Cornejo Canton Blanes TeoriasYPracticasEmergentes

7/30/2019 Cornejo Canton Blanes TeoriasYPracticasEmergentes

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Teoras y prcticas emergentes en

Antropologa de la religin

MNICA CORNEJO, MANUELA CANTNRUY LLERA BLANES(Coordinadoras)


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El XI Congreso de Antropologa, convocado por la FAAE, organizado por Ankulegiy celebrado en la UPV-EHU, Campus de Gipuzkoa, ha recibido apoyo econmico delas siguientes entidades: Direccin para la Igualdad de la Universidad del PasVasco/Euskal Herriko Unibertsitatea; Emakunde-Instituto Vasco de la Mujer;Consejera de Educacin, Universidades e Investigacin del Gobierno Vasco;

Direccin General de Promocin y Difusin Cultural de la Diputacin Foral deGipuzkoa, Kutxa, Eusko Ikaskuntza, Ayuntamiento de Donostia, Ministerio deEducacin y Ciencia, Fondos Feder y Consejo Superior de Investigaciones Cientficas.

EditaANKULEGI antropologia elkartea

PortadaElena Gonzlez Miranda

Equipo editorial

Comisin de Publicacin ANKULEGI(Iaki Arrieta, Maggie Bullen, Fabricio Cajas, Nuria Cano, Rosa Garca, JoneHernndez, Elixabete Imaz, Roco Ochoa, Adriana Villaln, Isusko Vivas)

ImpresinFotocopias Zorroaga S.L.

de los textos e imgenes: los autores y las autoras de la edicin: ANKULEGI antropologia elkartea

I.S.B.N. 13-978-84-691-4962-1

DL/LG: SS-1108-2008


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NDICE

Mnica Cornejo Valle, Manuela Cantn Delgado, Ruy Llera BlanesIntroduccin: la religin en movimiento 9

Vtor Hugo AdamiEtnografias como mtodos e dados de pesquisas: as experinciasetnogrficas que atravessam os movimentos Hare Krishna brasileiro eespaol .. 21

Ariadna Ayala Rubio

Culto, sanacin, y reconfiguracin de valores tradicionales: laconstruccin de subjetividades coherentes con las estrategias depromocin de la salud .. 39

Juan Antonio Flores MartosTransformismos y transculturacin de un culto novomestizoemergente: la santa muerte mexicana ... 55

Eduardo GabrielExpanso da renovao carismtica catlica brasileira: a chegada dacano nova em Ftima-Portugal .. 77

Jos Alberto Galvn Tudela, Juan Carlos Rosario Molina y KetySnchez RiquenesMultirreligiosidad en Cuba y la competencia interreligiosa en eloriente cubano .. 95

Nieves Herrero PrezLa recuperacin de la peregrinacin jacobea: aportaciones al debateacerca de las relaciones entre turismo y peregrinacin ... 123

Mrcia Leito PinheiroJuventudes, experiencias musicales y religiosidad 139


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Mart Marf i CastnEl ritmo de la conversin. La extensin del pentecostalismo entre losgitanos catalanes de Barcelona y el papel de la rumba catalana . 157

Wania Amelia Belquior Mesquita y Vnia Morales SierraDimensin poltica de la asistencia social en las iglesias

pentecostales . 173

Jos Palacios RamrezRedefinir lo religioso. Un ensayo de reflexin a partir del estudio de laespiritualidad en alcoholicos anonimos .. 189

Carolina Rivera FarfnReligiosidad G12 en los altos de Chiapas pentecostal o neo-pentecostal cmo definirla? ... 207

F. Javier Rosn LorenteEtnificacin de la diversidad religiosa en el barrio del Albayzn .... 223

Carles Salazar i CarrascoMeaning, cognition and intersubjectivity in the experience of areligious event . 239

Cristina Snchez-CarreteroLa creencia en la no-creencia de los espritus y otras cartografas delgicas religiosas: el caso de los centros de portadoras de misteriosdominicanos en Madrid ... 253

Ramon SarrArrodllate y creers: reflexiones sobre la postura religiosa ... 273

Jaume VallverdSmbolos religiosos y accin colectiva: la mstica del Movimientode los Trabajadores Rurales Sin Tierra (MST) de Brasil 293


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INTRODUCCIN: LA RELIGIN EN MOVIMIENTO

MNICA CORNEJO VALLE

Universidad Complutense de MadridMANUELA CANTN DELGADO

Universidad de Sevilla

RUY LLERA BLANESInstituto de Ciencias Sociales, Universidad de Lisboa

Despus de unos aos en los que la religin casi lleg a desaparecerde los foros antropolgicos, despus de unas dcadas de latempranamente anunciada crisis terica de la antropologa de lareligin (Geertz, 1973) mucho despus del proclamadodesencantamiento del mundo (Weber, 1905) y de la an mstempranamente anunciada muerte de Dios (Nietzsche, 1883), lasociedad desafa a socilogos y antroplogos inventando nuevasreligiones, revitalizando y poniendo al da los viejos rituales,

incorporando e hibridando creencias, fabricando conversos que nosobligan a cuestionar tanto los tpicos de la secularizacin, como lossostenidos por sus mismos detractores. Las antiguas simplificacionesentre clericalismo y laicismo estn siendo rebasadas rpidamente porindividuos y grupos, suscitando debates sociales y polticos a los quela antropologa debe prestar atencin. Y en el anlisis de estos nuevospluralismos asistimos a la necesaria emergencia de prcticasetnogrficas renovadas y reflexivas, profundas revisionesepistemolgicas, surgimiento de hiptesis inditas para alumbrarnuevas formas de construir los viejos objetos de estudio. En suma,renacen teoras y se originan enfoques nuevos que estn devolviendoeste veterano campo de la disciplina a la vanguardia de los debatestardomodernos.

La religin ha sido un campo clsico de la investigacin sociolgica yantropolgica desde tiempos de Weber, Durkheim, Frazer,Malinowski o Evans-Pritchard, autores que realizaron una

contribucin decisiva a la Teora Social y que, sin excepciones,otorgaron una centralidad vertebradora a la religin en la organizacin


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MNICA CORNEJO, MANUELA CANTN, RUY LLERA10

de la vida social. Pero pese a esta larga y rica tradicin, que se iniciahace ya ms de un siglo, las Ciencias Sociales no se han mostradomuy empeadas en descifrar los aspectos ms comprometidos y

difciles de su manejo de ese objeto que llamamos religioso, ni de sutrato directo con los agentes religiosos. Por el contrario, abundan losejemplos de trabajos que despliegan toda clase de inercias narrativas yque revelan cmo en este tipo de relacin sui generis que los agentesde la ciencia establecen con los portadores de las creencias religiosas,y en la propia relacin de campo entre investigadores sociales einvestigados (miembros de las iglesias, agentes de culto, etc.), se hacemuy necesaria la vigilancia que rastree oportunamente la presencia deprejuicios, tpicos y estereotipos de sentido comn que a vecescomprometen y lastran los resultados de investigaciones acrticas conlas categoras y metodologas utilizadas.

Nuestro inters es amplio, pero estamos asimismo orientados haciaalgunos debates que estimamos fundamentales porque contienenabordajes representativos en el escenario contemporneo de estudiossobre la religin: las teoras sobre la secularizacin (discotinuidades,reformulaciones), los estudios sobre conversionismo, la revisin de las

narrativas convencionales en torno al anlisis de los fenmenosreligiosos, en torno al juego con categoras heredadas y demarcacionesconceptuales como las que se plantean en el texto de Carolina Riverasobre la Religiosidad G12 en los Altos de Chiapas, demarcaciones ylmites que por cierto- a veces ni siquiera provienen del campocientfico-social (es analticamente relevante seguir considerando elpentecostalismo como resultado de una divisin denominacionaldentro del cristianismo? qu nos aportara sacarlo incluso del campo

de la religin?); el papel de la llamada religiosidad en lasreinvenciones comunitarias, en su relacin con el patrimonio o elturismo, como de hecho se explora en el interesante texto que nospresenta Nieves Herrero sobre La recuperacin de la peregrinacinjacobea; las nuevas formas de movilidad religiosa y su relacin conla globalizacin cultural, de lo cual es buen exponente la contribucinde Cristina Snchez sobre los centros de portadoras de misteriosdominicanos en Madrid; los usos polticos, sociales, econmicos o

teraputicos de las formas contemporneas de pertenencia religiosa,analizados por Jaume Vallverd a propsito de su investigacin sobre


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Introduccin: la religin en movimiento 11

smbolos religiosos y mstica en el Movimiento de los Sin Tierrabrasileos; las expresiones locales de religiones globales que sugierenla pertinencia del enfoque etnogrfico multisituado (Marcus, 1995);las formas de la hibridacin religiosa en contextos urbanos y laconstruccin de la identidad religiosa en situaciones demultipertenencia, de lo que es un buen ejemplo el trabajo de JuanAntonio Flores Martos sobre la ubicuidad y transformaciones del cultoa la Santa Muerte; as como, decididamente, la necesaria revisin delas nociones, hiptesis y debates a los que un da nos acomodamos, sureformulacin a la luz de la pujante diversidad, creatividad eefervescencia de prcticas religiosas y discursos legitimantes (revisinde conceptos como religin, ritual, creencia, sincretismo, smbolo,experiencia religiosa), como nos muestra el ejemplo de laespiritualidad en Alcohlicos Annimos que lleva a Jos PalaciosRamrez a redefinir lo religioso; la reflexin sobre el impacto deletnocentrismo y el sociocentrismo en la construccin de categorasanalticas, la comparacin entre reas geogrficas, tradicionesacadmicas y formas de religin o formas de hacer antropologa?;el inagotable debate sobre religin y formas de racionalidad y, cmono, las cada vez ms complejas relaciones entre formas religiosas,tecnologas de la informacin y medios de comunicacin.

