Consideraciones en torno a la 'Antropología integral' de Dietrich von Hildebrand - Mariano Crespo

7/30/2019 Consideraciones en torno a la 'Antropologa integral' de Dietrich von Hildebrand - Mariano Crespo

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II

LA CEGUERA AL VALOR MORAL.

CONSIDERACIONES EN TORNO A LA ANTROPOLOGAINTEGRAL DE DIETRICH VON HILDEBRAND

MARIANOCRESPO

1. Introduccin

No resulta difcil constatar que la persona buena es especialmente sensible almundo de los valores morales y de los valores moralmente relevantes. Su esta-tura moral hace que su capacidad de captacin de dichos valores sea especial-mente fina. Esta fineza en la captacin de los valores le hace especialmentereceptiva a la riqueza y seriedad del mbito de lo moral. Parecera que su propiabondad repercutiera en la, por as decir, agudeza de su juicio moral. Por elcontrario, existen otras personas en las que determinadas actitudes como, porejemplo, el orgullo, ocasionan un oscurecimiento y distorsin de su juicio mo-

ral. Esta ceguera al valor moral estara enraizada en el ser moral de la propiapersona, en su actitud fundamental con respecto al mundo de los valores mora-les. No se trata aqu de un defecto del cual no se es responsable como la incapa-cidad de percibir los colores de la que sufre el daltnico o de la carencia de unadisposicin como es el caso de aquellos que, como decimos en castellano, notienen odo para la msica. Tampoco se trata aqu del tipo de ignorancia queconvierte nuestra accin en involuntaria. La ceguera al valor moral est unida aun no querer ver inconsciente1. Al mismo tiempo, cabe preguntarse por la in-fluencia que la aprehensin de los valores morales puede tener sobre la estatu-ra moral2 de una persona. Parecera que la persona con una mayor lucidez mo-ral, la persona moralmente consciente, la persona que conoce lo bueno, tienemayores posibilidades de realizar esta bondad o valor aprehendido. Se trata, en

1 VON HILDEBRAND, D., Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis. Eine Untersuchung ber

ethische Strukturprobleme, Patris Verlag, Vallendar-Schnstatt, 1982, 49. (cit. Sittlichkeit).2 La expresin que Hildebrand utiliza en Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis es sittliches

Sein. Traducir literalmente esta expresin no reflejara, a mi juicio, exactamente lo que Hilde-

brand tiene in mente. Por eso, en lo que he sigue he optado por la expresin estatura moral.


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definitiva, del viejo problema de si la visin de lo bueno garantiza el que seobre bien.

Formulado en trminos ms generales, lo que aqu se plantea no es sino larelacin entre la moralidad y la captacin de lo moralmente correcto, entre vir-tud y aprehensin del valor o, como diremos aqu, entre estatura moral y cap-tacin o aprehensin de los valores morales. El problema radica, ms bien, encmo interpretar esta relacin. En este orden de cosas, Dietrich von Hildebrandha puesto de manifiesto la necesidad de distinguir dos cuestiones: (1) existeentre lo que hemos denominado aqu estatura moral y la captacin de losvalores una relacin de fundamentacin de tal modo que la captacin de losvalores sea el fundamento de la virtud? y (2) es esta relacin de fundamenta-cin si es que existe una relacin tal en la que el fundamento no solamente esel presupuesto, sino la condicin ontolgica suficiente de lo fundado?3

Scrates parece responder afirmativamente a ambas cuestiones en la medidaen que sostiene que nadie puede hacer el mal a sabiendas. Por su parte, Aristte-les defiende que la captacin de los valores presupone ya una cierta estaturamoral. Dicho en los trminos del estagirita, no es posible ser bueno en sentidoestricto sin prudencia, ni prudente sin la virtud moral4. Dando un gran salto enel tiempo, Max Scheler se ha ocupado del resentimiento en cuanto factor deoscurecimiento del juicio moral. El resentimiento no es sino una autointoxi-cacin psquica que colorea de alguna forma la totalidad de nuestra vidamoral, en especial, nuestra actitud y acciones dirigidas a la persona objeto de

nuestro resentimiento5. Ha sido, no obstante, Dietrich von Hildebrand el que haanalizado ms sistemticamente al fenmeno que nos ocupa acuando la expre-sin ceguera al valor.

Una lectura apresurada de lo hasta ahora escrito podra suscitar dos objecio-nes iniciales:

La primera de ellas sera de carcter temtico y apuntara a una suerte decrculo vicioso en el problema que venimos abordando. Por un lado, pareceracomo si la estatura moral presupusiera la captacin de los valores. As, al-

3 VON HILDEBRAND, D., Sittlichkeit, 24.4 tica a Nicmaco, 1144b5 El resentimiento es una autointoxicacin psquica con causas y consecuencias bien defini-

das. Es una verdadera actitud psquica permanente, que surge al reprimir sistemticamente la

descarga de ciertas emociones y afectos, los cuales son en s normales y pertenecen al fondo de la

naturaleza humana; tiene por consecuencia ciertas propensiones permanentes a determinadas

clases de engaos valorativos y juicios de valor correspondientes (SCHELER, M.,El resentimien-

to en la moral, Caparrs, Madrid, 1993, 23.)


