Concepția despre suflet în platonism și la primii Părinți ai Bisericii

Damian Gheorghe Patrascu*

CONCEPTIA DESPRE SUFLET ÎN PLATONISM SI LA PRIMII PARINTI AI BISERICII

ABSTRACT

he article begins to study the platonic concept of the soul’s nature in general, pointing out theplatonic arguments in support of the soul’s immortality. It approaches next the evolution of the

idea of the soul in the thought of the Church Fathers during the first three centuries, concluding thatChristianity gradually began to incorporate philosophical elements into its concept of the soul. Theinfluence, however, was not a reciprocal one, but only unilateral.

T

Introducere

Prezentând omul în situatia sa fundamentala, adica în actiunea sacatre exterior, în autodezvoltarea sa si, în sfârsit, în limitele nasterii simortii sale, întrebarea se învârte în jurul esentei omului, a constitutieisale ontologice, a ceea ce-i permite omului sa fie ceea ce este. Aceastaesenta nu trebuie gândita ca fiind ceva static, pentru ca omul serealizeaza într-o continua crestere, maturizare, devenire.

Chestiunea a ajuns la noi, prin istoria culturii, ca problemasufletului si a trupului, si, în ultima instanta, ca problema persoanei întotalitatea sa.

Asupra acestei probleme, în mod particular al sufletului, ne vomopri în rândurile ce urmeaza, pentru a vedea care era pozitia filozofieiplatonice si a primilor Parinti ai Bisericii.

Înainte însa de a trece la tratarea acestei teme, vom vedea uneleaspecte generale:

a) În unitatea constiintei, în eu, experimentam atât actele spirituale alecunoasterii intelectuale si ale liberei vointe, cât si evenimentele psihice, cum ar fisentimentele, starile de suflet, impulsurile si înclinatiile si, în sfârsit, situatiile

* Pr. Lector universitar drd., Institutul Teologic Romano-Catolic Franciscan dinRoman.

Caietele Institutului Catolic VII (2008, 1), 27-54.

28 Damian Gheorghe Patrascu

corporale ale actiunii si suferintei. Eul exprima totalitatea omului, care se prezintaîn elementele sale1.

Experimentam unitatea fiintei noastre ca o totalitate diferentiata. Înom multiple modalitati de a fi si de a actiona ajung la unitate. Înaspectul sau cel mai vizibil omul este, înainte de toate, un trup supuslegilor spatiului si timpului, tuturor conditiilor lumii materiale. Dartrupul nostru este un trup însufletit, în care putem distinge o viatavegetativa, pe care o avem în comun cu plantele, si o viata senzitiva, pecare o avem în comun cu animalele. Sfera corporala este însa înglobata/absorbita în viata spirituala, unde omul se elibereaza de legaturilerealului material si se reîntoarce în sine însusi, dispune de sine însusi înlibertatea vointei sale.

Totalitatea umana este structurata în diferite nivele care constituie ostructura unitara, unde fiecare nivel inferior este rând pe rând conditiepentru unul superior. În acelasi timp, aceasta totalitate umana estecentrata, adica se afla în relatie cu un centru si ajunge la maturitate numaiplecând de la acesta: în acest sens el este o totalitate vie.

Fundamentul acestei totalitati nu se regaseste însa în dimensiuneamateriala cu toate ca îi este proprie omului: viata umana transcendetoate modalitatile de a fi si de a actiona a ceea ce este material. Estenecesar deci sa se accepte un principiu interior al vietii, si acesta segaseste la nivelul vietii spirituale.

b) Trupul este esentialmente trup al sufletului, iar sufletul este esentialmentesuflet al acestui trup. Cele doua aspecte constituie o unitate esentiala.

Cu ajutorul trupului omul se autorealizeaza în exterioritate sivizibilitate2. Trupul este câmpul expresiv al persoanei: în el iau forma siconcretizare posibilitatile umane3. Trupul este în acelasi timp vazut caceva care ne permite sa fim prezenti în fata altora. Aceasta se observamai ales în fenomenul contrar absentei, în special în acea absenta totalacare este moartea, când trupul înceteaza sa mai exprime prezenta sivaloarea celuilalt. Trupul, dupa E. Levinas, este limbaj atât cainstrument al cuvântului în sens fonic, cât si în multiplele expresivitati

1 Cf. E. CORETH, Antropologia filosofica, EDB, Brescia, 1978, pp. 139ss.2 Cf. J. GEVAERT, Il problema dell’uomo. Introduzione all’antropologia filosofica, Leumann,

Torino, 41984, pp. 72-80. 3 Cf. R. M. ZANER, The Problem of Embodiment, Springer, pp. 196-197.

Conceptia despre suflet în platonism si la primii Parinti ai Bisericii 29

ale totalitatii si partilor sale. „Prezenta sensibila aici se de-sensibilizeazapentru a lasa sa apara direct cel ce se refera numai la sine însusi, cel careeste identic cu sine însusi”4.

Trupul este însa si o limita. Expresia corporala nu corespundeniciodata pe deplin intentiilor. Trupul este fragil, poate sa moara dincauza slabiciunii obligatiei cerute de spirit. Aceasta indica o anumitaindependenta a sa în comparatie cu realitatea spirituala, are propriilesale legi pe care spiritul nu reuseste în totalitate sa le domine, justificândastfel, în parte, definitia platonica a trupului ca „închisoare”.

c) Sufletul spiritual este principiul formal al vietii, dar, asa cum s-a observat,trupul, într-un fel, urmeaza legi care-i sunt straine, rezista acestora.

Nu suntem deloc constienti ca noi însine suntem cei care dam formasi însufletim în mod liber trupul nostru. „Suflet” semnifica deci ceva ceprecede deja din principiu actualizarea constienta de noi însine si caatare nu intra niciodata în constiinta. El este o conditie preliminara, unfundament intern al întregii noastre fiinte-om; tocmai de aceea este odimensiune pur metafizica si ca atare niciodata experimentata, care însatrebuie presupusa ca si conditie a autoexperientei. El este, principiulconstitutiv al totalitatii omului5, principiu constitutiv care da formatrupului.

Trebuie deci sa facem distinctie între „suflet” si „eu”. Sufletul esteprincipiul metafizic care fondeaza totalitatea vietii corporale sispirituale. „Eul”, înteles ca centrul omului, este principiultranscendental care conditioneaza activitatea constiintei, face sa se nascaactele spirituale ale cunoasterii, ale vointei si ale iubirii, face astfel ca elesa fie actele „mele”6. El nu este experimentabil din principiu, chiar si înreflectia explicita nu poate fi ajuns direct, ca fenomen, dar, ca „eu” purtranscendental, „este punctul în care se constituie constiinta si sedeschide spatiul iluminat al constiintei: constituie deci punctul deunitate a priori si fundamentul originar al întregii actualizari aconstiintei”7.

4 Cf. E. LEVINAS, Moi et totalité în Revue de méthaphysique et de morale, 50 (1954), p. 369. 5 Cf. E. CORETH, op. cit., p. 48.6 Cf. A. BIZZOTTO, Antropologia filosofica, Lint, Trieste, 1991, pp. 161-166. 7 E. CORETH, op. cit., p. 48.


Conceptia platonica despre suflet privita în general

Pentru a sti care este natura sufletului, zicea Socrate (471-399 î.Chr.)catre Phaidros, ar trebui o expunere cu totul divina si foarte lunga; a daînsa o imagine, e ceva omenesc si de o masura mai mica8. Acestecuvinte se potrivesc si pentru expunerea noastra în încercarea de aîntelege cât mai exact dialectica platonica cu privire la suflet.

Conceptia platonica despre suflet este strâns legata de sensul pecare-l da Platon (427-348 î.Chr), în general, notiunii de Idee (e•doj, „dša)ca prototip sau paradigma (par£deigma) a lucrurilor sensibile sicontingente. Cum conceptia sa despre Idee a evoluat simtitor înperioada maturitatii, e normal ca si conceptia sa despre suflet sa ficapatat cu trecerea anilor un sens mai profund si un colorit mai bogat.

Pornind de la mitul din tratatul Gorgias, în care conceptia despresuflet nu depaseste în partile escatologice conceptia homerica9, Platon ne-alasat în Phaidon un întreg tratat despre suflet pe care l-a aprofundat înunele parti din dialogul Phaidros si din dialogul Republica, încercând salege în mod intim cunoasterea adevarului de sistemul sau astronomic.Universul, în totalitatea lui, devine o mare fiinta vie si însufletita.Trecând, apoi, de perioada socratica a vietii sale, Platon încearca o nouaexplicare a teoriei sale despre Idei, pe care o întemeiaza pe teorianumerelor, ca intermediare. Dupa marturia lui Aristotel (348-322 î.Chr),Platon a fost adus la aceasta ultima interpretare a teoriei Ideilor, desimbolismul matematic10. De altfel, marele filosof însusi face cea maipatrunzatoare critica a teoriei sale despre Idei în tratatul Parmenide. Nouasa conceptie se poate desprinde din operele sale scrise în perioada deplina maturitate, Sofistul, Philebos si Politicul. În expunerea noastra vomtine seama de aceasta evolutie a dialecticii sale.

