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ESCUELA DE LIDERAZGO DYNAMIS

CURSO BÍBLICO CARTAS CATÓLICAS,

Comunidades que revisan su esperanza

EQUIPO COORDINADOR

Sandra Verano Sepúlveda Trabajadora Social. Especialista en Gerencia Social Magister en Sexualidad y defensa de la vida - ULIA

Email: sheccidagapao@hotmail.com Celular: +57-3158408821

Manuel Tenjo Cogollo Magister en Teología - PUJ Magister en Bioética - ULIA

Email: manueltenjo@yahoo.com Celular: +57-3124817374

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APOSTOLADO PROYECCIÓN DYNAMIS Escuela de Liderazgo Dynamis www.proyeccióndynamis.org Escuela de Liderazgo Dynamis Curso bíblico CARTAS CATÓLICAS, Comunidades que revisan su esperanza 1ª Edición, Bogotá, Colombia, 2019. Con la colaboración de Manuel Tenjo Cogollo Email: manueltenjo@yahoo.com http://proyecciondynamis.blogspot.com/ Promovamos la evangelización, no la piratería. Este material es utilizado dentro de la Escuela de Liderazgo Dynamis

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ESCUELA DE LIDERAZGO DYNAMIS

CARTAS CATÓLICAS, Comunidades que revisan su esperanza

Recopilado por Manuel Tenjo Cogollo1

OBJETIVOS:

Conocer la literatura de finales del siglo I que dan origen a un estilo de vida cristiano que promueve la perseverancia.

Presentar las generalidades de las Cartas Católicas.

Realizar talleres de lectura bíblica de algunos pasajes escogidos.

Tener criterios de interpretación del Nuevo Testamento.

CONTENIDOS:

0. Introducción: ubicación en el Nuevo Testamento 1. Presentación general del escrito a los Hebreos 2. Presentación general de la carta de Santiago 3. Presentación general de las cartas de Juan 4. Presentación general de las cartas de Pedro 5. Presentación general de la carta de Judas 6. Conclusiones

BIBLIOGRAFÍA: Charpentier, E. Para leer el Nuevo Testamento. Pamplona, 1994.

García del Moral, Antonio. Carta a los Hebreos y Cartas Católicas. Editorial PPC, Madrid, 1971

Kuss, Otto. Carta a los Hebreos. Ed. Herder, Barcelona: 1977

Kuss, Otto. Milch, Johann. Hebreos y cartas católicas. Ed. Herder. Barcelona. 1977.

Tuñí, Josep. Alegra, Xavier. Escritos joánicos y cartas católicas. Ed. Verbo Divino. Navarra, 1995.

Vanhoye, Albert. El mensaje de la carta a los Hebreos. Ed. Verbo Divino, Navarra, 1980.

Varios. Carta de Santiago. Cuadernos Bíblicos 68. Ed. Verbo Divino, Navarra, 1988.

1 Maestría en Teología en la Pontificia Universidad Javeriana. Maestría en Bioética de la Universidad Libre Internacional de las Américas. Profesional en Teología de la Pontificia Universidad Javeriana. Estudios en Filosofía y Ciencias Religiosas en el Seminario Valmaría de Bogotá. Miembro del Apostolado Proyección Dynamis de Colombia. Profesor de Ciencias Bíblicas en UNIMINUTO. Conferencista en empresas privadas y públicas. Email: manueltenjo@yahoo.com

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CARTAS CATÓLICAS, Comunidades que revisan su esperanza

0. INTRODUCCIÓN: UBICACIÓN EN EL NUEVO TESTAMENTO

Tradicionalmente se han llamado Cartas Católicas a siete escritos apostólicos, como todavía puede verse en las ediciones del Nuevo Testamento, por este orden: Carta de Santiago, Primera y Segunda de San Pedro, tres Cartas de San Juan y la de San Judas. Pero actualmente se está generalizando un nuevo criterio en el tratamiento de estos escritos. Se desgajan del grupo claramente las tres Cartas de San Juan, que, con el IV evangelio y el Apocalipsis, forman el bloque (corpus) joanneo; esos cinco escritos de San Juan, por su relativa homogeneidad, requieren un tratamiento aparte. Como, por otra parte, la Carta a los Hebreos no se estudia ya integrada en el bloque (corpus) paulino,

lógicamente se asocia al grupo de las cartas apostólicas, que no tienen conexiones entre sí, las llamadas cartas católicas. Podemos ubicar en tres etapas de formación del Nuevo Testamento2 de la siguiente manera:

Jesús de Nazaret (6 a.C. – 30 d.C.) Jesús nació en el reinado de Herodes, seguramente seis años antes del comienzo de nuestra era. Vivió en Nazaret como un piadoso judío, practicando la ley según es espíritu de los fariseos, los más religiosos entre los judíos. Hacía los años 27-28, después de ser bautizado por Juan bautista, realiza dos o tres años de vida pública. Escoge algunos discípulos y, junto con ellos, proclama, con palabras y con hechos la venida del Reino de Dios. Jesús no escribió nada. Jesús es condenado por los responsables religiosos, fue crucificado por los romanos, seguramente el 7 de abril del año 30.

Comunidades cristianas y misiones (30 – 70 d.C.) La resurrección de Jesús y la fuerza de su Espíritu permiten a los discípulos comenzar a descubrir el misterio de Jesús. Estos discípulos siguen siendo judíos, pero forman en el seno del judaísmo un grupo extraño: el de los testigos de Jesús Resucitado. Los discípulos de Jesús convertidos en testigos, comienzan a predicar lo que habían escuchado a Jesús y lo que había vivido con Él, pero interpretado a la luz de resurrección del Señor y de la confesión de fe como Cristo – Mesías. Además celebran al Resucitado en la fracción del pan al mismo tiempo que se fortalecen en la comunidad y en la oración. Por último, las comunidades cristianas se van interpretando como una amenaza contra el judaísmo tradicional, produciendo las

2 Charpentier, E. Para leer el Nuevo Testamento. Pamplona, 1994. Pág. 9-10

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primeras persecuciones de los de su raza, haciendo de los primeros testigos se desplazaran a otras ciudades fuera de Jerusalén y se diera comienzo a las misiones y por tanto al surgimiento de comunidades cristianas. Esta es la primera generación de cristianos que acumulan una tradición oral sobre Jesús compuesta especialmente por confesiones de fe, cánticos o himnos y predicaciones en torno a la muerte y resurrección de Jesús. Entre los años 51 y 63, Pablo de Tarso escribe sus cartas a varias comunidades cristianas en ambientes no judíos, buscando el fortalecimiento de las primeras comunidades. Hacía el año 70, los romanos destruyen a Jerusalén, causando una gran desbandada de judíos y cristianos por el mundo y generando una crisis judía muy impresionante, que buscan solucionar en el concilio de Yamnia.

Organización de comunidades y redacción de escritos (70 – 100 d.C.) Las comunidades que han surgido en la etapa de las misiones constantes necesitan ser organizadas con bases sólidas. De manera que la segunda generación de los cristianos empieza a redactar los testimonios de la primera generación en torno a Jesús. Cuatro teólogos reúnen las tradiciones sobre Jesús y, desde sus comunidades específicas, redactan los evangelios. Marcos, Mateo, Lucas y Juan no pretenden hacer biografías de Jesús sino mostrar cómo vivir al Resucitado en sus comunidades locales. Además se escribe la mayor parte de lo que llamamos el Nuevo Testamento, con intenciones particulares y elementos propios para enriquecer la experiencia de Jesucristo muerto y resucitado en quien tenemos salvación.

1a Etapa:

ministerio de Jesús. Anuncio del Reino de Dios.

Años 27-30 d.C.

2a Etapa: fundación de las comunidades y la actividad misionera.

Años 30-70

3a etapa: organización de comunidades y redacción de escritos.

Años 70-100 d.C.

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1. PRESENTACIÓN GENERAL DEL ESCRITO A LOS HEBREOS

1. AUTOR3 El escritor de esta carta no se cita a sí mismo, pero era obviamente conocido por los destinatarios oficiales. Aunque por 1.200 años (desde el año 400 hasta el 1.600 d.C.) el libro fue llamado comúnmente “La epístola de Pablo a los Hebreos”, no había ningún acuerdo en los siglos anteriores acerca de su autoría. Desde la reforma ha sido ampliamente reconocido que Pablo no podía haber sido el escritor. No hay desarmonía entre las enseñanzas de Hebreos y las de las cartas de Pablo, pero el énfasis específico y los estilos de escritura son diferentes. Opuesto a las prácticas usuales de Pablo, el autor de Hebreos no se identifica a sí mismo en la carta, excepto para indicar que era un hombre (ver nota en 11,32). Además, la declaración “Esta salvación, la cual habiendo sido anunciada primeramente por el Señor nos fue confirmada por quienes nos oyeron” (2,3), indica que el autor no había estado con Jesús durante su ministerio temprano ni había recibido revelaciones dirigidas especialmente del Señor ascendido, como había ocurrido con Pablo (Gál 1,11-12). La sugerencia temprana de la autoría se encuentra en la Tertulia de Pudicicia, 20 (año 200), en la cual él cita “una epístola para los hebreos en el nombre de Bernabé”. En la misma carta queda claro que el escritor debió haber tenido autoridad en la iglesia apostólica y era un cristiano hebreo intelectual que conocía bien el Antiguo Testamento. Bernabé cumple con los requerimientos. Él era un judío de la tribu sacerdotal de Levi (Hch 4,36) quien se convirtió en un amigo cercano de Pablo durante la última conversión. Bajo la orientación del Espíritu Santo, la iglesia en Antioquia comisionó a Bernabé y a Pablo para el trabajo de evangelización y los envió a su primer viaje misionero (Hch 13,1-4). El otro candidato para la autoría es Apolos, cuyo nombre fue sugerido principalmente por Martín Lutero y quien es favorecido por muchos intérpretes hoy día. Apolos, nacido en Alejandría, era también un judío cristiano con habilidades intelectuales y de oratoria notables. Lucas nos dice que “él era un hombre elocuente poderoso en las escrituras” (Hch 18,24). También sabemos que Apolos estaba asociado con Pablo en los años tempranos de la iglesia en Corinto (1 Cor 1,12; 3,4-6.22). Una cosa resulta evidente: El autor era un maestro del idioma griego en su momento, y estaba completamente familiarizado con la traducción griega previa al cristianismo del Antiguo Testamento (La Septuaginta), la cual es citada regularmente en el libro. 2. FECHA4

Para determinar el tiempo de composición de la carta, el único puto de apoyo seguro con que se cuenta es el uso que la 1 Clem (hacia el año 96) hace de la carta a loso Hebreos, o de ciertas ideas teológicas que le son características. Para quienes sostienen que el apóstol Pablo fue el autor inmediato, la fecha más tardía tiene el año 67; supuesta, en cambio, una relación más o menos indirecta con Pablo, la fecha más probable sería ente los años 77 y 93. El silencio sobre la destrucción de Jerusalén, tratándose de un escrito exclusivamente bíblico y teológico, no se podría aducir como argumento contra la sugerencia de una fecha posterior al año 70 (tal es, por ejemplo, el caso del cuarto Evangelio).

3 Tomado de https://www.bibliavida.com/hebreos/ 4 Kuss, Otto. Carta a los Hebreos. Ed. Herder, Barcelona: 1977, pág. 35.

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Incierto es el lugar de composición. Si Heb 13,24, que es el dato más concreto, permita alguna conclusión, podría decirse que la carta fue enviada de un sitio fuera de Italia; pero la supuesta interpretación del pasaje es dudosa. 3. DESTINATARIOS5

La carta fue dirigida principalmente a los convertidos judíos que eran familiares con el Antiguo Testamento y a quienes estaban siendo tentados a volver al judaísmo o a judaizar el evangelio (Gál 2,14). Algunos han sugerido que estos que profesaban ser cristianos judíos pensaban en emerger con una secta judía, así como la de Qumrán cerca del Mar Muerto. También se ha sugerido que los destinatarios eran “el gran número de sacerdotes que obedecían a la fe” (Hch 6,7). 4. TEMA

El tema de Hebreos es la supremacía absoluta y la suficiencia de Jesucristo como el revelador y mediador de la gracia de Dios. El prólogo (1,1-4) presenta a Cristo como la revelación final y completa de Dios, sobrepasando por mucho la revelación dada en el Antiguo Testamento. Las profecías y promesas del Antiguo Testamento se completan en el “nuevo pacto” (o “Nuevo Testamento”), del cual Cristo es el mediador. En el mismo Antiguo Testamento, Cristo se muestra superior a otros profetas, a ángeles, a Moisés (el mediador del pacto antiguo), a Aarón y a la sucesión sacerdotal que desciende de él. Hebreos podría llamarse “el libro de las mejores cosas” ya que las dos palabras griegas para “mejor” y “superior” se repiten 15 veces en la carta. Una característica importante de esta presentación del evangelio es la manera única en la cual el autor emplea exposiciones de ocho pasajes específicos en las escrituras del Antiguo Testamento:

1. 2,5-9: Exposición de Salmos 8,4-6 2. 3,7 – 4,13: Exposición de Salmos 95,7-11 3. 4,14 – 7,28: Exposición de Salmos 110,4 4. 8,1 – 10,18: Exposición de Jeremías 31,31-34 5. 10,1-10: Exposición de Salmos 40,6-8 6. 10,32 – 12,3: Exposición de Habacuc 2,3-4 7. 12,4-13: Exposición de Proverbios 3,11-12 8. 12,18-24: Exposición de Éxodo 19,10-23

