etc. Uno de los principales líderes del Judaísmo polaco antes de la Shoá fue Itzjak Grinbaum (1879-1970), nacido en Varsovia, luchador por los derechos judíos en el Parlamento (Sejm) y activo sionista. Ante la terrible amenaza antisemita la reacción de Grinbaum fue abandonar Polonia en el año 1932, realizando por un lado el sueño sionista de asentarse en Eretz Israel pero abandonando la lucha por los derechos de las minorías en Polonia. El dilema de Grinbaum fue el dilema de muchos líderes judíos que abandonarán Polonia durante la década del 30, dejando millones de judíos indefensos y sin portavoces experimentados para enfrentar la ocupación nazi de la Guerra.

Sería inútil e inmoral pretender abarcar los dilemas del liderazgo judío en Europa durante la Segunda guerra Mundial, la ocupación nazi y la Shoá. Tan solo nos remitiremos a resumir algunos dilemas y ejemplos centrales. Sobre este tema existe una vasta literatura y recomiendo al menos dos fuentes:

Dan Michman, El Holocausto, un estudio histórico, Tel-Aviv, Universidad Abierta, Unidad 5, 1987).

David Bankier (Ed.), El Holocausto, Jerusalem, Dor Hemshej-Ed. Magness-Yad Vashem, 1986, diversos artículos y en especial los de A. Margaliot, I. Trunk, R. Hilberg, Y. Bauer e I. Gutman.

Si bien la tendencia en general es de identificar todo el problema en torno al eje del "Judenrat", Consejo de líderes o ancianos judíos impuesto por los nazis en los ghettos, los dilemas del liderazgo judío son mucho más profundos y

complejos. Poco ha quedado hoy en día del argumento elevado por Hannha Arendt durante el Juicio a A. Eichmann en Jerusalem, según el cual los largos años de diáspora o exilio judío generaron pautas de liderazgo pasivo que contribuyeron a la inmediata claudicación ante los nazis y una muy reducida resistencia activa armada. Historiadores como Trunk, Gutman y Bauer, entre otros, han demostrado que ese argumento es inexacto, un mero historicismo sin sentido. El liderazgo judío reaccionó en forma dispar, de acuerdo al contexto geográfico e histórico, a la información accesible, y a los magros recursos disponibles. No hubo un modelo único de liderazgo, ni siquiera entre los líderes impuestos del "Judenrat". No fue igual la actitud de Mordechai Jaim Rumkovsky en el ghetto de Lodz – dictadura y orden absoluto bajo el lema de que el trabajo salvará a los más fuertes y productivos – que la posición del Dr. Eljanán Elkes en Kovno o de Yaacov Gens en Vilna – colaboración restringida con los nazis, promoción del trabajo y cooperación con la resistencia armada hacia la última etapa del ghetto – o de Adam Czerniacow en Varsovia – al tomar conocimiento del significado de las acciones de deportación a Treblinka en julio de 1942 se suicidó. El "Judenrat" en general no fue una mera herramienta de los nazis, sino también cumplió funciones vitales en situaciones límite de emergencia absoluta. Algunos de estos líderes judíos eran viejos activistas sionistas, tal como Gens lo fue en el movimiento juvenil "Betar", todos actuaron con consciencia histórica de la enorme responsabilidad que recaía en ellos. Describir al dilema de este liderazgo oficial como un acto de colaboración pasiva con los nazis es pues una distorsión y tergiversación de la historia., amén de que constituye un acto inmoral de juicio a-posteriori sin conocimiento de causas.

Pero no solo liderazgo oficial existió durante la Shoá y bajo la ocupación nazi, surgieron también modelos de liderazgo alternativo como ser el de los movimientos juveniles, pilar de la resistencia armada anti-nazi y de las rebeliones en los ghettos, o el de instituciones filantrópicas y culturales que buscaban satisfacer necesidades mínimas de solidaridad, ayuda mutua, investigación de lo que acontece y documentación, como fue el caso de Emanuel Ringelblum, representante del Joint en Polonia e intelectual que lideró el movimiento "Oneg Shabat" destinado a investigar la vida judía en el ghetto de Varsovia y los efectos de la política nazi antisemita. Un ejemplo de esta actitud de ayuda solidaria financiada por fondos del Joint norteamericano fue la creación de "Zetos", organización de ayuda social creada en 1939 durante la invasión nazi, en base a comités domiciliarios o "Vaadei Batim", que organizó ollas populares, apoyó a hospitales y de hecho compitió con el "Judenrat" oficial. En la última etapa de los ghettos, en plena liquidación y deportaciones a los campos de exterminio (1942-

43) la juventud judía de diversas corrientes ideológicas – incluyendo socialistas bundistas y comunistas anti-sionistas- supo demostrar su liderazgo pero solo como acto heroico de venganza personal o intento de escribir una "página gloriosa" de la historia judía, tal como escribe Mordejai Anilevich – el líder de la Organización Judía Combatiente y de la rebelión del ghetto de Varsovia – en su última carta (22 de abril de 1943). No debemos olvidar que en última instancia se trata de un liderazgo impotente ante el poderío nazi y la determinación de liquidar a todo el pueblo judío. No solo el Judaísmo europeo fue impotente ante la amenaza nazi y la indiferencia de la mayor parte de los pueblos del mundo, sino también el Judaísmo occidental, el liderazgo del Judaísmo occidental (ver S. Wise) y finalmente el liderazgo judío del "Ishuv" de Eretz Israel, con Ben Gurión a la cabeza. Sobre este tema continuaremos nuestro análisis en el comienzo de la próxima unidad.

Unidad 11: El liderazgo judío frente a la Shoá y en la era

del Estado de IsraelUna perspectiva histórica sobre el liderazgo judío - Segunda



El curso tratará sobre la evolución de los modelos de liderazgo del Pueblo Judío, desde una perspectiva histórica. El mismo estará dividido en dos secciones cronológicas de seis unidades semanales cada una: desde el proto-liderazgo de los patriarcas y hasta los principios de la Era Moderna (a cargo del Lic. Dov Stuczyinski) y desde la Era


Moderna hasta nuestros días (a cargo del Dr. Yossi Goldstein).