Dupa Platon, reala este numai lumea Ideilor, lumea prototipuriloreterne si desavârsite, alcatuita din Esente sau Forme pure, capabile de a

8 Cf. PLATON, Phaidros, 246a, p. 359, în Opere complete, vol. II, editie îngrijita deP. CRETIA, C. NOICA, C. PARTENIE, Humanitas, Bucuresti, 2002.

9 Cf. PLATON, Gorgias, 522, pp. 493-494 si 527, pp. 500-502, în Opere complete, vol. I,editie îngrijita de P. CRETIA, C. NOICA, C. PARTENIE, Humanitas, Bucuresti, 2001.

10 Cf. L. ROBIN, La pensée grecque et les origines de l’esprit scientifique, Paris 1923.M. MARTIN, Platons Ideenlehre, Berlin, 1973; W. BEIERWALTES, Platonismus und Idealismus,Frankfurt am Main, 1972; A. VIEREUX-REYMOND, Platon, Paris, 1971; G. STRIKER, Perasund Apeiron. Das Problem der Formen in Platons Philosophie, Götingen, 1970.


da nastere, la rândul lor, elementelor lumii sensibile prin participare.Cuvântul Idei desemneaza, în filosofia lui Platon, nu ideile spirituluinostru, ci fiinte sau existente perfecte, care exista în mod obiectiv, în afaranoastra, fiinte sau esente necreate si nepieritoare, eterne si inalterabile,pe care sufletul omului le poate contempla, trecând peste cunoasterealumii materiale sau senzoriale.

Considerate în raport cu obiectele care participa la ele si în raportcu gândirea care le concepe, Ideile sunt totodata un principiu de existenta siun principiu de cunoastere. Ca principiu de existenta, Ideea are la Platon unînteles metafizic; ca principiu de cunoastere, are înteles logic11. Înaceasta înlantuire nesfârsita de Idei, Platon introduce însa si o ierarhie, oscara. Din fixe si imuabile, cum erau concepute la început, Ideile sauFormele eterne intra prin miscare (k…nhsij) în legatura unele cu altele,pâna se subordoneaza în întregime unei singure Idei. Ideile supreme,care constituie prototipurile sau paradigmele eterne, sunt: Ideea Binelui, aFrumosului si a Adevarului. Pe treapta cea mai înalta a ierarhiei se aflaIdeea Binelui în sine, care, de fapt, este Dumnezeul lui Platon, din care-si tragoriginea toate celelalte Idei generale sau individuale. Considerata dinpunct de vedere abstract, aceasta Idee ultima este unitatea suprema;considerata în natura sa intima, este perfectiunea suprema sau Binele.Ajuns în acest punct, Binele platonic nu mai este esenta, ci se ridica„dincolo de esenta si prin vârsta si prin putere” (™pškeina tÁj oÙs…ajpresbe…v kaˆ dun£mei Øperšcontoj)12. Binele este prima paradigma,principiul absolut si neconditionat (¢rc¾ ¢nupÒqetoj), izvorulneconditionat al existentei, al ratiunii si al cunoasterii. El nu numai caproduce inteligibilitatea lucrurilor rationale, ci le confera esenta siexistenta. Ajunsa la acest termen suficient siesi, ratiunea omeneasca îsigaseste repausul si multumirea.

Totusi, trebuie sa subliniem ca, la Platon, divinitatea este o Ideeimpersonala si anonima, desi unii filosofi greci au ajuns sa presimta ideeaunei divinitati însufletite si personale.

Binele suprem, Ideea Ideilor (Ð qeÒj), a creat universul din materiaexistenta din eternitate, numita de Platon planwmšnh a„t…a, cauza ratacitoare,

11 Cf. A. FOUILLÉE, Histoire de la Philosophie, Paris, 1926, pp. 90-91.12 PLATON, Republica, VI, 509b, p. 79, vol. II, Universitas, Bucuresti 1998; Phaidon,

65-67, pp. 160-165, vol. II, editie îngrijita de P. CRETIA, C. NOICA, C. PARTENIE ,Humanitas, Bucuresti, 2002.


cu ajutorul Demiurgului, fauritorul universului, care e autorul lui însusi,dupa modelul Ideilor divine. În afara deci de Idei sau Forme, dupamodelul carora creeaza Demiurgul care este cauza eficienta a creatiei,Platon admite si aceasta „cauza ratacitoare”. Aceasta este materiaprimordiala a creatiei, în care intervine Demiurgul, aducând-o din stareade dezordine la starea de ordine13.

Problema creatiei a fost tratata de Platon în opera sa Timaios, care,de altfel, este în întregime un mit. Dar notiunea aceasta nu trebuie luatadupa sensul ei obisnuit. Pentru Platon, mitul nu este nici alegorie, nici opoveste obisnuita, ci o posibilitate care ne apropie cât mai mult deîntelegerea adevarului absolut. Mitul are, prin urmare, o functieepistemologica. Cunoasterea înseamna a cauta unitate în varietatea simultiplicitatea fenomenala. Pentru gândirea platonica numai lumeaIdeilor sau a Esentelor e reala si, prin urmare, numai aceasta este obiectde cercetare stiintifica. Fizica, cercetarea materiei, cunoasterea devenirii,e o cunoastere de alt grad, comparata cu stiinta lumii Ideilor sauFormelor imuabile si eterne.

Cu privire la suflet si la crearea universului în general, tratatulPhaidros anticipeaza opera Timaios si Cartea a X-a din Legile. În acestedoua tratate, Platon ne da sinteza creatiei întregului univers. Înconceptia platonica, lumea e cea mai frumoasa opera de arta ainteligentei supreme14, a Binelui absolut, care a orânduit totul, dupa unplan premeditat (prÒnoia), având în vedere binele general. Cosmosul, întotalitatea sa, nu este opera unei rânduiri mecanice a elementelor, nicisimplul rezultat al unui concurs întâmplator de cauze. Înainte de toate,Demiurgul este creatorul sufletului lumii15, care este anterior corpuluimaterial universal, pe care trebuie sa-l însufleteasca. Alaturi de acestsuflet cosmic bun, Platon mai admite în Legile, cartea a X-a, un al doileasuflet al lumii, care este rau16 si se supune irationalului în loc sa asculte deratiune. În aceasta teorie platonica a celor doua suflete ale lumii, unul

13 Cf. PLATON, Timaios, 48 a, p. 311, vol. IV, Humanitas, Bucuresti, 2004; A. M.FRENKIAN, L’Orient et les origines de l’idéalisme subjectif dans la pensée européenne . I. La doctrinethéologique de Memphis (L’Inscription du roi Shabaka), Paris, 1946, p. 84.

14 PLATON, Timaios, 30c, p. 290. 15 Ibidem, 34c, p, 293.16 L. ROBIN, op. cit., p. 274.


bun si altul rau, savanti de mare renume ca Werner Jaeger17 siR. Reitzenstein18 au crezut ca pot gasi un reflex al dualismului iranian, cucele doua principii, al binelui si al raului. Desigur, nu poate fi vorba deun Satan la Platon.

Din sufletul universal bun, s-au desprins mai întâi sufletele ceresti,sufletele astrilor, între care se afla si pamântul – un fel de demiurgiauxiliari –, carora li s-a încredintat misiunea sa produca fiintelemuritoare. Acesti zei, astrii, au grija de a face sa locuiasca în corpuriindividuale adecvate o portiune din aceasta substanta universala psihica– sufletul –, principiul nemuritor al animalului muritor19. Partea aceasta,care reprezinta elementul rational si nemuritor al sufletului omenesc, afost unita cu trupul în cutia craniana si nu poate fi observata, dupa cumne spune Platon în Legile 898d, decât prin intelect20. În aceasta parterationala, zeii subalterni au mai unit cu trupul alte doua suflete muritoare,unul care reprezinta elementul volitiv si altul, elementul apetitiv, aldorintei sau al concupiscentei; cel dintâi a fost instalat în piept, iar celde-al doilea în stomac21. În general, sufletul este samânta data fiintelormuritoare de Demiurg din sufletul universal. Sufletele preexistaîntruparii lor corporale. Când acesta este compus, fiinta muritoare,opera demiurgilor inferiori, va fi distrusa, partea nemuritoare,dezindividualizata, se va duce în rezervorul sideral originar, de unde afost trimisa cândva pe pamânt22.

Desi Platon vorbeste despre suflet în mai toate tratatele sale, dialogulPhaidon23 este opera în care marele cugetator trateaza despre suflet sinemurirea lui. În aceasta opera sufletul este conceput în legatura si prinasemanare cu sistemul de gândire al Ideilor. Sufletul se apropie de Idei,întrucât participa la acestea ca viata, adevar, ratiune, dreptate, frumusete

17 Cf. W. JAEGER, Aristoteles: Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlin, 1923,p. 134.

18 Cf. R. REITZENSTEIN und H. H. SCHAEDER, Studien zum antiken Synkretismus aus Iranund Griechenland, 1: Griechischen Lehren von R. Reitzenstein (în Studien der Bibliothek Wartburghrs. Von Fritz Saxl, VII, Leipzig, 1926.