Por todo el libro se otorgan aplicaciones prácticas para este tema. A los lectores se les dice que no puede haber vuelta atrás o continuación del sistema antiguo judío, el cual ha sido reemplazado por el sacerdocio de Cristo. El pueblo de Dios debe buscarlo solo a él, cuya muerte, resurrección y ascenso han abierto el camino hacia el santuario celestial y verdadero de la presencia de Dios. El hecho de “ignorar tal salvación” (2,3) o abandonar la búsqueda de la santidad (12,10.14) es enfrentar la rabia del “Dios vivo” (10,1). El autor incluye en su presentación del evangelio advertencias severas (ver nota en 2,1-4) y recuerda a sus lectores el juicio divino que acarreó la generación rebelde de israelitas en el desierto. 5. FORMA LITERARIA Hebreos es comúnmente referido como una carta, aunque no tiene la forma típica de carta, finaliza como una carta (13,22-25), pero inicia más como un ensayo o sermón (1,1-4). El autor no se identifica a sí mismo o a aquellos a quienes se está dirigiendo, lo cual normalmente ocurre en una carta. Y no ofrece saludos, lo cual es común encontrar al principio de las cartas antiguas. Por el contrario, él comienza con una declaración magnificente acerca de Jesucristo. Él se refiere a su trabajo como

5 Tomado de https://www.bibliavida.com/hebreos/

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“palabras de exhortación” (13,22), el cual constituye una designación convencional dando un sermón en un servicio en una sinagoga (ver Hechos 13,15, donde “mensajes de ánimos” traducen las mismas palabras griegas como “palabras de exhortación”). Tal y como un sermón, Hebreos está lleno de motivación, exhortaciones y advertencias severas. Es probable que el autor usara material de sermoneo y lo enviara en una carta modificada. Creo que no es irrespetuoso para la Sagrada Escritura proyectar, en cierto modo, esta anécdota sobre los libros santos. Incluso sobre los Evangelios. ¿Quién sabe la carga de intencionalidad que puso, por ejemplo, un evangelista como Marcos, tan terso en apariencia? La persistencia con que en la Iglesia se estudia la Sagrada Escritura va logrando que mucha de esa carga soterrada aflore a la superficie, tanto en el conjunto de los libros como en cada una de las partes. De la Carta a los Hebreos, pese a las influencias helenistas (léase occidentales) que en ella se acusan, se ha dicho que es un enigma. Quede constancia de esto para tomar conciencia de las limitaciones que lleva consigo todo intento de una plena interpretación, sobre todo cuando se afinan matices y se contrastan opiniones.6 6. ESQUEMA

1. Prólogo: La Superioridad de la Nueva Revelación de Dios (1,1-4) 2. La Superioridad de Cristo ante Figuras del Liderazgo del Pacto Antiguo (1,5; 7,28)

1. Cristo es Superior a los Ángeles (1,5; 2,18) 1. Pruebas en las escrituras de su superioridad (1,5-14) 2. Exhortación a no ignorar la revelación de Dios en su hijo (2,1-4) 3. Jesús fue hecho un poco menor que los ángeles (2,5-9) 4. Habiendo sido hecho como nosotros, a Jesús se le permitió salvarnos (2,10-18)

2. Cristo es Superior a Moisés (3,1; 4,13) 1. Demostración de la Superioridad de Cristo (3,1-6) 2. Exhortación a entrar en el Descanso-salvación (3,7; 4,13)

3. Cristo es superior a los Sacerdotes de la línea de Aarón (4,14; 7,28) 1. Jesús es el gran sacerdote (4,14-16) 2. Cualidades de un Sacerdote (5,1-10) 3. Exhortación a apuntar hacia la madurez (5,11; 6,12) 4. La certeza de la promesa de Dios (6,13-20) 5. El orden sacerdotal superior de Cristo (cap. 7)

3. El Trabajo de Sacrificio Superior de Nuestro Gran Sacerdote (8,1; 10,18 1. Un Nuevo Santuario y un Nuevo Pacto (cap. 8) 2. El Santuario Antiguo (9,1-10) 3. El Mejor Sacrificio (9,11; 10,18)

4. Un Llamado a Seguir a Jesús con Fe y Perseverancia (10,19; 12,29) 1. Tener Confianza al Entrar al Santuario (10,19-25) 2. Una Advertencia en Contra de Persistir en Pecado (10,26-31) 3. Perseverar en Fe Bajo Presión (10,32; 12,3)

1. Como fue en el pasado, También en el futuro (10,32-39) 2. La Fe y sus ejemplos destacados (cap. 11) 3. Jesús, el ejemplo supremo (12,1-3)

4. Motivación para Perseverar en la Cara de la Injusticia (12,4-13) 5. Exhortación a Una Vida Santa (12,14-17) 6. Coronando Motivación y Advertencia (12,18-29)

5. Conclusión (cap. 13) 1. Reglas para una Vida Cristiana (13,1-17)

6 García del Moral, Antonio. Carta a los Hebreos y Cartas Católicas. Editorial PPC, Madrid, 1971, pág. 28.

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2. Requerimientos para la Oración (13,18-19) 3. Bendición (13,20-21) 4. Comentarios Personales (13,22-23) 5. Saludos y Bendición Final (13,24-25)

7. ESTRUCTURA DE LA CARTA7 La dinámica interna del pensamiento, la concatenación de las ideas, es enigmática todavía a estas alturas. Las afirmaciones aisladas, una por una, se entienden y, desde el principio, están integradas a las verdades de la fe. Pero, ¿cuál fue el criterio del autor para disponerlas así? Hay opiniones divergentes; proponemos esta. La Carta a los Hebreos pretende demostrar que toda la obra de Cristo se resume en el título de Hijo de Dios, con la carga de trascendencia y divinidad que esta expresión ha consolidado en la fe de la Iglesia cuando se dice de Cristo. SOLEMNE ENUNCIADO DEL TEMA: DIOS, QUE EN EL PASADO HABLÓ FRAGMENTARIA-MENTE Y DE MUCHOS MODOS A LOS PADRES POR LOS PROFETAS, ÚLTIMAMENTE NOS HA HABLADO POR SU HIJO (1, 1-4). La Carta suprime, de entrada, todo formulario inicial, que pudiera difuminar el impacto de esta sólida afirmación de principio: Cristo es el Hijo de Dios, enviado al mundo para consumar una economía de salvación iniciada en el Antiguo Testamento (1, 1-2). Esta directa entrada en materia es un artificio literario de logrado efecto. Tiempo tendrá el autor de conversar epistolarmente con sus comunicantes (5, 11-6, 12) sobre la situación concreta, que pretende iluminar con su escrito. De esta iniciativa divina tan sorprendente se derivan en los hombres, destinatarios de la misión del Hijo, tales obligaciones que no cabe hacerse alegremente el sordo a ellas sin grave peligro. Es, pues, toda la Carta también una palabra de exhortación (13, 22) a vivir la fe en Cristo, Hijo de Dios enviado al mundo, en todas sus serias consecuencias. Obsérvese que el término profetas aquí no tiene el sentido restringido que normalmente damos para

indicar un reducido número de personajes de nuestra Biblia, sino que se refiere a todos los enviados de Dios anteriores a Cristo (cf. Mc 12, 1-11). A continuación (1, 2b-4) se sintetiza toda la cristología de la Carta a los Hebreos en tres momentos: 1.° Se describe la condición divina del Hijo preexistente: Heredero de todo, creador también del mundo, resplandor de la gloria del Padre e imagen de su esencia, que sostiene todo con su palabra poderosa. 2.° Se expresa la encarnación y su finalidad: llevar a cabo la purificación de los pecados. 3.° La glorificación de Cristo tras su pasión: Sentado a la derecha de la Majestad en las alturas, ostentando el nombre que está sobre todo nombre, el de Hijo de Dios y Dios verdadero.

7 García del Moral, Antonio. Carta a los Hebreos y Castas Católicas. Editorial PPC, Madrid, 1971, pág. 28-37.

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PRIMERA PARTE EN TRES CUADROS (1, 5-5, 10): REDUCCIÓN DE LAS FIGURAS DEL HIJO

DEL HOMBRE, DEL SIERVO DE YAHWEH Y DEL SUMO SACERDOTE LEVÍTICO A LA DEL SUMO SACERDOTE JESÚS, HIJO DE DIOS. Casi tan en la cima de este escrito como la filiación divina de Jesús aparece persistentemente otro título: Cristo, por ser Hijo, es el sumo sacerdote de la nueva alianza, el Mesías sacerdotal esperado. Esta Carta hace reposar el mesianismo sacerdotal de Cristo en su filiación divina: 1, 2, 8; 3, 6; 4, 14; 5, 8; 6, 6; 7, 3. 28; 10, 29. En esta primera parte se intenta demostrar que tres de las grandes esperanzas del Israel contemporáneo, la de un Hijo del Hombre celestial, la de un Siervo de Yahweh, fiel hasta la muerte, y la de un Sumo Sacerdote igual a Aarón, se cumplen en Cristo, Sumo Sacerdote e Hijo de Dios. A) Jesús es el Hijo del Hombre celestial y trascendente (1, 5-2, 18): a) Su condición celestial y divina se explica no por ser un ángel, sino el Hijo de Dios (1, 5-2, 5): Los

judíos se interesaban en los ángeles por un doble motivo: 1.° Por la excelencia de su naturaleza y poder con que intervienen en el gobierno del mundo. 2.° Porque en la historia de la salvación, a través de ellos fue promulgada la Ley. Ambos aspectos los toca el autor: — Diferencia de naturaleza entre los ángeles y el Hijo (1,5). — Superioridad del Hijo aun en la encarnación sobre los ángeles (1, 6). — Los ángeles son siervos, el Hijo es rey (1, 7-9). — Los ángeles participan de la condición fugaz de toda la creación, pero el Hijo tiene condición divina

(1, 10-12). — Ningún ángel está sentado a la diestra del Padre (1, 13). — En la obra de la salvación, los ángeles también son servidores (1, 14), por cuyo medio se promulgó

la Ley (2, 2). Conclusión práctica: Hay que prestar mayor atención que a lo promulgado por los ángeles, a lo anunciado por el Hijo que se continúa testificando en la Iglesia (2, 1-4). b) Jesús es el Hijo del Hombre (2, 6-7); de naturaleza humana, no angélica. Pero a este Hijo del

Hombre: — Dios le sometió el mundo venidero (cf. Dan 7, 14), de que trata el autor; nada dejó Dios sin

someterle, aunque al presente con una constatación histórica no vemos todavía que le esté sometido todo. Esta sujeción no se hizo a los ángeles (2, 5. 8).

— Ya desde ahora por la fe vemos a Jesús, incluso en su naturaleza humana inferior a los ángeles, coronado de gloria y de honor por haber llevado su obediencia hasta la muerte para bien de todos (2, 9).

c) Este Hijo del Hombre es solidario con sus hermanos los hombres (2, 10-16). Expone el autor la

finalidad de la encarnación del Hijo, Hijo también del Hombre, llamado a la fecundidad en la reproducción de muchos hermanos. Este sentido colectivo y solidario aparece ya en la misma designación de Hijo del Hombre ( = hijo de la humanidad, hombre) y está generalmente admitido para la profecía de Daniel (cf. Dan 7, 18).

d) En definitiva: El Hijo del Hombre es el sumo sacerdote, fiel y misericordioso (2, 17-18). Este primer

cuadro, que trata de la condición celestial y divina del Hijo del Hombre, Jesús, superior por su

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divinidad a los ángeles, aunque encarnado en la naturaleza humana inferior a la angélica, se cierra identificando al Hijo del Hombre con el Sumo Sacerdote, Jesús.

B) Jesús, enviado y fiel, no es el Siervo de Yahweh como un nuevo Moisés o un nuevo Josué, profetas y siervos de Dios que padecieron lo suyo, sino el Hijo al frente de su propia casa, que da cumplimiento superior a las esperanzas puestas en el Siervo de Yahweh (3, 1-4, 13): a) Jesús es enviado y sumo sacerdote de nuestra fe, fiel a Dios como también lo fue Moisés en toda

su casa (3, 1-2). b) Pero es superior a Moisés, siervo de Yahweh (3, 3-6). Juega aquí el autor con la condición divina

del Hijo, Jesús, constructor de su propia casa. En todo el pasaje está también presente el sentido comunitario y colectivo que la imagen del Siervo de Yahweh de los cantos de Isaías tenía y tiene, junto al individual eminente, en toda la tradición judía y cristiana. Conclusión práctica: Los cristianos, casa o comunidad de Cristo, no pueden imitar la infidelidad del pueblo que acaudilló Moisés (3, 7-4, 11). Hay que imitar la fidelidad de nuestro Jefe. Es aún futura la promesa de un descanso sabático para el pueblo de Dios, porque ni Josué dio plena realización a la promesa de introducir al pueblo en su descanso; la promesa está abierta (4, 6-9). Esforcémonos, pues, por entrar en ese descanso, para que nadie caiga imitando aquella desobediencia. c) También ahora y a nivel superior que a través de Moisés, profeta, se ha dejado oír la palabra de

Dios, viva y eficaz, escudriñadora y penetrante (4, 12-13). C) Jesús, el Hijo de Dios, da cumplimiento sobrado a cuantas esperanzas mesiánicas se habían puesto en él Sumo Sacerdote de los tiempos futuros, hijo de Aarón (4, 14-5, 10): a) Se afirma el hecho de fe cristiana de que Jesús es el Sumo Sacerdote, que penetró los cielos, por

ser el Hijo de Dios (4, 14). Y se describen dos de sus condiciones sacerdotales: la misericordia y la eficacia en la mediación (4, 15-16).

b) Se establece un principio genérico: El sacerdote es el hombre deputado para cuanto se refiere a

Dios (5, 1) y testigo entre sus hermanos de la benignidad divina (5, 2-3). c) Para la validez de esta mediación se requiere la vocación divina, como la tuvo Aarón. Condición

que se da también en Cristo, por su filiación divina y por la promesa, que en Él se cumple, de suscitar un sacerdote a semejanza de Melquísedec (5, 4-6).

d) Jesús en su vida mortal ofreció ruegos y súplicas y fue escuchado. Se subraya nuevamente su

condición de Hijo y por ello obediente hasta la muerte. Por ello se convirtió en causa de salvación eterna y fue proclamado por Dios Sumo Sacerdote (5, 7-10).