1- El liderazgo sionista y de Eretz Israel frente a la Shoá:

Uno de los dilemas más cruciales del período del Holocausto (Shoá) es el que gira en torno a las actitudes del liderazgo eretz-israelí y sionista frente a la peor tragedia del pueblo judío en la era moderna. La pregunta que diversos historiadores formularon es si el liderazgo sionista hizo lo suficiente para salvar judíos o para frenar la máquina del exterminio.

Jaim Weizmann perdió el liderazgo del movimiento sionista en el año 1935, su figura ya estaba en plena decadencia, hecho que quedó al descubierto en el año 1939 con la publicación del Libro Blanco británico, cuya meta era apaciguar al mundo árabe y limitar en forma extrema la inmigración judía a Palestina o la compra de tierras para extender los asentamientos judíos. El abandono de la línea pro-sionista y la anulación de la principal recomendación de la Comisión Peel (1937) referente a la partición de Palestina y la creación de un estado judío, son un indicio claro de la nueva política británica que ya estaba orientada a la posibilidad de un estallido bélico en Europa. En este punto crucial para la historia moderna del pueblo judío queda marcada una de sus peores crisis, signada por la debilidad y la impotencia. En este contexto es que surge el liderazgo de David Ben Gurión (1886-1973) como alternativa a la línea diplomática pro-británica de Weizmann. Si bien Weizmann continuó en un rol de relevancia durante la guerra, en especial promoviendo la creación de una Brigada Judía en el marco del ejército británico y los contactos diplomáticos en los Estados Unidos para promover el Programa de Biltmore – programa sionista adoptado en el hotel Biltmore de Nueva York en mayo de 1942 y cuya principal cláusula es la exigencia de crear un estado judío en Eretz Israel, la anulación del Libro Blanco y la inmigración libre, su figura se pasa a un segundo plano.

Jaim Weizmann

Ben Gurión asumió el rol de liderazgo en función de la auto-imágen adoptada por los "jalutzim" (pioneros) de la "Segunda Aliá" (1904-1914), y de su trayectoria como dirigente del partido sionista obrero "Poalei Sión" que lideró el proceso de unificación del sector obrero de Eretz Israel – partido "Ajdut Haavodá en 1919 y partido "Mapai" en 1930 – con la visión de imponer la hegemonía política del sector obrero en las instituciones centrales del "Ishuv". Esta visión se hizo realidad en la década del 30, a la par de la conquista del liderazgo de la Organización Sionista Mundial (1935). La concepción de Ben Gurión era básicamente constructivista y estaba centrada en los objetivos sionistas de crear un estado judío en Eretz Israel, que al sumarse a su visión negativa de la diáspora judía y de la imagen del judío diaspórico, nos explica el bajo perfil adoptado durante la guerra frente al drama del Judaísmo europeo. El eje central de su política era luchar contra el Libro Blanco "como si Hitler no existiera" y contra Hitler "como si no existiera el Libro Blanco", lo que sentó las bases para organizar una estrategia de apoyo a Gran Bretaña en su lucha contra Alemania nazi – ver por ejemplo los voluntarios judíos de Palestina en el marco del ejército británico que culminará en la creación de la Brigada Judía en el verano de 1944, o los paracaidistas judíos enviados a Yugoslavia en el año 1944 – a la par de la organización de la "Haganá" y el "Palmaj" como grupos para-militares clandestinos ocupados entre otras cosas de la organización de la inmigración ilegal o "Haapalá", y con la perspectiva de constituir un ejército de defensa en la lucha futura por la creación del estado. Ben Gurión lideró la diplomacia de acercamiento a los Estados Unidos, con una visión clara de futuro, fue el arquitecto del Programa Biltmore y de la política de unificación del liderazgo judío norteamericano. Se puede decir que Ben Gurión contribuyó en gran medida a la transformación del liderazgo judío de los Estados Unidos, que hasta ese entonces estaba muy dividido y se caracterizaba solo por su carácter filantrópico, en un lobby político de alta influencia después de la guerra.

Ben Gurión estaba convencido de que la Segunda Guerra Mundial dará el impulso final a la lucha por la creación del estado judío, por lo cual determinó una estrategia centrada en la obtención de la soberanía judía que indirectamente transfirió

Ben Gurión

a un segundo plano el tema crucial de la salvación del Judaísmo europeo. No es que se ignoró el tema humanitario, así lo definió Ben Gurión, pero evidentemente se dio prioridad a la estrategia política, lo que despertó muchas críticas. Historiadores como Tom Seguev, considerado un post-sionista o crítico identificado con la corriente de los llamados nuevos historiadores, publicó a comienzos de la década del 90 su libro clave sobre este tema, denominado "El Séptimo Millón", en el cual se explícita la crítica contra Ben Gurión por una supuesta indiferencia o por los magros resultados de los esfuerzos sionistas de salvataje. En 1986 la historiadora Dina Porat había publicado un libro dedicado al tema y denominado "Un liderazgo entrampado, el Ishuv frente al Holocausto, 1942-1945" en el cual defendió las intenciones de Ben Gurión pero a su vez aceptó las conclusiones del historiador Yehuda Bauer argumentando que se hizo "muy poco, demasiado tarde y con mala suerte". El cientista político Shlomó Avineri justificó la actitud de Ben Gurión en función de sus cualidades de liderazgo con visión de futuro, enfrentado a alternativas trágicas, estableciendo que esta estrategia permitió la creación del estado judío a partir de la destrucción y el exterminio, y se basó en una lectura correcta del mapa político de la época que demandó frialdad, adopción de una postura independiente aferrada a la meta final y el rechazo de un sentimentalismo a corto plazo. Para Avineri Ben Gurión demostró la capacidad de maniobrabilidad estratégica que pocos líderes poseen (Ver "Líder y Liderazgo, Centro Shazar,1992, p. 335, en hebreo).