19 PLATON, Timaios, 69d, p. 343. 20 A. RIVAUD, Notice la ed. Timaios, p. 87. 21 PLATON, Timaios, 69e – 70a, pp. 343-344. 22 Ibidem, 41cd, p. 302; 43a, pp-304-305. 23 PLATON, Phaidon, vol. II, în Opere complete, editie îngrijita de P. CRETIA, S. NOICA,

C. PARTENIE, Humanitas, Bucuresti, 2002, pp. 149-245.


si bine, dar nu este el însusi Idee24. Sufletul are propria lui esenta. Naturasufletului nu se poate cunoaste altfel decât prin simboluri. Platonporneste de la teoria cunoasterii. Cunoasterea fenomenelor în ele înselenu se poate face prin simturi, caci acestea nu ne pot da cunostintaesentei lucrurilor. Perceptia materiala concreta nu e decât un imboldcare face sa rasara în mintea noastra ideea obiectului pe care îl avem înnoi, în mod aprioric, mai înainte de a se fi nascut. Asa precum esentalucrurilor, Ideile în sine, ca Binele, Frumosul, Sfintenia, Dreptatea, sialtele de acest fel, au fiinta înainte de a ne fi nascut, urmeaza cu necesitateca si sufletele au fiintat si mai înainte de a se fi coborât într-o înfatisareomeneasca si au puterea de cunoastere. Ele au trait cu mult înainte, separatede trupuri, si aveau posesia ratiunii25. Sufletul este principiul permanent alvietii si are ratiune. Dar, prin acest al doilea caracter, el este corelativIdeii, care este inteligibilul26. Sufletul este nemuritor, divin, inteligibil,nedestructibil, imuabil si unic în natura sa27. Nemurirea apartine numaizeilor; indisolubilitatea, imutabilitatea si unicitatea sunt proprietatileIdeilor. Nemuritor înainte de sosirea sa în trup, sufletul ramânenemuritor si dupa plecarea lui din trup28. Eliberat de trup si ajuns înstarea de puritate a esentei sale, sufletul va putea atunci contempla prinratiunea pura, propriul sau obiect, esenta pura, adevarata si eterna afiecarui lucru, ceea ce este în sine ea însasi: aÙt¾n kaq'aØt¾n e•nai29.

Argumente pentru dovedirea nemuririi sufletului

Pentru ca unii critici au încercat sa arate ca Platon nu a acceptatnemurirea sufletului individual si ca numai sufletul universal cosmic debucura de nemurire30, putem afirma fara îndoiala ca, în realitate, acestanu a acceptat niciodata conceptia ca sufletele individuale ar fi niste

24 W. KINKEL, Geschichte der Philosophie von Sokrates bis Aristoteles, vol. I, Berlin undLeizig, 1922, p. 180.

25 PLATON, Phaidon, 76c, pp. 180-181: cwr…j swm£twn, kaˆ frÒnhsin e•con; Phaidon,75cd, pp. 178-179.

26 L. ROBIN, Notice de la ed. Phaidon, p. XXXVI.27 PLATON, Phaidon, 80b. 186: tù m•n qe…J kaˆ ¢qan£tJ kaˆ nohtù kaˆ monoeide‹ kaˆ

¢dialÚtJ kaˆ ¢eˆ æsaÚtwj kat¦ taÙt¦ œconti ˜autù ÐmoiÒtaton e•nai yuc».28 Ibidem, 106de, p. 229. 29 Ibidem, 64c; cf. 65c, p. 161: aÙt¾ kaq'aØt¾n g…gnhtai; 78d, p. 184; 92d, p. 206.


emanatii ale sufletului universal care ies pentru un timp si se retragiarasi; ci, precum Ideile particulare stau lânga cele mai înalte Idei, tot asastau sufletele individuale fata de sufletul universului, cu proprietati desine statatoare si sunt nemuritoare ca si acela.

„Fiind legat de lumea ideilor, sufletul este angajat, potrivit lui Platon,în doua tipuri de miscari: una se petrece în plan ontologic, ca întrupare,unire a sufletului cu trupul, în urma careia se naste omul, o miscare careare loc de sus în jos, si alta în plan gnoseologic, de jos în sus, prin carese elibereaza de trup, îl abandoneaza ca o piedica în calea cunoasteriipure, urca la Idei, pentru a dobândi cunoasterea lor rationala; a doua areca efect uitarea, în vederea dobândirii puritatii primare. Reamintirea siuitarea, ca procese psihice, stau într-o relatie de opozitie. În lupta dintrereamintire si uitare intervine, ca un mijlocitor între actiunile lor opuse,iubirea. Printr-o miscare permanent ascendenta, iubirea înalta sufletul, îltransporta de jos în sus: astfel ea hraneste reamintirea si înlaturauitarea”31

Tratatul Phaidon ne ofera si argumentele cele mai interesante pentrunemurirea sufletului.

1. Argumentul dedus din succesiunea contrariilor32. Primul act este constituitdin doua momente. Primul moment ne arata ca, daca devenirea nu ar ficonstituita dintr-un ciclu de schimbari naturale ale contrariilor(¢ntapÒdosij) si daca acestea nu ar putea renaste din moarte la viata, s-ar ajunge la sfârsit ca toate lucrurile sa se prabuseasca prin moarteagenerala, ceea ce vedem ca în realitate nu se întâmpla. Precum calduraeste urmata de frig, starea de veghe de starea de somn si viata demoarte, tot asa sufletul legat de trup a trebuit sa existe undeva într-oforma anterioara, spirituala, desfacuta de trup. Sufletul e un elementspiritual de natura lumii Ideilor si prin urmare preexista si el. Vechea credintaîn existenta ciclului existentelor, metempsihoza, confirma existentasufletelor omenesti în Infern deci, dupa cum viata renaste din moarte,

30 De exemplu, G. TEICHMÜLLER, Studien zur Geschichte der Begriffe, Berlin, 1874, pp.100-122, citat dupa E. ZELLER, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung,2 Teil, erste Abteilung, fünfte Auflage, Leipzig, 1922, p. 831, nr. 1.

31 V. MUSCA, Introducere în filosofia lui Platon, Polirom, Iasi 2002, p. 140.32 Cf. Ibidem, p. 138.


tot asa cei vii trebuie sa se nasca din cei morti33. Prin urmare, sufletul,înainte si dupa moarte, poseda activitate si constiinta sa proprie.

Urmeaza al doilea moment întemeiat pe teoria reminiscentei sau aduceriiaminte. Ceea ce vede sufletul prin simturi este numai lumea perceptibilasi vizibila, pe când, prin el însusi, este în stare sa vada si o alta lume,neperceptibila, însa inteligibila34. Trupul este pentru suflet o închisoare(eƒrgmÒj), o piedica (™mpÒdion)35, din care el cauta sa se elibereze cuajutorul filosofiei. Dupa Platon, stiinta noastra nu este altceva decât oaducere-aminte – ¢n£mnhsij36. Daca învatatura este o amintire, urmeazacu necesitate ca sufletul a fiintat undeva, înainte de a intra în trup,pentru a putea sa-si aduca aminte37. Aceasta cunostinta au avut-osufletele noastre în timpul când existau fara trupuri, posedând ceea cetrebuie pentru a cunoaste: ratiunea; dar, prin nastere, devenind oameni,am pierdut aceasta cunostinta si nu mai avem despre aceasta lume decâtperceptii sensibile, confuze si schimbatoare38.

2. Argumentul nemuririi dedus din alcatuirea calitativa a sufletului. Parteavizibila a compusului omenesc, trupul, e alcatuit din elemente materialesi e supus dupa moarte distrugerii, prin descompunerea elementelorcare-l alcatuiesc. Sufletul însa, prin asemanarea cu Esentele pure caresunt totdeauna identice cu sine, are un singur element si ceea ce estesimplu nu se descompune. El este divin, nemuritor, inteligibil, unic prinnatura esentei sale, nedestructibil, totdeauna identic în sine si în relatiilesale39. Pentru a putea lua cunostinta de lumea Esentelor, sufletul trebuiesa li se asemene, sa fie din familia lor. Dar în timp ce toate lucrurilesensibile sunt supuse prin schimbare si devenire disolutiei, sufletul,dimpotriva, fiind înrudit cu aceste realitati inteligibile, trebuie sa fieindestructibil40.

33 PLATON, Phaidon, 70c, p. 169. 34 Ibidem, 83b, p. 191. 35 Ibidem, 82e, p. 191; 65a, p. 161: ™mpÒdion tÕ sîma.36 Ibidem, 72e, p. 173. 37 Ibidem.38 Ibidem, 75e, p. 179.39 Ibidem, 78bd, pp. 183-184. 40 Ibidem, 80b, p. 187.


3. Argumentul dedus din principiul contradictiei. Platon afirma ca un obiectnu participa în acelasi timp la doua idei contradictorii. Zapada în sinecare nu poate participa decât la Frigul în sine, nu poate primi în eaCaldura în sine, fara sa-si piarda esenta sa, întrucât frigul si caldura suntdoua contrarii care se exclud. La apropierea caldurii, Frigul sau îi vaceda locul, sau va mai înceta sa mai existe41. Legea relatiei contrariilor evalabila nu numai în ordinea sensibila, ci si în cea inteligibila42. Tot asase petrec lucrurile si cu sufletul. Din moment ce moartea estepotrivnicul sufletului, sufletul nu va primi niciodata ceea ce estepotrivnic vietii pe care el o aduce trupului. Deci sufletul este nemuritor,iar ceea ce este nemuritor este si indestructibil43.