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guien que se vanagloriara de su humildad no parecera que fuera realmentehumilde pues no ha captado el valor de aqulla. Por otro lado, dara la impre-sin, permaneciendo en nuestro ejemplo, que para captar adecuadamente elvalor de la humildad hay de algn modo que ser ya humilde. De este modo, laposesin de la virtud parecera ser la condicin de la captacin de su valor ysta la condicin de aqulla.

La segunda objecin tendra un carcter ms bien metodolgico y consistiraen poner en cuestin la relevancia antropolgica de la investigacin que aqu sepropone. La ceguera al valor sera en ltima instancia un fenmeno puramenteepistemolgico.

Formulada en los trminos en que ha sido, la primera objecin parece teneruna cierta validez. Sin embargo, creo que uno de los mritos de Hildebrand es elhaber mostrado que aqu no se trata de la simple contraposicin como un todode la estatura moral y de la captacin de los valores. La aparente contradic-cin se disuelve en la medida en que de lo que aqu se trata es de un determina-do nivel de estatura moral y un determinado nivel de captacin de los valoresmorales6. En lo que sigue quisiera referirme a esta interesante aportacin hilde-brandiana.

Por lo que se refiere a la posible segunda objecin concedo el carcter epis-temolgico del fenmeno de la ceguera al valor. Sin embargo, no pienso que setrate de un fenmeno exclusivamente cognoscitivo. Como he apuntado y ten-dremos ocasin de comprobar de la mano de Hildebrand, determinadas actitu-des como, por ejemplo, el orgullo y el inters desordenado por lo subjetivamen-te satisfactorio, pueden embotar total o parcialmente la capacidad de captarlos valores. Con independencia de la artificialidad que a veces conlleva encua-drar una investigacin filosfica como epistemolgica, antropolgica,metafsica, etc., me atrevera incluso a decir que en la medida en que aqu setrata de las relaciones entre la estatura moral de la persona y su, digamos,lucidez moral, nos las estamos viendo, en ltima instancia, con unas de las cues-tiones centrales en lo que se refiere a las relaciones entre antropologa y cono-cimiento moral. En esto reside precisamente el inters de lo que podramos de-nominar un tanto osadamente antropologa integral de Hildebrand, a saber,una consideracin de la persona en su integridad, esto es, sin descuidar sus di-

mensiones cognoscitivas, afectivas, ticas, etc. Precisamente esta antropologaintegral constituye la base de su personalismo tico7. Slo desde una visin

6 VON HILDEBRAND, D., Sittlichkeit, 40.7 Cfr. SNCHEZ-MIGALLN, S.,El personalismo tico de Dietrich von Hildebrand, Rialp, Ma-

drid, 2003.


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comprensiva de la persona ser posible apreciar a sta en su valor y, a su vez,slo desde esta apreciacin podr defenderse que la persona es amanda prop-ter se ipsam. Lo que este artculo se propone es contribuir al esclarecimientode un problema que ejemplifica claramente la antropologa integral de nues-tro filsofo, a saber, el interesantsimo fenmeno de la ceguera al valor.

A fin de llevar a cabo esta tarea, me propongo centrarme en el anlisis de es-te fenmeno que Dietrich von Hildebrand llev a cabo en algunas de sus obras(fundamentalmente en su escrito de habilitacin Sittlichkeit und Werterkenntnisas como en tica). Para ello comenzar ocupndome del modo en el que nues-tro filsofo concibe la captacin de los valores para proseguir con el anlisis delas principales caractersticas y tipos de la ceguera al valor moral. A continua-cin me referir a la conexin de la ceguera al valor con los centros moralesconcluyendo con una exposicin del modo en el que Hildebrand entiende larelacin entre estatura moral y captacin de valores8.

2. La captacin de los valores

Antes de seguir adelante permtaseme insistir en que los valores cuya capta-cin puede ser oscurecida por el tipo de ceguera al que aqu nos referimos noson cualesquiera. En este orden de cosas se es ciego ante valores morales o va-lores moralmente relevantes. Los portadores de los primeros son las acciones yactitudes de las personas sancionadas por su libertad, mientras que los segundos

son portados por determinados estados de cosas9

. La existencia de todo objetovalioso considerada sta como un estado de cosas posee a su vez un valor. Elestado de cosas existencial o el hecho de que mis hijos Pablo y David existan esasimismo portador de un valor diferente del valor que ellos en cuanto personastienen10. Sin embargo, los estados de cosas que pueden ser valiosos no se limi-tan a los existenciales. El que mis hijos me estn esperando a la vuelta del traba-