El hecho concreto es que si juzgamos al liderazgo sionista en función de su contribución a la salvación de judíos veremos que fracasó no por mala voluntad o indiferencia sino por impotencia y por debilidades estructurales. Tal es el caso cuando se menciona el fracaso en el intento de convencer a los aliados de bombardear el campo de exterminio de Auschwitz II (Birkenau) en el verano de 1944 – solicitud denegada con argumentos absurdos y al borde del antisemitismo en algunos casos – o cuando se analiza el intento de negociar con Eichmann y la S.S. en Hungría para salvar al Judaísmo húngaro en el verano de 1944. El caso húngaro es sintomático ya que refleja claramente lo que Bauer llama la impotencia judía durante la Shoá. Las negociaciones se inician en Budapest por parte del Comité de Salvación, ente sionista dedicado a brindar ayuda a refugiados judíos durante la guerra y que a partir de marzo de 1944 se convierte en el interlocutor de Eichmann para negociar la salvación de los judíos húngaros. La figura más prominente de este comité fue Israel Kastner (1906-1957), abogado y periodista que aceptó el desafío de intentar canjear vidas humanas por diez mil camiones y materia prima para el ejército alemán. Kastner negoció con Eichmann sabiendo que solo un aval del liderazgo

sionista y del liderazgo judío norteamericano puede traer resultados positivos, pero la postura del Joint – organización filantrópica judía de los Estados Unidos – estaba sujeta a la estrategia militar de los aliados que implicaba no negociar con el enemigo ofreciendo dinero o materias primas, y la actitud de la Agencia Judía-Organización Sionista Mundial dependía de la política británica ligada a la estrategia fijada junto con Estados Unidos y la Unión Soviética que implicaba evitar negociar con la S.S. antes de la rendición incondicional de Alemania y vetar todo intento de reformular alianzas en función de las tensiones entre occidente y la Unión Soviética. No es casual pues que la misión del espía Yoel Brand, enviado a Turquía y a Palestina para negociar con el liderazgo sionista sobre la propuesta de Kastner, fracasó debido a la actitud de los británicos y no por indiferencia del liderazgo sionista, ya que Moshé Shertock- Sharett viajó especialmente para encontrarse con Brand y escuchar la propuesta. Pero los ingleses metieron en prisión a Brand y lo trasladaron a El Cairo para impedir toda negociación.

Finalmente Kastner continuó negociando y logró salvar en un tren - denominado en la historiografía "el tren de los privilegiados" - a unos 1700 judíos húngaros, hecho que le costó una condena moral por parte de los sobrevivientes judíos húngaros después de la guerra. Kastner emigró a Eretz Israel y con la creación del estado se convirtió en un funcionario del Ministerio de Industria y Comercio, además de dedicarse al periodismo. En 1952 Malkiel Grinwald, sobreviviente húngaro, acusó a Kastner de haber colaborado con los nazis para salvar su propia vida y la de pocos privilegiados, hecho que derivó en un juicio por calumnias iniciado por el asesor jurídico del gobierno, durante el cual el juez en primera instancia encontró a Kastner culpable de haber "vendido su alma al diablo". De acusador pasó a ser acusado y acosado por la opinión pública israelí, que en esos años era poco tolerante hacia los sobrevivientes de la Shoá insinuando que por un lado los judíos fueron pasivamente "como rebaño al matadero" y por el otro que todo sobreviviente tuvo que colaborar con los nazis para salvarse, insinuaciones totalmente infundadas e inmorales. Kastner se vio obligado a defenderse apelando el fallo de la primera instancia judicial ante la Suprema Corte de Justicia, pero en marzo del año 1957 fue asesinado por dos extremistas israelíes, lo que no le permitió presenciar la entrega del veredicto de la Justicia, que en enero de 1958 libró a Kastner de toda culpa o sombra de colaboración con los nazis. Esta trágica historia, conocida hasta hoy en día como el "affaire Kastner" es una prueba más de la impotencia del liderazgo judío durante la Shoá.

La conclusión personal de Ben Gurión ante la magnitud de la tragedia judía fue pues poner el énfasis principal en la estrategia de construcción del embrión de estado, lo que implicó organizar hacia final de la guerra un frente conjunto de rebelión armada contra Gran Bretaña, en el marco del cual colaboraron las tres agrupaciones militares clandestinas del Ishuv: la "Haganá", el "Etzel" – organización militar nacional de orientación activista y revisionista – y el "Leji" – combatientes por la libertad de Israel, grupo de tendencias anti-británicas durante toda la guerra y con un visión anti-imperialista. Si bien este frente armado se derrumbó en julio de 1946 por las disputas en torno al atentado contra el cuartel central del mandato británico en el hotel King David de Jerusalem, la estrategia de Ben Gurión continuó tal como la trazó durante la guerra: continuar la lucha anti-británica centrada en la eliminación del Libro Blanco de 1939, a la par de una profundización del frente diplomático en los campos de refugiados judíos en Alemania y Austria para conectar este tema con los esfuerzos para crear un estado judío finalizando el mandato británico en Palestina, y afianzar la línea de operar como lobby político en los Estados Unidos para convencer al presidente Truman de apoyar al menos parcialmente los objetivos del movimiento sionista, con miras a romper la alianza entre Gran Bretaña y los Estados Unidos. Ben Gurión tuvo éxito en esta estrategia combinada, en el marco de la cual no dudó en aprovechar la ayuda de Jaim Weizmann y Najum Goldmann en el frente diplomático norteamericano pero pasando a poner hincapié en la lucha armada y las necesidades de seguridad del Ishuv que está a punto de convertirse en estado soberano.

2-El liderazgo judío en la década del 50: Ben Gurión y Goldmann como modelos de liderazgo

Najum Goldmann

En el marco de otro curso de la Ujace hemos tratado las diferencias ideológicas entre ambos líderes sionistas y su confrontación política en la década del 50 (Ver mi curso "Corrientes y dilemas del pensamiento sionista contemporáneo", unidades 6 y 9). En esta unidad solo nos remitiremos a analizar los respectivos modelos de liderazgo de ambas personalidades, considerados los dos grandes líderes del pueblo judío después de la Shoá, partiendo de la base de que Weizmann estaba demasiado enfermo y agotado como para continuar disputando la primera línea de liderazgo y que se contentó con el puesto simbólico que le ofreció Ben Gurión: ser el primer presidente del joven Estado de Israel. Sin duda alguna Ben Gurión y Goldmann definieron el destino de una gran parte del pueblo judío en la década del 50, por lo cual es ineludible intentar estudiar las pautas de su liderazgo.