Porque, en efecto, tambin asistimos a una oleada (sobre todo enAmrica Latina) de reflexiones sobre las relaciones entre religiones ymedios de comunicacin, tanto tradicionales como emergentes. Desdeel papel que juegan estos nuevos soportes como herramientas depredicacin capaces de alcanzar un pblico que organiza el consumode bienes espirituales de manera ms hibridada e individualizada, a las

nuevas narrativas de la conversin y los contenidos transmitidos atravs de los media; desde el impulso que el uso de Internet ha dado alcarcter eminentemente reticular de la expansin de las religiones msproselitistas y descentralizadas (el caso del evangelismo pentecostal esclaro) al incremento de la movilidad religiosa caractersticamentecontempornea y la complejizacin de los itinerarios religiososindividuales; desde la coexistencia de religiones globalizadas junto ala necesidad de pertenencia local que desembocan en el surgimiento

de comunidades transnacionales de consumidores de bienesespirituales, simblicos, religiosos, a la misma resemantizacin de la


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experiencia corporal en las nuevas condiciones fenomenolgicas queimpone el uso de las tecnologas de la informacin y de lacomunicacin, as como para finalizar las consecuencias de la

misma puesta al servicio de estas tecnologas en el reclutamiento denuevos fieles.

Pero de la misma manera podramos revertir la mirada y pensar ya noen la presencia de las religiones en los medios de comunicacin, sinoexplorar el impacto que las omnipresentes representaciones generadasdesde esos mismos medios estn teniendo sobre las maneras en quelas minoras religiosas emergentes perciben su entorno social, definensu papel en el espacio pblico e imaginan la identidad de quienes nos

adentramos como investigadores-intrusos en sus espacios de culto.Desde el punto de vista epistemolgico, sera pertinente una reflexinsobre los efectos que la produccin meditica de discursosgeneralmente hostiles, esto es, gobernados por un propsitosuficientemente consensuado de deslegitimacin de la crecientepresencia y actividad social de las nuevas formas de organizacinreligiosa, as como la composicin de representaciones de conjuntosobre las formas no hegemnicas de religin, tiene sobre las

condiciones en las que se produce en encuentro etnogrfico entreinvestigadores y agentes de culto. En este sentido, el texto de VitorHugo nos aporta algunas consideraciones muy interesantes sobre lasrelaciones entre investigadores e investigados en una etnografamultisituada sobre el movimiento religioso ISKCON.

El marco general ms amplio en el que se inscribe nuestra reflexin esel de la necesidad de intensificar las aportaciones al conocimiento delos condicionantes de tipo metodolgico involucrados en la

investigacin de campo con organizaciones religiosas en contextos deexpansin sin precedentes de los medios de comunicacin einformacin, de creciente multiculturalidad, trnsito e intercambiocultural debido a los flujos migratorios, y de pluralidad de opcionessimblicas, ideolgicas y religiosas debidas en parte a los procesos deglobalizacin cultural. Queremos contribuir desde este foro a laprofundizacin en el anlisis de las condiciones epistemolgicas,tericas y prcticas en las que producimos hoy nuestro conocimiento

cientfico sobre las realidades consideradas religiosas, lo que nos lleva


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a pensar reflexivamente qu estudiamos, por qu lo estudiamos ycmo lo estamos haciendo. Esto es, a examinar los elementos quecontribuyen a la conformacin del objeto de estudio, que intervienenen su constitucin, que condicionan sesgando decisivamente losresultados de nuestras investigaciones. Las mismas que muchas vecespueden ser ledas del revs y proporcionarnos ms informacin sobrelas categoras-fetiche de los propios investigadores que sobre losgrupos estudiados. Insistimos: Resulta llamativa la ausencia dereflexiones de carcter epistemolgico, terico y metodolgico, sobrelos condicionantes que impone a las Ciencias Sociales la investigacinde campo con religiones, y sobre la presencia de las representacionesde sentido comn que a menudo juzgan los sistemas religiososemergentes como amenaza a nuestro ideal de laicismo y libertaddemocrtica.

As, este simposium que hemos querido titular Teoras y prcticasemergentes en Antropologa de la Religin pretende retomar el intersde la antropologa por aquel malestar simblico que anticiparaFreud y postularan Mary Douglas o Marc Aug, reflexionando sobreel sentido cultural y poltico de las religiones emergentes y acercando

nuestra disciplina al anlisis de sus nuevas manifestaciones einterpretaciones. Basta mirar el ms de medio siglo en el que hemosestado anunciando el retorno de lo que nunca se fue y sirviendo acategoras inoperantes que la realidad ha rebasado (religin vsreligiosidad, creencia vs supersticin, iglesias vs sectas, lo expresivovs lo instrumental, lo racional vs lo irracional), para darnos cuenta deque probablemente ya ha sido suficiente. Slo unas Ciencias Socialesreflexivas sern capaces de rastrear nuestro compromiso con estas

categoras, y con el elitismo intelectual inscrito en las viejas profecassociolgicas acerca de la desaparicin de las religiones entendidascomo el reino del oscurantismo, la sinrazn o el fanatismo. Elitismodescarado y todava presente en la sorpresa que muestran muchospensadores ilustrados de gran renombre ante la persistencia de lasreligiones (vase el caso deLa vida eterna, recientemente publicado yobra del filsofo Fernando Savater). Se trata de aprender adiagnosticar nuestro compromiso no siempre consciente con la

ceguera que devala, menosprecia o sencillamente ignora el imparablecrecimiento de la diversidad religiosa en cada rincn del planeta. El


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atesmo es, estadsticamente, una verdadera anomala. Seguimossorprendindonos con la existencia de creyentes (y pensando que lacreencia pertenece exclusivamente al mbito de lo que llamamos

religin), preguntndonos qu explicacin neurolgica nos podradescubrir el rincn del cerebro humano en el que se alojan los dioses,sirvindonos de la Ciencia como de una trinchera. Es como si losaustralianos preguntaran a los no australianos cmo se las arreglanpara existir.

Parece claro que la religin, como la ideologa, tiene mala fama. Ypuede que, como la ideologa, merezca esa mala fama (Geertz, 1973).Pero lo que ni la religin ni las Ciencias Sociales en su conjunto

merecen es que se sigan considerando los fenmenos religiosos comolos invitados inesperados al festn de la produccin contempornea deidentidades, hibridacin y multipertenencia. Sirvan las contribucionesque siguen para ilustrar algunos de los pasos modestos que estndando nuestros y nuestras colegas en esta fascinante direccin.

1. DEFINICIONES Y LMITES: LA CONSTRUCCINTERICA DE LO RELIGIOSO COMO CATEGORAANTROPOLGICA

Una de las consecuencias del bullicio religioso contemporneo es elregreso de la Ciencia Social a las preguntas fundamentales sobre ladefinicin de sus campos de estudio. Lo que los antroplogosobservan a la vuelta de las profecas de la secularizacin es unpanorama bastante diferente al que se imaginaba en ese siglo XIX enel que se instauraron los grandes tpicos temticos y tericos de los

que an hoy se nutre el imaginario colectivo acerca de lo religioso(entre ellos la propia idea de la secularizacin como procesoinexorablemente escrito en el curso de la historia). Precisamente poresto, una de las tareas ms interesantes que tenemos pendiente es laexploracin de estas categoras activas en las representaciones desentido comn, y el descubrimiento de sus relaciones histricas conlas prcticas sociales que actualmente conforman nuestro campo detrabajo. Esta tarea, sin embargo, no es extraa a la tradicin

disciplinar. E incluso ms. Trtese de la religin, de la poltica, laeconoma o el parentesco (tambin de campos de trabajo ms


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recientes, como la salud, la alimentacin, el trabajo, el patrimonio,etc.) la condicin metodolgica del quehacer etnogrfico secaracteriza por la necesidad de afrontar (cada vez, sistemticamente)la construccin y reconstruccin de los objetos de estudio que unaetnografa concreta puede ofrecer al repertorio del conocimientoantropolgico.

A pesar de que este estilo de produccin cientfica estimule lareflexin epistemolgica (al menos en ese nivel de los objetos deestudio), lo cierto es que el carcter marginal que han tenido losestudios sobre religin durante algunos aos ha propiciado, enrealidad, la interrupcin de un debate semejante como prioridad

disciplinar. En las ocasiones en que este debate ha quedadosuspendido es cuando ms evidente se ha hecho que las categoras deanlisis guardan deudas reiteradas con el ms o menos borroso asuntoque Jane Harrison (1912) llamaba lo admitidamente religioso(admitido por quin?). Desde entonces hasta ahora, la historia delllamado problema definicional ha ido y ha venido de los forosdisciplinares, como expona Goody (1961), y cada cierto tiempo se hareeditado al ritmo en que las propias prcticas sociales han ido

requiriendo que nos detengamos en la cuestin. Hoy en da, losdesafos son evidentes. Y algunos de los trabajos que recogemos aqurepresentan la forma actual en que la religin como tema se manifiestaa travs de las prcticas como problema. Por ejemplo, a travs deactos corporales como la genuflexin (vase el artculo de RamonSarr), a travs de actos de definicin discursiva de subjetividades(Ayala, Salazar), a travs de actos de produccin cultural colectiva(Marf, Leito), a travs de la sobreposicin de campos de accin

religiosa/no religiosa (Vallverd, Herrero, Mesquita y Morales,Palacios), etc.

Entre los elementos que han definido la pertinencia de la categorareligioso en la investigacin antropolgica se encuentran algunostan recurrentes como: creencias, la idea de lo sagrado, ritual,experiencia religiosa o la participacin de actores sociales vinculadosa instituciones que se auto-definen en relacin a lo religioso. De cara ala reflexin epistemolgica, no deja de tener su inters que estas

mismas categoras sean las mismas que se utilizan para cuestionar laamplitud (o estrechez en su caso) de lo religioso como dominio. Son


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especialmente interesantes en este sentido los trabajos de JaumeVallverd y Jos Palacios. En ambos trabajos se nos ofrece laposibilidad de incorporar al repertorio de lo admitidamente religioso

prcticas aparentemente ajenas a este campo. En el caso de Smbolosreligiosos y accin colectiva: la mstica del movimiento de lostrabajadores rurales sin tierra (MST) de Brasil, Vallverd nos ponetras la pista de las texturas religiosas de un movimiento social ms amenudo definido desde su dimensin poltica. Estas texturas sereconstruyen en la investigacin sacando a la luz la presencia deactores eclesiales como agentes clave del movimiento, o el peso delimaginario bblico en el imaginario revolucionario. En el caso deRedefinir lo religioso. Un ensayo de reflexin a partir del estudio dela espiritualidad en Alcohlicos Annimos, la pertinencia de ampliarel campo de la perspectiva antropolgica sobre la religin se defiendetambin llamando la atencin sobre elementos admitidos dedefinicin, como la presencia de actores religiosos relevantes en lainstitucin, la incorporacin de ideas como la del Poder Superior, oel estilo ritual de algunas prcticas significativas.