8 Como tendremos ocasin de comprobar, en todas las formas de ceguera al valor moral se

encuentra una actitud o intencin fundamental negativa. Dado que nuestro inters se centra aqu

en la ceguera moral misma y no en la intencin fundamental, no nos referiremos detenidamente a

sta. Para ello vase, por ejemplo, YANGUAS, J.M.,La in tencin fundamental, Ediciones Interna-

cionales Universitarias, Barcelona, 1994.9 Sobre la nocin de estado de cosas cfr. CRESPO, M., En torno a los estados de cosas. Una

investigacin ontolgico-formal , Anuario Filosfico, 1995, (XXVIII/1), 143-156. Del mismo

autor Fundamentos de una teora fenomenolgico-realista del juicio,Humanitas, 1998 (25), 92 -

130. En lo que sigue usaremos las expresiones estado de cosas y hecho indistintamente.10 Cfr. VON HILDEBRAND, D., Die Idee der sittlichen Handlung, Teil II, Kap. 1., 2a edicin,

Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1969, 69-70, (cit.Die Idee).


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jo, el que este ao haya podido disfrutar de unas vacaciones reparadoras ohechos trgicos como la muerte de gran nmero de personas debido a los acci-dentes de trfico, etc., constituyen estados de cosas dotados de un valor deter-minado. Tambin el que todo culpable haya de ser castigado, el que la dignidadde las personas ha de ser preservada, etc., son hechos dotados de una cualidadde valor determinada.

Dentro de los valores propios de los estados de cosas existen algunos que, apesar de no ser morales, son moralmente relevantes. Las acciones que reali-zan los valores de estos estados de cosas son acciones moralmente valiosas.Ocuparse de estos valores, permitir que motiven nuestros actos, es moralmentebueno. A este tipo de valores pertenecen, por ejemplo, el valor de la vida huma-na y su dignidad11.

Una vez clarificado los tipos de valores con los que aqu nos las hemos dever, es necesario darse cuenta que a stos les corresponde un determinado modode ser captados. Este modo especfico de captar los valores fue denominado porScheler sentimiento de valor (Wertfhlen) mientras que Husserl prefera ha-blar de aprehensin de valor (Wertnehmen).

Uno de los aspectos ms interesantes de las consideraciones de Hildebrand alrespecto consiste en mostrar que para la motivacin de la voluntad no es necesa-rio que el valor sea conocido en sentido estricto, basta simplemente el habertenido noticia de l. Esta primera noticia del valor tan relevante para el pro-blema de las relaciones entre su captacin y las actitudes y tomas de posturamoralmente valiosas es en primera instancia, segn nuestro autor, un sentir elvalor (Wertfhlen) y no tanto un conocerlo. Con este sentir el valor Hilde-brand se refiere a un modo de captar el valor semejante al modo en el que seexperimenta un dolor fsico. Se trata de un experimentar el valor en nuestrapropia piel, si cabe hablar as, previo a cualquier saber terico acerca de ste.No es lo mismo, pues, sentir o experimentar el valor del perdn generosoque nos ofrece aquel al que hemos infligido un mal objetivo que el representar-nos el valor de la generosidad en general a fin de distinguirlo, por ejemplo, deotro tipo de valores. Sin embargo, esta primera toma de contacto con el valorconstituye el punto de partida del saber terico acerca de l.

Esta primera toma de contacto con el valor puede variar en profundidad de

persona a persona. Imaginemos, por ejemplo, dos personas que captan la belleza

11 VON HILDEBRAND, D., tica, Ediciones Encuentro, Madrid, 1983, 273-276. En su obra ps-

tumaMoralia Hildebrand dedica todo un captulo a los valores moralmente relevantes llevando a

cabo distinciones tan interesantes como la existente, a su juicio, entre tres tipos de relevancia

moral. Cfr. VON HILDEBRAND, D.,Moralia, Verlag Josef Habbel, Regensburg, 1980, 445-467.


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del paisaje que se les muestra. Ambas se dan cuenta de que ese paisaje es bello.Sin embargo, uno de ellos puede comprender mejor que el otro esa belleza,puede, como nuestro filsofo gusta decir, penetrar ms profundamente enella. Ello se debe a las diferentes actitudes de los sujetos frente al mundo de losvalores. Esta proximidad al o inmediatez del valor de la belleza propia delprimer contacto con el valor es diferente de la claridad del saber terico acercade ste, el cual requiere una cierta distancia con respecto a su objeto12. A ello seaade el que el conocimiento en sentido estricto del valor es consciente a dife-rencia de la primera toma de contacto con l.

Esta diferencia en la proximidad o inmediatez al valor se percibe msclaramente cuando se trata de los valores morales. Tanto el santo como la per-sona simplemente moralmente consciente, abierta al mundo de los valoresmorales pero no santa, comprenden claramente la naturaleza y los diversos tiposde valor. Sin embargo, el santo siente el valor de una manera completamentediferente. La belleza de ste, su profundidad, le son dadas de una forma espe-cialmente vivaz en comparacin con la persona moralmente consciente perono santa. La actitud de proximidad al valor en la que vive el santo le hace sen-tir ste de forma especialmente viva.