Según el historiador Zeev Tzajor Ben Gurión fue un hombre de una idea fija central: la idea de la redención nacional (en "Líder y liderazgo, Centro Shazar, 1992, p. 326, en hebreo). En otras palabras podemos definir su liderazgo como visionario o teleolítico, es decir que está orientado en forma permanente y obsesiva hacia una meta final. Iosef Gorni lo definió también como un "utopismo realista", es decir la conjunción de un ideal utópico y una mirada pragmática hacia la realidad circundante. La meta final no era la mera creación de un estado judío en Eretz Israel, ello se logró en mayo de 1948, sino la búsqueda de la redención de todo el pueblo judío a través de este estado. Se podría admitir que este es un objetivo metafísico, casi sisífico, por lo cual desde el vamos estaba destinado a fracasar. A partir de 1948 Ben Gurión se debe sumergir más y más en el plano de la realidad política, en un contexto de guerra latente con el mundo árabe y dependencia económica del exterior que repercute en las terribles tensiones de una sociedad que absorbe una inmigración de todo el mundo, duplicando en tres años la población del país y amenazando con derrumbar sus bases. No es casual pues que Ben Gurión deba afrontar las secuelas de esta realidad asumiendo el peligro de una caída del sueño utópico, de la pérdida de la vía hacia la redención nacional. En los años 50 Ben Gurión se debate como auténtico

Ben Gurión en Sde Boker

http://www.wzo.org.il/spanish/cursos/sionismo/sionismo_9.html

http://www.wzo.org.il/spanish/cursos/sionismo/sionismo_6.html

http://www.wzo.org.il/spanish/cursos/sionismo/index.html

http://www.wzo.org.il/spanish/cursos/sionismo/index.html

líder ante el dilema central que aqueja a la sociedad israelí: por un lado la necesidad de un liderazgo fuerte que afronte en forma pragmática las necesidades vitales de la sociedad, y por el otro la búsqueda incondicional de respuestas mesiánicas ligadas a la redención, entendida en términos del desarrollo de un nuevo tipo de judío, pionero y revolucionario, concentrado en el Estado de Israel, que sacrifica intereses personales en aras de necesidades nacionales. Lo peculiar del liderazgo de Ben Gurión es la convivencia de ambos rumbos, el utópico y el pragmático, por lo cual es comprensible que rápidamente surjan frustraciones y que se distorsione la imagen del líder. Ben Gurión mismo vivió tal frustración al retirarse en diciembre de 1953 del gobierno y asentarse en el kibutz Sdé Boker en el Neguev, dedicándose a escribir y a publicar su visión utópica del Sionismo.

A partir de la creación del estado Ben Gurión centra sus fuerzas en el desarrollo de un "estatismo" ("Mamlajtiut") que significa la identificación con es estado judío como instrumento de redención del pueblo, proceso lento y doloroso que liderará como jefe del ente nacional soberano. Esa concepción se tradujo en el establecimiento de un ejército nacional de defensa, anulando las divisiones entre las agrupaciones militares clandestinas del período británico, o en la promulgación de la ley de educación estatal en 1953, que implicó la anulación de corrientes políticas como eje principal de las redes escolares, si bien reconociendo las diferencias entre una educación estatal laica y una educación estatal religiosa. Pero esta ley reconoció a su vez la independencia de la educación ultra-ortodoxa de "Agudat Israel", en el marco de los esfuerzos por mantener un status quo en las relaciones entre religión y estado. Nuevamente notamos el dilema del líder que por un lado busca implementar su visión utópica de la historia judía, pero por el otro es pragmático y avala renunciamientos que a largo plazo pueden poner en peligro la meta de la redención a través del estado. Esta dualidad entre Ben Gurión el estadista pragmático y Ben Gurión el "rey filósofo" – citando a Platón a quien admiraba, y tomando en cuenta su afección a la realización de encuentros con intelectuales o su vasta escritura inspirada en la Biblia, Spinoza y otros pensadores judíos – es un aspecto central del liderazgo Ben Gurionista. No es casual pues que en el contexto de las dificultades estructurales de la sociedad israelí en la década del 50 la figura de Ben Gurión se haya desgastado, y que a partir de su regreso al gobierno en febrero de 1955 luchas políticas intestinas provoquen la decaída de la visión utópica y la lenta declinación de su liderazgo, que concluyó con su renuncia en el año 1963 luego de profundas

diferencias con otros líderes de su partido "Mapai", y que en el año 1965 funde su propio partido, "Rafi" (Lista de obreros de Israel), el cual tuvo poco éxito en elecciones nacionales.

Najum Goldmann (1895-1982) simbolizó otro modelo de liderazgo, basado en la tolerancia, la diplomacia y el espíritu. Su visión de liderazgo era intelectual, una especie de continuación del modelo de "talmid Jajam" (estudiante sabio) que enfatizó el Judaísmo a través de la historia, y en este sentido no es casual su admiración por Ajad Haam y por Jaim Weizmann. Su actividad diplomática fue una excusa para manifestar sus cualidades personales, su visión cosmopolita del Sionismo y su permanente búsqueda de soluciones pacíficas. Goldmann, que surge como líder del Judaísmo de la diáspora en la era nazi y en el marco de la creación del Congreso Judío Mundial (1936), pasa a ser durante la guerra uno de los agentes principales de Weizmann en los Estados Unidos y un diplomático brillante. Jamás le interesaron los aspectos prácticos de la soberanía judía, como ser la conducción de gobierno (se opuso a propuestas de Ben Gurión de ser ministro) o incluso la mera rutina de vivir en Israel como ciudadano común. Era a su manera un visionario a largo plazo, también creía en los aspectos revolucionarios del Sionismo pero fijaba su esperanza en la perspectiva de obtener una paz global con el mundo árabe, estableciendo que esta es una condición previa a la continuación del proceso de redención nacional. Goldmann no estaba dispuesto a codearse con la realidad diaria del estado judío, a enfrentar la miseria económica y la amenaza militar que implicaba liderar políticamente al estado judío soberano. Es por ello que su energía de liderazgo fue trasladada a otras arenas: negociar con Adenauer para obtener el acuerdo de reparaciones a sobrevivientes de la Shoá (1952) y presidir el Congreso Judío Mundial a partir de 1953. A diferencia de Ben Gurión, con quien se desarrolló una rivalidad personal y no solo ideológica, Goldmann creía en la continuidad de la vida judía comunitaria en la diáspora y sostenía que el Sionismo tiene una misión sagrada de promover la educación judía para evitar la asimilación, lo que Ajad Haam definió como "preparación de los corazones". Es en este sentido que podemos considerar a Goldmann como el principal líder judío de la diáspora después de la Shoá y la creación del Estado de Israel.