En otras direcciones, los lmites de lo religioso tambin se exploran

desde lo admitido (peregrinaciones, creencias, conversiones) haciaotros elementos comunes con otros campos de investigacin. Es elcaso de los trabajos de Mart Marf sobre el papel de la rumbacatalana en los procesos de expansin pentecostal, el de AriadnaAyala sobre salud y valores en la Iglesia Filadelfia, o el de NievesHerrero sobre la peregrinacin jacobea y su relacin con el turismo.Estos enfoques nos ponen tras la pista de una de las lneas deinvestigacin ms fructferas en los ltimos aos, revelando la

articulacin de las prcticas y actores religiosos con multitud de otrasprcticas sociales que matizan, y tal vez contradicen, las expectativasde la secularizacin en cuanto repliegue de lo religioso respecto aotras esferas de la vida.

Por otra parte, el anlisis de la experiencia en la prctica religiosatambin est cobrando en la actualidad una relevancia considerable.Desde los aspectos relacionados con temas ms clsicos como laconstruccin de la identidad individual, hasta los especficamente

relacionados con las vivencias de trance e incorporacin espiritual,


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como el de Cristina Snchez-Carretero, o el de Carles Salazarexplorando las dimensiones cognitivas en las variedades de laexperiencia religiosa. En el texto titulado Lgica y sentido en laexperiencia de lo religioso se aporta un debate terico especialmenteinteresante no slo para la definicin y lmites de lo religioso, sinotambin para la definicin de estos elementos recurrentes que trenzanla trama de lo religioso en Antropologa, en este caso la articulacinde dos ideas distintas y relacionadas como experiencia religiosa yexperiencia de lo religioso, trabadas tambin con la reflexinmetodolgica sobre la ecuacin personal del investigador y susestrategias de campo. En el caso de La creencia en la no creenciade los espritus y otras cartografas de lgicas religiosas: el caso de loscentros de portadoras de misterios dominicanos en Madrid se exploraas mismo la vivencia religiosa desde el disciplinamiento corporalhabilitado en un contexto socio-cultural que estigmatiza fuertementeestas prcticas.

De regreso al problema definicional no deja de tener inters que loshilos que trenzan esa trama de lo religioso en la Antropologa actualtengan como eje categoras de discusin que son realmente clsicas en

la disciplina. Si bien es cierto que en otras ocasiones estas recurrenciashan sido tachadas de etnocntricas en diferentes sentidos, no es menoscierto, al mismo tiempo, que las prcticas emergentes nos devuelvenuna y otra vez a los mismos debates. Cabe hacerse la pregunta obviaest la Antropologa atrapada en las deudas tericas del pasado?Claro que en la actualidad tambin caben otras preguntas alternativasestamos en posicin de trazar un repertorio, siquiera difuso, deldominio de lo religioso a partir de estas recurrencias? Y otra pregunta

que emerge con las propias prcticas no empezamos a observar laapropiacin de categoras que creamos analticas por parte de lospropios actores religiosos? No habramos de prestar atencin a lamirada cruzada entre los actores sociales y los investigadoressociales? Con esto tambin volvemos a una de las cuestiones bsicasque hemos pretendido afrontar en este simposio: la implicacin de losantroplogos en esta urdimbre compleja que produce y reproduce unsaber (sobre lo religioso) susceptible de ser reutilizado, reinventado,

hibridado en alternativas plurales que ya no sirven a una visinesttica y homognea de la sociedad, ni de la cultura, ni de la actividad


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cientfica, y s a una antropologa concebida y practicada en contextosfluidos, multilocales, multiculturales en los que el encuentroetnogrfico cobra tambin nuevas dimensiones que afectan a nuestra

representacin de lo que llamamos cultura.

2. RELIGIN EN MOVIMIENTO

Por otro lado, estas idas y venidas entre reflexiones, propuestas ydefiniciones sobre qu es y qu no es religin, tambin reflejan, enalgunos casos, el contratiempo entre ciencia y sociedad, lo emprico ysu narracin o representacin. La teora siempre parece perder ante losdatos empricos, y por ello se produce la sorpresa ante loinesperado. Las tesis secularistas que mencionbamos en el iniciode este texto, por ejemplo, no se cumplieron porque no llegaron aentender que su propio lenguaje era proftico e ideolgico precisamente aquello que buscaban rechazar. En este contexto,estudiar lo religioso es caminar por los lmites definicionales de lo quesea la sociedad, la creencia y la visin del mundo. Ya lo decaDurkheim cuando propona que la religiosidad era una forma dedivinizacin de la misma sociedad; y es en esta dialctica entre losmtodos y conceptos de interpretacin y creencia donde opera elantroplogo. En este sentido, a una antropologa de la religincontempornea, an gestionando el peso de herencias y rutinashistricamente incorporadas, no le queda ms remedio que dejarsesorprender por los desafos que la sociedad (a la cual pertenece) lesigue proponiendo. Como deca Geertz en uno de sus ltimos textos,dejarse llevar por un nuevo paradigma epistemolgico que rebase losviejos instrumentos de observacin y que consiga mapear los shiftingaims, moving targets (Geertz, 2005).

Quiz uno de los conceptos que mejor nos permite comprender el porqu del constante fracaso paradigmtico kuhniano que la sociedadinsiste en imponernos sea el del movimiento. Este concepto nos esparticularmente atractivo porque permite la multiplicacin semntica:

1) Permite, por un lado, pensar el movimiento religioso comoexpresin de agencia, accin y creatividad. Las creencias e ideologas

se estructuran en movimientos particulares y constituyen prcticas y


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lgicas de accin: el movimiento hare krishna, el movimientocarismtico, el movimiento G12, etc.;

2) por otro lado, nos ayuda a pensar la religin en movimiento, en

cuanto expresin de la dinmica espacio-temporal de lo religioso.Recuperando la analoga de Danile Hervieu-Lger (1999), nos lleva arecuperar la inquietud del peregrino y del converso, y (aadimos) delmisionero y del migrante. O ms concretamente: los misteriosdominicanos en Madrid, el mestizaje de la Santa Muerte mexicana, lasnuevas peregrinaciones jacobeas, el movimiento hare krishna enEspaa, los carismticos brasileos en Ftima, etc.

En este contexto, tanto histricamente como hoy (aunque con

motivaciones y por caminos distintos), la religin ha sido siempremovimiento: de personas, de ideas, de prcticas, de objetos, deimgenes. Como tambin propuso Hervieu-Lger, tendremos queentender el sentido de la espacialidad construido en contextosreligiosos (2000), sentido ese que ya no corresponde, comocmodamente sola corresponder, a una territorialidadburocrticamente definida (comarca, regin, nacin, etc.). La religinhoy viaja, emigra, circula, se re-localiza, etc. Y produce nuevos

itinerarios, recuperando viejas carreteras y creando nuevas autovas: elmovimiento atlntico y meridional de nuevos cristianismos(pentecostales, carismticos, etc.), la recomposicin del mapa europeoa partir del reconocimiento de la multirreligiosidad, la circulacinreligiosa a travs de mercados, en la recomposicin etno-religiosade espacios urbanos, en las nuevas estrategias de misin, etc.

Pero lo religioso tambin incorpora sus propias fronteras y mrgenes.Victor Turner ya haba descrito la sacralidad de la communitas comola antiestructura, el reto a lo establecido y por lo tanto agente decreatividad y dinmica social (1999 [1967]). En este sentido, en loreligioso tambin se encuentran centralidades y mrgenes, y ladificultad (aquello que provoca el contratiempo, loepistemolgicamente incmodo) est en identificar y entender esosmrgenes (ver Pina-Cabral y Pine, 2008). Los intuimos en losdiscursos sobre conversin, en la comparatividad inherente alpluralismo religioso, en el reconocimiento de religiones mestizas,

sincrticas, etc.


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Los textos que aqu se presentan proponen, cada uno a su manera yestilo, reflexiones bajo estas dos claves: definicin (o sea, fijacin) ymovilidad religiosa. Constituyen, por ello, una diapositiva del actual

momento del estudio antropolgico de las religiones.

BIBLIOGRAFA

GEERTZ, Clifford (1988-1973) La interpretacin de las culturas.Barcelona: Gedisa.

GEERTZ, Clifford, 2005, Shifting Aims, Moving Targets: On theAnthropology of Religion, Journal of the Royal Anthropological

Institute (N. S.) 11, pp. 1-15.GOODY J. (1961) Religion and Ritual. The Definitional Problem.En The British Journal of Sociology, 12: p. 2.

HARRISON, J. (1912) Themis: a Study in the Social Origins of GreekReligion. Cambridge: Cambridge University Press.

HERVIEU-LGER, Danile, 1999,Le Plerin et le Converti. Religionin Movement. Paris: Flammarion.

HERVIEU-LGER, Danile, 2002, Space and Religion: NewApproaches to Religious Spatiality in Modernity, InternationalJournal of Urban and Regional Research 26 (1), pp. 99-105.

MARCUS, G. E. (1995) Ethnography in/on the World System. Theemergence of multi-sited ethnography. Annual Review ofAnthropology, 24; pp. 95-117.

NIETZSCHE, Friedrich (1980) As habl Zaratustra. Madrid: Alianza.

PINA-CABRAL, Joo y PINE, Frances (eds.), 2008, On the Marginsof Religion. Oxford: Berghahn.

TURNER, Victor, 1999 (1967), The Ritual Process. Structure andAntistructure. Londres: Aldine.

WEBER, Max (1989) La tica protestante y el espritu delcapitalismo. Barcelona: Pennsula.


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ETNOGRAFIAS COMO MTODOS E DADOS DEPESQUISAS: AS EXPERINCIAS ETNOGRFICAS QUE

ATRAVESSAM OS MOVIMENTOS HARE KRISHNABRASILEIRO E ESPANHOL

VTORHUGO ADAMI1Universitat Rovira I Virgili

A presente comunicao tem como propsito fazer uma reflexo sobrea experincia etnogrfica tanto na sua conotao estratgica de

pesquisa como no seu teor de dados que viabilizam sustentar umateoria. Nesse sentido, a etnografia , aqui, simultaneamente,desdobrada em estratgia metodolgica e dados que discursam sobre ofundamento terico que vislumbrado ao longo da experinciaetnogrfica. Conseqentemente, para tal empresa, faz-se necessrioressaltar a importncia da flexibilidade do pesquisador em assumirposturas reflexivas que viabilizam o encontro de suas idiossincrasiascom as realidades compartilhadas para, assim, otimizar o dilogo entre

os dados e as teorias encontradas na pesquisa. Em termos especficospara esta reflexo, s mencionadas realidades compartilhadas dizemrespeito ao convvio com pessoas que, de alguma maneira, participamde comunidades Hare Krishna ao longo de dois pases culturalmentebem contrastantes entre si: Brasil e Espanha. A pluralidade de seinvestigar um mesmo fenmeno social religioso2 (movimento HareKrishna) em campos multi-situados veio contribuir, ainda mais, parase operacionalizar suas respectivas etnografias de tal forma a

transform-las em dados que possibilitam fundamentar hipteses parauma nova teoria que se torna presente na experincia etnogrficaentre esses dois pases.