INTERRUPCIÓN DE CARÁCTER EPISTOLAR (5, 10 - 6, 12): Tras haber reducido al sacerdocio de Cristo y su filiación divina las esperanzas que los israelitas ponían en el Hijo del Hombre daniélico, en el anunciado Siervo de Yahweh, nuevo Moisés profeta y expiador de los pecados, y en el sacerdocio aarónico, el autor se permite ahora un respiro literario. Habla de la dificultad de su cometido, no sólo por lo abstruso del tema, sino por la condición, retrasada e infantil, de sus comunicantes (5, 11-14). No se trata de una instrucción elemental sobre

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ritos sacramentales o sobre las verdades morales del compromiso cristiano y de la fe (6, 1-3). El quedarse rezagados comporta un grave peligro de apostasía (6, 4-8). El autor, aunque haya hablado así, espera de sus comunicantes cosas mejores y conducentes a la salvación (6, 9-12). Tras esta disgresión de marcado carácter epistolar y explicativo, reemprende su vuelo. SEGUNDA PARTE: EXPOSICIÓN DEL PROPIAMENTE DICHO MESIANISMO SACERDOTAL DE JESÚS, EL HlJO DE DlOS (6, 13 - 10, 1 8 ) : UN MESIANISMO SUPRANACIONAL. A) Un primer principio: La promesa hecha a Abraham (6, 13-7,10) y su persona. a) Toda alianza se basa en dos cosas inmutables: la promesa y el juramento divinos (6, 18); los

hechos a Abraham abocan a Cristo, sacerdote, que garantiza unos bienes superiores (6, 13-20). b) Abraham, cual simple fiel, acudió a la mediación sacerdotal de Melquísedec (7, 1-10): — La historia (7, l-2a). — Una salvedad: Melquísedec es sólo figura y sombra del Hijo (7, 2b-3); Melquísedec es el que

asemeja al Hijo, consiguientemente es sólo un presagio. — Interpretación de la historia: Melquísedec bendijo a Abraham y recibió sus diezmos. Aplicando al

caso Abraham/Melquísedec el principio que rige las relaciones pueblo judío/sacerdocio levítico, se concluye la superioridad de Melquísedec (tipo del Hijo) sobre Abraham (7, 4-8).

— En Abraham estaba ya el germen del sacerdocio judío (7, 9-10) y, por tanto, se extiende a él la inferioridad de Abraham respecto a Melquísedec.

B) No ha lugar un sumo sacerdote escatológico procedente de Leví y de Aarón (7, 11-25): a) Principios:

— La promesa de un sacerdocio a semejanza de Melquísedec prueba la imperfección del sacerdocio

levítico y el consiguiente cambio de sacerdocio y de ley (7, 11-12). — Jesús, a quien se hizo la promesa (Sal 110, 4), no era de la tribu de Leví, sino de la de Judá

(mesías davídico). Todo esto se clarifica por el hecho de ser llamado a un sacerdocio superior, que abroga la ordenación precedente, por ineficaz e inútil, que sólo fue mera introducción a una esperanza mejor (7, 13-19).

b) Comparación en sus raíces del sacerdocio levítico y el de Cristo (7, 20-25): — Uno es por ley de prescripción carnal; otro, por la fuerza de una vida indestructible (7, 16). — En uno no estaba comprometido el juramento divino; en otro, sí; por eso fue hecho fiador de una

Alianza mejor (7, 20-22). — Uno es múltiple y caduco; el otro, único y perpetuo; por eso puede salvar perfectamente a los que

por él se llegan a Dios (7, 23-26). C) El punto capital de la Carta: La descripción directa del sacerdocio de Cristo (7, 27 - 10, 18): a) Así es el Sumo Sacerdote que nos convenía: Santo, inocente, incontaminado, apartado de los

pecadores, encumbrado por encima de los cielos, que no tiene necesidad de ofrecer sacrificios cada día; esto lo realizó de una vez para siempre, ofreciéndose a sí mismo. La palabra del juramento, posterior a la Ley, hace al Hijo perfecto (sacerdote) para siempre. Este es el punto capital de cuanto venimos diciendo, que tenemos un Sumo Sacerdote tal que se sentó a la diestra

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del trono de la Majestad en los cielos, al servicio del santuario y de la tienda verdadera, erigida por el Señor, no por el hombre (7, 26 - 8, 3).

b) Se trata de un sacerdocio celestial en un templo celestial; realidades celestiales, de que fueron

sombra y figura el sacerdocio y el templo antiguos. Si Cristo estuviera en la tierra, ni siquiera sería sacerdote (8, 3-5).

c) El sacerdocio de Cristo en función de la nueva alianza, el santuario celestial, la herencia de las

promesas eternas y el sacrificio eficaz de expiación de los pecados (8, 6 - 10, 18): — La nueva Alianza, basada en mejores promesas, que tiene por mediador al Sumo Sacerdote,

Jesús, es el cumplimiento de las profecías (8, 6-13). — Como la antigua alianza tenía su santuario y sus ritos litúrgicos, así la nueva: Cristo penetró en el

verdadero santuario para desempeñar las funciones del culto verdadero y definitivo (9, 1-14). — Por ser mediador de la nueva Alianza, Cristo, con su muerte, realizó la destrucción del pecado,

mediante el sacrificio de sí mismo. Así, con la muerte del testador, los que han sido llamados reciben la herencia eterna prometida (9, 15-28).

— Al contrario del antiguo régimen sacrificial, Cristo ha ofrecido por los pecados un solo sacrificio y está sentado a la diestra de Dios para siempre, esperando que sus enemigos sean puestos a sus pies. Y esto también en función de la nueva Alianza (10, 1-18).

TERCERA Y ÚLTIMA PARTE: LA GRAN CONCLUSIÓN PRÁCTICA: JESÚS ES TODIVÍA UN MESÍAS FUTURO, EL SUMO SACERDOTE DE LOS BIENES QUE ESPERAMOS. HAY QUE CONFORMAR LA CONDUCTA A ESTA FE; SÓLO CON ESTA CONDICIÓN SE REALIZA PARA NOSOTROS EL MESIANISMO DE CRISTO. [Antecedentes: El autor ha tenido buen cuidado de no suscitar en sus lectores una presuntuosa confianza de que todo está realizado en el Cristo, Sumo Sacerdote e Hijo de Dios, a quien se han adherido por la fe. Al presente no vemos todavía que le esté sometido todo (2, 8). Somos casa de Cristo, si mantenemos la esperanza (3, 6). Es claro que queda un descanso sabático para el Pueblo de Dios (4, 9). Acerquémonos confiadamente al trono de la gracia, para ser socorridos en el tiempo oportuno (4, 16). Sólo se ha saboreado el anuncio del mundo futuro (6, 5). Hay que manifestar hasta el fin la diligencia para la plena realización de la esperanza (6, 11), imitando a los que mediante la fe y la perseverancia heredan las promesas (6, 12). Jesús, al penetrar en el santuario celestial, es precursor nuestro (6, 19-20). La Ley fue sólo introducción a una esperanza mejor (7, 19). Jesús es mediador de una nueva Alianza, basada en promesas mejores (8, 6); sumo sacerdote de los bienes futuros (9, 11). Cristo se aparecerá por segunda vez, sin relación ya con el pecado, a los que le esperan para su salvación (9, 28). Se sentó a la diestra de Dios para siempre, esperando desde entonces hasta que sus enemigos sean puestos por escabel de sus pies (10, 13).] A) Tenemos plena seguridad para entrar en el santuario (10,19-25):

a) A través de un camino nuevo y vivo, Jesús, gran sacerdote (10, 19-21). b) A través de un bautismo, que es plenitud de fe y purificación de la conciencia (10, 22). c) Perseverando firmes en la confesión de la esperanza, en la caridad y las buenas obras (10, 23-24). d) Animándose mutuamente, porque se acerca ya el Día de la vuelta de Cristo (10,25).

B) Salvo el caso de apostasía (10, 26-31): a) Algunos abandonan la Iglesia (súper sinagoga) cristiana (10,25). b) La perseverancia en esta obstinación aboca a la terrible espera del juicio y la furia del fuego pronto

a devorar a los rebeldes (10, 26-27).

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c) Una nueva inducción fácil: Si la violación de la Ley de Moisés llevaba aparejada la pena de muerte,

sin compasión, ¿cuánto mayor castigo merecerá el que pisoteó al Hijo de Dios, tuvo como profana la sangre de la Alianza y ultrajó al Espíritu de la Gracia? (10, 28-29).

d) El Señor juzgará a su Pueblo y ¡es tremendo caer en las manos de Dios vivo! (10, 31). C) Motivos personales de perseverancia (10, 32-39): a) El esfuerzo ya realizado, padeciendo las consecuencias de la propia fe o haciéndose solidarios con

los que las padecían (10, 32-34). b) Hay que continuar mediante la paciencia en el sufrimiento y conseguir así lo prometido (10, 35-36). c) Porque todavía un poco, muy poco tiempo, y el que ha de venir vendrá sin tardanza (10, 37). d) El justo vive con esta fe, que vence la cobardía (10, 38-39). D) Una nube de testigos anduvieron por el camino de la fe proyectados hacia la esperanza futura (11, 1 - 12, 4): a) La clave para la interpretación de la vida de todos los hombres de Dios fue su fe, que es garantía

de lo que se espera y prueba de las realidades que no se ven (11, 1-2). b) Por la fe sabemos que la creación del mundo visible es el resultado de realidades invisibles, la

Palabra de Dios (11,3). c) Por la fe destacaron todos los santos personajes de que habla el Antiguo Testamento, hombres de

los que no era digno el mundo (11, 4-38). d) Todos ellos, aunque alabados por su fe, no consiguieron el objeto de las promesas. Dios tenía ya

dispuesto algo mejor para nosotros, de modo que no llegaron ellos sin nosotros a la perfección (11, 39-40). e) Teniendo en torno nuestro tan gran nube de testigos, sacudamos todo lastre y el pecado que nos

asedia, y corramos con fortaleza la prueba que se nos propone (12, 1). f) Fijos los ojos en Jesús, que inicia y consuma la fe, que soportó la cruz sin miedo y está sentado a la

diestra del Padre (12, 2-4). E) Luces para interpretar nuestra probada existencia cristiana (12, 5-29): a) Dios corrige a sus hijos, en una penosa pedagogía, que de momento no es agradable (12, 5-13). b) Que nadie imite el ejemplo, de Esaú, que vendió su primogenitura por una comida; luego no logró

un cambio de parecer, aunque lo procuró con lágrimas (12, 14-17). c) Nuestro Dios es un fuego devorador. Los israelitas, al pie del Sinaí, se acercaron a una realidad

sensible sobrecogedora. Los cristianos, en cambio, se han acercado al monte Sión, a la ciudad de Dios vivo, la Jerusalén celestial, a miríadas de ángeles, reunión solemne y asamblea de los primogénitos inscritos en los cielos, y a Dios, juez universal, y a los espíritus de los justos llegados ya a su consumación, y a Jesús, mediador de una nueva Alianza, y a la aspersión purificadora de una sangre que habla mejor que la de Abel. No se puede rechazar al que nos habla. Recibido un reino inconmovible, hemos de mantener la gracia y ofrecer a Dios un culto que le sea grato (12, 18-29).

F) Proyección externa de la actitud interior hasta ahora cimentada (13, 1-19): a) El amor fraterno, manifestado (13-1-6): — En la hospitalidad. — En la solicitud por los presos y los maltratados. — En el honor al matrimonio. — En la conducta sin avaricia.

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b) La dimensión eclesial y comunitaria (13, 7-19) manifestada: — En la comunión con la doctrina de los apóstoles (13, 7-9a). — En la comunión eucarística (13, 9b-10). — En la imitación de Cristo (13, 11-14). — En la alabanza divina y en la vida santa (13, 15-16). — En la obediencia a los dirigentes (13, 17). CONCLUSIÓN EPISTOLAR (13, 18-25): — Petición de oraciones (13, 18-19). — Bendición (13, 20-21). — Ruegos y saludos, noticias sobre Timoteo y despedida (13, 22-25).