Nadie pone en duda la trascendencia del liderazgo político de Ben Gurión, salvo el mismo Ben Gurión que en diversas oportunidades declaró que "la historia es hecha por los seres humanos y no por los líderes o individuos" (Ver por ejemplo artículo de Y. Arieli en "Líder y Liderazgo", Centro Shazar, 1992, p. 36, en hebreo), repitiendo una concepción romántica del siglo XIX. La obra monumental de Ben Gurión, publicada

en centenares de artículos y libros, demuestra que era consciente del rol central que ocupó en la historia moderna del pueblo judío. Esta es otra cualidad de un líder, su consciencia de que debe documentar sus pasos y acciones pensando en los historiadores del futuro y en la memoria colectiva del pueblo. Pero Ben Gurión permanece en la consciencia colectiva como "el constructor del estado judío" (nombre del libro de Abraham Avi-Hai, aparecido en español en 1986), y no como el "líder filósofo" o el estadista intelectual, la cualidad que más sobresalió en él fue el pragmatismo y su lectura veloz de la realidad acompañada por una habilidad para comprender procesos a largo plazo. En el caso de Goldmann primó el ideal espiritual y la visión intelectual de la realidad por sobre todo, y la constante preocupación por lo que consideró el eje central de la problemática judía: la asimilación. Ambos líderes se complementaron y elevaron dos modelos apasionantes de liderazgo judío.

Unidad 12: El liderazgo judío en la era del Estado de Israel

Una perspectiva histórica sobre el liderazgo judío - Segunda parte: Desde la emancipación hasta nuestros días


El curso tratará sobre la evolución de los modelos de liderazgo del Pueblo Judío, desde una perspectiva histórica. El mismo estará dividido en dos secciones cronológicas de seis unidades semanales cada una: desde el proto-liderazgo de los patriarcas y hasta los principios de la Era Moderna (a cargo del Lic. Dov Stuczyinski) y desde la Era Moderna hasta nuestros días (a


cargo del Dr. Yossi Goldstein).

1 - El liderazgo israelí en época de guerras, 1967-1973:

La decadencia del liderazgo de Ben Gurión puede definirse, adoptando conceptos del sociólogo Max Weber, como la "rutinización del carisma" y el desvanecimiento de la inspiración (léase visión utópica) que acompañó al líder durante décadas. La década de los años 60 es un fiel reflejo de este proceso: El retorno a luchas partidarias intestinas, la estabilización de la economía israelí y el comienzo de un período de crecimiento económico significativo, y por sobre todo la adopción de una auto-imagen de poderío bélico y seguridad brindada por "Tzahal" (Ejército de defensa). Los enfrentamientos de Ben Gurión con otros líderes del partido laborista gobernante produjeron también el deterioro de su imagen. El denominado "caso Lavón" fue uno de sus síntomas, dado que mostró las terribles fisuras en el liderazgo del partido "Mapai". Pinjás Lavón (1904-1976) fue uno de estos líderes que como ministro de Defensa en los años 50 fue responsable de una campaña de espionaje en Egipto destinada a generar tensiones entre este país y los Estados Unidos. El fracaso de la red de espionaje, compuesta por judíos egipcios, generó una crisis política muy dura en el seno del liderazgo político israelí, que afloró nuevamente en el año 1960, siendo Lavón secretario general de la "Histadrut" – Confederación general de trabajadores. Ben Gurión se obstinó en investigar el caso señalando a Lavón como responsable del fracaso, y sus presiones lo llevaron a un enfrentamiento no solo con Lavón sino también con quien se convertirá prontamente en su sucesor Levi Eshkol (1895-1969). En este caso surgen también las dificultades del líder carismático, como ser su tendencia a imponer opiniones personales y su persistencia en la necesidad de imponer una única verdad. Ben Gurión no pudo tolerar quedar en minoría dentro de su propio partido, lo que no solo produjo su renuncia al cargo de primer ministro sino también su ruptura con "Mapai" y la creación del partido "Rafi", acompañada por duros ataques a la figura de Eshkol. Otra frustración de Ben Gurión fue el hecho de que parte de la prensa y un núcleo muy significativo de profesores de universidades e intelectuales de renombre se pusieron en su contra.

Eshkol tenía otro estilo de liderazgo, sin el fervor carismático y focalizado en la búsqueda de consenso. Su opinión era que el

Itzjak Lavón

"caso Lavón" desgasta no solo a las figuras de Ben Gurión y Lavón sino a todo el partido laborista y a la estabilidad del gobierno. Eshkol era también un producto de los ideales de la segunda y tercera "Aliá", como Ben Gurión y gran parte de las elites israelíes, es decir conformó su visión de mundo en función de ideales cooperativistas – con orientación hacia el trabajo agrícola en los "kibutzim" o granjas colectivas socialistas. Su ascenso al liderazgo político estuvo acompañada por una carrera en el servicio público y partidario, centrada en la "Haganá" como fuerza de defensa del "Ishuv", en el desarrollo de infraestructuras nacionales como la Compañía de Aguas "Mekorot", o como representante de su partido en el ejecutivo de la Agencia Judía y encargado de su departamento de colonización con énfasis en el asentamiento de nuevos inmigrantes, carrera que culminó en los años 50 con su nombramiento como ministro de Economía. No es casual pues que sus rasgos personales dejaron una impronta en el modelo de liderazgo que impuso como primer ministro en los años 1963-1969: reforzar la economía y apaciguar los ánimos para afianzar la paz interna – hecho que se manifestó también en su apoyo al traslado de los restos del líder sionista Zeev Jabotinsky desde los Estados Unidos al Monte Herzl de Jerusalem en el año 1965, y en el acuerdo para crear un gabinete de unidad nacional durante la crisis previa al estallido de la Guerra de los Seis Días en junio de 1967 que permitió la inclusión de Manahem Beguin – líder del partido opositor "Jerut" y un gran enemigo de Ben Gurión – en el gobierno.