Platon mai aduce si alte argumente pentru dovedirea nemuririisufletului, dintre care amintim distinctia între lucrurile puse în miscarede cineva si cele care se misca prin ele însele. Fiindca sufletul este ceeace se misca prin sine însusi, urmeaza cu necesitate ca este nenascut sinemuritor44. Un alt argument este exprimat în dialogul Republica.

Studiul asupra justitiei si asupra rolului ei social nu a fost întreprinsde Platon decât pentru a arata ca dreptatea este binele propriu alsufletului, iar nedreptatea este raul sau cel mai mare45. Dupa Platon,orice lucru este distrus de propriul sau rau si conservat de propriul saubine. Sufletul însa, prin nedreptate, raul sau cel mai mare, poate pierdefericirea, dar nu poate fi distrus el însusi, nici de raul sau propriu si nicide un alt rau strain. În concluzie, este evident ca sufletul pe care nu-ldistruge nici raul sau propriu, nici un alt rau exterior, strain, existatotdeauna si ceea ce exista totdeauna este nemuritor46.

41 Ibidem, 103b-107b, pp. 222-230.42 Ibidem, 102e, p. 222; 103abc, pp. 222-223; L. ROBIN, op. cit., p. 229.43 Ibidem, 106de, p. 229: yuc¾... e„ ¢q£natoj tugc£nei oâsa, kaˆ ¢nèleqroj ¥n e‡n.44 PLATON, Phaidros, 246a, p. 359: ¢gšnhtÒn te kaˆ ¢q£naton yuc». Cfr., L. ROBIN,

Introduction la ed. Phaidros, pp. LXXVII-LXXVIII.45 PLATON, Republica, IV, 434, pp. 401-403; 435e, p. 405, traducere, comentariu si note

de A. CORNEA, vol. I, Universitas, Bucuresti 1998. 46 Ibidem, X, 611a, p. 359.


Natura sufletului dupa Dialoguri, Republica si Legile

Începând cu dialogul Phaidros îsi face loc în gândirea platonica o nouaidee cu privire la natura sufletului: aceea ca sufletul este un compus, orealitate intermediara care trebuie sa lege cele doua extreme, inteligibilulsi sensibilul, si are o functie tripartita. Noua sa conceptie despre natura sifunctia sufletului este dezvoltata si întemeiata, în cartea a IV-a dinRepublica, pe o analiza de natura logica. Unitatea formala a sufletului estepastrata si în acest dialog ca în Phaidon, în virtutea asemanarii sale cuesentele absolute. Cum poate însa sa se numeasca nemuritoare o naturaa carei structura e multipla, cum pare ca se arata aceea a sufletului? ÎnRepublica X, 611b – 612a, în Timaios, 41e si 42ab si în Legile, X, 894e –895c, 896ab, Platon sustine ca functia tripartita a sufletului este oconsecinta a unirii lui cu trupul. În starea terestra în care ne aflam, noinu cunoastem esenta actuala a sufletului în starea sa pura. Numai dupa cesufletul se va fi despartit de trup si va fi ajuns la ultimul sau termen, vom sti daca esimplu sau compus si din ce anume este constituit47.

În noua sa conceptie despre suflet, Platon a fost influentat deîmpartirea societatii – organism politic unitar –, în trei clase, ajungând,de la conceptia monista, asa cum a dezvoltat-o în tratatul Phaidon, laconceptia trihotomista a naturii sufletului. Sunt trei categorii sociale încetate, carora le corespund cele trei elemente sufletesti. În fruntea cetatiisunt filosofii sau înteleptii carora le corespunde partea rationala a sufletului– tÕ logistikÒn − si care se conduc dupa ratiune: noàj sau lÒgoj; a douaclasa e formata din militari, care apara cetatea, oameni irascibili sicurajosi, carora le corespunde curajul sau barbatia – Ð qumÒj, tÕqumoeid»j, iar clasa a treia este compusa din oamenii muncii, meseriasi,agricultori, etc., carora le corespunde elementul apetitiv, poftitor alsufletului – tÕ ™piqumhtikÒn, ¹ ™piqum…a, dorinta sau concupiscenta48.Fiecare facultate duce, daca este bine educata, la o virtute cardinala:ratiunea, la întelepciune – sof…a −; vointa, la curaj sau barbatie – ¢ndre…a − , iar pofta sau dorinta, bine stapânita, la cumpatare sau moderatie –swfrosÚnh.

47 Ibidem, X, 612a, pp. 611-612. 48 Ibidem, IV, 439de, pp. 417-418; 441a, p. 423.


Cea mai înalta dintre acestea este întelepciunea, care trebuie sa ledirijeze celelalte doua, caci numai atunci omul poate deveni desavârsit.Prin întelepciune, dreptatea devine o realitate. Întelepciunea, curajul saubarbatia si cumpatarea sau moderatia au rostul sa faca posibila realizareadreptatii în viata sociala.

Nu este de mirare ca filosofia platonica cu ideile sale sublime, cutoate lipsurile si contrazicerile ei, a exercitat o influenta atât de mareasupra spiritelor de elita ale lumii crestine, dintre care mentionam pe Sf.Iustin, Martirul si Filosoful († 165)49, Tertulian, Clement Alexandrinul (†215-216), marele teolog alexandrin Origen († 254)50, Metodiu din Olimp(† 311).

Evolutia istorica a problemei sufletului în gândireaParintilor Bisericii din primele trei secole

Pentru a întelege bine viziunea Bisericii primare asupra problematiciisufletului este necesar sa începem a prezenta pe scurt ceea ce afirmaSf. Scriptura, pentru ca acesta a fost izvorul principal de inspiratie alSf. Parinti, si numai apoi mediul cultural, prevalent filosofic platonic încare s-au aflat.

În Sf. Scriptura, cel care crede gaseste bazele în care poate sa-siancoreze cu liniste convingerile sale: acestea sunt clar delineate în VT sireluate si integrate cu învatatura lui Isus Cristos si al Apostolilor dinNT. Acesta este pentru crestin punctul de plecare si de sosire al oricareireflectii asupra problemei sufletului. Acestea sunt punctele fixe:

1. Originea. Sufletul omenesc este creat direct de Dumnezeu, estediferit de trup care este într-adevar format de Dumnezeu, dar cuajutorul unei materii preexistente (cfr., Gen 2, 7).

2. Natura. Din naratiunea creatiei rezulta:

49 I. RAMUREANU, Conceptia Sfântului Iustin, Martirul si Filosoful despre suflet, în „StudiiTeologice”, X (1958), nr. 7-8, pp. 403-423.

50 N. BUZESCU, Despre suflet la Origen, în „Mitropolia Olteniei”, XXXVIII (1986), nr. 2,pp. 37-63.


a) ca sufletul poseda o natura speciala diferita de cea a trupului si esteasemanator cu Dumnezeu;

b) ca sufletul, comunicat trupului, face sa traiasca trupul însusi.Progresul terminologiei care se gaseste în ultimele carti ale VT(Întelepciunea, Macabei), scrise în ambient elenistic, ramâne pe liniariguroasa a textului din Geneza, pentru ca sufletul a fost „creat dupaimaginea lui Dumnezeu” (Gen 1, 27).

3. Nemurirea individuala. În ultimele carti biblice, mai sus-amintite,aceasta nemurire este afirmata la modul cel mai categoric si trece în NT:înainte de toate, judecata divina dupa moarte, si apoi la sfârsitul lumii,care priveste fiecare suflet în parte; fiecare va fi întrebat daca a crezut sidaca a trait în conformitate cu aceasta credinta.

4. Caderea si transmiterea pacatului. Conditia originara a omului nu a fostpastrata (cfr., Gen 3, 1-7). Astfel, omul a pierdut inocenta, integritatea,nemurirea terestra si toate darurile gratiei: sufletul însusi a fost ranit sislabit în energiile sale spirituale.

În aceste simple principii este sintetizata „enigma omului” pe carefilosofiile si religiile Antichitatii extrabiblice au încercat inutil sa lepatrunda. În religia biblica solutia enigmei este indicata înainte de toateîn credinta în Mesia care a venit la „împlinirea timpurilor” si înobservarea învataturii acestuia. Crestinismul constituie de aceea religia soteriologica prin excelenta,realizându-se deci între cele doua poluri: Dumnezeu si sufletul în modtotal. Adica, tot ceea ce stim despre Dumnezeu nu este rezultatul uneispeculatii abstracte, dar acest lucru are loc în virtutea milostivei salecomunicari fata de om. La fel, tot ceea ce stim despre suflet nu esterodul unui exercitiu academic sau în vederea unei problematici umaneasupra structurii exterioare a cosmosului, ci numai în vederea mântuiriifiecarui suflet pacatos, a reconcilierii sale cu Dumnezeu. Dogmapacatului originar atinge intimul creatiei si califica istoria omului, alumanitatii întregi ca (mai ales) fiecare suflet în parte, într-un modireversibil care îsi are singura cale de scapare în opera rascumparatoare alui Cristos51.