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2. PRESENTACIÓN GENERAL DE LA CARTA DE SANTIAGO8

1. UNA CARTA PARA SER ESCUCHADA AYER Y HOY La epístola de Santiago es una carta escrita para ser representada oralmente delante de un público. No se escribió para ser leída ni estudiada como texto, sino para ser declamada en vivo ante una determinada audiencia. Ésa era la costumbre en la antigüedad, según los estudiosos de los documentos antiguos. Los evangelios, las cartas y el Apocalipsis fueron documentos que se escribieron con miras a ser expuestos oralmente. En el contexto del siglo I, en el que el analfabetismo afectaba al 90 e incluso 95% de la población, no podría ser de otra manera. La gente de las comunidades cristianas no leía textos, sino que escuchaba y veía a quien interpretaba el escrito; lo que “leía” eran sus gestos, sus labios y movimientos, es decir, la manera como dramatizaba la carta la persona que se la había aprendido de memoria para compartirla con la comunidad. De esta forma, la comunidad, en su condición de oyente, era impactada por los efectos de la palabra dramatizada. El texto cobraba vida y la audiencia respondía motivada por los mecanismos literarios, previstos de antemano en la composición del texto. El texto tenía una función similar a una partitura musical. Una partitura jamás se compone para ser estudiada, sino para ser interpretada en vivo (Rhoads 2006). Por eso, cuando leemos la carta, parece que la escuchamos: oímos sonidos repetidos, apreciamos las articulaciones entre una idea y otra, sentimos emociones causadas por las figuras retóricas: diálogos imaginarios, metáforas, símiles, quiasmos, oposiciones y muchas figuras más. En América Latina, en donde el analfabetismo es común en los sectores más pobres, y en un tiempo en el que las televisiones y computadoras ganan terreno frente a la lectura de libros, es importante retomar la tradición oral de nuestros antepasados no sólo bíblicos, sino de nuestra parentela, y estudiar el texto bíblico como una partitura que queremos escuchar en vivo y representarla en la comunidad. Pero no sólo eso. Santiago interpela a sus oyentes y lectores a ser también hacedores de la Palabra. Palabra indiscutiblemente pertinente para los pobres de nuestro tiempo. En este comentario he retomado algunos párrafos de mi libro Santiago, Lectura Latinoamericana de la Epístola, escrito en 1985, pero la mayor parte del texto es nueva. 2. ASPECTOS LITERARIOS 2.1. Un texto gustoso y desafiante La Carta de Santiago es un escrito bien hecho, lleno de imágenes y figuras retóricas. Su estilo es exhortativo (parenético) y didáctico. A pesar de que no es fácil encontrar una estructura que cohesione la totalidad, el texto es coherente en su contenido y su estilo es gustoso.

8 http://www.verbodivino.es/documentos/PrimerCapituloPDF/2337.pdf

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La atracción se debe a que el autor utiliza un griego muy pulido. Muchas de sus palabras griegas no se repiten en otras partes del Nuevo Testamento u ocurren sólo en la Septuaginta (la traducción al griego de los libros hebreos). El autor combina muy bien diversas tradiciones, como las tradiciones de sabiduría, tradiciones proféticas y tradiciones didácticas judías. El autor es un sabio, sobre todo, de la tradición sapiencial hebrea, aunque también emplea algo de la sabiduría helenística. La tradición profética es muy clara, especialmente cuando habla de la opresión de los pobres por los ricos, los terratenientes. La forma que utiliza para exponer el contenido es la de una carta circular, en donde queda claro el remitente, los receptores y el saludo. No tiene la despedida. Para América Latina y el Caribe, Santiago es una carta muy importante debido a su contenido. De ahí que la mayoría de los aportes que se han hecho desde nuestro continente se centren más en el tema de los ricos y pobres que en la discusión sobre la fe y las obras, o sobre las formas literarias, como ocurre en los países del Primer Mundo. 2.2. Género literario Santiago es una carta o epístola. La forma de comunicación por medio de cartas fue muy común en los orígenes del cristianismo. Nuestro Nuevo Testamento se compone fundamentalmente de cartas. Su empleo era bastante amplio; a cualquier texto escrito se le podía dar la forma epistolar. Santiago, por ejemplo, podría ser una homilía o sermón con formato de carta. Actualmente el estudio de las cartas del mundo antiguo (la epistolografía) es un tema de investigación junto con la retórica, ya que ésta era fundamental en la educación. Los resultados de estas investigaciones están dando mucha luz a los estudios de las cartas del Nuevo Testamento. Las cartas presentan cierta estructura, y su contenido varía dependiendo de las circunstancias de quien remite la carta y de quien la recibe. La estructura simple de la carta era: el sobrescrito o saludo, el cuerpo de la carta y la despedida. En el sobrescrito aparecen tres elementos: el remitente, el saludo y el destinatario. La despedida final a veces se eliminaba. Había varios tipos de cartas: personales, oficiales, literarias, filosóficas, etc. Estas dos últimas, por ejemplo, consistían en un discurso, ensayo o pensamiento bien escrito presentado en formato epistolar, es decir, enmarcado en fórmulas iniciales y finales de las cartas. Las cartas o epístolas cristianas generalmente presentan las mismas fórmulas iniciales y finales que las cartas seculares, pero muchas veces agregan pensamientos teológicos en las fórmulas iniciales y doxologías o bendiciones en las finales. Las cartas paulinas son un ejemplo claro. El cuerpo de las cartas cristianas es difícil clasificarlo por su diversidad. En él se encuentra el propósito del escrito en medio del discurso. Las cartas de Pablo, a diferencia de las otras, presentan un patrón más o menos regular. Ya que el discurso oral y las cartas escritas iban de la mano, en las cartas encontramos muchísimos elementos de la oratoria: la retórica en primer lugar (la retórica es el arte de escribir bien con el fin de persuadir a la audiencia), la diatriba (discurso didáctico en el cual se introduce un interlocutor imaginario) y la homilía de la sinagoga judía (sermón predicado en la

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sinagoga o en las casas). Las cartas cristianas mezclaban todos estos elementos. Además, la exhortación o parénesis abundaba. En Santiago encontramos estos elementos. En cuanto a la retórica, ésta presentaba tres tipos de discurso: el llamado deliberativo era el discurso construido para aconsejar y motivar a la audiencia a cierta acción. El discurso judicial se utilizaba en los litigios y se componía para convencer a los jueces sobre un hecho pasado. Un tercer discurso, el retórico demostrativo, tenía el simple propósito de deleitar al lector con su forma de escribir, valorando virtudes. Es difícil clasificar con exactitud las cartas del Nuevo Testamento, aunque sí puede decirse en términos generales el tipo de discurso retórico que utilizan. De la Carta a los Gálatas se ha dicho que es de tipo judicial, pero, sin duda, comparte muchos elementos deliberativos. El discurso retórico de la Carta de Santiago se acerca más al deliberativo, pues en él encontramos innumerables consejos para acciones futuras. La Carta de Santiago entra dentro de las llamadas cartas católicas o epístolas generales, que son: Santiago, las dos cartas de Pedro, las tres cartas de Juan y Judas. Se llaman así porque no tienen un destinatario específico. Santiago, por ejemplo, escribe su carta a las doce tribus de la dispersión. En síntesis, Santiago es un escrito de género epistolar retórico de tipo deliberativo; en palabras sencillas: pertenece al género carta, está escrito con un estilo empleado para persuadir a su audiencia y contiene muchos consejos y exhortaciones. 2.3. Estructura Es difícil encontrar una estructura dentro del cuerpo de la carta. Durante muchos años se desistió del trabajo de encontrar una estructura coherente, ya que el escrito se consideraba como una serie de dichos inconexos. Sin embargo, hoy la mayoría de los comentaristas están de acuerdo en afirmar que la Carta de Santiago presenta un discurso coherente, expresado a través de las diferentes tradiciones que utiliza, como la sapiencial y la profética. Cada vez más biblistas se esfuerzan por hallar una estructura manifiesta de tipo concéntrico. Los resultados son diversos. Algunos ven el centro de la carta en 2,1-13 (Krüger 2005, 130ss; Conti 1998, 9), cuyo tema es la discriminación de personas; otros lo ven en 3,1–4,17 (Vaage 1998, 117ss), cuyo tema es la palabra apropiada y la sabiduría divina. Lo que sí es posible observar y cuenta con consenso es la función del capítulo I. Éste es denso en temas variados, articulados a veces con una palabra gancho. Es decir, hay una palabra que engancha otra idéntica para enlazar un nuevo tema. Ejemplo: …vuestra fe produce paciencia… pero la paciencia ha de culminar en una obra perfecta para que seáis perfectos e íntegros, sin que falte nada… si a alguien le falta la sabiduría, pídala a Dios… pero pídala con fe..., etc. La función, pues, del primer capítulo es anunciar de forma breve los temas que aparecen tratados más ampliamente en los otros capítulos. En este comentario nos guiaremos por la propuesta de estructura de René Krüger, que exponemos aquí en su forma más escueta. Esta estructura, cuyo centro es la exhortación contra la discriminación de los pobres, será comentada desde la perspectiva latinoamericana.

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Hemos cambiado sólo alguna palabra en los títulos. Encabezamiento de la carta 1,1 A 1,2-8 Paciencia: petición de sabiduría B 1,9-11 Exaltación del hermano humilde, humillación del rico C 1,12 Probado en la tentación D 1,13-15 Origen de la tentación E 1,16-18 El don de lo alto F 1,19-25 Hacedores de la Palabra G 1,26 Refrenar la lengua H 1,27 Religión pura: visitar a los huérfanos y a las viudas X 2,1-13 Contra la discriminación de los pobres H’ 2,14-26 Fe y obras de amor solidario G’ 3,1-12 El poder de la lengua F’ 3,13-16 Buena conducta E’ 3.17-18 La sabiduría de lo alto D’ 4.1-3 Origen del mal C’ 4,4-12 Entre el mundo y Dios B’ 4,13–5,6 Humillación de los ricos A’ 5,7-20 Paciencia: petición por la salud, responsabilidad por el extraviado. A través de esta estructura ya se pueden ver los temas predominantes: la paciencia en las pruebas, la sabiduría, los pobres y los ricos, el uso de la lengua, la fe y las obras. Como hemos dicho arriba, comentaremos todas las sesiones desde un enfoque latinoamericano, subrayando la situación de opresión y discriminación, la opción de Dios por los pobres y el llamado a la praxis e integridad. 2.4. Autor, fecha, lugar y destinatario En lo referente al autor, ubicación geográfica y fecha, no hay consenso ente los eruditos. Algunos afirman que el autor es alguien que tomó el nombre de Santiago como seudónimo, costumbre común en la literatura judía y greco-romana. Otros creen que el autor fue Santiago, el hermano del Señor, y que posiblemente alguien, un poco más tarde, retocó la carta. Se ha propuesto a otras personas que también llevan el nombre de Santiago. Entre ellos, Santiago, hijo de Alfeo, y Santiago, hijo de Zebedeo. Estos últimos han sido descartados hoy día por la mayoría de los estudiosos. Con respecto al lugar, las propuestas también son variadas. Algunos consideran que se escribió en Roma por la similitud con otra literatura escrita en esa misma ciudad, como 1 Pedro, Clemente de Roma y Hermas. Otros se inclinan por Palestina, por su carácter bastante cercano al judaísmo y por la mención de los campesinos explotados. Asimismo, también se han propuesto Egipto y Siria. Las propuestas de fechas oscilan entre el año 40 y el 130, dependiendo del autor y la fecha que se establezca. Quienes afirman que el autor es el hermano del Señor proponen fechas muy tempranas, mientras quienes consideran que se trata de un pseudónimo lo fechan después del año 100. Nosotros creemos que se trata de un documento escrito a finales del primer siglo o principios del segundo. En realidad, el asunto es complejo y muy discutido a través de la historia, pues la carta presenta características muy especiales y universales que apoyan cualquiera de las teorías. El debate sobre estos aspectos continúa.

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Lo que podemos afirmar con seguridad es que el autor era un judío, pues conoce perfectamente la Biblia hebrea y la tradición rabínica, y en su discurso deja ver semitismos detrás del griego. Pero también era un cristiano, pues recoge muchos de los dichos de Jesús y habla de las prácticas de la Iglesia primitiva (5,13-18). Por último, el autor es alguien con una fuerte influencia helena, la cual no sólo se percibe en algunos de sus comentarios, sino sobre todo en la manera de escribir el griego como lengua materna. Esta carta, se dice, presenta el mejor griego del Nuevo Testamento: utiliza 63 palabras que no aparecen en ningún otro escrito neotestamentario. La carta va dirigida a “las doce tribus de la dispersión”, es decir, de la diáspora. La frase ha sido muy discutida; en todo el Nuevo Testamento, sólo 1 Pedro y Santiago tienen como destinatarias a las “doce tribus de la dispersión”. Algunos han dicho que Santiago la emplea para dirigirse a judíos convertidos o a paganos cristianos que viven fuera de Palestina, como símbolo del nuevo y verdadero Israel. Sin embargo, en base a los estudios sociológicos de la Biblia sobre 1 Pedro (Elliott 1981), se cree que este término es más bien simbólico. Indica cierta identidad religiosa y cierta condición social de desplazado y extranjero. Los términos relacionados entre sí connotan una comunidad de cristianos marginados por sus vecinos sociales y en tensión con ellos a causa de su fe cristiana. La palabra “diáspora” no trata de judíos o gentiles exclusivamente; su significado es más bien figurativo e implica transitoriedad. Su componente es sociológico y caracteriza la posición de los cristianos en la sociedad. Se trata de personas desplazadas que eran corrientemente forasteras o que residían permanente o transitoriamente en las regiones de Asia Menor. Tenían limitaciones políticas, legales, sociales y religiosas. Para nosotros, entonces, la palabra “diáspora” en Santiago 1,1 tendría la misma connotación de 1 Pedro 1,1. El autor de la epístola retoma la figura de las doce tribus, clanes nómadas que vivían sin casa, como extranjeros desplazados, tanto en Egipto como en Babilonia. En aquella época, los cristianos, especialmente los judíos convertidos, como el pueblo del antiguo Israel, experimentaban esa marginación religiosa y social. Hoy día muchos se basan en 1 Pedro para elaborar la idea de que vivimos como peregrinos en esta tierra, esperando la venidera. Esta postura no es correcta; se trata de una designación sociológica del movimiento cristiano y no de una “teología cosmológica” (Elliott, 21-58). Los destinatarios de la Carta de Santiago son, pues, comunidades judeo-cristianas de hermanos marginados o desplazados de los derechos civiles, sociales y políticos de las ciudades o campos en los que vivían repartidos a lo largo y ancho del Imperio romano. Considerando el carácter tan controvertido y a la vez sin una posible solución en cuanto al autor, la fecha y el origen de la carta, vamos a dejar aquí este aspecto para comentar el texto como tal, a la luz de nuestro contexto e iluminados por los diversos contextos sociales mencionados. El autor, para nosotros, es un hombre llamado Santiago,