1 Estudante do programa de doutorado em Antropologia Urbana da Universitat Rovira IVirgili URV Tarragona Espanha.2 Considera-se o movimento Hare Krishna como um fenmeno social religioso. Oconceito de fenmeno social segue conforme como John Markey (1926) definiu.Segundo Markey (1926: 733): It has being included as social phenomena all behavior

which influences or is influenced by organisms sufficiently alive to respond to one another.This includes influences from past generations.


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VITORHUGO ADAMI22

Inicialmente, realizar-se- uma distino entre etnografia eexperincia etnogrfica de tal forma a procurar discernir odesdobramento da passagem do mtodo para dados de pesquisas. Em

seguida, ver-se- uma descrio das posturas reflexivas doinvestigador adotadas no transcorrer desses campos, que tornaram-secomo requisitos chaves para se realizar uma experincia etnogrficaem campos multi-situados.

Como considerao final, levantar-se- uma breve discussocomparativa sobre o fazer antropolgico, a partir da anlise de doislivros que problematizam o mtodo etnogrfico brasileiro, e, o fazerda pesquisa, que o que se prope como uma alternativa para se

remediar os citados deslizes semnticos encontrados no confrontoentre dados e teorias na produo etnogrfica brasileira nos perodoscitados nessas bibliografias.

1. ETNOGRAFIAS E A EXPERINCIA ETNOGRFICA

O mtodo etnogrfico, predominantemente utilizado por antroplogoscomo uma estratgia de pesquisa, em termos gerais, uma massiva

presena do investigador na populao pesquisada de tal maneira acompartir uma mesma experincia social e, assim, poder ter subsdiospara criar pontes de dilogos entre o que vem sendo adquirido comosuas bagagens tericas a respeito da temtica pesquisada, a suareflexividade, que inerente condio de existir em qualquer lugare/ou com qualquer pessoa, ou seja, tudo aquilo que voc aceita ounega no campo de pesquisa - e, ento, se posiciona a partir de suasidiossincrasias -, juntamente com os fatos contextuais da populao

pesquisada. Inclui-se como fatos vividos tudo que experienciado nocampo da pesquisa como aqueles ditos rumores e fofocas oriundas apartir de diferentes tipos de mdias3.

3 Considero como mdias as diferentes fontes de informaes que dizem respeito populao pesquisada. Podem ser notcias em jornais e revistas, livros, estudos de outrosinvestigadores e os seus respectivos discursos atualizados, ou seja, tudo aquilo que se fala ese coloca em evidncia a respeito da temtica e da populao pesquisada.


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Etnografias como mtodos e dados de pesquisas 23

Teoricamente existe uma distino entre observao participante eetnografia e essa diferena se entende para este contexto conformeAlan Bryman (2004) citou:

(...) both ethnography and participant observation areplayed by researchers in order to become themselvesimerse for an extended period of time, observingbehaviour, listening to what is said in conversations bothbetween others and with the fieldworker, and askingquestions.(...)Ethnography is being taken to includeparticipant observation and is also taken to encapsulate thenotion of ethnography as a written product of ethnographic

research (Bryman, 2004: 292-293).Desse modo, Bryman (2004) procurou ampliar o sentido da etnografiacomo o prprio ato da observao participante e o produto dessaexperincia organizado a partir dos fundamentos tericos percebidosna experincia etnogrfica. Entende-se como experinciaetnogrfica todo o conjunto de etnografia(s) gerado em constantesdilogos a partir das posturas reflexivas do investigador e a populaopesquisada.

Nesse sentido, o caminho a que se prope no justificar ouconfirmar os dados com as teorias encontradas, mas torn-los, ambos,-dados e teorias- como fundamentos adicionais para uma outra teoriavislumbrada na prpria experincia de pesquisar. Uma posturareflexiva do investigador diante do campo contribui para umaabstrao maior na conjugao entre dados e teorias e, assim, evita-sea uma conveno antropolgica da necessidade de uma mtrica

perfeita entre dados e teorias que possa sustentar o chamado produtoetnografia. A experincia etnogrfica engloba a reflexividade doinvestigador e a(s) etnografia(s) com suas teorias correlatas comodados que fundamentam as hipteses que podem negar ou afirmaruma nova vislumbrada teoria.

A seguinte parte segue em termos vividos com o que se quer dizercomo experincia etnogrfica e as posturas reflexivas doinvestigador em campos multi-situados.


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2. OS PRIMEIROS AVANOS ETNOGRFICOS: ASPOSTURAS REFLEXIVAS DO INVESTIGADOR

Quando iniciei a pesquisa no templo Hare Krishna de Porto Alegre em

Fevereiro/2002, alm de ter-me apresentado como um pesquisadorcom o objetivo de realizar um relatrio tcnico para ser defendido emuma banca de mestrado em Cincias Sociais, assumi outros papis queoportunizaram uma interao maior no campo. Eu j era cliente eamigo da famlia que empreendia atividades comerciais (restaurante euma lanchonete) no lugar onde se alojava o templo da ISKCON Sociedade Internacional para Conscincia de Krishna. Com o passardo tempo, a dona do restaurante ficou sabendo que eu tenho domnio

do Ingls e, assim, convidou-me a dar aulas particulares tanto para elacomo para sua filha, tendo em vista que ela aspirava um dia poder irpara ndia conhecer os lugares onde Krishna viveu. A princpiofiquei em dvida em aceitar, visto que no havia a certeza se teriadidtica suficiente para lecionar. Contudo, a minha surpresa foi grandequando as alunas ficaram to satisfeitas que me indicaram para outrosseguidores dessa comunidade, devido aisso, cheguei a ter sete alunosHare Krishna. Muitas vezes, lecionava no prprio templo, no

restaurante ou na casa deles. A condio de pesquisador-professorabriu-me uma porta de insero que permitiu uma interaonormalizada, ou seja, era muito normal para eles a minha presenamais como um par do que um pesquisador. Os papis desempenhadosde amigo, professor e, para alguns, como um devoto de Krishna deoutras vidas proporcionaram-me um trnsito mais livre no campo. Aminha postura ambgua entre a comunidade de devotos favoreceu aoatendimento de diversos tipos de demandas. Cabe ressaltar que muitas

vezes fui questionado se gostaria de me tornar devoto e a minharesposta era sempre objetiva em dizer que no teria a mnimadisposio para s-lo. Como contra argumentao a minha renuncia deno querer ser devoto eles atribuam ao fato que eu j no precisaria,pois j fora iniciado em outras vidas e era a partir disso que sejustificaria a minha presena no templo e em suas vidas privadas.

Em Barcelona, iniciei o trabalho de pesquisa em Janeiro de 2007 coma proposta de morar no templo, j que isso, alm de contribuir para

uma experincia etnogrfica mais rica, tambm, ajudar-me-ia


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financeiramente, visto que residindo no templo no precisaria ter osgastos com aluguel e alimentao em troca de um serviodevocional no restaurante do templo e, paralelamente, estariarealizando meu trabalho de campo. Nesse sentido, assumi umaidentidade muito parecida a de muitos seguidores dessa doutrina quevm de outros pases, principalmente da Amrica do Sul, com aesperana de uma vida melhor na Europa. Eles costumam,inicialmente, ficar no templo, ajudam no restaurante na condio deservio devocional a Krishna e, em contrapartida, tm lugar paradormir e o que comer at conseguirem um trabalho informal e ilegal,uma vez que muito deles vm para Espanha sem a permisso paratrabalhar.

Junto a esta configurao entre religio e imigrao, foi constado quealguns devotos Hare Krishna aderiram ao movimento dos okupas4,ou seja, eles tambm ocuparam casas alheias de forma ilegal parapoder viver, sobre locar para outros devotos imigrantes que chegamna cidade e, at mesmo, de forma contraditria ao propsito domovimento dos Okupas,vender o direito da casa ocupada.

Da mesma forma que os imigrantes Hare Krishna sudacas5, fui

morar no templo, iniciei fazendo o servio de lavar as panelas dorestaurante at me tornar o saladeiro. O propsito de residir notemplo no durou mais do que um ms devido obrigatoriedade deseguir aos horrios dormir s 9h da noite e acordar s quatro horasda manh e, tambm, pelo fato de estar morando no templo houveuma imposio sutil para que eu cantasse Hare Krishna. Como euno me identifico com essa disciplina espiritual, percebi que foraidentificado, por um dos moradores do templo, como um intruso. O

impasse que houve comigo e esse devoto (ele praticamente queria meobrigar a cantar Hare Krishna junto com ele no salo do templo,chegando a ponto de trancar a porta para que eu no retornasse aoquarto entre o perodo das cinco ssete da manh o horrio que eles,

4 O movimento dos okupas so de pessoas, na maioria jovens imigrantes, que costumam seapropriar de residncias com aspecto de abandono na cidade de Barcelona. Eles ocupam casa ouapartamento e, logo em seguida, iniciam a tramitao de um processo de posse pela propriedade. Jexiste uma associao formal que orienta os direitos e deveres desse grupo social.5 Uma expresso coloquial para designar os imigrantes ilegais oriundos da Amrica do Sul.


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teoricamente, deveriam cantar Hare Krishna) fez com que eurepensasse a minha condio de estar ali.