51 Cf. C. Fabro, La storiografia nel pensiero cristiano, Marzorati, Milano 1953.


Parintii apostolici si apologeti si natura sufletului

Prima atitudine a crestinismului fata de filosofie a fost cea de aparareprudenta: pentru ca pagânismul nu a cunoscut autenticul adevar alcreatiei, nu a cunoscut explicit nici caderea originara, promisiuniledivine prin Isus Cristos. Conceptia greaca a sufletului – asa cum s-avazut – ramâne deci „cosmocentrica”: sufletul este redus sau vreunui„element” al lumii (presocratici, stoici, epicurei etc.) sau la un principiude a fi (Aristotel) si de miscare (Platon si neoplatonicii etc.)52. Un aspectcaracteristic al „cosmocentrismului” grec este teoria numita animamundi, comuna stoicilor si neoplatonicilor, potrivit careia sufletul devine„regizorul” universului terestru si se prezinta ca realitatea în act al aceleirationalitati care este proprie spiritului grec. Cu aceasta conceptie eraslabita consistenta ontologica a sufletului individual: crearea sa imediatade catre Dumnezeu, subzistenta sa si nemurirea personala, idei propriicrestinismului. Mai mult înca, data fiind transcendenta ontologica siuniversalitatea de eficienta atribuita acestei anima mundi, ce constituieultima fragmentare a sferei „realitatii divine”, devenea destul destânjenitoare întelegerea în mod ortodox a misterului uniunii hipostaticeîn Cristos: si sufletul individual al lui Cristos trebuia sa se subordonezeacestui anima mundi universal si sa fie supus deci vicisitudinilor(emanatie sau creatie ab aeterno, metempsihoza, apocatastaza, etc.)atribuite celorlalte suflete individuale. Difidenta deci a primelorgeneratii de crestini fata de gândirea greaca dominanta era mai multdecât justificata.

Nu este de mirare ca atitudinea predominanta a primei literaturicrestine este orientata spre o evidenta difidenta fata de filosofie53.

Apologetii crestini trateaza despre problema omului, trup si suflet,tocmai în relatie cu învierea. Aceasta este vazuta ca o solutie vitala înfata problemei mortii, de ei considerata numai ca o separare temporala

52 Pentru greci, sufletul este un „principiu activ al lumii, iar sufletul rational are rolulde a forma lumea ca si a o conduce spre scopul ei“: cf. H. SIEBECK, Geschichte derPsychologie, Gotha, 1884, Bd. I, 2, p. 359.

53 Credem ca aceasta difidenta fata de filosofie se încadreaza în difidenta generalafata de orice apartinea pagânismului, datorita si persecutiei sistematice la carecrestinismul a fost supus în aceasta perioada.


a sufletului de trup54. Din acest motiv este considerata ca fiind aberantasolutia celor care propun o totala dizolvare a omului sau numaisupravietuirea sufletului55. Atenagora îsi fundamenteaza argumentatia peratiuni de natura antropologico-filosofica si nu citeaza texte din Sf.Scriptura, nici nu face apel la învierea lui Isus Cristos.

Cu toate acestea, conceptia despre sufletele „separate” si premierea lordupa moarte constituie substratul antropologiei sale dicotomice si alescatologiei sale atât individuale cât si universale. În contextul dreptatii,care va fi respectata la sfârsitul istoriei, se afla apoi revenirea glorioasa alui Cristos56 si reintegrarea omului în constitutivul sau de trup-sufletdupa judecata finala57.

Iustin

La acest filosof si parinte al Bisericii, ce poate fi considerat purtatorulde cuvânt al scriitorilor apologeti crestini din secolul al II-lea, gasimelementele de sinteza ale întregii chestiuni escatologice. El, întrecertitudinea mortii comuna tuturor58 si a celei de-a doua veniri a luiCristos, articuleaza escatologia sa în doua puncte cruciale: nemurireasufletului si învierea trupului. Revenirea lui Cristos reprezinta punctul finalal istoriei59; învierea trupurilor este speranta omului facuta posibila deputerea lui Dumnezeu; iar nemurirea sufletului este darul pe careDumnezeu îl face omului. El traieste pentru ca Dumnezeu îi daruiesteviata devenind, în acest fel, asemanator cu divinitatea. Într-adevar, la felca si trupul, si sufletul este supus mortii, dar Dumnezeu îl pastreaza înviata în consonanta cu învierea lui Cristos în care se realizeaza un viitornemuritor pentru suflet si trup60. Asupra posibilitatii învierii trupurilorel scrie:

54 Cf. ATENAGORA, Despre învierea mortilor, 16, 5, în Apologeti de limba greaca, traducere,introducere note si indici de T. BODOGAE, O. CACIULA, D. FECIORU , Ed. IBMBOR,Bucuresti 1997, pp. 506-509.

55 Ibidem, 20, 1-2. 56 ARISTID, Apologia, 17, 7. 57 TATIAN, Oratio, 6, 1. 58 IUSTIN, Apol., I, 11, 2; 18, 1; 57, 2; II, 11, 1; Dial., 6, 2. 59 Idem, Dial., 45, 4. 60 Idem, Apol., I, 18, 3 si Dial., 6, 2.


Noi credem în Dumnezeu nu mai putin, ci mult mai mult decât ei si asteptam camortii, care au fost îngropati în pamânt, sa-si reia din nou trupurile lor, socotindca nimic nu este cu neputinta la Dumnezeu61,

sidupa cum la început nu ati crezut ca este cu putinta ca dintr-o mica picatura safiti asa cum sunteti si totusi vedeti ca ati devenit, socotiti ca tot în acelasi chiptrupurile omenesti, desfacându-se si împrastiindu-se în pamânt întocmai ca nisteseminte, la timpul cuvenit, prin porunca lui Dumnezeu, nu este cu putinta saînvieze si sa se îmbrace în nestricaciune62.

Sufletele, dupa moarte, ramân în asteptarea învierii. Timpul deasteptare depinde de completarea numarului celor alesi63. Iustin prezintaideea unei escatologii ce va ajunge la împlinirea sa finala la a doua venire alui Cristos, care va avea loc dupa un timp nedeterminat. Aceasta ideeîngloba conceptia iudaica dupa care Dumnezeu, în vederea întruparii luiMesia, ar fi creat un numar determinat de suflete. Ajungându-se lasfârsitul acestui numar, aceste suflete ar fi luat un trup64. În aceastaperspectiva trebuie înteles ceea ce Iustin afirma în Apologia a II-a:

Daca Dumnezeu întârzie sa dezlantuie catastrofa, menita sa aduca dupa sinedistrugerea lumii întregi si sa faca sa dispara îngerii cei rai, demonii si pacatosii,face aceasta din cauza semintei crestinilor, în care El vede un motiv de a conservalumea65.

Iustin stabileste astfel o legatura între crestini (spšrma cristianîn) sipastrarea naturii, prezenta în toti oamenii: datorita prezentei crestinilortotul este pastrat în viata. Revenirea lui Isus Cristos, care va reprezentadestinul judecatii asupra tuturor, va avea rezultat pozitiv sau negativ înfunctie de alegerile libere ale fiecaruia, inclusiv a demonilor.66 Libertateaeste legata direct de destinul personal, iar judecata va fi definitiva la adoua venire a lui Cristos: moment al manifestarii dreptatii lui Dumnezeu67

si recompensa a unei vieti traite dupa Logos.

61 Idem, Apol., I, 18, 3-6. 62 Ibidem, I, 19, 4. 63 Idem, Dial., 36, 5. 64 Idem, Apol., I, 28, 3; 45, 1. 65 Idem, Apol., II, 7, 1. 66 Idem, Dial., 141, 1-2. 67 Idem, Dial., 46, 1.


Judecata finala, ce marcheaza sfârsitul istoriei si instaurarea unei noiordini (cea a „cerurilor noi si a pamântului nou”) si coincide cu înviereasi daruirea celor buni a incoruptibilitatii si nemuririi68: „Când (Cristos)va aparea…. si va readuce la viata trupurile tuturor oamenilor care aufost, va îmbraca pe cele meritorii de incoruptibilitate”; Dial., 117, 3:„[(unii vor fi) incoruptibili, nemuritori si fara durere]. Sfârsitul istorieiva fi precedat, pentru Iustin, de o perioada de o mie de ani (de aicimilenarismul) în timpul careia numai cei drepti vor învia si vor domniîmpreuna cu Mesia. El, în polemica cu crestinii care „neaga învierea dinmorti si afirma ca, în momentul mortii, sufletele lor sunt ridicate încer”69 confirma aceasta credinta comuna: „Noi stim – scrie el – ca oînviere a trupului va avea loc în timpul celor o mie de ani”70, facândaluzie la Apocalipsa 20, 3. Sufletele deci,, dupa moarte, asteapta într-unloc particular, pentru unele mai buna iar pentru altele mai rea, judecatafinala71. Pentru Iustin totusi, înaintea acestei judecati, va exista unmileniu trait pe pamântul „purificat”, împreuna cu Rascumparatorul;dupa care totul va fi supus lui Dumnezeu. Ideea unei lumi reînnoite,vindecate de ranile sale si deci nedistruse, sta la baza ideii acestuimilenarism care, în crestinismul antic, a avut printre primii sustinatoripe Papia din Hierapolis (95-165). El a avut un mare influx pentru ca,dupa Irineu, fusese discipol al apostolului Ioan si prieten al lui Policarpdin Smirna72. În opera Explicarea cuvintelor Domnului (din anul 130 circa)vorbeste de milenarism, judecat de Eusebiu foarte sever. Acest mareistoric scrie: „Acelasi Papia adauga multe lucruri care ar fi ajuns la elprin traditia orala, anumite parabole stranii despre Domnul si uneleînvataturi bizare si altele în întregime fantastice. Spune, de exemplu, ca,dupa învierea mortilor, va fi o perioada de o mie de ani în careîmparatia lui Cristos va fi prezenta corporal pe acest pamânt”73.