Sin duda la escalada de guerra en mayo de 1967 fue una dura prueba para el liderazgo de Eshkol. Al agravarse los incidentes con Siria en el norte por las disputas entorno al dominio de una de las principales fuentes de agua para Israel, Egipto decide ordenar la retirada de las tropas de paz de la ONU en la península de Sinaí – en función del acuerdo de retirada israelí impuesto por los Estados Unidos en el año 1957 y que revirtió el logro militar israelí de la Campaña de 1956 –, invadir militarmente esta península (19 de mayo) y cerrar los estrechos de Tirán para la navegación de barcos israelíes (22 de mayo), hecho considerado por Israel como un "casus belli". Paralelamente Egipto monta una campaña anti-israelí virulenta y su presidente Nasser amenaza con expulsar a los judíos al mar. El 30 de mayo el rey Hussein de Jordania firma un acuerdo de cooperación militar con Nasser, garantizando un frente conjunto árabe que constituyó una amenaza enorme al estado de Israel, y que contaba con un aval político, militar y diplomático total de la Unión Soviética. Israel no tenía un aliado estratégico significativo, la Francia del general De Gaulle – hasta entonces aliada de Israel y proveedora de los principales armamentos de su ejército, en especial de su aviación – impuso un embargo militar y los Estados Unidos exigieron

aguardar el resultado de negociaciones diplomáticas. Este período de espera – desde el 22 de mayo hasta el estallido de la guerra el 5 de junio - fue muy tenso para los israelíes y para muchos judíos en el mundo, hasta tal punto que se adoptó masivamente la imagen de que Israel corre el peligro de atravesar un nuevo Holocausto. La estrategia de Eshkol fue muy clara: aguardar que se aclare el panorama diplomático, reclutar y entrenar las fuerzas de reserva del ejército israelí – el principal factor de combate – y preparar el terreno para el estallido de los actos bélicos. Ante la opinión pública israelí Eshkol no aparentaba ser un líder adecuado para la crisis que amenazaba la mera existencia de Israel, hecho acentuado por Ben Gurión y Menahem Beguin desde la oposición, y agravado por la falta de carisma o el estilo discursivo monótono de Eshkol.

Eshkol demostró ser un líder de primer nivel y logró afrontar la crisis con un éxito rotundo. Su pragmatismo y visión moderada fueron rasgos claves para afianzar el argumento israelí frente a la amenaza árabe, brindando la

imagen de un David enfrentado a Goliat a pesar de que de hecho el ejército israelí estaba muy bien preparado para la guerra. El 5 de junio Eshkol incorporó a los partidos "Rafi" y "Jerut" al gobierno, nombrando a unos de los principales seguidores de Ben Gurión, Moshé Dayán (1915-1981), como ministro de Defensa. La estrategia militar israelí basada en una neutralización de las fuerzas de aviación enemigas, aprovechando el factor sorpresa, y en la maniobrabilidad de tanques en el Sinaí, fue adecuada para esas circunstancias y aseguró una rápida victoria en el frente egipcio. Eshkol trató de evitar un enfrentamiento con Jordania, y advirtió al rey Hussein que si no es atacada se mantendrá el cese de fuego en el frente oriental, pero Hussein prefirió sumarse a la guerra avalando el acuerdo de cooperación militar firmado poco tiempo antes en El Cairo. Ello abrió las puertas para el inicio de las acciones bélicas en Jerusalem oriental y en la Margen occidental del Jordán. El 7 de junio fue conquistada la ciudad vieja de Jerusalem y al poco tiempo se completó la derrota del ejército jordano en los territorios de la Cisjordania. En respuesta a los bombardeos sirios desde las alturas del Golán, Israel abrió un frente militar en esa región y la conquistó en los últimos días de la guerra. En el frente diplomático el triunfo israelí permitió un mayor acercamiento a los Estados Unidos,

Levy Eshkol inspeccionando una unidad armada durante su visita

al Sinai - 1968

que logró junto con Gran Bretaña aprobar la resolución 242 del Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas que si bien rechaza las conquistas israelíes de territorios y exige su retirada – está aun en discusión si el texto implica la retirada de territorios o de todos los territorios - garantiza la necesidad de paz, reconocimiento mutuo y libre navegación en aguas internacionales. Eshkol cosechó los frutos políticos de la guerra y sentó las bases para la estrecha alianza política y militar con los Estados Unidos, pero falleció repentinamente en febrero de 1969.

Dado que la elite política israelí estaba hegemonizada por los líderes laboristas arribados a Eretz Israel en el período de la segunda y tercera "Aliá" (1904-1914, 1918-1923) no es casual que la sucesora de Eshkol cumpla con este requisito. Golda Meir (1898-1979) poseía sin embargo dos atributos novedosos: su condición femenina en una sociedad acostumbrada a priorizar modelos masculinos de liderazgo, y el hecho de que si bien nació en Rusia su familia emigró siendo ella un niña a los Estados Unidos, por lo cual es en gran medida el producto de la educación norteamericana. En 1921 emigró a Eretz Israel y se asentó en un "kibutz", a la par de comenzar a activar en el partido laborista y en la central sindical "Histadrut", escalando al Ejecutivo de la Agencia Judía después de la Shoá como jefa del departamento político. En otras palabras tuvo una trayectoria similar a la de otros líderes laboristas israelíes pero impuso matices especiales a su liderazgo, y en un período en el cual las relaciones con Estados Unidos en general y con el Judaísmo norteamericano en particular eran vitales, su perfil biográfico ayudó mucho a continuar la estrategia comenzada por Ben Gurión y Weizmann durante la Shoá y afianzada por Eshkol después de la Guerra de los Seis Días. Golda, así fue popularmente llamada, tuvo un perfil de diplómata – más allá de sus roles políticos en la Agencia Judía fue la primer embajadora israelí en la Unión Soviética en 1948 – y activista gremial, ocupó el cargo de ministro de Trabajo en la década del 50 y a partir de 1956 y hasta 1965 fue ministro de Relaciones Exteriores. Siendo una figura clave del partido laborista, su secretaria general, logró acumular la fuerza suficiente para ser nombrada sucesora de Eshkol. No obstante ello su liderazgo estuvo ensombrecido por las secuelas de la Guerra de los Seis Días: el rechazo árabe a todo negociación con Israel o de posible reconocimiento de su existencia como estado judío, la decadencia del liderazgo de Nasser como presidente egipcio que estaba comprometido con la línea del

Golda Meir

rechazo total y que inició una guerra de desgaste en el Canal de Suez que fue dolorosa y costosa para Israel.