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que se presenta como siervo del Señor Jesucristo. Podría encarnar todos los Santiagos que conocemos, el hijo del carpintero, hermano del Señor y gran líder de la iglesia en Jerusalén; podría también ser el hijo del pescador, o un maestro (3.1), o cualquier otro. Se trata de una persona preocupada por el bienestar de las comunidades cristianas oprimidas y por los pobres en general. Lo que importa no es tanto la identidad real de este hombre, sino su mensaje para nosotros hoy. ¿Cuándo escribió la carta? En un momento en el que había sufrimiento y opresión. ¿Dónde la escribió? En cualquier lugar del Imperio romano donde las comunidades judeo-cristianas de la diáspora la necesitaban. Ésta es una carta de las llamadas universales o católicas. 2.5. Relación con otros escritos A Santiago se le ha criticado la falta de una cristología elaborada. De hecho, no recoge el kerigma clásico de la comunidad primitiva que habla de la muerte, sepultura y resurrección de Jesús, ni menciona el nombre de Jesús ni de Cristo. Su teología se centra más en Dios. De ahí que algunos hayan sugerido que esta carta era un escrito judío que posteriormente se cristianizó. No estamos de acuerdo con esa postura. En el siglo I, la pluralidad dentro del cristianismo era una realidad. Encontramos los cristianismos judío, sinóptico, paulino y joanino. Santiago es un escrito que entra dentro del cristianismo judío. Es verdad que Santiago no retoma el kerigma, pero las citas que hace de los dichos de Jesús son abundantes. La mayoría de los estudiosos hace notar la estrecha relación de Santiago con los dichos de Jesús. A nuestro autor le interesan más las enseñanzas de Jesús de Nazaret que invitan a la praxis que una cristología dogmática. El sermón de la montaña aparece por completo a manera de reminiscencia. Veamos algunos paralelos: – 1,2: gozo en medio de las pruebas (Mt 5,10-12); – 1,4: exhortación a la perfección (Mt 5,48); – 1,5: petición de sabiduría (Mt 7,7ss); – 1,20: contra la ira (Mt 5,22); – 1,22: oidores y hacedores de la Palabra (Mt 7,24ss); 3. CUÍDATE LA BOCA - LA PALABRA INDICADA, UNA SUBJETIVIDAD ALTERNATIVA Y LA FORMACIÓN SOCIAL DE LOS PRIMEROS CRISTIANOS SEGÚN SANTIAGO (3,1-4,17)9 En Santiago 3,1-4,17, existe una estrecha relación entre el uso de la palabra (no) indicada y la identidad de la primera comunidad cristiana como “amigos de Dios” frente a la “amistad con el mundo”. Los conflictos que surgían en la primera comunidad cristiana cobraban expresión, a la vez que esperaban ser resueltos, mediante el aprendizaje, entre otras cosas, de una forma de hablar (y por ende de actuar) diferente y en concordancia con “la sabiduría que viene de arriba”. El énfasis en el habla adecuada apunta a promover la formación de una subjetividad “ética” alternativa. Para Santiago, la liberación abarca también los detalles de la vida cotidiana, incluido el comportamiento personal. Esto sirve de apoyo a una polémica mayor y global que en la epístola se entabla con un trato especial hacia los ricos, y la fe pagada de sí misma. 3.1. La palabra indicada y la formación social de la primera comunidad cristiana en Santiago 3,1-4,17

9 Leif E. Vaage, En RIBLA.

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El hecho de que a Santiago le preocupe la palabra apropiada, y que vea en la lengua un instrumento de gran poder social y con un potencial para ocasionar daño, difícilmente distingue la epístola de muchos otros escritos del mundo mediterráneo antiguo, incluyendo a Israel10. En cada caso, la sensibilidad hacia el habla era muy marcada, y la gente creía que las palabras debían ser tratadas con cuidado, aunque sólo fuera para esgrimirlas más eficazmente como armas de conflicto social11. De allí, por ejemplo, la importancia de la retórica en la educación antigua. La elocuencia era una de las características distintivas de la persona que era bien formada, y poderosa. El alarde, o la habilidad para perorar los propios logros, no sólo era un derecho, o algo que a uno le estuviera permitido, sino también un imperativo, pues así cobraba eficacia socialmente todo lo que uno pudiera haber hecho o sido. En Santiago 3,1-12, luego de su consabido debate en torno a la necesaria relación entre la fe y las obras en 2,14-26, el autor de la epístola vuelca su atención inmediatamente hacia el habla adecuada, es decir, el uso apropiado de la lengua, tomando como punto de partida la poco envidiable tarea de impartir instrucción. El problema principal es la naturaleza indomable de la lengua: aunque en sí es sólo algo pequeño, no obstante “se jacta mucho” (3,5a). Si bien Johnson afirma que “Santiago no denuncia dicho alarde [en 3,5a] ya que, en realidad, las afirmaciones de la lengua son correctas”12, ¡la verdad es exactamente lo contrario! A diferencia de lo que ocurre con el caballo y el barco a los que se alude en los versículos anteriores (3,3-4), el jactarse mucho (megala aujei) de la lengua que se señala en 3,5a, si bien podría ser similarmente desproporcionado en tamaño con respecto al instrumento o artefacto específico que primero lo trajo a colación13, sin embargo y de inmediato, esta jactancia supera a la lengua, o a quien la esté usando, y con prontitud crea una situación que escapa al control de cualquiera. Por esta razón, Santiago advierte a sus lectores, en 3,1, que no se conviertan en maestros, esto es, en profesionales del habla, ya que casi inevitablemente la elección de una ocupación tal sólo estará destinada al fracaso, algo de lo cual, no obstante, se tendrá la responsabilidad (3,2). Este es un libreto que resulta muy conocido cuando se refiere a los conductores de autobuses en toda América Latina. No sólo los caminos de ordinario son escabrosos, y con frecuencia peligrosos, debido al bandalismo ya sea de los habituales asaltantes o de los grupos paramilitares, de la policía o las fuerzas insurreccionales. Los pasajeros están, por lo general, descontentos con el servicio y hacen reclamos. Los horarios son demasiado largos, y la paga, irregular y escasa. El ómnibus en sí ofrece pocas garantías, y menos aun cuando se requiere que responda ante una emergencia. La lengua, dice Santiago, es como el timón de dicho autobús. Una vez que el vehículo empieza a rodar, aun cuando inicialmente parezca estar bajo la dirección del conductor, con demasiada rapidez se ve que no hay nadie realmente que controle el viaje. En consecuencia, dice Santiago: “que no sean muchos los maestros [o sea, los conductores del autobús del habla] entre ustedes; sepan que

10 Cf. Johnson, Letter of James, 256: “existía un consenso bastante difundido en las enseñanzas morales helenísticas en el sentido de que el discurso era peligroso y que, para evitar errores, era preferible optar por el silencio o la concisión (véase Diogenes Laertius, Lives of Emminent Philosophers VII, 27; Apolonio de Tiana, Letters; Plutarco, On the Education of Children 14 [Mor 10F]; On Hearing Lectures 4 [Mor 39C]; On Garrulousness 23 [Mor 515A], una visión sesgada que también formaba parte de la sabiduría judía (Prov 12:13; 13:3; 21:23; Sir 14:1; 19:6; 20:18; 22:27; 25:8; 28:12-16; Philo, On Flight and Finding 136)” (mi traducción). 11 Recuérdese la importancia de los nombres propios, así como la de bendecir y maldecir, en la Biblia Hebrea y otros escritos judíos de este período. 12 Véase Johnson, Letter of James, 258. En respaldo de su afirmación, Johnson cita a F.J.A. Hort, The Epistle of St. James (Londres: Macmillan, 1909): 70; J.B. Mayor, The Epistle of St. James, 3a. ed. (Londres: Macmillan, 1910): 112. 13 Al igual que el freno del caballo o el timón del barco, la lengua es también pequeña en relación con el cuerpo que la alberga.

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los maestros seremos juzgados con más severidad, y no olviden que, como todos, cometemos errores [desviándonos del camino de la verdad]” (3,1-2, con ligeras modificaciones). Si, en teoría, es posible imaginar a un conductor perfecto —y, sin duda, una de las razones principales por las que ocurren muchos accidentes de omnibuses es porque un determinado chofer se cree el prototipo de tal perfección—; si, idealmente, es posible que alguien aprenda a hablar sin fallar y sea capaz de “dominar todo su cuerpo” (3,2), el primer error sin embargo es el que se comete —de manera implícita, irónica, metafórica, pero no con menor grado de culpabilidad— en 3,5a, cuando se dice que la lengua “se jacta mucho” (megala aujei). Ya ha ocurrido, entonces, que el

hombre putativamente perfecto se ha tropezado con el habla inapropiada, haciendo en 3,5a precisamente lo que se había dejado condicionalmente en suspenso hace poco en 3,3 (ei tis en logo ou ptaiei). Inmediatamente se subraya en 3,5bss la naturaleza indomable de la lengua. Con la lengua, dice Santiago, se está jugando literalmente con fuego —podríamos decir hoy en día: con una reacción nuclear, o con una infección viral— y, por consiguiente, son muchas las probabilidades de resultar quemado. Un versículo clave al respecto es el 3,6, pero no simplemente porque sirva para aclarar cuán inmanejable, según la apreciación de Santiago, es la lengua en verdad. Aún más significativo es el anticipo en 3,6 de la posterior división cosmológica en 3,15 entre la sabiduría que “viene de arriba” frente a la sabiduría “terrestre, una cuestión del alma, endemoniada”, y el lenguaje en 4,1ss que se refiere a la guerra de los deseos que “se pelean en sus miembros”. Precisamente debido a sus propias propensiones díscolas y virulentas, la lengua sería el lugar, según Santiago, en donde las identidades y los proyectos sociales que se contraponen en 3,13-4,10 se estarían negociando de modo más directo y concreto14. Sin duda, dice Santiago, si no se cambian algunos hábitos arraigados del habla —por ejemplo, el hecho de que “con [la lengua] bendecimos a Dios Padre, y con [la misma lengua] maldecimos a los hombres y mujeres hechos a la imagen de Dios. De la misma boca salen la bendición y la maldición” (3,9-10)—, la construcción de un espacio social alternativo —la primera comunidad cristiana— está predestinada al fracaso: “Porque donde hay envidia (zelos) y ambiciones egoístas (eritheia), habrá desorden (akatastasia) y acciones malas de toda clase (pan faulon pragma)” (3,16). De igual manera, las “guerras” y “peleas” más la insatisfacción, cuando “ustedes matan”, así como las pugnas “entre ustedes”, son todas, según Santiago, ocasionadas porque “no piden” de la manera correcta, es decir, “piden mal” (4,2d-3). Y la incapacidad para “pedir” bien es lo que, a su vez, proporciona a “los deseos que libran una guerra en sus miembros” (4,1.3) el campo de batalla que buscan y necesitan para imponer su reino de descontento y discordia.

14 ¡Dichas identidades y proyectos no son simplemente cuestiones del habla! Aquel que sea verdaderamente sabio y con entendimiento en consecuencia “que demuestre, de su buen comportamiento, sus obras, en gentil sabiduría” (3,13). No obstante, el hablar bien, o sabiamente, o de modo apropiado, para Santiago sigue siendo algo de crucial consideración.

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Lo anterior me recuerda algo que sucedió hace un tiempo, cuando hacíamos la evaluación final de un grupo de estudio bíblico que me tocó conducir con un grupo de mujeres, todas ellas integrantes de un comedor vecinal en un “pueblo joven” (barrio marginal) al norte de Lima, en el Perú. Cuando hubo que nombrar lo más importante que cada una de las participantes había aprendido en el estudio, para mi sorpresa y desazón y mi propio aprendizaje, lo que se dijo nada tenía que ver con las lecciones semanales que con tanta diligencia había preparado, o con los objetivos generales que tenía en mente. Antes bien, las mujeres dijeron que lo más importante para ellas había sido un simple consejo absolutamente convencional —y hasta banal, en mi opinión, al punto de resultar ridículo o impertinente—, que les di un día, sin saber qué más decir, cuando discutíamos cómo abordar los conflictos cotidianos que surgían entre ellas a propósito del funcionamiento del comedor vecinal. Cuando ocurriera algo así, les sugerí que lo mejor sería quedarse calladas y contar hasta diez antes de responder a cualquier cosa que alguien dijera, dándole así a ambas partes la oportunidad de no embrollarse, una vez más, en las usuales y desgastantes controversias. En otras palabras, lo que les recomendé fue que no dijeran lo primero que les viniera a la mente. Que controlaran su lengua. Ya que, en este caso, había sido precisamente el habla destemplada de las mujeres, y sus consecuencias predecibles, lo que con mayor frecuencia amenazaba con menoscabar sus esfuerzos organizados para hacer frente a las dificultades que compartían. La pugna por la “buena” habla en Santiago 3,1-12 es también una primera manifestación de la contienda librada en 2,1-13 con la discriminación habitual contra los pobres, y en 2,14-26 con la fe carente de obras. Los problemas sociales de parcialidad y de fe inactiva son mediados, según Santiago, prestando atención a un mejor manejo de la lengua intransigente15. Por esta corrección en el habla, según lo explico más adelante, Santiago se refiere, en efecto, a la formación de una subjetividad ética alternativa. Si bien se compromete en la epístola con una “ortopraxis” frente a la “ortodoxia” o enseñanza “higiénica” que tanto preocupa a las Epístolas Pastorales, por ejemplo, en el Nuevo Testamento, la ortopraxis a la que se refiere Santiago comprende una enseñanza sobre cómo hablar con propiedad. Por todas estas razones, no me parece posible decir que “Santiago no denuncia dicho alarde”, refiriéndose al “jactarse mucho” en 3,5a. Sin duda, la propensión de la lengua a alardear reside precisamente en el núcleo de todo aquello que está equivocado, según Santiago, con el orden usual de las cosas. Ya que “jactarse mucho” en el mundo mediterráneo antiguo era la manera en que normalmente se denotaba y defendía, y en lo posible se buscaba elevar, la propia condición social. El problema con “jactarse mucho” no es su falta de modestia, como si la confianza en uno mismo o la autoestima fueran pecaminosas y se opusieran a la práctica de una vida devota. Santiago no concuerda con la posterior convicción protestante (luterana) de que la fe cristiana empieza allí donde los esfuerzos humanos por resolver nuestros propios problemas acaban en el agotamiento16. Más bien, el problema con “jactarse mucho”, para Santiago, reside en el sistema social que dicha práctica ha servido para apoyar y articular: la exaltación del dominio, o de “ganar” en cualquier forma. Así, en 4,7-10, en contraposición a otras señales de amistad con “el mundo”, los lectores de la Epístola de Santiago son exhortados a “someterse a Dios”, un llamado que es reiterado de inmediato