En este orden de cosas, cabe preguntarse con Hildebrand acerca de los su-puestos de esta lucidez moral a la hora de captar los valores morales. La res-puesta a esta cuestin depende de qu se entiende por lucidez moral: o bien lacapacidad de percibir los valores clara y distintamente, o bien la especial

profundidad y vivacidad con la que stos se experimentan. Utilizando elejemplo de la pureza, nuestro autor se pregunta acerca de la actitud moral queconstituye el supuesto imprescindible para la captacin del valor de dicha vir-tud. Evidentemente esta actitud no puede consistir en la posesin total de lavirtud. Al mismo tiempo resulta claro que no solamente el puro es capaz decomprender el valor de la pureza. Sin embargo, su sentir sta es mayor, msvivaz que el del todava no puro. Cuanto mayor sea el grado de posesin deuna virtud, ms profundo y adecuado ser el sentimiento del valor. De modoque Hildebrand afirma que todo progreso en la virtud es un progreso en el sen-

12 Diese grssere oder geringere Wertnhe, die von der Klarheit des Werterfassens unabhngig

ist, kann nur in der Kenntnisnahme vorkommen. Die dem Erkennen eigene Ferne zum Inhalt

schliesst die Mglichkeit einer Wertnhe prinzipiell aus. Die Kenntnisnahme hat also, obwohl

unbewusster, einen Vorzug der Ummittelbarkeit zur Wertqualitt als solche vor der Erkenntnis

voraus. Sie steht dem Wert als solche nher. Dabei kann diese Nhe selbst unabhngig von

dieser Klarheit beliebig variieren. Das klarste Wahrnehmen ist () nicht das tiefste, in dem der

Wert am nchsten und restlosesten gefhlt wird (VON HILDEBRAND, D.,Die Idee, 83).


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tir el valor en el sentido de la profundizacin e intimidad de la comprensin delvalor unida a este sentir13.

Junto a la primera toma de contacto con el valor en que consiste sentirlo yel saber terico acerca de l distingue nuestro autor un tener conocimientointuitivo del valor (intuitivesKennen des Wertes). Dicho tener conocimientode un valor hace posible una relacin continua, sobreactual, con el tipo de valoren cuestin y no tanto con el valor concreto portado por un objeto14. Siguiendoun ejemplo de nuestro autor, la persona pura tiene no solamente la capacidadde reconocer el valor de la pureza en cada situacin concreta, sino que tiene unarelacin continua con el valor de la pureza a la que subyace un tener conoci-miento intuitivo de l. Al mismo tiempo, aquel que tiene conocimiento intui-tivo de un valor posee la capacidad de representarse el valor en cuestin, sinque ste tenga que darse hic et nunc en un determinado objeto o sin que tenganecesariamente que pensar en un portador determinado. No obstante, sera unerror, segn Hildebrand, equiparar este tener conocimiento intuitivo de unvalor con el saber terico acerca de, o conocimiento en sentido estricto de, esevalor. Ello equivaldra a pasar por alto, por un lado, la diferencia entre los obje-tos de ambos y, por otro, la naturaleza intuitiva del tener conocimiento de unvalor. Mientras que el objeto del tener conocimiento es un tipo determinadode valor, el objeto del saber es un estado de cosas. Adems, se da el caso depersonas no dotadas especialmente para la teora que tienen en virtud de suactitud moral un conocimiento formado de un valor sin que por ello su saber

acerca de l sea igualmente formado. Y al revs. Personas cuyo saber tericoacerca de un valor puede estar por delante de su tener conocimiento de ste.

El modo en el que se concibe la relacin de fundamentacin entre la estatu-ra moral y la captacin de los valores depende, segn Hildebrand, precisamen-te de lo que entendamos por lucidez moral, a saber, o bien un tener conoci-miento intuitivo de los tipos de valores morales o la simple capacidad de sen-tir valores. El filsofo alemn adelanta la tesis de que el tener conocimientointuitivo de un valor presupone un nivel superior de estatura moral que lamera capacidad de sentir ese valor15.

Lo que acabamos de exponer sucintamente acerca de la captacin de los va-lores segn Hildebrand tena como objetivo precisar el contexto en el que se

plantea la cuestin que aqu nos ocupa, a saber, la ceguera al valor moral. Como

13 VON HILDEBRAND, D., Sittlichkeit, 32.14 Cfr. VON HILDEBRAND, D. , Sittlichkeit, 33-36. Sobre la diferencia entre kennen y wissen cfr.

VON HILDEBRAND, D., Qu es filosofa? Ediciones Encuentro, Madrid, 2000, 38-42.15 Cfr. VON HILDEBRAND, D., Sittlichkeit, 36.


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hemos tenido ocasin de comprobar, el autntico problema que aqu se escondeno es sino el de la fundamentacin de la captacin de los valores en el ser oestatura moral de la persona. Hablar de esta fundamentacin en trminosgenerales no es suficiente. Una falta de precisin al respecto podra llevar alcrculo vicioso mencionado al inicio de este ensayo: la estatura moral su-pondra la captacin de los valores y sta aqulla. Era necesario pues llevar acabo una serie de diferencias dentro de lo que tan generalmente se denominacaptacin del valor y estatura moral. Ello lleva al planteamiento de al me-nos cuatro preguntas:

Cul es el nivel de estatura moral que el primer contacto o sentimientode valor supone?