Da mesma maneira que fui questionado em Porto Alegre quanto ao

fato de me tornar um devoto, em Barcelona ocorreu uma interpretaoinversa. Os devotos de Porto Alegre j me consideravam um devotode outras vidas, j em Barcelona eu seria algum que deveria mostrarqualidades de disciplina espiritual para, assim, ser aceito como umfuturo devoto. Resolvi, ento, esclarecer com todas as palavras queno teria disposio alguma de me converter ao movimento HareKrishna, mesmo respeitando e seguindo com certos limites suasetiquetas religiosas. A partir disso, percebi que teria que mudar a

estratgia de apreenso dos dados da pesquisa, pois morar notemplo e ser pressionado para uma ritualstica espiritual que no mediz respeito estava fazendo que eu me afastasse deles, mesmo estandocom eles convivendo. Ou seja, dei-me conta que j no maisobservava os fatos, procurava a todo tempo me defender, tornando-me, assim, um ativista opositor ao campo de pesquisa. A alternativapara tal impasse pessoal e metodolgico foi sair da condio demorador do templo e adotar um horrio de trabalho (sem

remunerao) de quatro horas na cozinha do restaurante. Foi a partirdessa tomada de deciso, onde levei em considerao a minhasubjetividade e a objetividade de fazer a pesquisa que consegui serabsorvido pelo campo sem um ativismo em favor ou contra apopulao pesquisada.

A convivncia diria com eles na cozinha na condio de ajudantepermitiu um compartilhamento e congruncia de propsitos para quetudo estivesse pronto da melhor maneira possvel para abertura, a

tempo, do restaurante. Fiquei responsvel pela elaborao das saladas.As nove variedades de saladas deveriam estar prontas antes de tudo,pois era o primeiro prato a ser servido. Como consegui uma certadestreza em prepar-las acabei sendo identificado por eles muito maiscomo um gil saladeiro do que um futuro devoto ou pesquisador.Aquela presso sutil para que eu seguisse a ritualstica Hare Krishnahavia cessado. Eles conseguiram me significar como um ajudantedeles para fazer um servio devocional para Krishna. Esta

negociao sub entendida de papis favoreceu naturalmente o acesso a


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uma riqueza maior de detalhes e informaes do que quando estavamorando no templo. Percebi que conversavam entre eles,espontaneamente, com poucas restries, fazendo diversos tipos decomentrios, sem se intimidarem com a minha presena. Acredito queisso fora atribudo pelo fato de ter sado do convvio do altar para estarcom eles somente na cozinha. O convvio entre eles no altar significaa constante reafirmao e lembrana da identidade de ser devoto.Conseqentemente, todos aqueles que se propem a morar no templodevem reproduzir, incondicionalmente, a ritualstica que mantenhaviva essa lembrana de identidade. Como eu no vim de encontro aessa expectativa acabei sendo isolado e sutilmente pressionado atomar uma deciso de mudar de lugar. No entanto, na cozinha olugar onde predomina a identidade deles enquanto prestadores deservios de um estabelecimento comercial. Por mais que eles dizemque o restaurante um servio devocional a Krishna as atenes nacozinha so voltadas para abertura do restaurante e o atendimento aosseus clientes. Foi na cozinha que consegui uma interao mais fluda,pois, diariamente, tnhamos objetivos compartilhados de atender asdemandas do restaurante.

A descrio, acima, da forma com que me inseri na pesquisa, tanto noBrasil como na Espanha, ressalta a importncia de se negociar ospapis e os lugares onde tornam-se possvel ser vivida a (s) identidade(s) que sobreponham ao do investigador, mas tendo sempre em menteque essa negociao feita a partir das reflexividades do pesquisadordiante da populao pesquisada.

George Marcus (1995) ressaltou sobre essa postura do investigadorem etnografias multi-situadas. Segundo o autor:

In practice, multi-sited fieldwork is thus always conductedwith a keen awareness of being within the landscape, andas the landscape changes across sites, the identity of theethnographer requires renegotiation (Marcus, 1995b: 112).

Levar em conta as reflexividades do pesquisador e, assim, podernegociar papis e lugares no campo da pesquisa no quer dizer,necessariamente, agir a partir de um subjetivismo que remeta a um

tipo de militncia tanto a favor ou contra a populao trabalhada. Serreflexivo significa encontrar um ponto prtico que v de encontro com


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o objetivo daqueles que esto interagindo com o pesquisador nocampo. Exemplifico que no fazia parte da minha subjetividadetornar-me um devoto, um professor e muito menos um ajudante de

cozinha dos Hare Krishnas, ao mesmo tempo, tambm, no meopunha doutrina religiosa por eles seguida. Paralelamente, levava ointeresse pela continuidade da pesquisa que fez com que eu negociasseas minhas subjetividades de tal maneira a ser presente no campo dapesquisa. Isto eu denomino como uma forma de ativismocircunstancial para atender o objetivo da pesquisa e no ao do campoe/ou de algum mtodo disciplinar acadmico. Dizendo de outramaneira, reafirmo que o campo abre possibilidades para voc serabsorvido por ele mesmo independente de seu papel de pesquisador.Render-se ao campo no ir contra ou favor dele, mas representar o(s)papel (s) tendo em vista as suas reflexividades - que ali se apresentacom objetivo de atender a continuidade da pesquisa. Essa mesma idiafoi tambm ressaltada em Marcus (1999), onde o autor se referiu aoum certo ativismo circunstancial do etngrafo como uma condioestratgica de se fazer campos multi-situados. Segundo autor:

The movement among sites (and levels of society) lends a

character of activism to such an investigation. This is not(necessarily) the traditional self-defined activist roleclaimed by the left liberal scholar for his or her work. Thatis, it is not the activism claimed in relation to affiliationwith a particular social movement outside academia or thedomain of research, (...) Rather, it is activism quite specificand circumstantial to the conditions of doing multisitedresearch itself(Marcus, 1999b: 113).

Marcus (1999) ressalta que o ativismo do etngrafo no quer dizer seusubjetivismo, ou uma certa militncia de ir contra ou a favor dapopulao pesquisada ou de alguma afiliao a algum tipo demovimento social e/ou acadmico, mas uma circunstncia estratgicaespecfica para atender a possibilidade de ser presente em diversoscampos de pesquisas. A condio de ser presente ao campo nosremete a parte final dessa anlise no sentido de procurar chegar a umdenominador quanto a presena do pesquisador, os dados e as teorias

encontradas ao longo da experincia etnogrfica.


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3. REFLEXIVIDADES, DADOS E TEORIAS COMO DADOSDA PESQUISA

sabido que a distino entre dados e teorias na experincia de

pesquisar no existem de maneira to compartimentada como secostuma definir academicamente. O que so dados seno teorias jinterpretadas ou construdas a partir deles mesmos? Considero adistino entre dados e teorias como uma maneira de organizar aproduo do conhecimento de tal maneira que esse possa serconsiderado uma racionalidade para o atendimento de umadeterminada disciplina acadmica que, nesse caso especfico, aAntropologia.

Para fazer uma meno analtica do fazer antropolgico tomo comoreferncias duas bibliografias brasileiras. O primeiro livro maisantigo, um clssico, freqentemente, utilizado em programas degraduao e ps-graduao em Cincias Sociais no Brasil: o livroorganizado por Ruth Cardoso, A Aventura Antropolgica Teoria ePesquisa. Dentre os artigos que me chamaram a ateno est o deEunice Durham (1986), onde a autora cunhou o termo deslizessemnticos ao se referir como um procedimento que os antroplogos

brasileiros se utilizam para contornar e preservar a riqueza dapesquisa emprica antropolgica tradicional, elaborada pelofuncionalismo, integrando-a em novos esquemas interpretativos nopositivistas (Durham, 1986: 25).

Durham (1986) fez, a partir da dcada do citado livro, um exameexaustivo da produo antropolgica de investigadores que pesquisamcidades e constatou que grande parte desses estudos, de alguma

maneira, deslizam quando eles procuram politizar a antropologia,ou seja, fazer com que ela seja vista dentro de uma perspectiva maisaplicada ao contexto social das polticas pblicas brasileira. Amaneira com que esses estudos foram articulados, em termos gerais, observada pela autora como um tipo de militncia etnogrfica. Ouseja, por ser na grande maioria trabalhos alusivos a problemticas quediscursam sobre modos de produo, relaes de trabalho e lutade classes h uma pr-disposio do pesquisador estabelecer umaforte identificao com o objeto de pesquisa pois poderia ser umadessas mesma pauta que venha refletir sua subjetividade - e, assim, se


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justificar, metodologicamente, em nome do mtodo etnogrfico, quefundamenta uma relao de intensa participao e identificao nocampo de pesquisa. Durham (1986: 33) observou que essa

identificao traz consigo o risco de comearmos a explicar asociedade atravs das categorias nativas, em vez de explicar essascategorias atravs da anlise antropolgica.

Retomando aos conceitos citados nesses estudos (classes sociais,ideologia, pessoa, individualismo e identidade) a autora observa que oque estamos fazendo operar os conceitos de tal modo que, evitandoo tratamento direto da problemtica social e poltica que neles estcontida, preservamos uma aluso a essa problemtica que, afinal de

contas, essencial para a compreenso da realidade brasileira(Durham, 1986: 32). O dilema em questo que se instaura, em termosmetodolgicos e na produo do saber antropolgico, atribudo auma acentuada valorizao da observao participante e apreocupao com a natureza da relao pesquisador com a populaoestudada. Juntamente a isso h a utilizao de uma matriz terica deconceitos que so colados aos dados encontrados na participaoobservante que, segundo a autora, no se consegue captar a tica dos

interlocutores. Como proposta desse impasse Durham prope:Sair desse impasse significa dissolver essa viso colada realidade imediata e experincia vivida das populaescom as quais trabalhamos, no nos contentando com adescrio da forma pela qual os fenmenos se apresentam,mas investigando o modo pelo qual so produzidos(Durham, 1986: 33).

A segunda bibliografia que tambm aborda assuntos inerentes aofazer antropolgico brasileiro de Marisa Peirano (2006), um livrolanado h dois anos, onde a autora destinou como primeira parte aosCaminhos da Antropologia. Peirano (2006) em um dos seus ensaioscontido nesse livro - A alteridade em contexto: o caso do Brasil -abordou, a partir dos clssicos da antropologia norte americana eeuropia, a noo da diferena como um marco fundador daantropologia. Com isso Peirano (2006: 57) se questionou onde a

diferena se aninhou no caso brasileiro? Tal como Durham (1986:25) disse que a antropologia passou por deslizes semnticos quanto


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a sua forma de construo do seu objeto e mtodo etnogrfico, Peirano(2006: 57) utilizou-se da mesma palavra deslizes - para dizer quea alteridade deslizoude um plo onde ela (ou pretende ser) radicala outro, onde ns mesmos, cientistas sociais, somos o outro.Tambm, mediante a anlise da produo de pesquisadores sociaisbrasileiros, Peirano (2006) classificou a alteridade em quatro tiposideais:

a) a alteridade radical verificado nos estudos depopulaes indgenas e naqueles que buscam passar oslimites territoriais do pas b) o contato com a alteridade se a alteridade radical gerou estudos sobre grupos

indgenas, as anlises que focalizam a relao da sociedadenacional com grupos indgenas constituem o segundo tipoc) alteridade prxima marca uma tendncia de pesquisar asgrandes cidades como opo terica, a via predileta paraalcanar o objeto de estudo(...)no Brasil, a teoria no apenas abordagem, mas afirmao poltica tambm d) aalteridade mnima tem uma forte influncia durkheimianaque props que outras formas de civilizao deveriam ser

buscadas para explicar o que est prximo a ns (Peirano,2006: 58-63).