15 Una razón para denotar tal énfasis es el hecho de que la discriminación social y la complacencia piadosa siempre (pero no únicamente) se expresan —y en consecuencia se vuelven tanto efectivas como difusas— a través del habla (véase, además, Santiago 2,3.7.12.14-16.18). No sea que se me malinterprete: no estoy sugiriendo que la preocupación principal en la Epístola de Santiago sea cómo hablamos unos con otros. Al nivel de las preocupaciones primarias, existen evidentemente otros asuntos de urgencia que la epístola busca confrontar, entre los cuales no son los menos importantes los de la opresión económica y la complacida conformidad. Sobre estos asuntos, véase Elsa Tamez, Santiago: lectura latinoamericana de la epístola (San José: DEI, 1985). 16 Esto contradice lo señalado, por ejemplo, en Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament, trad. Kendrick Grobel (Nueva York: Charles Scribner’s, 1951-1952), passim.

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con una serie de diversas afirmaciones: “resistan al diablo... acérquense a Dios... purifiquen sus manos... lloren... humíllense delante del Señor...”17. Ninguno de estos enunciados, sin embargo, quiere decir algo más que “someterse a Dios”; lo que significa, a su vez, “ser (o volverse) amigo (y no enemigo) de Dios” (cf. 4,4). Ser amigo de Dios significa, para Santiago, pensar y actuar en concordancia con la sabiduría divina que “viene de arriba”, cuyas características más saltantes ya fueron enumeradas en 3,17. De hecho, existe una cierta inclusión, o armazón circundante, constituida por la discusión acerca de la sumisión a Dios en 4,7-10 y la descripción en 3,13-18 de la persona que verdaderamente posee “sabiduría y entendimiento”. Lo que está en disputa es la identidad social particular que, según Santiago, debía marcar a la primera comunidad cristiana. Antes de examinar esta sección (3,13-4,10) con más detalle, deseo subrayar el hecho de que, en 4,11-12.13-17, la primera señal o consecuencia de carácter “práctico” de someterse a Dios es, una vez más, un cambio en los patrones del habla. Para ejemplificar cómo la identidad social particular que se esboza en 3,13-4,10 va a cobrar cuerpo o ser “activada”, se pone énfasis nuevamente en estos versículos (4,11-17) en la palabra apropiada. Si uno se ha sometido a Dios, deberá entonces dejar de incriminar, o denunciar, o juzgar a los demás miembros de la comunidad cristiana. Ya que el enjuiciamiento no es sino el lado petulante del alarde, ya criticado, en favor de la propia condición social18. La mención que se hace en 4,11 sobre el acto de denunciar, y juzgar, al hermano también recuerda la exhortación en 3,1 a limitar el número de los que se conviertan en maestros, a sabiendas de que “nosotros” los que enseñamos seremos en última instancia objeto de un juicio más severo. Esta no es, evidentemente, la percepción típica de quienes controlan, y de quienes no controlan, la palabra, tanto en el aula como en otros ámbitos. Así, Santiago insiste en señalar: “Pero uno solo [Dios] hizo la ley y a la vez puede juzgar: el que es capaz de salvar o de condenar” (4,12). El asunto es que nadie debería presumir, bajo cualquier pretexto, de ocupar obviamente una posición o gozar el derecho a emitir un juicio sobre un “hermano” o un “vecino”. A pesar de que esta práctica es la que caracteriza e históricamente constituye la base del llamado “orden” social. En 4,13, el ejemplo de los antiguos “empresarios” que planificaban sus negocios claramente anticipa la advertencia a los ricos en 5,1-6; lo cual, a su vez, nos recuerda el debate sobre la parcialidad en 2,1-13 (cf. asimismo 2,15-16) y también el contraste entre los pobres y los ricos en 1,9-11. No obstante, llama la atención que, en 4,13-17, sigan siendo ciertos hábitos del habla el enfoque principal. Los negociantes hacen ahora precisamente lo que la lengua hizo en 3,5a: ellos también se jactan mucho. El argumento previo, en 3,1-11, queda así resumido, pero esta vez con agudeza aún mayor. Lo erróneo en el discurso citado de los empresarios en 4,13-17 es su presunción de que el futuro les permitirá hacer negocios como siempre, sin hablar del acaparamiento de los bienes: “Hoy o mañana, dicen, partiremos a tal ciudad y allí pasaremos el año; haremos buenos negocios y sacaremos ganancias” (4,13). Como ocurre hoy en día, trátese del mercado internacional de valores y cambio monetario o de la manufactura de mercancías, no se hace tampoco en este caso una “inversión” a largo plazo ni en el lugar ni en las personas en donde los empresarios procuran cosechar sus recompensas. Sin embargo, su arrogancia económica queda revelada, para Santiago, de manera

17 Los enunciados que se hacen en Santiago 4,9, si se leen al margen del llamado reiterado a someterse a Dios en 4,7-10, terminan convirtiéndose en una expresión de la peor clase de masoquismo piadoso. 18 Véase también Santiago 2,13; 3,14.

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más patente en su discurso cortoplacista o “miope”, el que habla como si pudieran saber “lo que pasará mañana” (4,14)19. Santiago responde de plano a esto con la siguiente afirmación: “Y su vida, ¿qué es? Un humo [o vapor] que aparece por un instante y luego se disipa” (4,14). Al igual que la niebla de la ostentación, una presunción infundada como tal no puede hallar sustento. Cuando menos, no logra perdurar ante el examen penetrante de la sabiduría divina, la cual, como ocurre con los rayos del sol, “viene de arriba”20. En Santiago 3,13, el alegato de que aquél que es verdaderamente sabio y con entendimiento debe demostrar tal condición mediante actos de “buen comportamiento” impregnados de una “gentil sabiduría” recuerda el debate en 2,14-26, donde se insiste en que la fe requiere de obras para comprobarse21. El mismo pasaje (3,13) también amplía la recelosa evaluación inmediatamente anterior sobre el poder de la lengua en 3,1-12. En ambos casos, el vínculo se construye al colocar la expresión de la sabiduría más elevada no en pronunciar un discurso grandioso (imponente) o ininterrumpido (contencioso), sino en una cierta praxis social (3,17-18). No siempre es teniendo la respuesta correcta o formulando mejor las cosas, más fluidamente o en mejor estilo que los demás, que se podrá evidenciar el conocimiento superior que se posea, según Santiago, sino comportándose de manera tal que se amplíen al máximo las oportunidades para que otros también tengan acceso a la palabra y puedan todos tener un lugar. Este es el significado de: “la sabiduría que viene de arriba es rectitud, paz, tolerancia y entendimiento. Está llena de compasión y produce buenas obras” (3,17). Cualidades como las anteriores son contrastadas, en 4,1-6, con otro estado de cosas que parece haber predominado, o cuando menos haber estado muy presente, en la primera comunidad cristiana con la que estuvo relacionada la Epístola de Santiago. No eran la paz y la gentileza y las demás señales de la sabiduría que “viene de arriba”, sino las “guerras” y las “peleas” y también las querellas que normalmente caracterizan la vida del “mundo” lo que estaba a la orden del día. En la raíz del problema, sostiene Santiago, yace el deseo que no se apunta bien, o sea ineficazmente: “¿No salen [estos conflictos] de los deseos que libran una guerra en sus miembros? Ustedes anhelan (epithymeite), pero no consiguen (4,1b-2a). El síntoma más notable, y la causa instrumental, de esta situación es otro problema del habla: “En realidad, ustedes no reciben [lo que desean] porque no piden. [O, más bien:] Piden y no consiguen, porque piden mal, para quedar derrochados (dapanesete) en sus deseos (hedonais)” (4,3)22. Es la ausencia de foco, o de criterios, mediante los cuales se podría dirigir el deseo, lo que da cuenta de por qué “sus deseos” siguen “librando una guerra [entre sí] en sus miembros” (4:1). La oposición ideológica que se traza en Santiago (4,4) entre la amistad con “el mundo” y con “Dios”, y entre la sabiduría que es “terrestre, una cuestión del alma, endemoniada” y la que “viene de arriba” (3:15) no significa que se esté promoviendo una existencia extraterrenal. Más bien, como ya se ha señalado, dicho lenguaje en la Epístola de Santiago sirve para denotar dos modos distintos de ser, o estar, en este mundo23. La comunidad cristiana que como tal se identifica, para Santiago, con “Dios” y la sabiduría que “viene de arriba” está así proclamando su no aceptación, o su no admisión como una

19 Cf. la parábola del rico tonto en Lucas 12,16-21. 20 Algo que para Santiago tampoco debe olvidarse es el juicio divino que vendrá: véase 5,7-9. 21 Cf. el uso del mismo verbo, deiknymi, en Santiago 2,18. 22 Véase también más adelante. 23 Una vez más, el problema no es la naturaleza física del cuerpo humano —la realidad de ciertos impulsos sexuales y anhelos materiales—, sino cuán bien se logra satisfacer el sentido dilatado de la vida humana como algo todavía insatisfecho, o inacabado, debido a las frustraciones de este mundo.

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constante realidad, de las cosas tal como son actualmente. Tampoco se quiere “más” de lo mismo —sin negar lo necesario e indisputable que sea el derecho de recibir lo suficiente para vivir, por ejemplo, de alimentos y vestidura—. Una “solución” como la anterior, que responde a las demandas del deseo humano simplemente poniendo “más” de todo, sólo atiza el fuego. Al no abordar la raíz del problema —la naturaleza “distraída” de “los deseos que libran una guerra en sus miembros”—, el aprieto del sitiado inevitablemente empeora. La supuesta solución de dar “más, más y aun más” sólo produce precisamente lo que, en 3,14-16, se dice que la sabiduría “terrestre, una cuestión del alma, endemoniada” alberga, es decir, celos amargos (zelos pikros), ambición egoísta (eritheia), solevantamiento (akatastasia) y acciones viles de toda índole (faulon pragma). El estar permanentemente enlodado en tal insatisfacción programática es ser realmente “amigo del mundo”. Para Santiago, la satisfacción perdurable del deseo humano viene de otra clase de sabiduría, debe practicar otro tipo de amistad, corresponde a una formación social distinta, que el autor de la epístola evidentemente equipara con el trabajo propio, o razón de ser, de la primera comunidad cristiana. A grandes rasgos, como ya se vio, esta formación social diferente se constituye, en 4,7-10, a través de la sumisión a Dios. Concretamente, como ya se dijo, Santiago destaca la importancia de pedir bien. Pedir en la forma indicada no significa hacerlo siempre con cortesía o subordinadamente. En 4,2d-3, no obstante, sólo se dice que aquellos a quienes está dirigida la Epístola de Santiago han estado pidiendo “mal” (kakos). En 4,6, sin embargo, se señala, citando a Prov 3,34 (LXX), que “Dios se opone a los orgullosos y concede sus favores [o beneficios] a los humildes (tapeinois)”. Este enunciado luego es elaborado en 4,7-10 como una nueva exhortación a someterse a Dios, concluyendo con el mandato final: “Humíllense (tapeinothete) delante del Señor y él los levantará”. A

diferencia del lenguaje arrogante y presuntuoso que luego es empleado, en 4,11-12.13-17, por los jueces falsos y los empresarios miopes, los “humildes” conseguirán lo que su deseo quiere porque han aprendido a pedir “correctamente”, buscando una satisfacción que surge de su necesidad más honda en solidaridad con los demás24. 3.2. Conclusión: una subjetividad “ética” alternativa Quizás resulte sorprendente constatar cómo en la Epístola de Santiago se da tanta importancia, en la sección central (3,1-4,17), a la persistente lucha con la lengua en la primera comunidad cristiana. El discurso apropiado aparece como una improbable línea frontal en la lucha con las costumbres típicas del “mundo”, entre las cuales Santiago denuncia especialmente la muestra de parcialidad hacia los ricos y la discriminación contra los más pobres (2,1ss), así como también el hecho de hablar piadosamente, actuando con cinismo (2:14ss). Pero, ¿por qué se presta tanta atención (3,1-4,17) al tema de la palabra indicada? El énfasis en el lenguaje adecuado está orientado a promover una subjetividad “ética” alternativa. Por ética, entiendo los hábitos que definen o caracterizan a una persona en relación con “el mundo” que la rodea: lo cual incluye, para Santiago, a la sociedad cívica local y la primera comunidad cristiana. Por subjetividad, sin embargo, me refiero no a la experiencia individual, sino a la(s) formación(es) social(es) colectiva(s) dentro de la(s) cual(es) cada persona siempre existe, y que cada quien de diverso modo engloba. Para Santiago, éstas incluyen, pero no exclusivamente, la(s) cultura(s) imperial(es) del mundo mediterráneo antiguo (cf. 1,1: la epístola se dirige a “las doce tribus dispersas entre las naciones”).