Qu tipo y nivel de captacin del valor presupone el nivel ms elemental deestatura moral?

Qu nivel de captacin del valor supone la posesin de virtudes?

Qu tipo y nivel de captacin del valor supone la buena accin?

3. La ceguera al valor

Una primera aproximacin al fenmeno de la ceguera al valor nos muestraque sta puede darse con respecto a determinados tipos de valor o con respectoa la esfera moral en su totalidad. Es ms, parece existir una cierta ley que indicaque cuanto ms alto es un valor o una virtud, es ms frecuente que se d cegueraante l. En cualquier caso, conviene recordar, como hemos dicho anteriormente,que no se trata de una disposicin con la que la naturaleza nos ha dotado y de laque, por tanto, no somos culpables. La ceguera al valor moral es una ignoranciade cosas que podramos y deberamos saber, a cuyo conocimiento estamos mo-ralmente obligados. Esta ignorancia evita negligentemente saber, como decimosen castellano, lo que hay que saber. Aqu no se trata, pues, de ese tipo deignorancia que convierte una accin en un acto involuntario. Podemos infligir aotra persona un mal en virtud de nuestra ceguera al valor16.

En sus investigaciones acerca de este fenmeno Hilderband distingue cuatrotipos de ceguera al valor moral:

16 Una interesante cuestin que aqu se plantea pero que no podemos aqu abordar detenidamen-

te es la del mnimo que el agente ha de saber para considerarle responsable de su accin. Perm-

taseme tan slo decir que estoy de acuerdo con Virginia Held cuando afirma que todo a ente

moral ha de ser consciente de la naturaleza moral de su accin. Cfr. HELD, V., Can a Random

Collection Be Responsible?, MAY, L. and HOFFMAN, S. (ed.), Collective Responsibility. Five

Decades if Debate in Theoretical and Applied Ethics, Rowman & Littlefield, 1991, 90 ss.


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a) La ceguera moral de subsuncin

En este caso existe ciertamente una comprensin de los diversos tipos de va-lores, pero no de los portadores de stos. La persona que posee este tipo de ce-guera es, por ejemplo, capaz de comprender el valor de la veracidad. Sin em-bargo, no es capaz de percibir que una mentira para salir de un atolladero atentacontra este valor. O se es capaz de percibir el valor de la honestidad en las rela-ciones con el fisco, pero no percibe que engaar a ste en la propia declaracinde la renta atente contra este valor. La explicacin tpica de esta persona consis-tir en afirmar que el caso en cuestin (la engaosa declaracin de la renta) es

diferente en cuanto no puede ser subsumido en el tipo general de accionesque atentan contra el valor de la honestidad. No es lo mismo, se dir.

Parece, pues, que el inters personal puede oscurecer la capacidad de per-cepcin de los valores morales. Un desmedido inters por la propia personapuede ocasionar el fenmeno un tanto paradjico de percibir un valor en gene-ral, pero no el que una accin individual propia atente contra ese valor. Unaceguera de subsuncin est unida a un no querer ver, al cual subyace unaactitud determinada que ha conducido a, si cabe hablar as, una solidificacindel mismo convirtindole en un no querer ver inconsciente.

Los detallados anlisis de Hildebrand al respecto se ocupan de los diversosfactores objetivos y subjetivos que contribuyen a esta ceguera. El ms importan-

te de ellos es la entrega inconsciente a una pasin contra la cual no se lucha y ala cual, por tanto, se somete el sujeto moral. Dicha pasin domina la vida moralde ste y ocasiona el oscurecimiento del juicio moral. En la raz de este do-minio de la pasin se encuentra, segn nuestro autor, una actitud de aperturaincontrolada a lo subjetivamente satisfactorio17. Dicha actitud enraizada pro-fundamente en la persona en cuestin hace que sta sea incapaz de sentir elvalor, no de comprenderlo como tal. Esta incapacidad, fruto del dominio de unapasin, no se limita a un momento determinado, sino que tiene un carcter so-breactual. Permtaseme que me detenga brevemente en este tipo de vivencias.

Con sobreactual Hildebrand se refiere a la propiedad de un tipo especialde vivencias. Hay vivencias que existen solamente durante el tiempo que son

sentidas. Este es el caso, por ejemplo, del aburrimiento experimentado al leer unartculo tedioso. En cuanto sta cesa, la vivencia del aburrimiento deja de exis-tir. Sin embargo, hay otro tipo de vivencias diferentes, por ejemplo, el respetoque siento hacia una persona. Este respeto no cesa de existir cuando no estoy

17 Ello no quiere decir que no exista una inters legtimo por lo subjetivamente satisfactorio. Cfr.

VON HILDEBRAND, D.,tica, cap. 33.