A autora constatou em grande parte dos estudos brasileiros dasCincias Sociais realizados na dcada de oitenta um propsito maisamplo de compreender a cincia como manifestao da modernidade.A maioria deles examina temas abrangentes relacionados as tradiesintelectuais ocidentais, mas, publicados em portugus e com isso huma audincia limitada. Peirano (2006: 65) diz que isto reproduz uma

velha questo acadmica no Brasil: o vnculo com o mundointelectual mais amplo se d apenas por efeito ilocucionrio e aalteridade mnima esconde uma proposta, no realizada, dealteridade mxima, porque terica. Em outras palavras, a diferenano fazer antropolgico brasileiro a partir de uma alteridade mnimano realizada e, assim, tornando-se uma alteridade mxima devida auma articulao terica dependente de convenes metodolgicas fazcom que o dilogo entre dados de pesquisas e teorias sejam

truncados, ou seja, d-se mais nfase a manuteno da conveno


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terico acadmica do que a prpria produo do conhecimento quedeve ser feita a partir de um fludo dilogo entre dados e teorias e, nouma auto justificao. Insisto em repetir que dados e teorias no

surgem separados no campo de pesquisa, ambos se constroem juntos,mas um rigor excessivo por uma conveno de uma determinadaracionalidade acadmica torna-se questionvel o teor dessa produode conhecimento.

Em sua reflexo final, Peirano (2006) apontou os deslizes daantropologia brasileira em opes variadas. Segundo a autora:

(...) o primeiro uma tentativa de um mimetismo quanto absoro de modelos estrangeiros imediatos como caminhomais curto para o mundo moderno; o segundo diz respeitoao anterior quando ns que temos os dados de pesquisas ea teoria importada (...)Abre-se mo da interlocuo dedados e teoria e faz-se dos primeiros mera ilustrao dasegunda. A terceira opo quando se procura recriar aantropologia, onde essa passa a se definir como eternaconstruo e superao de si mesma, o novo se construindosobre os ombros de antecessores (Peirano, 2006: 58-63).

As duas bibliografias j citadas fazem meno aos mesmos deslizesda antropologia brasileira quanto ao seu objeto e mtodo deinvestigao, mas com o detalhe que entre essas duas anlises h umespao de crtica de duas dcadas e ainda se discursam sobre a mesmaproblemtica da necessidade de se fazer uma interlocuo entre dadosde pesquisas e teorias e no somente uma colagem de dadoscoletados etnograficamente sobre uma matriz de base terica

comprada de fora. Tanto Durham (1986) como Peirano (2006)deixaram bem claro em seus estudos a necessidade de se rever ofazer antropolgico no sentido de permitir um fluxo livre no dilogoentre os dados e as teorias que vislumbram na experinciaetnogrfica.

De uma maneira generalizada, a crtica de Durham (1986) e Peirano(2006) problematizar o mtodo etnogrfico quando este divididoentre as maneiras de se coletar os dados e as teorias encontradas neles

mesmos. Atribui-se este impasse, especificamente, a uma rgidaracionalidade etnogrfica que tem como parmetro a distino entre


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dados e teorias para, assim, organizar a produo do conhecimentoantropolgico em modelos hermeticamente relativizados6.

A questo metodolgica da combinao entre dados e teorias est na

forma de organizar a produo do conhecimento, que a sua prpriaracionalidade a ser passada para as comunidades acadmicas. Comisso, levantam-se outras variveis importantes a serem ressaltadas noato de pesquisar: a partir de quem e para quem se destina a pesquisa?O a partir de quem diz respeito relao do pesquisador com ocampo. Exemplifico isso como a postura militante e subjetiva doinvestigador ou, conforme foi proposto, uma postura reflexiva,contextualmente ativista e objetiva ao propsito do fazer a pesquisa.

Ou melhor, se faz antropologia ou se faz pesquisa? Ao responderessas duas ltimas perguntas se estabelece o norte que cada um de nsenquanto pesquisadores legamos as nossas pesquisas.

Os deslizes semnticos da antropologia nunca sero equacionadosenquanto ainda se procurarem atender ao rigor especfico de umanica demanda disciplinar acadmica. Tanto Durham (1986) comoPeirano (2006) propem como soluo um dilogo dos discursos entreos dados (populaes investigadas) e teorias. Todavia para haver esse

dilogo faz-se importante romper com esta distino idealizada e autojustificante entre dados e teorias para fazer com que o dilogoacontea, no de uma maneira idealizada (imaginada pelosubjetivismo do coletivo disciplinar acadmico), mas do jeito que vivido a relao entre o investigador e o campo. Com isso, dados,teorias e o investigador dialogam mutuamente fazendo com que novasteorias surjam desse dilogo fludo. A fluidez dos dilogos entre opesquisador, os dados (populaes investigadas) e as teorias tendem

como propsito levantar o que passa como verdadeiro nessa interaoe para isso a experincia etnogrfica torna-se fundamental parareunir o que possa ser mais real, no sentido de vivido, e, tambm,como disse Martyn Hammersley (1992: 85) quanto ao objetivo dapesquisa social, tratar das questes da matria humana em termosgerais, no se limitando exclusivamente aos interesses e preocupaes

6 Um grande paradoxo: a combinao entre o que relativo e o hermtico. Essa combinaopode at ser concebida quando os relativos dados etnogrficos so encaixados as teorias clssicas ounas teorias de pesquisadores contemporneos de reconhecimento internacional.


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da populao pesquisada. Ou seja, a pesquisa deve estender-se aosquestionamentos e interesses de outras disciplinas independente dasCincias Sociais.

Hammersley (1992) fez uma contribuio importante quando dedicouum livro ao debate etnogrfico. Em Whats wrong withethnograph?, Hammerley (1992) perguntou-se e questionou outrospesquisadores que utilizam este mtodo se a etnografia representa ouconstri a realidade social? E, tambm, tal como Durham (1986) ePeirano (2006) perguntaram, qual contribuio que a etnografia podefazer em termos prticos para o poltico e o social? As respostasdesses questionamentos tm um teor comparativo metfora de se

perguntar quem nasceu primeiro: a galinha ou ovo? Segue o mesmosentido em procurar estabelecer se so os dados que geram as teoriase/ou as teorias que constrem os dados? Tal qual o impasse entre agalinha e o ovo, no tem como saber!

O mtodo etnogrfico , praticamente, fundado no ato de descrever.Hammersley (1992) distinguiu essa descrio como descrioteortica, enfatizando que nem toda descrio uma teoria, mas todadescrio teortica, pois essa se debrua em conceitos e teorias.

Segundo Hammersley (1992):

Descriptions are about particulars (objects and events inspecific time-place locations), whereas theories are aboutuniversals (relations between categories of phenomena thatapply wherever those phenomena occur). On the otherhand, all descriptions use concepts which refer to aninfinite number of phenomena (past, present, future and

possible) (Hammersley, 1992: 13).A partir do momento que o investigador, o mediador da trindadeentre dados e teorias, descrevem os dados e os classificam dentro dascategorias de conceitos que os remetem a sua disciplina acadmicaesses tornam-se uma descrio teortica. O reconhecimento dessadescrio teortica pode ser validado a partir do que Clifford Geertz(1975) cunhou como thick description. Segundo Geertz:

Theoretical ideas are not created wholly anew in eachstudy;... they are adopted from other, related studies, and,


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refined in the process, applied to new interpretiveproblems. If they cease being useful with respect to suchproblems, they tend to stop being used and are more or lessabandoned. If they continue being useful, throwing up newunderstandings, they are further elaborated and go on beingused (Geertz, 1975: 27).

A validade de uma descrio teortica vai de encontro com o seu graude esgotamento que essa possa ser utilizada para se pensar as questesproblematizadas no campo(s) de investigao. Nesse sentido, umasdas contribuies importantes que Geertz (1975) fez sobre as idiasteorticas, oriundas a partir de suas descries, foi que essas no

esto, necessariamente, atreladas a um nico campo de pesquisa, ou aum estudo especfico. Ou seja, so idias que se desdobram, soreutilizveis at o seu esgotamento. Tendo em vista essa premissa,porque no generalizar essas idias teorticas, juntamente, com asteorias que as descrevem como somente dados? E com isso remediaros deslizes do fazer antropolgico? Sendo mais especfico, rompercom a conveno de manter uma racionalidade metodolgica de umadisciplina acadmica. Quero dizer, parar de levantar a bandeira do

instrumento que te leva pesquisa e, assim, somente atender o quepossa ser possvel para fazer a pesquisa como ela ! Livra se dopeso ao atendimento rigoroso de uma matriz terico-metodolgicaespecfica. Transforme-a tudo como dados relevantes para pesquisa,assim, se consegue quebrar soberanias e com isso caminhar para aproduo do conhecimento.

Uma outra caracterstica habitual do fazer etnogrfico ageneralizao emprica dos dados encontrados de tal maneira que

esses possam ser estendidos a outros fenmenos sociais. Essapropriedade de reutilizao e aproveitamentos dos dados, conforme oprprio Geertz (1975) j abordou, perfeitamente coerente e passvelde ser feita, desde que os atualizem ao contexto especificado dapesquisa. Hammersley (1992) fez tambm consideraes a respeitodisso:

Ethnographers sometimes write as if they are generalisingto a category of phenomena occurring in unspecified timesand places, rather than to an identified aggregate of settings


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during a specific time period (or set of time periods)(Hammersley, 1992: 87).

Alm da generalizao dos dados com sua respectiva atualizao

contextual tambm se pode extrair da etnografia infernciasteorticas (Hammersley, 1992: 91), ou seja, a partir dela tirarconcluses sobre uma ou mais teorias sociais. nesse sentido, ento,que se operacionaliza a etnografia como dados de pesquisa comotambm as teorias que ali dizem respeito, no com uma proposta dejustific-los dados com teorias mas utilizar os dois parafundamentar uma nova teoria que vislumbrada na experinciaetnogrfica.