68 Idem, Apol., I, 52, 3. 69 Idem, Dial., 80, 4. 70 Ibidem, 80, 5. 71 Ibidem, 5, 3. 72Cf. IRINEU DIN LYON, Adv. Haer., 5, 33, 4.73 EUSEBIU DE CEZAREEA, Hist. eccl., 3, 39, 11-12 (cit. ed. it.: Storia della Chiesa,

Dehoniane, Roma, 1999).


Tertulian

Tertulian continua, dupa linia lui Irineu din Lyon, aprofundarea uneiantropologii si deci a unei escatologii antiplatonice.

El, în stilul sau tacitian si asiatic în acelasi timp, se foloseste de o serie debinoame similare (trup-suflet; carne-spirit; trup-spirit) care caracterizeaza omulcrestin opunându-l celui platonic74.

Deseori se gasesc în operele lui Tertulian si enunturi stoice, care-ldefinesc pe om ca „animal rational, dotat cu intelect si stiinta”75.Tertulian îi reproseaza lui Valentin ca învata o trinitas hominis76, o„triplicitate” de oameni: spirituali, psihici si materiali. Omul în schimbeste carne si suflet, în sensul ca ambele componente poseda o valoare alor si carnea nu poate fi devalorizata, cum voiau gnosticii77. Cele douaelemente ale naturii umane sunt strâns unite între ele. El vorbestetocmai de „amestec” între carne si suflet78, si în aceasta pare ca îiurmeaza pe stoici.

Tertulian considera sufletul ca flatus al lui Dumnezeu, pentru ca esteimaginea sa, distingându-l de spiritus care este Dumnezeu însusi. Aceastadoctrina deriva de la Irineu79 si, se pare, deja de la Filon din Alexandria.Asadar, Tertulian, urmându-i pe stoici, exclude tripartitia platonicaintelect – suflet (irascibil si concupiscent) – carne si vrea sa pastreze întotalitate unitatea sufletului. Poate fi valabila în acest sens definitia pecare o da în De anima 22, 2:

Aceasta este definitia noastra despre suflet: Definimus animam dei flatu natam,immortalem, corporalem, effigiatam, substantia simplicem, de suo sapientem, uarie procedentem,liberam arbitrii, accidentis obnoxiam, per ingenia mutabilem, rationalem, dominatricem,diuinatricem, ex una redundantem. Sequitur nunc ut quomodo ex una redundet consideremus,id est, unde et quando et qua ratione sumatur.

În aceste cuvinte, ce deriva din stoicism, are un rol important simedicul Soran din Efes, care a trait în secolul al II-lea, si care abordaseproblema originii sufletului. Dupa parerea lui Tertulian, sufletul este

74 V. GROSSI, Lineamenti di antropologia patristica, Borla, Roma, 1983, p. 129. 75 TERTULIAN, De anima, 17, 11; Adversus Marcionem, II, 4 si 8; De testimonio animae, 1, 5. 76 Idem, De preascriptione, 7, 39. 77 Cf. Idem, De resurrectione mortuorum, 49. 78 Cf. Idem, De anima, 6, 8-9. 79 IRINEU DIN LYON, Adv. haer., V, 17, 2.


produs de sânge, care clocoteste si devine astfel sperma, în barbat silapte în femeie80, si viceversa, sperma produce sângele. Scriitorul neofera o demonstratie în capitolul 27 al tratatului De anima. Spermaconsta dintr-un element corporal si unul psihic: primul provine din corpsi este umed, în vreme ce al doilea element provine dintr-o decantare asufletului si este cald si are o substanta aeroasa ca sufletul însusi.Asadar, barbatul furnizeaza toate elementele necesare formariiembrionului uman, deci si sufletul, nu numai trupul: în consecinta,sufletul, pentru ca a fost creat ca si trupul si odata cu trupul, setransmite din tata în fiu: aceasta se numeste „doctrina traducianismului”, a„propagarii ca printr-o mladita (tradux) de la o viata la alta”. Aceastadoctrina a avut o raspândire foarte larga, mai ales în Africa, astfel încâtnici Augustin, nici în ultimii ani ai vietii sale, în decursul polemiciiantipelagiene, nu a abandonat-o în totalitate.

În aceasta, Tertulian se arata foarte materialist si, de aceea, ostilplatonismului, cu care polemizeaza foarte dur în decursul întreguluitratat De anima. În orice caz, ca crestin, scriitorul nu poate admite dinstoicism ideea ce deriva din materialism ca, în ultima instanta, sufletuluman este nemuritor81.

Intrând mai profund în gândirea lui Tertulian în aceasta privinta,putem vedea cum radacina escatologiei rezida în conceptia unitaraasupra corpului uman. Din aceasta perspectiva, moartea este vazuta cao ruptura a starii de comuniune a trupului cu sufletul; iar învierea, careintra în categoria vietii ca uniune, reconduce sufletul catre trup, care s-adespartit si separat de el. Crestinii deci, este concluzia lui Tertulian – pebaza sperantei în înviere, nu se tem de moarte ca pagânii82. Omul estetrup si suflet împreuna83, în care niciunul din cele doua componente nuse naste unul înaintea celuilalt, nici nu exista între ele un raport desupusenie sau unul instrumental. Este vorba de doua valori diferite84 ceformeaza o unitate in communione naturae, aceeasi care se va avea la

80 Cf. TERTULIAN, De carne Christi, 19, 20. 81 Asa cum bine a observat M. VEGETTI, Tertuliano, L’anima, sub îngrijirea M. MENGHI,

Venezia, 1988, pp. 23-24: “Scopul acestei actiuni nu este de a respinge o doctrinafilosofica sau alta, ci (…) de a contracara dualismul gnostic si periculoasele saleconsecinte în sfera eticii crestine”.

82 Cf. TERTULIAN, Apol., 41, 5. 83 Idem, De resurr., 40, 3; 45, 2. 84 Cf. Idem, Adv. Marc., 5, 15, 8; De resurr., 35, 5.


înviere85. Tertulian, comentând Lc 19, 10: „caci Fiul omului a venit sacaute si sa mântuiasca pe cel pierdut”, scrie:

Nu exista îndoiala ca este vorba de om, care, alcatuit din doua substante, trup sisuflet, este cautat în ambele substante pentru ca nici una sa nu piara86.

Ambele vor învia. Trupul si sufletul nu sunt, în viziunea lui Tertulian,doi dusmani, ci doi tovarasi diferentiati si dialectici, carnea fiind, pentrusuflet, „tovarasa sa”87. Ea constituie proprietas generalis a omului, în timpce sufletul este o partitio specialis88. Ca si la Irineu, omul se definesteplecând de la trupul sau. În privinta sufletelor separate de trup,Tertulian accepta credinta comuna din acel timp a supravietuirii si peaceasta îsi bazeaza rugaciunea pentru cei morti89, recunoscând o dublaexistenta dupa moarte: una provizorie si cealalta finala. Dincolo dediscutiile cercetatorilor asupra specificitatii celor doua stadii, se admiteca, în gândirea lui Tertulian, sufletele sunt supuse, datorita corporalitatiilor, si înainte de învierea carnii, unor pasaje graduale de bucurie sisuferinta. Mai mult înca, datorita acestei conceptii a corporalitatiisufletului, el, mai mult decât alti autori, dezvolta în mod particularjudecata sufletelor dupa moarte. Aceasta judecata aseaza sufletele sau„în sânul lui Avram” (loc intermediar de tranzit în cer, paradisul), sau îngheena (în focul infernului). Direct în cer merg numai sufletelemartirilor, în timp ce celelalte, daca sunt bune, trec prin „sânul luiAvram”, excluzând orice fel de transmigratie în alte trupuri. Sufletelesunt deci nemuritoare din natura lor (anima immortalis natura)90, nefiindsupuse nici unui fel de distrugere. Aici Tertulian îl depaseste pe Irineu,pentru care sufletul este nemuritor din darul lui Dumnezeu.

Critica escatologiei asiatice de catre Origen

Escatologia lui Origen, având context elenistic în comparatie cu celiudaic al celor care l-au precedat sau care erau ancorati în scoala asiatica,

85 Cf. Idem, De resurr., 15, 10.12; 46, 5-7; De poen., 3, 6. 86 Idem, Adv. Marc., 4, 37, 3. 87 Idem, De resurr., 36, 3. 88 Idem, De resurr., 53, 8-14. 89 Idem, De oratione, 29, 2; De monogamia, 10, 4. 90 Idem, De resurr., 35, 2; 34, 5-6.


trebuie înteleasa în amplul context al acelui timp. Cu exceptiaapocatastazei finale a întregului cosmos, pozitiile lui vor influentadefinitiv crestinismul de dupa el.