24 La manera de pedir, o de rezar, adecuadamente también se trata en Santiago 1,5-8; 5,13-18. Si bien cabe señalar que, en 4,2d-3, el hecho de pedir bien no es necesaria o exclusivamente un asunto de implorar a Dios.

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La Epístola de Santiago promueve llanamente la lucha de los pobres por alcanzar reconocimiento, y se opone a cualquier modo de ver la fe cristiana que excluya, o reste importancia, a las preocupaciones “materialistas” (véase, por ejemplo, 2,15-16) en el proyecto cristiano. Más aún, Santiago da por sentado que un programa de “ajuste estructural”, o sea, de relectura global, está en juego en su parenesis; de allí el uso del lenguaje cosmológico en 3,15.17; 4,4. Pero Santiago también denota, e insiste, al aferrarse de continuo al tema de la palabra indicada, que la formación de una subjetividad ética alternativa es clave para la realización concreta de estas aspiraciones; la omisión de la cual inevitablemente socavará y acabará por anular todos los esfuerzos destinados a disfrutar de dicho cambio. Resulta interesante, y desafiante, leer la Epístola de Santiago no solamente como una crítica a los consuelos dogmáticos falsos y las prácticas injustas subsistentes, sino también como una propuesta para modificar la manera como realmente nos comportamos en relación con los demás, incluida nuestra forma de hablar. La liberación, según Santiago, entraña también los detalles de la vida cotidiana. Por esta razón, Santiago (3,1-4,17) se ocupa tanto, y con tanto empeño, de algo tan pequeño como la lengua.

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3. PRESENTACIÓN GENERAL DE LAS CARTAS DE JUAN

El cuarto evangelio proponía una doctrina muy avanzada acerca de Jesús. Probablemente en un determinado momento y a causa del duro enfrentamiento con el judaísmo farisaico posterior a la asamblea de "Yamnia" (asamblea judía posterior a la destrucción del Templo de Jerusalén), un importante grupo de cristianos de las comunidades joánicas se radicaliza a la hora de interpretar el cuarto evangelio y llega a conclusiones inaceptables. Conclusiones erróneas sobre la persona de Cristo, con la moral cristiana y con la doctrina sobre el Espíritu Santo. Para hacer frente a esos errores un cristiano insigne de la comunidad habría escrito y precisamente en orden inverso al de su colocación en la Biblia estas tres cartas que la tradición cristiana ha atribuido a san Juan. En las tres, los destinatarios son miembros de la comunidad joánica a quienes se pone en guardia contra estos errores, algunos de ellos son los precursores de un amplio movimiento "gnóstico" que se desarrolló sobre todo en el siglo II. El autor de las cartas se refiere a ellos con palabras muy duras: mentirosos, anticristos, falsos profetas, raza de Caín, hijos del diablo, mundanos, seductores, etc.

1. PRIMERA CARTA DE JUAN25

Entre las llamadas “cartas católicas” o “cartas generales”, que tienen como característica que las unifica el hecho de no pertenecer al cuerpo de cartas atribuidas a San Pablo, figuran las tres cartas de San Juan. Sin embargo pocos autores modernos tratan estas cartas en sus estudios junto con las otras, porque prefieren unirlas al estudio del evangelio de Juan y al libro del Apocalipsis. Esta decisión no es gratuita: cierto parecido en el vocabulario teológico, un trasfondo litúrgico común (algo menos evidente en las cartas) y un ambiente vital similar, permiten que las cartas de Juan, el evangelio de Juan y el libro del Apocalipsis se agrupen en una unidad que ha dado en llamarse corpus johanneum 26. Desafortunadamente, la revaloración del Jesús histórico en la teología de nuestro continente ha llevado a la relegación de la obra de Juan como “demasiado espiritual”. El evangelio de Juan —por ejemplo— es visto con recelo, como una teologización posterior de la vida y predicación del Maestro de Nazaret que le robara su mordiente histórica, de suerte que los estudios bíblicos que tratan de aplicar al Evangelio una nueva hermenéutica desde la perspectiva de los pobres, se limitan casi en su totalidad a los evangelios sinópticos, especialmente los de Marcos y Lucas. Y digo desafortunadamente, porque la literatura joánica contiene vetas privilegiadas de reflexión que pueden iluminar el camino de la Iglesia de los pobres. 1. ESTRUCTURA DE LA CARTA La estructura literaria de 1 Jn. sigue siendo una verdadera cruz para los intérpretes; el amplio espectro de las posiciones acerca de su estructuración abarca desde quienes sostienen que se trata

25 James Wheeler en RIBLA 26 Una buena y moderna explicación de las relaciones entre el evangelio, las cartas y el Apocalipsis, la podemos encontrar en Segalla, G., Panoramas del Nuevo Testamento. Verbo Divino, España, 1989, págs. 319-321.

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de diversos elementos redaccionales sin un orden aparente, hasta quienes encuentran una estructura muy cuidada, pasando por las posiciones intermedias. La discusión no es solamente un problema exegético, sino que se derivan de él importantes pistas para la comprensión del mensaje y la teología de 1 Jn. El uso de las estadísticas del N.T. nos revela un hecho sorprendente: 1 Jn. está escrita sólo con 232 palabras diferentes, y este número se reduce a 207 si agrupamos palabras de la misma raíz. Esta constatación nos lleva a utilizar fundamentalmente el criterio lexemático27 para la búsqueda de los paralelos y oposiciones de la estructura manifiesta. Sin embargo, en algunos pasajes se utilizan el criterio isotópico y el temático28. La estructura encontrada es la siguiente:

A 1,1-4 Manifestación y anuncio de la Vida Eterna.

B 1,5-2,2 Fidelidad y justicia de Dios para perdonar pecados.

a 2,3-14 El que ama al hermano permanece en la luz. C x 2:15-17 No amar al mundo. a’ 218-28 Permanecer en la Vida: el que confiesa-el que niega a Jesús el Hijo.

D 2,29-3,10 Criterio de discernimiento: praxis correcta: hacer la justicia.

a 3,11-16 Revivir por medio del amor. b 3,17-18 Amor verdadero incompatible con riquezas. X b’ 3,19-21 Responsabilidad frente a Dios. a’ 3,22-24 Síntesis del proyecto de 1 Jn.: creer en Jesucristo su Hijo y amar al hermano.

D’ 4,1-6 Criterio de discernimiento: correcta predicación: la encarnación.

a 4:7-5:3 El que ama al hermano permanece en Dios.

C’ x 5:4-5 Fe que vence al mundo. a’ 5:6-13 Testimonio de la Vida: el que cree-el que no cree en el Hijo de Dios.

B’ 5:14-19 Confianza en el perdón de los pecados.

A’ 5:20s Jesucristo: verdadero Dios y la Vida Eterna. 1. CONDICIÓN LITERARIA DE LA PRIMERA CARTA DE JUAN29 1.1. La primera carta y la literatura joánica En el corpus johanneum hay, al menos, tres géneros literarios diferenciados: evangelio, cartas y apocalipsis. Hemos ya insinuado que existen suficientes razones para agrupar estos tres géneros bajo una sola clasificación:

27 El criterio lexemático utiliza las repeticiones, oposiciones y paralelismos de palabras, como así también la concentración de “palabras clave” para la delimitación y estructuración de las unidades. 28 El criterio isotópico se basa en la repetición por redundancia de ciertos rasgos mínimos para establecer las relaciones entre diferentes partes del texto. El criterio temático lo hace por la recurrencia a un mismo tema. 29 Raúl H. Lugo Rodríguez en RIBLA.

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a) un vocabulario teológico singular, con el uso de algunas palabras características como Logos

(Jesús, en cuanto Palabra del Padre: Jn. 1,1.14; 1 Jn. 1,1; Ap. 19,13), alethinos (verdadero), zoe (vida), martyria (testimonio), etc.;

b) un fondo litúrgico común que está presente de manera especial en el evangelio y el apocalipsis,

pero que también hace acto discreto de presencia en las cartas; c) un ambiente vital común que muestra a comunidades con problemas similares, como las

persecuciones de la sinagoga y el ataque de las herejías hacia adentro de la misma comunidad. De manera especial, la primera carta tiene afinidades extraordinarias con el evangelio30, tanto en ideas como en vocabulario. No obstante, su género literario propio le da particularidades especiales. Las características epistolares son clarísimas en la segunda y tercera cartas de Juan; la primera carta, en cambio, carece de dedicatoria y de saludos finales. Algunos han intentado clasificar la primera carta no como una epístola, sino como una homilía31. Sin embargo, habría que decir que las diferencias del género clásico epistolar con la primera carta de Juan, se deben principalmente a que el autor se presenta como portavoz de la tradición apostólica; por otra parte, si nuestra carta no fuese una verdadera carta, no podríamos explicarnos las alusiones continuas a su “escribir” (1,4; 2,1.7.8.12.13.14.21.26). Es, pues, una verdadera carta, aunque contiene algunos elementos homiléticos. Quizá aquello en lo que la 1 Juan se diferencia más del evangelio sea en su carácter parenético, prácticamente ausente del conjunto del evangelio. No olvidemos que la parénesis es, justamente, un elemento propio de las cartas apostólicas y puede ser calificado como un género de “literatura de la resistencia”32. Vale la pena, por último, mencionar que todos los elementos literarios de la primera carta (proclamaciones kerygmáticas, rasgos parenéticos, directrices precisas de conducta, etc.), están al servicio de la tesis fundamental de la carta: la necesidad de prevenir una interpretación equivocada del kerygma, con el anuncio siempre nuevo de que la comunión con Dios pasa por la mediación del reconocimiento de la encarnación del Hijo y, por tanto, pasa por el compromiso del cristiano en el mundo con el amor fraterno. 3. TRASFONDO SOCIO-HISTÓRICO DE LA CARTA 3.1. La comunidad joánica El vocabulario y el ambiente vital común de los escritos atribuidos a San Juan nos orientan hacia una comunidad particular de características propias. A esta comunidad se le ha llamado “comunidad joánica” para señalar su origen en el discípulo “al que Jesús amaba”. No entraremos aquí en la discusión sobre la identificación del apóstol que se halla al origen de esta tradición33. Nos basta señalar que los cinco escritos de la literatura joánica encuentran la explicación de sus semejanzas en la tradición recibida de su fundador y desarrollada posteriormente. Sus diferencias, en cambio, se explican por las distintas situaciones históricas de las comunidades y por los diversos redactores de los escritos.

30 Cf. Cothenet, E., “Las cartas de Juan”, en: George-Grelot, Introducción crítica al Nuevo Testamento. Herder, Barcelona, 1983, págs. 188-191. 31 Ibid., pág. 174. 32 He tratado el tema en Lugo Rodríguez R., “Esperen el día de la llegada de Dios y hagan lo posible por apresurarla... (2 Pe 3, 12) (Las cartas no paulinas como literatura de resistencia)”, en: RIBLA 13 (1992), págs. 45-55. 33 Para esta discusión puede verse Segalla, op. cit., págs. 320 y 341-348. Además, véase George-Grelot, op. cit., págs. 356-377.

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Existen excelentes estudios acerca del trasfondo cultural de la literatura joánica34. Una conclusión importante y universalmente aceptada, es que la literatura joánica muestra la crisis del diálogo de los creyentes con el mundo cultural helenista. La cultura filosófica griega padecía una especie de rechazo instintivo hacia ciertas verdades cristianas fundamentales (Hch. 17,16-33). De manera particular, la literatura joánica parece reaccionar contra una interpretación pregnóstica que despreciaba la encarnación del Hijo de Dios y miraba con cierto desprecio el humilde compromiso concreto traducido en amor a los hermanos más pequeños. Se ha hablado de cinco etapas en la formación de la tradición joánica35: en primer lugar se sitúa el discípulo al que Jesús amaba, que se encuentra al origen de toda la tradición; esto quiere decir que la literatura joánica se apoya, en último análisis, en un testigo ocular, que ha sido identificado por la tradición con el apóstol Juan, hijo de Zebedeo, aunque la identificación resulta de menor importancia. El evangelio nos trae, en una pequeña frase, la función del testigo ocular en la formación de la tradición joánica: “Entonces entró también el discípulo que había llegado primero y, al ver aquello, creyó...” (Jn. 20,8). Los verbos horao y pisteuo sintetizan el testimonio de quien no fue solamente un testigo ocular (ver), sino el transmisor de una visión de fe (creyó) determinada, un intérprete autorizado. La segunda etapa es la conformación de la comunidad joánica en el ambiente de Palestina antes del año 70 d. C. Esta comunidad conoce una cronología de la vida de Jesús más extensa que la que nos traen los otros evangelios. Su tradición se expresaba en arameo. Posteriormente, en el seno de dicha comunidad se procedió a una primera redacción del evangelio de Juan, probablemente en Éfeso. Este acontecimiento marcó la tercera etapa del desarrollo de la tradición joánica. Escrito en griego, este evangelio se dirigía a cristianos que deben ser confirmados en su fe, dadas ciertas amenazas provenientes de la sinagoga judía. El evangelio, en esta fase primitiva, habría adquirido ya sus características literario-litúrgicas, fruto de un contexto celebrativo propio de la comunidad joánica. Una segunda edición del evangelio conformaría la cuarta etapa de la trayectoria de la tradición joánica. Esta segunda edición habrá tenido lugar de cara a un acontecimiento que sacudió a la comunidad: la muerte del testigo Juan y el vacío que esto significó para la comunidad que encontraba su centro de unidad en él. El capítulo 21 es añadido precisamente en esta segunda redacción para solucionar el problema de la autoridad, centralizándola en Pedro, y para prolongar los tiempos de la Iglesia, por si algunos de los discípulos de Juan mantenían todavía la esperanza del retorno del Señor antes de la muerte de su último testigo cualificado. Por último, la tradición joánica llega a su quinta etapa: comienzan las divisiones doctrinales y disciplinarias dentro de la misma comunidad. Es el tiempo de la segunda generación cristiana que, poco a poco, va expresando sus problemas internos y externos en clave de alternativa entre ortodoxia y herejía. A este tiempo pertenecen las cartas de Juan. 3.2. Los herejes de la carta Hablando de la primera carta, resulta interesante tratar de identificar cuál era la herejía contra la cual combatía el autor. En el texto no se hace una presentación de la falsa doctrina, sino que solamente se la estigmatiza para mostrar que es incompatible con la fe recibida en el bautismo.