El período de liderazgo de Golda Meir fue relativamente breve y estuvo signado no solo por el conflicto latente con el mundo árabe, que amenazaba con estallar nuevamente en forma permanente, sino también por el aumento de la consciencia social en Israel y el surgimiento del activismo de los judíos orientales en Israel, liderado por un grupo denominado "los panteras negras". En el frente del conflicto árabe-israelí Golda era considerada una líder de línea dura que exigía negociaciones directas y un reconocimiento formal que los países árabes no estaban dispuestos a aceptar – llegando por ejemplo a rechazar la iniciativa de Najum Goldmann de negociar indirectamente con el nuevo presidente egipcio Anuar Sadat. En el frente social, Golda demostró actitudes prejuiciosas de la vieja elite oriunda de Europa oriental – "Ashkenasí" – hacia la masa de judíos de países árabes arribada a Israel en las décadas del 50 y del 60 y que se perpetuaban en el estrato socio-económico más bajo de la sociedad israelí. En ese sentido Golda continuó la línea ideológica de Ben Gurión, que al promover la visión de un nuevo judío que debe negar su pasado en la diáspora y centrarse en su aporte pionero al desarrollo del joven estado judío ignoró las enormes dificultades económicas y culturales de los nuevos inmigrantes, sumada a la hostilidad hacia culturas judías tradicionales y en especial hacia la identidad de judíos de los países árabes del Medio Oriente – línea que se manifestó en la adopción de la política de "mezcla de grupos étnicos" ("Kur Hituj") y la conformación de una identidad homogénea. El fracaso del liderazgo de Golda Meir se manifiesta pues en ambos frentes: en el frente político-militar Golda avaló la política del ministro Dayán basada en la falsa ilusión de que los árabes no tienen una opción bélica debido a la profunda derrota del 67, y a la auto-imagen de una Israel poderosa e invencible, hecho que adormeció al liderazgo en general y en especial al servicio de inteligencia; en el frente social Golda no supo apaciguar la presión de los judíos orientales y desarrollar una política de bienestar destinada a encarar problemas estructurales de vivienda pública, trabajo, educación, etc. En ambos frentes se mostró sorprendida cuando los hechos explotaron sorpresivamente, sea cuando los "Panteras negras" incurrieron en la violencia y la violación de las leyes para elevar sus reclamos, que para Golda fue una confirmación de los estereotipos a los cuales se aferraba, o cuando estalló la Guerra de Iom Kipur en octubre 1973 sin que Israel se sienta preparada ni militar ni políticamente.

Si bien la Guerra de Iom Kipur es considerada una victoria militar, desde el punto de vista político fue un fracaso absoluto

("Mejdal") que tuvo profundas repercusiones a nivel del liderazgo israelí. Israel logró mantener casi todos los territorios conquistados en 1967 – Egipto logró mantener a su tercer cuerpo de ejército en el Sinaí y ello le permitió reclamar la posesión del Canal de Suez y su reapertura - pero perdió su imagen de invencible y la confianza absoluta en su supremacía militar. Golda y Dayán tuvieron que asumir la responsabilidad de este fracaso, si bien se negaron en principio a aceptarla y lucharon para no ceder sus puestos de liderazgo. La presión del nuevo movimiento de protesta que canalizó todas las frustraciones de muchos israelíes contra el viejo liderazgo, hizo erupción y contribuyó al recambio de liderazgo que surgió como la principal conclusión de esa guerra. El partido laborista buscó como sucesor de Golda a un líder con perfil más joven, nacido en el país y con trayectoria militar, la persona elegida fue Itzjak Rabin (1922-1995), nacido en Jerusalem, oficial de "Tzahal" desde la guerra de la independencia en 1948, comandante en jefe de las fuerzas armadas en la década del 60 y en especial en la guerra de 1967. Luego de esa guerra se retiró del ejército y se desempeñó como embajador israelí en los Estados Unidos hasta después de la guerra de 1973, fue electo como diputado en el Parlamento ("Knesset") y al poco tiempo fue nombrado jefe del partido laborista "Mifleguet Ha Avodá") y llamado para suceder a Golda en la jefatura de gobierno (junio de 1974). Rabin inició la era de paz en el Medio Oriente, basada en el acercamiento gradual con Egipto – país que bajo la presidencia de Sadat se alejó del bloque soviético y manifestó una voluntad de paz inédita hasta ese momento. Asimismo afianzó los lazos con los Estados Unidos y promovió una política social de inversiones en infraestructura social, con el fin de afrontar las demandas del frente social interno. Pero ello fue quizás demasiado tarde, el país había atravesado un temblor o terremoto político que tuvo efectos retardados en el año 1977, en elecciones que provocaron la derrota del Laborismo, la caída de Rabin por consiguiente, y el ascenso de Menajem Beguin.