Toda essa anlise feita, onde pontuo etnografias e teorias como dadosde pesquisas, foram primeiramente instrumentalizadas na minhaexperincia de campo, antes mesmo de conhecer as citadasbibliografias (Marcus, 1995b; Hammersley, 1992; Durham 1986;Peirano 2006) que retratam o que eu j fazia empiricamente. O fato deuma experincia etnogrfica comportar pases diferentes7 gera umavariedade de dados e teorias contrastantes entre si que, porconseguinte, torna-se mais difcil objetivar a produo do

conhecimento antropolgico convencional em procurar casar teoria edados e depois achar que esses devero ser felizes para sempre. Comisso, ao invs de seguir o caminho da alteridade, marco metodolgicofundador da Antropologia, preferi tomar como norte relevante paraesses campos o que possa ser igual entre eles, mesmo sendodiferentes. Como resultado surgiram pautas para desenvolver umateoria sobre o conflito institucional religioso tendo como referncia asexperincias etnogrficas multi-situadas do movimento Hare Krishna.

BIBLIOGRAFA

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7 Cabe ressaltar que me refiro para essa comunicao s etnografias realizadas no Brasil eEspanha, todavia foram feitas tambm etnografias na ndia e Inglaterra sobre o movimento HareKrishna.


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CULTO, SANACIN, Y RECONFIGURACINDE VALORES TRADICIONALES:

LA CONSTRUCCIN DE SUBJETIVIDADES COHERENTESCON LAS ESTRATEGIAS DE PROMOCIN DE LA SALUD

ARIADNA AYALA RUBIOUniversidad Complutense de Madrid.

A raz de una investigacin sobre las representaciones y prcticas entorno a la promocin de la salud de la poblacin gitana madrilea,propuesta por el Instituto de Salud Pblica de la Comunidad deMadrid1, se ha analizado de forma transversal la relacin entre dichasconcepciones y prcticas y la participacin en la Iglesia Evanglica oculto.

Mediante esta comunicacin, y dado que no hemos realizado trabajode campo en contextos religiosos institucionales, pretendemosnicamente poder debatir sobre algunas hiptesis plausibles sobre lageneracin, alrededor de la prctica religiosa evanglica, de

subjetividades coherentes con la ideologa de la promocin de lasalud.

La comunidad gitana est generando una estrategia propia de ascensosocial, con la Iglesia Evanglica como mediadora, siendo sta unainstitucin legitimada mayoritariamente entre la poblacin. Laintegracin en el culto se ha analizado como un elemento de ascensosocial caracterstico del colectivo gitano, donde se estnresignificando valores y representaciones tradicionales para

promover un cambio de conductas que posibiliten el cambio social.

1 La investigacin, titulada Actitudes y pautas de comportamiento de la poblacin gitanade la Comunidad de Madrid en relacin a su salud fue financiada por el Instituto de SaludPblica de la Comunidad de Madrid y realizada mediante un convenio con el Departamentode Antropologa Social de la Universidad Complutense de Madrid. Se realizaron 6 mesesde trabajo de campo etnogrfico en asentamientos chabolistas y en zonas de viviendas enaltura. El trabajo de campo incluy acompaamientos a consulta. Se hicieron 47 entrevistassemi-estructuradas a 52 personas de etnia gitana, 8 grupos de discusin a personas de dichocolectivo y 10 entrevistas en profundidad a 10 profesionales de los mbitos social ysanitario. De las entrevistas a personas de etnia gitana, 4 fueron a pastores evanglicos (2pastores y 2 pastoras) y 1 a un candidato a pastor.


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As, la participacin en el culto es asociada con representaciones yconductas orientadas hacia el abandono de determinados hbitos,como el consumo de alcohol, tabaco y otras drogas. Del mismo modo,

esta institucin est promoviendo la adquisicin de determinadoscomportamientos y valores encaminados a favorecer la adaptacin ala sociedad mayoritaria, entre ellos, la revalorizacin de la mujergitana y la motivacin de sus miembros para buscar conscientementela insercin laboral.

El culto, por tanto, puede ser analizado como una institucin quefavorece el cambio social mediante la promocin de comportamientosque estimulan la asuncin de valores coherentes con la integracin en

la sociedad mayoritaria. En este sentido, se estn posibilitando ciertoscambios que las personas entrevistadas denominan bajo los trminoscivilizacin o adaptacin. Entre ellos, nos encontramos unamodificacin tanto en el lenguaje, en la forma de vestir como en lasformas de ocio y de actividad laboral socialmente aceptadas; todo ellodentro de un lenguaje de amor al prjimo, que exalta la bondadinherente a todo ser humano (y por ende, al colectivo gitano).

Las personas cristianas entrevistadas estn generando un discurso

articulado alrededor de una idea caracterstica de cambio social,distancindose de los gitanos sucios y analfabetos, y buscandointencionadamente la percepcin del colectivo dentro del marco de lanormalizacin, mediada sta por la valoracin colectiva de loscambios de comportamiento ya descritos (los cuales son utilizadoscomo evidencia de la potente fuerza reformadora de estainstitucin). Dicho discurso ensalza el desarrollo de conductasindividualizadas coherentes con los valores inherentes a la concepcin

del cuidado de la salud del modelo preventivo promulgado por lasinstituciones sanitarias que promueven mensajes sobre la importanciade la promocin de la salud.

Como hiptesis plausible para dar cuenta de la relevancia de estainstitucin dentro del colectivo gitano, sostenemos que el nocuestionamiento explcito de algunos de los valores asumidos por losmiembros del colectivo, como por ejemplo, la importancia del

respeto en la juventud o la primaca de la autoridad masculina, estencubriendo la profunda modificacin de algunos de ellos. La


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Culto, sanacin y reconfiguracin de valores tradicionales 41

reconfiguracin de algunos valores tradicionales tiene lugar sin questos sean disputados abiertamente; es as que se van transmitiendomensajes acordes con la insercin laboral de la mujer gitana,poniendo, como ejemplo pblico en determinadas iglesias a pastorasque ejercen como mediadoras sociales. Igualmente, se vanintroduciendo ideas acordes con las instituciones sociales ysanitarias- como la importancia de la planificacin familiar.

Por tanto, la participacin en esta institucin est dando cabida a lalegitimacin de nuevas prcticas y representaciones. La IglesiaEvanglica es una plataforma aceptable (no ajena) que estinstrumentalizando valores tradicionales para el cambio, pudiendo as

generar modificaciones bajo la supuesta permanencia de concepcionesy valores tradicionales. Este sutil mecanismo promueve su capacidadpara aglutinar nuevos elementos en trminos plausibles a partir devalores que se consideran socialmente relevantes.

Con esto, no pretendemos argumentar que todos los valores que seestn generando en este espacio religioso sean innovadores o en smismos liberadores. Por ejemplo, el hecho de que se sigantransmitiendo en algunas Iglesias representaciones sobre fragilidad

femenina se podra interpretar como la continuidad en este campo devalores de gnero desiguales. An as, a partir de estos discursosrelativos a la inferiorizacin de la mujer, se estn introduciendonuevas configuraciones de gnero ms coherentes con un cambiosocial que incluye la insercin educativa y laboral de la mujer. Es eneste sentido que sostenemos que la asistencia al culto est siendo unelemento que posibilita el cambio, a pesar de que en aparienciapudiera parecer lo contrario2.

Otra de las caractersticas que pensamos puede conferirle efectividad aesta institucin es la multi-dimensionalidad de sus relaciones.Institucin religiosa que funciona desde la base del amor al prjimo,genera infinidad de apoyos sociales constatados por las personasdesde el da en que comienzan a participar en ella. El pastor y lapastora realizan funciones muy diversas: predican la palabra de Dios,

2 Varios son los profesionales entrevistados que estn en desacuerdo con los valores degnero transmitidos por el culto evanglico y que perciben a esta institucin comoreproductora de valores de gnero patriarcales.


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atienden a matrimonios que tienen problemas conyugales, ayudan asolucionar comportamientos adictivos, realizan actividades para losjvenes, grupos de debate sobre la palabra de Dios, colectas para

ayudar a algn miembro de la Iglesia, acompaamientos a la gente alos hospitales, visitas a domicilio, y actividades para favorecer lacohesin de los diferentes grupos de edad.

Consecuentemente, la Iglesia Evanglica es percibida por loscreyentes como una importante red social de apoyo y una institucinque se comunica a travs de un lenguaje cercano, inteligible ycentrado en el amor.

T. Estoy en una temporada que no quera saber nada deDios... pero el otro da hicieron una oracin y se te ponanlos pelos de punta, se te hace un nudo aqu y me dijeronvamos a brindar por ti, por no s qu, que te vemos queests as un poco baja (de moral]. Bueno, son muycariosos y te quieren abarcar y en lo que puedan ayudartete ayudan, y sobre todo si es una pastora joven como estaque vino, te entiende, los pastores ms jvenes s teentienden. Y luego predican de una manera que lo

entiendes, que no te chillan, que las palabras pasa comocon los mdicos, te lo explican tan bien, porque la Biblia esmuy complicada, como no te expliquen las palabras no lasentiendes. Y a m no me importara ir cuando abran laiglesia. Y hablas con la gente, todo el invierno ah metida(en casa]!

(Toi: mujer, 35 aos, clase media. Madrilea. Residencia

en piso de realojo. Barrio Carabanchel. Mediadora social. 3hijos. No cristiana).

La iglesia aparece caracterizada desde el amor, el ambiente clido y laayuda mutua.

A. Y qu diferencia encuentras entre una y otra (catlicay evanglica]?

E. Ah, mucha... T entras en una iglesia catlica y es todo

muy grande, muy fro, muy callado, y entras al culto y esmuy chiquitito, muy recogido, mucho amor... La gente que


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canta... la forma de hablarte de la gente es diferente... Loprimero que se dice en un plpito es amor, que nosamemos, que no nos critiquemos, que nos llevemos bien,que si t ests mal hoy de dinero... que si t ests enfermoy no has podido salir hoy a vender, pasamos una ofrenda yponemos todos dinero para que pueda tirar esa semanahasta que pueda volver a salir a vender o a trabajar... quenos ayudemos en todo lo que podamos... (Erika: mujer, 24aos, clase media. Residente en piso de alquiler. BarrioFuencarral. Matrimonio inter-tnico. Cristiana).