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con la persona a la que respeto o cuando me ocupo de otras cosas. Lo que suce-de, ms bien, es que cada vez que me encuentro con la persona respetada es elmismo respeto el que se actualiza. A este segundo tipo de vivencias o de res-puestas al valor las denomina nuestro autor sobreactuales. Con ello se alude asu, por as decir, ir ms all del momento actual. A esta clase de respuestas alvalor pertenece, por ejemplo, el amor. Es evidente que el amor a otra persona nodeja de existir cuando nos ocupamos de otros objetos. El amor a otra personasigue existiendo aun cuando no est actualizado. A diferencia de lo que sucedecon el aburrimiento, el amor que se actualiza en muchos momentos diferenteses una y la misma entidad individual18 que permanece a lo largo del tiempo yque colorea todas las situaciones de mi vida.

Pues bien, a este tipo de vivencias sobreactuales pertenece la actitud que esten la base de la ceguera moral de subsuncin. Se trata de una actitud, por tanto,que puede seguir operando sin llegar a la plena actualidad de la conciencia.Pensemos en una persona dominada por una actitud sobreactual de orgullo ca-paz quiz de comprender tericamente el valor de la dignidad que toda personatiene. Sin embargo, no siente ese valor y, precisamente, por ello no se dacuenta que el no atender a la persona que en un momento determinado le pideayuda constituye un atentado contra un valor del cual puede quiz tener un sa-ber terico.

b) La ceguera moral por embotamiento

Hildebrand distingue un segundo tipo de ceguera al valor fruto de cometerfrecuentemente un pecado o, si se prefiere, una accin moralmente mala. Debi-do a ello, la conciencia de la persona en cuestin se embota u obnubila en undeterminado punto.

Podra parecer que aqu nos hallamos ante una variedad de ceguera moral desubsuncin. Sin embargo, ste no es el caso. Nuestro filsofo piensa que existensobre todo dos diferencias entre ambos tipos de ceguera19. En primer lugar, locaracterstico de la ceguera moral por embotamiento es que, debido al cometi-miento frecuente del pecado o de la accin moralmente mala desaparece la luci-dez moral de la persona. A pesar de que cuando cometi por primera vez la

accin mala o el pecado, sta fue consciente del disvalor moral de la misma, larealizacin frecuente de dicha accin conduce a un paulatino obnubilamiento desu conciencia. En segundo lugar, el embotamiento u obnubilacin ataca pri-mariamente al Wertfhlen.

18 VON HILDEBRAND, D.,tica, 237-239.19 Cfr. VON HILDEBRAND, D., Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis, 64 ss.


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La actitud fundamental que aqu domina es una actitud dbil, laxa, que re-nuncia a tomarse el esfuerzo de luchar contra la accin moralmente mala y quetiende inconscientemente a ampliar el campo de lo permitido. Dicha actitudfundamental se opone a la de aquel que una vez llevada a cabo dicha accin searrepiente sinceramente de ella y se propone no volver a realizarla20.

c) La ceguera moral parcial

Este tercer tipo de ceguera moral es ms profundo que los anteriormentedescritos. De lo que aqu se trata es de la falta de comprensin de un determina-do tipo de virtud. Se trata pues de una ceguera a ciertos tipos de valores y no

tanto a los portadores de determinados valores.Tambin aqu Hildebrand descubre una ley esencial, a saber, que cuanto

ms extensa es la ceguera a tipos concretos de valor, ms primitiva es la com-prensin del valor fundamental.

La actitud fundamental que est en la base de esta ceguera se caracteriza porser, por un lado, una entrega relativa, sin haber adoptado la resolucin de seguirla llamada de lo moral a todo precio y, por otro, por ser una actitud cualitativa-mente primitiva, no pura del todo.

Dentro de esta ceguera moral parcial nuestro autor distingue entre la cegueramoral parcial constitutiva y la ceguera por oscurecimiento. La primera de ellasse da cuando alguien percibe los valores ms bajos (por ejemplo, la veracidad),

pero no los ms altos (por ejemplo, la humildad). En la ceguera por oscureci-miento falta la comprensin de un tipo de valor que est a la misma altura queotro que s se comprende. Los ejemplos de Hildebrand se refieren a aquel quecomprende el disvalor de la injusticia pero es ciego al de la avaricia, o com-prende el valor de la solidaridad pero no el de la veracidad.

De nuevo se pregunta nuestro filsofo aqu por la actitud fundamental queest en la raz de una ceguera como la que aqu acabamos de describir. En estecaso se trata de una actitud fundamental relativa que se entrega a lo moral slocon reservas.

d) La ceguera total constitutiva a los valores morales

En el caso de la ceguera total a los valores morales no se trata de una cegue-ra ante un determinado tipo de valor o ante los portadores de stos, sino de la

20 Sobre la esencia del arrepentimiento cfr. el magistral artculo de Max Scheler, Reue und

Wiedergeburt, Vom Ewigen in Menschen, Bd. I: Religise Erneuerung, Verlag der Neue

Geist/Dr. Peter Reinhold, Leipzig, 1919.