2 - El liderazgo israelí en época de paz, 1977-1999:

Beguin, Saddat y Carter, luego de la firma del tratado de paz

Menajem Beguin (1913-1922) era oriundo de Polonia y creció en el movimiento juvenil sionista "Betar", bajo la influencia de su líder ideológico Zeev Jabotinsky. Un rasgo particular de su biografía es que atravesó la primera etapa de la Segunda Guerra Mundial, huyendo de Varsovia a Vilna, que dada la ocupación soviética y la oposición de Stalin al Sionismo implicó su reclusión en un campo de trabajos forzados del cual fue liberado para reclutarse en las filas del ejército polaco en el exilio. En 1942 arribó a Eretz Israel y a partir de 1943 asumió la comandancia del "Etzel" (Organización militar combatiente), liderando la rebelión anti-británica hacia el final de la guerra. En 1948 fundó el partido "Jerut", heredero del movimiento revisionista en el Sionismo, y desarrolló una dura oposición al liderazgo de Ben Gurión, pero sin amenazar seriamente su hegemonía. Los largos años de oposición le permitieron forjar vínculos muy profundos con amplios sectores del Judaísmo oriental y las capas socio-económicas más bajas. Su poder oratorio era enorme y su presencia era considerada carismática para los seguidores pero demagógica para sus opositores. Su legitimación como líder nacional, no solo de un reducido sector, se produjo a partir de la Guerra de los Seis Días y llegó a su punto culminante en las elecciones de mayo de 1977. Pero Beguin de 1977 es muy diferente a aquel líder del "Etzel" o de "Jerut", es un líder más pragmático y atento a las nuevas realidades, que se había acercado al centro político a través de un alianza con los sionistas liberales en la década del 60 y que adoptó posiciones moderadas. Beguin de 1977 es un continuador de las políticas de Rabin tanto en el frente externo como en el frente interno, es un líder que forma coalición con el nuevo partido democrático por el cambio ("Dash") del arqueólogo Igael Yadín y que convoca a Moshé Dayán a su gabinete nombrándolo ministro de Relaciones Exteriores, iniciativas que rápidamente se reflejaron en las negociaciones con Sadat, su visita a Jerusalem en noviembre de 1977 y en el inicio de conversaciones de paz que culminarán con la firma del tratado de paz de Camp David en 1979.

Beguin y Rabin son los dos líderes claves de la era de paz en el Medio Oriente, a pesar de las enormes diferencias existentes entre ellos tienen también rasgos en común, el principal de ellos fue la adopción de una estrategia de paz como una de las metas principales del estado de Israel. Pero ambos entendieron en forma muy diferente el significado de este proceso, para Beguin el foco principal era Egipto, y si bien los acuerdos de Camp David garantizan que Israel respetará "los

Itzjak Rabin

legítimos derechos del pueblo palestino" Beguin pretendía a lo sumo otorgar a los palestinos una autonomía restringida y sin rasgo alguno de soberanía, a la par de que negó todo negociación con la OLP y su líder Arafat e invadió el Líbano en 1982 con miras a intentar eliminar la amenaza palestina desde territorio libanés. Rabin retornó a la arena política activa en los años 80 en el marco del gobierno de unidad nacional del premier Itzjak Shamir, como ministro de Defensa (1984) y tuvo un rol muy activo en la represión de la rebelión palestina denominada "Intifada" a partir de diciembre de 1987. Es decir que también Rabin soportó la misma dualidad que Beguin, entre la guerra y la paz, pero sus compromisos ideológicos eran menores que los de Beguin – quien tenía un lazo ideológico y sentimental con los territorios de Eretz Israel que había heredado de Jabotinsky – y como resultado de la "Intifada" se reforzó su identificación con la necesidad vital de retomar el proceso de paz. Beguin quedó muy desgastado con la guerra del Líbano, renunciando a la jefatura de gobierno y a la vida política en el año 1983, Rabin logró superar la enorme caída de 1977 y recuperar la jefatura de su partido en 1992, obteniendo en ese año una victoria electoral que le permitió retornar al puesto de primer ministro y darle un enorme ímpetu al proceso de paz con los palestinos (acuerdo de Oslo en septiembre de 1993) y con Jordania (acuerdo de paz en septiembre de 1994). A pesar de ello quedó demostrado que el liderazgo de la era de paz ya no es un liderazgo consensuado, sino pendular. En una sociedad tan dividida en torno a temas claves como la paz a cambio de territorios, los modelos de liderazgo cambian y varían dinámicamente. También en la era de paz la amenaza militar continúa, pero se restringe a los ataques de grupos fundamentalistas islámicos como el "Hamas" que logran frenar y amenazan con destruir la continuación del proceso de paz, y por sobre todo resalta el odio que un liderazgo de paz puede atraer. Rabin fue asesinado en noviembre de 1995 por ese odio y por la confusión de conceptos existente hoy en día, entre estado democrático y estado teocrático, entre autoridad civil y autoridad rabínica, entre lealtad a una ideología y definición del opositor a la misma como un traidor que eventualmente merece ser asesinado.

El proceso de paz continuó a pesar de la muerte trágica de Rabin, pero cada vez más notamos en Israel los peligros de la falta de un liderazgo consensuado, las divisiones internas en torno a diversos temas son cada vez más profundas, y a pesar de que los primeros ministros son elegidos por voto directo su dependencia de coaliciones frágiles y la estabilidad de los gobiernos no está garantizada: Biniamín Netaniahu logró gobernar durante 3 años ( en lugar de los 4 años y medio que le correspondía por mandato electoral de 1996) y el actual

premier Ehud Barak no logra estabilizar su coalición de gobierno luego de 5 meses en el gobierno. En ambos casos un eje de discusión y deligitimación de estos líderes es el proceso de paz: en el caso de Netaniahu la discusión en torno a las negociaciones con los palestinos y la implementación de los acuerdos de Oslo, y en el caso de Barak la perspectiva de un acuerdo de paz con Siria que implique la necesidad de una retirada israelí de las alturas del Golán. Otro dato interesante es el hecho que tal como ocurrió en la década del 70 también en la década del 90 el factor social es clave para la democracia israelí: ningún líder podrá gobernar establemente y avanzar en el proceso de paz sin encarar seriamente y paralelamente los problemas estructurales como la pobreza, las brechas en la educación formal, la desigualdad y decadencia del estado de bienestar. Esta es la segunda prueba del nuevo liderazgo: generar solidaridad interna, consensuar opiniones contrapuestas en Israel y en el mundo judío en general como ser el tema de las conversiones, y normalizar las relaciones con todo el mundo árabe. El desafío es colosal, casi utópico, pero sin la visión "realista utópica" será imposible liderar en Israel del siglo XXI.

Documents

Corrientes y Dilemas del Pensamiento Sionista …libroesoterico.com/biblioteca/religiones/Goldstein Yossi Corrientes... · Corrientes y Dilemas del Pensamiento Sionista Contemporáneo