Origen, afirmând ca omul este sufletul sau pentru ca numai ulterior afost unit cu trupul, vorbeste de o restaurare a omului la nivel de suflet,imaginea lui Dumnezeu, si nu de un om compus din trup si suflet.Reintegrarea omului, postulata de Alexandrin, nu se refera deci la omulistoric, ci la omul originar (= sufletul) lipsit de corpul greu si material.

Trebuie sa alegem – precizeaza el – între aceste doua alternative: sau sa disperamde a deveni asemanatori lui Dumnezeu daca vom avea tot timpul trupurile sau,daca ne este promisa fericirea aceleiasi vieti cu Dumnezeu, sa traim în conditia încare traieste Dumnezeu91. În ce sens nu va fi omul?. Eu îl înteleg astfel: cel careva fi avut posibilitatea sa-l urmeze pe Cristos si sa intre cu el în interiorulsanctuarului si sa se înalte deasupra cerurilor nu va mai fi om, ci, dupa cuvântullui Cristos însusi, va fi „ca înger al lui Dumnezeu” (Mt 22, 30)… Deci chiardevenit spiritual în unire cu Domnul, se va face spirit, sau prin gloria învierii vaavea acces la categoria îngerilor, în orice caz, „nu va mai fi om92.

Însa am exagera daca am crede ca Origen întelegea învierea mortilornumai ca nemurirea sufletului93; la el, avem mai curând credinta comunape care multi autori din Antichitate o acceptau ca atare, fara niciodificultate. O privire retrospectiva asupra acestei probleme ne va ajutasa clarificam gândirea sa în aceasta privinta. Momentul escatologic, era,în milenarismul lui Iustin, un adevarat apendice si o concesie facutainterlocutorului Trifon, adica apocalipticii iudaice în sens antignostic. LaIrineu „împaratia de o mie de ani” era „împaratia dreptilor”94, vazuta caun prim stadiu al reapropierii creaturii de Dumnezeu si constituiatentativa antignostica de a conduce tot omul istoric la mântuire.

Antropologia trihotomica a lui Origen provine din enumerarea pecare o face Sf. Paul în salutul final al Epistolei 1 catre Tesaloniceni: „Si

91 ORIGEN, De principiis, 3, 6, 1. 92 Idem, In Lev. Hom., 9, 11. 93 Aceasta era versiunea platonica a crestinismului ce coincidea si cu viziunea

marcionitilor care, admitând ca adevarata numai mântuirea sufletelor, incitau la martiriupentru a abandona trupul. Pentru studii asupra învierii carnii ca înviere a sufletului, sepoate consulta: A. BEA, Lucrari mundum-perdere animam, Biblica 14 (1933), pp. 435-447;A. ORBE, Los primeros herejes ante la persecución, Madrid, 1956: H. RONDET, Immortalité del’âme ou la résurrection de la chair, Bulletin de Litt. Eccl., 74 (1975), pp. 53-62.

94 IRINEU DIN LYON, Adv. haer., 5, 31-32.


întregul vostru duh si suflet si trup pazeasca-se fara prihana întruvenirea Domnului nostru Isus Cristos”. Origen a facut din aceasta osinteza coerenta care va putea fi regasita, aproape neschimbata, în toatemomentele existentei sale.

În ciuda unor prejudecati staruitoare, nu putem asimila trihotomia luiOrigen cu cea a lui Platon, pentru ca acesta din urma priveste numaisufletul, pe când cel dintâi, omul în întregime. Termenii sunt si ei diferitide o parte si de cealalta: la Platon noàj, intelect, qumÒj, mânie, ™piqum…a,pofta; la Origen pneàma, duhul, yuc», sufletul, sîma, trupul. Desi acesteidei elenice sunt grefate, asa cum vom vedea, pe trihotomia origeniana,sorgintea ei este esential biblica, întrucât conceptul dominant care îi daforma este pneàma, spiritul, care deriva prin Paul din ebraicul ruah,termen care exprima actiunea lui Dumnezeu. Pneàma lui Origen esteabsolut imateriala, în timp ce la greci ea indica totdeauna o materialitatesubtila95.

Duhul – pneàma – este elementul divin din om si astfel se situeaza înreala continuitate cu ebraicul ruah. Ca dar al lui Dumnezeu, el nu faceparte, strict vorbind, din personalitatea omului, întrucât nu-si asumaresponsabilitatea pacatelor lui, care-l aduc, totusi, în stare de amortire,împiedicându-l astfel sa actioneze asupra sufletului, sau mai degraba aintelectului, în practicarea virtutilor, caci în aceasta rezida constiintamorala96, în cunoasterea lui Dumnezeu si în rugaciune. Acest duh se aflaîn orice om si nu doar în cei botezati; nu-l paraseste pe pacatos atâtatimp cât se afla în lumea aceasta; ramâne în el într-un fel de atonie, darca o posibilitate de întoarcere.

Sufletul – yuc» – este sediul liberului arbitru, al puterii de alegere,deci a personalitatii. Daca se supune conduitei duhului, sufletul seasimileaza lui, devine în întregime duhovnicesc, chiar si în elementul sauinferior. Daca însa respinge duhul si se întoarce spre trup, elementulinferior îi suprima celui superior rolul sau hegemonic, sufletul devenindîn întregime trupesc. În preexistenta sa, potrivit ipotezei favorite a lui

95 Cf. H. CROUZEL, Origen, personajul, exegetul, omul duhovnicesc, teologul, Deisis, Sibiu,1999, pp. 143-144.

96 Dualitatea pneuma si nous o traduce pe cea care ne face sa încercam experientaremuscarii, cea a unei sfâsieri între constiinta morala care reproseaza si omul care refuzasa accepte aceste reprosuri. Pocainta, care este acceptarea acestor reprosuri, restabilestepacea si unitatea interioara.


Origen, acest element superior, intelect, inima sau facultatehegemonica, constituia el singur tot sufletul. Creat dupa chipul luiDumnezeu care este Cuvântul (Logosul) Sau si fiind acesta loculparticiparii omului la chipul lui Dumnezeu, intelectul se înrudeste cudivinul cu care, dupa practica unei vieti crestine, devine din ce în ce maiasemanator.

Elementul inferior – sîma – i-a fost adaugat sufletului dupa cadereainitiala: el corespunde tentatiei permanente a sufletului de a întoarcespatele duhului pentru a se abandona atractiei trupesti. E obârsiainstinctelor si pasiunilor, fiind uneori asimilat celor doua elementeinferioare ale trihotomiei platonice, qumÒj si ™piqum…a, fara însa caOrigen sa distinga prin acestea tendintele nobile de cele josnice. Potrivitcu Romani 8, 6-7, acesta mai este numit si tÕ frÒnhma tÁj sarkÒj,„cugetul trupului”, expresie redata de catre traducatorii latini prin sensuscarnis sau sensus carnalis. Aceasta acopera deseori si cuvântul s£rx saucaro, al carei sens întotdeauna peiorativ nu trebuie confundat cu cel detrup: „carnea” este forta care atrage sufletul spre trup.

Preexistenta sufletelor

Chiar daca notiunea de „preexistenta” a sufletelor fusese dejaformulata de Filon Alexandrinul, nu credem ca este posibil sareconducem aproape exclusiv la acest izvor si la ambientul iudaic încare îsi are radacinile pozitia lui Origen, asa cum vrea G. Bostock97. Defapt, în vreme ce acelasi Filon resimte foarte mult din influxul filosofieiplatonice, în particular în receptarea acestei notiuni, nu credem legitimsa excludem referentul platonic din perspectiva origeniana.Originalitatea acesteia din urma persista în încercarea de compozitie,urmarita cu o constienta determinare si solide suporturi argumentative,între acel referent si scenariul biblic. În comparatie cu acesta, consideratparametru de referinta sine qua non al oricarui discurs teologic,cosmologic si antropologic, notiunea de preexistenta se configureaza înintentiile Alexandrinului ca un instrument util pentru a furniza oexplicatie rational fondata a realitatii.

97 The Sources of Origen’s Doctrine of Pre-existence , în Orig., IV, pp. 259-264.


Aceasta notiune se uneste intim cu perspectiva creationista deoarecepostuleaza actiunea atotputernica si libera a lui Dumnezeu, care,fiintând creaturile inteligente dupa propria-i „imagine”, adica cu onatura spirituala si rationala, toate egale si libere, nu a avut alta cauzadecât propria dreptate si bunatate. Prin acest orizont, Origen modificadin radacina perspectiva filosofica greaca, platonica si orfico-pitagorica,în care „preexistenta” sufletelor constituia un dat constitutiv al realitatiiîn fata careia se punea componenta materiala, cosmica si somatica dreptloc de „coborâre”, adica de „cadere” a sufletelor însesi. În formulasistematica a platonicului Timeu intervine Demiurgul, ca factor demediere între lumea perfecta a ideilor si substratul material,„receptacolul” miscat si dezordonat al cèra. Demiurgul platonicramâne totusi o figura conventionala care sa reprezinte evenimentemetafizice sau poate, mai bine, realitatea eternei prezente,complementara si dialectica, a celor doua niveluri de fiinta (ideala simateriala) unite în modul cel mai bun posibil care pentru filosof esteacest cosmos.