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falta de comprensin de los valores morales fundamentales como bueno ymalo. Salvando las distancias, se trata de una ceguera similar a la incapacidaddel ciego de nacimiento de distinguir entre el color rojo y el verde. Las actitudesque suelen estar vinculadas con una ceguera semejante son o bien de indiferen-cia o de odio con respecto a los valores.

4. Los diversos centros morales

Las consideraciones de Hildebrand acerca de la ceguera al valor moral hanpuesto de manifiesto la importancia de la actitud fundamental que en ella sub-yace. Es, pues, una determinada actitud o toma de postura sobreactual la ma-

yor parte de las veces, segn nuestro autor, de orgullo o concupiscencia la quehace que ciertas personas sean culpablemente ciegas ante determinados valoresmorales. Por el contrario, existen personas moralmente conscientes, como porejemplo los santos, que han adoptado una toma de postura positiva con respectoal mundo de los valores morales y cuyas acciones no son sino afirmaciones destos. Una persona que, por ejemplo, ama sinceramente a otra percibe el valorde sta y al amarla da la respuesta debida al valor de la persona amada.

Una mirada detenida al mundo de las tomas de postura nos muestra que enste existe un cierto orden. As, por ejemplo, puedo querer a una persona y mo-mentaneamente enfadarme con ella a raz de un determinado comportamientosuyo. Es ms, es una experiencia comn que los disgustos causados por las per-

sonas a las que queremos nos duelen ms que los ocasionados por los que nosson indiferentes. La clave de la compatibilidad de estas vivencias reside en queel amor que siento por la persona en cuestin est en un nivel ms profundo queel disgusto que una determinada accin suya me causa. Existen pues determina-das tomas de postura que, a pesar de su diversidad, cohabitan sin molestarselas unas a las otras.

Por el contrario, determinadas tomas de postura se excluyen claramente.Hildebrand distingue tres tipos de exclusin. En primer lugar, parecen existirdeterminadas actitudes o tomas de postura que se excluyen en un sentido pro-fundo. As el estar enamorados de una persona excluye que amemos a otra delmismo modo21. En segundo lugar, existe una incompatibilidad fundada en el

carcter de respuesta de toda toma de postura o, formulado en otros trminos, ensu relacin al objeto. As no es posible estar indignado y entusiasmado ante unmismo suceso ni amar y odiar al mismo tiempo a una persona. Se trata de actoscontrarios que se excluyen a s mismos22. Es importante, seala con razn Hil-

21 VON HILDEBRAND, D.,tica, 397.22 Cfr. VON HILDEBRAND, D., Sittlichkeit, 147.


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debrand, no pasar por alto que esta exclusin que se da entre determinadas to-mas de postura lo es con respecto a actos en el mismo nivel, por as decir, y conrespecto al mismo objeto. Puedo sentir entusiasmo por una persona e indigna-cin por otra. Un tercer tipo de incompatibilidad entre tomas de postura no radi-ca en la relacin con el objeto, sino en la cualidad misma de ellas. Hildebrandla denomina incompatibilidad puramente cualitativa. Su descubrimiento yanlisis constituye, a mi juicio, uno de los resultados antropolgicos msrelevantes de las consideraciones de Hildebrand acerca de la ceguera al valormoral. Permtaseme referirme a ella a travs de un ejemplo.

Cuando una persona perdona sinceramente a otra, la primera de ellas adoptauna actitud benevolente con respecto a la segunda que se traduce en el regalode perdn. Esta nueva actitud permite a la vctima ver a su ofensor desde unanueva perspectiva, en el caso de que reacciones afectivas como odio y despreciopreparen el campo a la formacin de un resentimiento. Esta conversin delcorazn que tiene lugar en el perdn es algo que normalmente dura y que tam-bin tiene una prehistoria. Esta nueva toma de postura slo puede sucedercuando ciertas reacciones negativas como odio, desprecio o incluso resenti-miento son rechazadas interiormente como falsas y, en esa medida, superadas23.

Es obvio que la toma de postura con respecto al ofensor que est en la basedel perdn es incompatible con una toma de postura contraria, como, por ejem-plo, el odio a ste. En este caso nos encontraramos con una incompatibilidadcomo la que hemos descrito ms arriba. Hildebrand conduce nuestra mirada a

otro tipo de incompatibilidad. Siguiendo nuestro ejemplo podemos decir quealguien que perdona sinceramente a aquel que le ha infligido un mal objetivo noparece que puede albergar sentimientos de venganza no ya con respecto a suofensor, sino con respecto a una tercera persona. La actitud general que subyaceen el perdn es cualitativamente incompatible con la actitud general que est enla raz del odio, la envidia y el resentimiento. Esta incompatibilidad es indepen-dientemente del hecho de si la toma de postura se dirige a la misma persona ono.

Esta incompatibilidad cualitativa pone de manifiesto la existencia de distin-tos centros morales que no pueden actualizarse al mismo tiempo. Visto desdeotra perspectiva, la afinidad entre distintas actitudes o tomas de postura muestra

la existencia de estos centros morales que, de acuerdo con nuestro filsofo, sontres.