La no separacin de lo espiritual-asistencial-emocional en la figura del

pastor propicia que la relacin con pueda ser fcilmente percibida entrminos estratgicos. Esto es, la iglesia evanglica supera medianteesta condensacin de red social en una o dos personas, lafragmentacin y los largos itinerarios burocrticos que caracterizan aalgunos sectores de la intervencin social utilizados por este colectivo.De este modo, manteniendo nicamente un contacto cotidiano con elpastor y la pastora se pueden solucionar problemas de diversandole.

El culto aparece altamente valorado por su capacidad de educar yapaciguar a los jvenes, devolvindoles una caracterstica muyapreciada por los adultos entrevistados, como es el respeto a laspersonas del colectivo. Se afirma as tambin que el culto estencauzando a los jvenes y quitndoles de comportamientossocialmente rechazados. En este sentido, es notorio cmo incluso losno creyentes entrevistados otorgan cierto reconocimiento a esta laborllevada a cabo por la Iglesia Evanglica, no constituyendo sta algo

ajeno o desconocido, dado que es habitual que tengan algn familiarcreyente en el entorno cercano.

J. Hoy los jvenes no tienen respeto a nadie... Antes tedeca algo una persona mayor y no sabas donde meterte yahora se ren...

A. T crees que a los jvenes les est viniendo bien lo delculto?


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J. A los de mi suegro s... A l le han salido un pocotorcidos... sobre todo uno que anda bastante descarriado...Y nada, se acerc mi chico y le llev al culto y ahora es una

maravilla... El evangelio es maravilloso. Para la juventudnos ha ayudado mucho. (Julia: mujer, 49 aos, clasemedia. Residente en casas ocupadas hasta que les otorganpiso de realojo en barrio Fuencarral. 10 hijos. Cristiana).

La produccin de evidentes cambios de comportamiento en personasdescarriadas, como por ejemplo, personas que estaban empezando aconsumir hachs u otras sustancias, es un fuerte incentivo queincrementa la adhesin a dicha institucin de las personas con

familiares que pudieran tener algn comportamiento consideradoproblemtico, o aquellas que acuden al culto con sus hijos porconsiderar que tiene un efecto preventivo, esto es, que ayuda aensear a los hijos cmo han de comportarse.

Varias personas entrevistadas afirman haber cambiado de vida a razde conocer a Dios, es decir, de comenzar a participar en la IglesiaEvanglica. Esta conversin produce un cambio radical de vida,observable por las personas del entorno cercano. Los testimonios ms

frecuentes son aquellos que afirman que el culto ayuda a quitarse delas drogas, el alcohol y el ocio que promueve dichos consumos(denominado como salir de fiesta).

D. Empec a beber, y fumaba porros con esa edad.Despus de que conoc a Dios dej completamente. Meconvert...

A. Y cmo fue eso?

D. Todo es conocer a Dios. Es que es una cosa que no sepuede explicar. Pero en el momento que conoces a Dios ylo sientes, por decir, ya sientes que te ha cambiado la vida.

A. No te cost trabajo dejar de fumar porros, o dejar debeber?

D. Nada, de raz. Y mis tos igual, mis tos drogadictoseran. Conocieron a Dios y tambin se quitaron. (David:

hombre, 18 aos, clase media. Residencia en piso de


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realojo otorgado a sus padres. Barrio Fuencarral. Soltero.Cristiano.)

Este cambio de vida es un proceso lento, similar a un moldeado, en el

que se produce una fuerte transformacin vital centrada en valorescomo el autocontrol y la templanza. Todo ello no sin paciencia yesfuerzo por parte del que experimenta dicha transformacin. Ellenguaje ms utilizado para expresar este cambio vital condensametforas sobre el advenimiento milagroso de la conversin.

F. Dios te va tratando por etapas, no todo deprisa (...) Yclaro, comprend que el Seor me fue tratando poco apoco y fue Amoldndome como una vasija. Que te va

quitando cosas, esto estorba, el pecado, el mentir. Te vaquitando cosas hasta que quedas, perfecta, con sus manos.(...) Pero Dios te da paciencia, te da templanza, te dacarisma para todas esas cosas. (Fermn: candidato apastor, 37 aos.)

Como parte de las descripciones sobre estas transformaciones vitalesencontramos las narraciones sobre sanaciones; cambios intensos y

milagrosos. De este modo, la capacidad de cambiar de forma visible aalgunos feligreses se convierte en un acicate que fomenta laparticipacin en esta institucin.

F. Y lo que ha hecho Dios conmigo es Sanarme de uncncer.

A. S?

F. Una sanacin. Estuve en tratamiento de mdicos y me

sacaron que tena un cncer en todo el medio de lacolumna. En la resonancia magntica entras tu solo Puesyo sent algo especial. (...) No s cmo contarlo. Yo sentque Dios me san. A las dos o tres semanas llamaron paralas pruebas y comparaban unas radiografas con otras yno No cuadraba la cosa. Y dicen, aqu no tienes nada.Cuando la gente piensa que no hay milagros, los milagrosexisten. (...) como las sanaciones, evitar cosas malignas.

A. Es algo comn?


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F. S. Muchas veces, cuando uno tiene esa necesidad deDios, y buscas que te sane Dios, no la mano del hombre.Entonces Dios acta contigo y te quita eso o lo que tengas.

(Fermn: candidato a pastor, 37 aos. 4 hijos.)Pero para que se produzcan estos cambios hacia el modo de vidacristiano, la persona necesita tener una cierta disposicin.

G. No es el pastor, es Dios. Si toca tu corazn te cambiapor completo. El pastor lo que hace es traerte su palabra, teabre la Biblia y te lee un texto y empieza a predicar yentonces Hay mucha gente que ha ido mucho tiempo yque nunca le ha cambiado su vida, pero hay otra gente ques. Que Dios en ese momento ha tocado su corazn y hancambiado. Depende de lo dispuesto que ests t, tambin.Porque hay gente que no quiere dejarlo. Quiere pero nopuede, est demasiado agarrado y no Pero si t pones detu parte, y Dios lo ve, Dios toca tu corazn y te cambia.(Germn: Hombre, 26 aos, clase media, madrileo.Casado, no hijos. Fuencarral. Pen de construccin.Cristiano.)

La iglesia evanglica a la que asisten las personas del colectivo gitanose caracteriza por la intensidad de sus predicadores y el mayorimpacto en los asistentes, en comparacin con otras iglesias nogestionadas por pastores del colectivo.

F. Prcticamente van los gitanos (al culto].

A. Y por qu crees que es eso?

F. No tienen el fuego de un gitano (los predicadorespayos]. Mira, el predicador, cuando sube al pblico, tieneun fuego ese de Dios, (...) lo vive. Y un payo te lo estpredicando y te lo est predicando como estoy hablando asyo ahora mismo contigo. No tiene ese fuego, no tiene esauncin al hablar, no tiene ese impacto sobre la gente.Cmochilla, cmo est, cmo estalla! Con ese espritu de ganas,de predicar. No, no s. Un payo, se pone a predicar... pero

no impacta a la gente, a lo mejor impacta a la gente de


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ellos, pero nosotros (...), y Dios te da el bro, libre, paraque t te expreses, que lo ests viviendo.

A. Pero Dios ser igual para todos

F. Es el mismo porque nosotros hemos ido a oraciones deestas payas para ver, en Moguer. Y yo me he quedado.Aunque predican la Palabra y eso, yo me he quedadoComo un polo (helado]. (Fermn: candidato a pastor, 37aos.)

A parte de los cambios individuales producidos, la Iglesia Evanglicaest promoviendo una revalorizacin del papel de la mujer, centrada

en una idea de la igualdad caracterstica, que respeta en muchossentidos la separacin de gneros preeminente en el colectivo, peroque sin embargo la modifica en aspectos determinantes. Dichaigualdad se promueve mediante la organizacin de actividades quebuscan fomentar el cambio de las relaciones de pareja y promoverciertos valores asociados a la integracin en la sociedad mayoritariaque pasan por una bsqueda intencionada de formacin acadmica yde insercin socio-laboral.

P. Mira, yo le doy gracias a Dios por los tres hijos quetengo, que es lo ms grande que tengo en este mundo, yocreo que es lo ms importante. Otro ms? Pues megustara tener, la verdad. Pero veo que es un impedimentoen el trabajo de mi mujer y le entorpece el trabajo que ellatiene. (Paco: pastor, 40 aos, clase media.)

Pastores y pastoras organizan diversas actividades, como nuevosespacios de ocio que hombres y mujeres ocupan de forma conjunta. Laidea de disfrute, de un cambio de actitud no slo hacia la pareja sinotambin hacia la vida est siempre presente en un discurso que, comoya hemos visto, se encuentra articulado alrededor de la idea de cambiosocial.

P. Tambin nosotros lo que intentamos es que elmatrimonio, pues haya igualdad. Que yo respete a mi mujery que mi mujer me pueda respetar a m. Que yo le d el

lugar a mi mujer y mi mujer me lo d a m.


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L. Antes venan mujeres, llorando que las mataban a palos,se iban a casa de sus padres porque las haban Bueno,maltrato, fsico, psquico y mentalmente. Y han entrado al

culto, los hemos hablado, ha visto a esos matrimonios, elpastor se ha encargado de trabajar con ellos y se han dadocuenta de que vea a la mujer como una sirvienta, como unamujer de la calle, te quiero para el sexo y para que mefriegues y punto, y no te pases que te suelto una. Sinembargo, ahora les dan su valor.

A. El tema de que la mujer trabaje, no en todos los sitiosdonde yo he estado est bien visto.

L. En la Iglesia estoy trabajando yo, que soy mediadorasocial.

P. Se sienten orgullosos. (Paco y Laura: pastor y pastora.Clase media. 40 y 38 aos).

En lo referente a las relaciones sexuales en la pareja, es comnencontrar en los discursos de los cristianos ya sean miembros de laIglesia o pastores/as- la idea del placer o disfrute sexual en la pareja.

De modo que, aunque no se concibe a la pareja sin descendencia, nifuera del marco de la heterosexualidad, se promueve un cambio queno slo pasa por la formacin educativa y la insercin laboral de lamujer sino que va de la mano de la transmisin de informacin y deluso de mtodos de planificacin familiar.

F. Hay veces en que nos juntamos los varones con elpastor y sacamos el tema este. Los preservativos, lasrelaciones con tu muje

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