Chiar daca elemente din aceasta viziune au fost acceptate înperspectiva lui Filon si a altor gânditori greci si înainte de Origen, înaceeasi traditie crestina, nu ramâne mai putin adânca distanta care osepara de notiunea biblica a unui Dumnezeu creator personal.

În ambientul Alexandrinului, prezenta, în interiorul si imediataperiferie a comunitatii crestine, a unor gnostici si marcioniti, impuneade urgenta un raspuns la problema unei concilieri între acea notiune siactualul statut al creaturilor rationale. Acestea, dupa clasicele conceptiiale timpului, nu se limitau la nivel uman, ci populau diferitele ambientecosmice cu diverse functii si conotatii, pozitive si negative. Chestiuneaunde malum agita profund constiintele si gasea din partea gnosticilor si amarcionitilor, care se marturiseau crestini sau „adevaratii” crestini, osolutie dualista. Pentru ei, Creatorul Vechiului Testament, vazut ca unDemiurg inferior si uneori rau (la gnostici) sau ca un Dumnezeu dreptdar tiran si razbunator (la marcioniti), se contrapunea unui Dumnezeutranscendent si necunoscut.

Origen a crezut oportun sa ofere un raspuns la problema originiiraului, fara a contrazice învatatura biblica a unui Dumnezeu unic, dreptsi bun, cu ajutorul formulei unei „duble creatii”. De fapt, notiuneaorigeniana a preexistentei îsi capata întreaga semnificatie în interiorul


acestei formule, pentru ca implica un act creativ ce pune în miscare unnumar definit de creaturi spirituale, „intelecte”(nÒoj/no‹, logiko…, mentes),numite si „suflete” (yuca…?? animae). În consecinta, în urma caderii uneimari parti a sufletelor, are loc o a doua interventie creativa carefurnizeaza un substrat material, capabil sa primeasca toate calitatile,fiintelor rationale în vederea progresivei lor educatii si purificari, pâna larecuperarea finala. Acest proces se realizeaza în conditia corporalamateriala , mai mult sau mai putin „grea” în functie de gravitateacaderii.

Se instaureaza, asadar, o împletire vitala între notiunile evocate decreatie, intelecte/suflete, preexistenta si cadere, corp/ corporalitate, astfel încâteste dificila, daca nu chiar imposibila o tratare separata a acestora fara aevoca reciprocele lor conexiuni98.

Concluzie

Atitudinea crestinismului primar fata de filosofia greaca în general sicea platonica în special se modeleaza, se pare, pe binomul fascinans ettremens. Daca într-o prima perioada, mai ales la Parintii apostolici siapologeti (Tatian, Tertulian etc.) prevala atitudinea de refuz total,observam cum încet-încet acest refuz se converteste, într-o prima faza,în însusirea unor elemente folositoare teologiei crestine care se nastea sicare încerca sa se exprime în ambientul grec si latin (Clement dinAlexandria, Origen s. a.) iar mai apoi într-o utilizare mai substantiala aacestora, mai ales la Parintii Bisericii prenicenieni.

Din studiul efectuat în aceasta lucrare mai reiese faptul ca influentaacestor doua realitati nu a fost reciproca, ci unilaterala. Crestinismul s-afolosit din plin de categoriile de gândire ale filosofiei grecesti, în specialde cea platonica si în masura mai mica de cea stoica, pentru a-siprezenta si clarifica doctrina în fata acuzatiilor care veneau din parteafilosofilor, si a ereticilor, mai ales pentru a exprima doctrina Sf. Treimisi unele aspecte cristologice. Daca, dupa reflectia unora dintre Sf.Parinti (Clement si Iustin) a existat o oarecare influenta a crestinismului,

98 Cf. G. S. GASPARO, Preesistenza, în Origene. Dizionario, (sub îngrij.) A. M. CASTAGNO,Città Nuova, Roma, 2000, pp. 360-362.


mai exact a Bibliei evreilor si crestinilor în reflectia filosofilor, aceasta sedatoreaza lecturii pe care acestia ar fi facut-o „pe ascuns” din cartilesfinte, pentru a o prezenta mai apoi ca reflectie „proprie”.

În privinta conceptiei sufletului, Sf. Parinti au împrumutat multe dinideile filosofilor (de ex., trupul ca închisoare a sufletului; antropologiatrihotomica etc.), dar în acelasi timp s-au îndepartat destul de mult deideile acestora (sufletul individual si învierea etc.).

Se poate afirma de aceea pe buna dreptate, împreuna cu ClementAlexandrinul, ca filosofia este într-adevar propedeutica teologiei, sau cafilosofia este ancilla theologiae.

Desigur ca exista mai multe aspecte care puteau fi tratate în aceastacercetare, atât din crestinism cât si din filosofie, dar atentia noastra s-aconcentrat asupra celor considerate mai importante pentru acestmoment.

Bibliografie

Opere filosofice

PLATON, Opere complete, vol. I- II, (ed. îngrij. de) P. CRETIA, C. NOICA, C. PARTENIE,Humanitas, Bucuresti 2001-2002.

PLATON, Republica, vol. II, Universitas, Bucuresti 1998.

Editii ale operelor Sfintilor Parinti

Apologeti de limba greaca, (trad., introd., note si indici de BODOGAE T., CACIULA O., FECIORU

D.), Ed. IBMBOR, Bucuresti 1997.EUSEBIU DIN CEZAREEA, Storia della Chiesa, Dehoniane, Roma 1999.TERTULIAN, L’anima, (sub îngrij.) M. MENGHI, Venezia 1988.

Studii

ADAMUT A., Literatura si filosofie crestina, vol. I, Fides, Iasi 1997. BEA A., Lucrari mundum-perdere animam, „Biblica“ 14 (1933), pp. 435-447. BEIERWALTES W., Platonismus und Idealismus, Frankfurt am Main 1972.


BIZZOTTO A., Antropologia filosofica, Lint, Trieste1991. BUZESCU N., Despre suflet la Origen, în „Mitropolia Olteniei”, XXXVIII (1986).COMAN I. G., Probleme de literatura si filosofie patristica, IBMBOR, Bucuresti, 21995.CORETH E., Antropologia filosofica, EDB, Brescia 1978.CROUZEL H., Origen, personajul, exegetul, omul duhovnicesc, teologul, Deisis, Sibiu 1999.FABRO C., L’Anima. Introduzione al problema dell’uomo, Editrice del Verbo Incarnato, Roma,

2005.–––, La storiografia nel pensiero cristiano, Marzorati, Milano 1953.FOUILLÉE A, Histoire de la Philosophie, Paris 1926.FRENKIAN A. M., L’Orient et les origines de l’idéalisme subjectif dans la pensée européenne. I. La

doctrine théologique de Memphis (L’Inscription du roi Shabaka), Paris 1946.GASPARO G. S., Preesistenza, în Origene. Dizionario, (sub îngrij.) A. M. Castagno, Città

Nuova, Roma 2000. GEVAERT J., Il problema dell’uomo. Introduzione all’antropologia filosofica, Leumann, Torino,

41984.GROSSI V., Lineamenti di antropologia patristica, Borla, Roma 1983.JAEGER, W., Aristoteles: Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung, Berlin 1923.KINKEL W., Geschichte der Philosophie von Sokrates bis Aristotelles, vol. I, Berlin und Leizig

1922.LEVINAS E., Moi et totalité în Revue de méthaphysique et de morale, 50 (1954). MARTIN M., Platons Ideenlehre, Berlin 1973.MORESCHINI C., Storia della filosofia patristica, Morcelliana, Brescia 2004. MUSCA V., Introducere în filosofia lui Platon, Polirom, Iasi 2002.ORBE A., Los primeros herejes ante la persecución, Madrid 1956. RAMUREANU I., Conceptia platonica despre suflet, în „Studii Teologice“, 5 (1987).–––, Conceptia Sfântului Iustin, Martirul si Filosoful despre suflet, în „Studii Teologice”, 10

(1958).REITZENSTEIN R. – SCHAEDER H. H., Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und

Griechenland, 1: Griechischen Lehren von R. Reitzenstein în Studien der Bibliothek Wartburghrs. Von Fritz Saxl, VII, Leipzig, 1926.

ROBIN L., La pensée grecque et les origines de l’esprit scientifique, Paris 1923. RONDET H., Immortalité de l’âme ou la résurrection de la chair, „Bulletin de Litt. Eccl.“, 74

(1975).SANTINELLO G., PIERETTI A., CAPECCI, A., I problemi della filosofia. vol. I, La filosofia nei

rapporti con le scienze e la cultura nel mondo antico e medievale, Città Nuova, Roma 31997. SIEBECK H., Geschichte der Psychologie, Gotha 1884.STRIKER G., Peras und Apeiron. Das Problem der Formen in Platons Philosophie, Götingen 1970.TEICHMÜLLER G., Studien zur Geschichte der Begriffe, Berlin 1874.VIEREUX-REYMOND, A., Platon, Paris 1971.ZANER R. M., The Problem of Embodiment, Springer, The Hague: Martinus Nijhoff, 1964.ZELLER E., Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, 2 Teil, erste

Abteilung, fünfte Auflage, Leipzig 1922.

Documents

Concepția despre suflet în platonism și la primii Părinți ai Bisericii