23 Cfr. CRESPO, M., Das Verzeihen. Eine philosophische Untersuchung , Carl Winter Verlag,

Heidelberg, 2002 (El perdn. Una investigacin filosfica. Ediciones Encuentro, Madrid, en

prensa).


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El primero de ellos es el orgullo, y agrupa actitudes como la venganza, laenvidia, la dureza de corazn, etc. Actitudes como la codicia, la impureza y lapereza tienen su raz en un centro moral diferente, a saber, la concupiscencia.Por ltimos, actitudes como el amor, el agradecimiento, el respeto, el perdn,etc., proceden de lo que nuestro autor denomina el yo que busca el valor o elcentro amoroso y reverente de respuesta al valor24. Todas estas actitudes mo-ralmente positivas as como las virtudes proceden de este centro.

Pues bien, la persona que tiene esta actitud moral fundamental o en la que elcentro amoroso y reverente de respuesta al valor (o el yo que busca del va-lor, como se denomina en Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis) dominaplenamente, percibe la unidad de todos los valores y de todas las virtudes, sucongenialidad y afinidad intrnsecas. De modo que este centro moral no essimplemente el punto de partida de todas las actitudes o tomas de postura mo-ralmente buenas, sino tambin de la captacin del valor. Es pues la misma acti-tud fundamental de la que proceden el amor, el agradecimiento, el respeto, elperdn, la humildad, etc., y la que est en condiciones de sentir los valoresmorales. Dicho de otro modo, la persona buena es, al mismo tiempo, la quems y mejor siente los valores.

5. La relacin de la estatura moral y la captacin de los valores morales.

Pero volvamos a nuestro tema central. En qu sentido puede afirmarse que

existe una relacin de fundamentacin entre la estatura moral de una personay su capacidad de captacin de los valores morales y viceversa? o, formulado deotra forma, qu de virtuoso ha de ser alguien para poder captar las virtudes ysus valores?

Un primer resultado de la investigacin de Hildebrand al respecto acaba deser aludido por nosotros. El presupuesto para la ms general forma de lucidezmoral, a saber, la capacidad de distinguir entre bueno y malo es la actitudfundamental que nuestro autor denomina buscadora de valor o centro amo-roso y reverente de respuesta al valor. En la medida en que en detrimento delorgullo y de la concupiscencia esta actitud fundamental o centro moral va do-minando en la persona, en esa misma medida tiene lugar un aumento de la luci-

dez moral o capacidad de captacin de los valores morales. Ese mismo afina-miento de la lucidez moral se ve favorecido por el despertar de la connivenciainconsciente con la actitud en la que vivimos a travs de la formacin de unaintencin moral consciente que se convierte en el eje de nuestra vida moral.

24 Cfr. VON HILDEBRAND, D.,tica, 400-402 y Sittlichkeit, 150 ss.


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Si volvemos la direccin de nuestra mirada al otro sentido de la relacin, asaber, el del modo en el que la estatura moral supone una cierta captacin delos valores morales, Hildebrand muestra que la accin moral positiva presuponeuna captacin actual de los valores puesto que la voluntad misma es una res-puesta al valor. Por su parte esta captacin actual de los valores presupone eldominio del centro amoroso y reverente de respuesta al valor pero no la ac-cin moralmente buena de hecho. Ello pone de relieve, segn nuestro autor, quela captacin de los valores es independiente del comportamiento moral corres-pondiente, pero aquel constituye el fundamento necesario de ste25. El sentir elvalor, por el contrario, presupone una actitud moral.

La conclusin fundamental de Hildebrand es que, con excepcin de la esferade la accin, la estatura moral es la parte fundante. Sin embargo, sera unerror interpretar esta afirmacin como si la propia estatura moral pudieraformarse sin captacin alguna del valor moral. Tambin constituira un errorpensar que este primado de la estatura moral disolviera el carcter receptivode la captacin de los valores morales o la objetividad de stos como si, en l-tima instancia, se tratara de proyecciones del sujeto. Precisamente aquel quegoza de una determinada estatura moral est en condiciones de comprendermejor el mundo de los valores objetivos.

En este trabajo nos hemos ocupado de la exposicin de los resultados msimportantes del detallado anlisis del fenmeno de la ceguera al valor llevado acabo por Dietrich von Hildebrand. El marco general en el que dicho fenmeno

aparece no es sino el viejo problema filosfico de las relaciones entre moralidadlo que aqu hemos venido denominando estatura moral y la capacidad decaptacin o aprehensin de los valores morales. Las consideraciones de Hilde-brand al respecto constituyen, a nuestro juicio, indicaciones de un pensamientoque tiene en cuenta a la persona en su totalidad. Al mismo tiempo stas nosremiten al dato antropolgico innegable de la especial lucidez moral de las per-sonas que viven lo que ven.

Mariano CrespoInternationale Akademie fr Philosophie

Bendern (Liechtenstein)[email protected]

25 Sittlichkeit, 165.

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Consideraciones en torno a la 'Antropología integral' de Dietrich von Hildebrand - Mariano Crespo