34 Los más importantes son Dodd, Ch., La tradición histórica en el cuarto evangelio. Cristiandad, Madrid, 1979; Brown R. E., El evangelio según San Juan. Cristiandad, Madrid, 1979. 35 Tomamos la descripción de las etapas de formación de la tradición joánica, de la síntesis de la hipótesis de R. Brown que presenta Segalla, G., op. cit., págs. 343-348.

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En primer lugar, los herejes combatidos por el autor niegan que Jesús sea el mesías, el Hijo de Dios; es, por ende, la negación del misterio de la encarnación (4,2), dado que Jesús no habría recibido el bautismo ni habría muerto en la cruz (5,6). Se sostendría, entonces, un Cristo que vino a dar un paseo por la tierra, pasajero transitorio que ocupó temporalmente el cuerpo de Jesús después de su bautismo, cuerpo que abandonó antes de la Pasión para retornar a su Padre. No hay acusaciones, como en la 2 Pedro, contra el libertinaje de los herejes. El centro de la acusación es su indiferencia frente al pecado (1,8) y su negligencia de cara al amor fraterno.

Lo que, en última instancia, se discute es la naturaleza del conocimiento de Dios... A una concepción demasiado intelectualista o de un misticismo dudoso, opone Juan la concepción bíblica, según la cual a Dios no le ha visto nadie jamás (4,12) y para la que conocer a Dios significa guardar sus mandamientos36.

Los herejes, al no ser aceptados, habrían formado grupo aparte y se habrían dedicado, con gran éxito (4,5), al proselitismo. Así pues, la herejía denunciada en 1 Juan, de la que desconocemos los detalles, pero que bien podríamos situar entre los errores precursores del docetismo37, se caracterizaba fundamentalmente por la negativa a aceptar la encarnación y sus consecuencias, en particular aquella del amor al prójimo como humilde vehículo de salvación. Como contraparte, frente a este cristianismo de “gente simple”, los herejes proponían una comprensión intelectualista de la fe, sin mayor énfasis en el compromiso concreto. Se jactaban de conocer a Dios (2,4; 4,8), de amarlo (4,20), de estar en íntima unión con él (1,6; 2,6.9), y de estar libres de pecado (1,8.10). Por esta jactancia, no daban interés ninguno al amor al prójimo (2,4.9.11; 3,7-10.12.17). Esta tendencia es tan antigua como la misma revelación. Como bien ha demostrado Carlos Mesters, tras el mito de la serpiente en la parábola genesiaca de la creación y del pecado original, se esconde una concepción del culto y de la religión proveniente de la práctica religiosa de los cananeos, que ponía toda la confianza en los ritos y olvidaba la necesidad del compromiso concreto con el hermano:

La serpiente era un símbolo de la religión cananea. Los cananeos... tenían su religión, hecha de ritos, centrados en el culto a la fertilidad. La relación con la divinidad consistía exclusivamente en ceremonias y observancias rituales. No tenían ninguna exigencia ética. No

influía en la vida como fuerza transformadora. Semejante religión era más agradable que las duras exigencias de la ley de Dios... llevaba al pueblo a refugiarse en el rito... a buscar la vida, la inmortalidad y la protección de Dios no a través de una fidelidad constante, que exigía abandono, confianza y valentía, sino a través de ritos y promesas, que parecían de más seguridad, porque le daban al hombre la impresión de estar manipulando el poder de Dios para su propio bien38.

En nuestro caso no son los ritos los que tratan de sustituir la observancia de la alianza —como en el Primer Testamento—, sino que la tentación es aún más sutil: se trata de oponer dos tipos de conocimiento de Dios39: aquel que se basa en una ciencia intelectual o en un espiritualismo desencarnado (como si lo que nos hiciera conocer a Dios fueran las verdades que aprendemos o los éxtasis que sentimos), contra aquel conocimiento que, sin despreciar la importancia del conocimiento y de la sensación, pone como mediación indispensable de un verdadero conocimiento de Dios el amor fraterno. Se trata entonces, para el autor de la carta, no de un error más entre muchos, sino de 36 Cf. George-Grelot, op. cit., pág. 188. 37 Cf. Camelot, P. Th., “Lettres de saint Ignace d’ Antioche”, en: Sources Chrétiennes (Paris) 10, pág. 27. 38 Cf. Mesters, Carlos, Paraíso terrestre, ¿nostalgia o esperanza? Paulinas, Bogotá, 1989, págs. 49-50 (énfasis nuestros). 39 El verbo eidenai aparece quince veces en la carta que estudiamos, y veinticinco veces el verbo ginoskein; ambos verbos denotan conocimiento.

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un atentado contra el corazón mismo de la revelación de Dios en Jesucristo. De ahí la virulencia de su contra-ataque en la carta (2,18-29). Como antes ocurría en el culto de la serpiente en el Génesis, ahora también la negación de la encarnación y del valor redentor de la sangre de Cristo en la comunidad joánica conducía a un cristianismo fácil, cómodo e inmovilista; se acababa por separar la vida religiosa intelectual, de la vida religiosa moral; se establecía el divorcio entre la fe y las obras, al que igualmente se refiere el apóstol Santiago en su carta. La consecuencia inmediata era que no había más compromiso con la praxis del amor a los hermanos, y el cristianismo perdía toda su fuerza transformadora. Es posible que en el trasfondo de esta herejía hubiese cierto resabio de aquella cultura griega que tendía a separar el alma del cuerpo, dividiendo al ser humano en dos partes disociadas absolutamente. Esto derivaba en un desprecio de las cosas materiales, y terminaba por colocar a Dios fuera del mundo:

Por eso, junto con la negación de la encarnación y de la cruz, negaban también el compromiso del cristiano en el mundo con la caridad concreta40.

En este sentido, el problema fundamental al que se enfrenta el autor de la carta es el discernimiento de los espíritus (4,1): trata de ofrecer en su escrito algunos criterios que los cristianos puedan utilizar para distinguir los errores que socavan la integridad comunitaria, para alejarse de los falsos profetas que, con palabras elegantes admiradas por muchos, alejan a la comunidad de la fe tradicional y proporcionan una interpretación equivocada del kerygma primitivo. No puede dejar de llamarnos la atención la similitud de situaciones vitales entre la primera carta de Juan y nuestro actual panorama eclesial. Diversas tendencias eclesiales privilegian hoy la vía intelectualista del conocimiento de Dios: la práctica eclesial auténtica parece caracterizarse únicamente por una ortodoxia doctrinal y un sometimiento a la interpretación magisterial de la Escritura, soslayando la ortopraxis necesaria y calificando como “ideologizada” cualquier interpretación bíblica que no surja de las cúpulas de especialistas autorizados. Otras poderosas tendencias privilegian un espiritualismo alienante que busca la autentificación de la práctica eclesial en la abundancia de milagros, de dones extraordinarios, de oraciones “profundas”, mientras descalifican la existencia de espiritualidad en cosas tan “mundanas y banales” como la lucha por la justicia, el compromiso político e, incluso, el martirio. No podemos negar que en algunas experiencias pastorales en nuestro continente se ha descuidado la profesión externa, valiente, de la verdad completa del Evangelio; ni tampoco que haga falta una mayor instrucción religiosa entre los miembros de las comunidades eclesiales de base. Tampoco podemos negar que la espiritualidad tradicional que entró en crisis después del Vaticano II, no ha encontrado contrarrespuestas válidas para todos en el conflictivo postconcilio de América Latina y el Caribe41. Nos falta mucho camino que recorrer y hemos de reconocer que no tenemos todas las respuestas. Sin embargo, no puede criticarse esta necesidad de buscar caminos nuevos llevándonos a posiciones que nieguen la primacía de la caridad concreta en nuestra experiencia del Espíritu. El amor al prójimo es, como veremos, un criterio de verificación de la fe que se profesa.

40 Cf. Segalla, G., op. cit., pág. 349. 41 “Lo que ocurre... para ser más exacto, es que no hay un camino que reemplace aquel que no parece ya llevar a destino”, como bien notaba Gutiérrez, G., Beber en su propio pozo. Sígueme, Salamanca, 1984, pág. 28.

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4. El amor al prójimo, vértice unificador de la carta 4.1. Los textos “El vértice unificador de toda la carta es el amor al prójimo”. Así comenta la Nueva Biblia española el contenido de la primera carta de Juan42. En efecto, una somera revisión del texto nos hará caer en la cuenta de la relevante importancia que el autor da a la noción de amor fraterno. Hay en el texto una relación dialéctica entre amar/odiar al hermano. Un texto clave es: Quien ama a su hermano está en la luz y en sí no encuentra tropiezo. En cambio, quien odia a su hermano está en tinieblas y camina en tinieblas sin saber a dónde va, porque las tinieblas le han cegado los ojos (2,10-11)43. A partir de este texto, todas las alusiones a la luz y a la oscuridad (fos y skotia) se descubren como

reveladoras del mensaje del amor al prójimo.

Amar al prójimo = caminar en la luz Odiar al prójimo = caminar en la oscuridad

De la misma manera, el amor al prójimo es el mandamiento por excelencia, como nos lo atestigua 1,7. Este mandamiento se identifica con el mensaje (Logos) que la comunidad ha escuchado desde antiguo (1,8). Hay una relación de oposición entre el mundo y la comunidad de los creyentes, en consecuencia, amar al prójimo se opone a amar al mundo (3,13-14). Estos elementos bastan para mostrar hasta qué punto el amor al prójimo es, en palabras de la Nueva Biblia española, el “vértice unificador de la carta”.

Amar al prójimo = caminar en la luz = mandamiento antiguo/nuevo = mensaje recibido = odio del mundo.

Podemos ya, a partir de estos elementos, hacer un elenco de las apariciones principales del amor al prójimo, según las identificaciones que hemos descubierto:

Amar al prójimo significa:

Conocer a Dios (2,3; 4,8)

Vivir en la luz (2,10)

Estar unido a Dios (1,6)

Estar unido a los hermanos (1,7)

No pertenecer al mundo (2,15)

Cumplir los mandamientos (5,2)

Amar a Dios (3,17)

Practicar la justicia (3,10)

Ser Hijo de Dios (4,7; 5,1)

Obtener el perdón de Dios (1,7; 3,18-20)

Liberarse del temor (4,18)

Pasar de la muerte a la vida (3,14)

Desprendernos de nuestra vida (3,16)

Es decir, que casi no hay expresión teológica en la primera carta de Juan que no haga alusión, directa o indirectamente, al amor al prójimo.

42 Alonso Schokel-Mateos, Nueva Biblia española. Cristiandad, Madrid, 1975. 43 Los textos bíblicos son citados de la versión de la Nueva Biblia española.

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4.2. El amor al prójimo, amor concreto

En varias ocasiones insiste la carta en la concreción del amor fraterno. Dos textos han quedado grabados en la conciencia de los cristianos de generaciones posteriores y han servido de inspiración para sucesivas experiencias pastorales de entrega al prójimo. El primero es el texto que equipara el amor a Dios con el amor al prójimo:

El que diga yo amo a Dios, mientras odia a su hermano, es un embustero, porque quien no ama a su hermano, a quien está viendo, a Dios, a quien no ve, no puede amarlo (4,20).

El verbo ver (horao) hace de nuevo su aparición; en el evangelio es uno de los verbos que identifica la misión del testigo ocular que se encuentra al origen de la comunidad joánica; en ese caso es inseparable del verbo creer (pisteuo). Un contenido similar tendríamos que darle en esta ocasión al verbo ver, aunque estuviera solo, dado que se halla en relación íntima con el amar a Dios, que pertenece a la esfera de la fe. Puede afirmarse, entonces, que en la concreción del amor al prójimo se realiza una dimensión ineludible de nuestra fe: el amor a Dios. Y conste que el texto es claro: no existe otra alternativa; un amor a Dios que no se verifica en el amor concreto al prójimo, no es

verdadero amor a Dios44.

El segundo texto es todavía más claro: Hijos, no amemos con palabras y de boquilla, sino con obras y de verdad; de este modo sabremos que estamos de parte de la verdad (3,18-19a).

El españolismo “de boquilla” sería equivalente a nuestro “de la lengua para afuera”. Como se ve, la concreción del amor al prójimo no encuentra la más mínima sombra de duda: no se trata de muchas palabras, sino de obras que dejan huella, de caridad hecha servicio concreto.

4.3. Relación con otros textos

La visión del amor al prójimo como criterio verificador de la vida cristiana y como garantía de una verdadera vida espiritual, es parte esencial de la buena noticia traída por Jesucristo. Por eso no es extraño notar que esta misma idea fuerza aparece en otros textos de la revelación del Segundo Testamento. Aquí nos referiremos solamente a dos textos que sobresalen por su relación íntima con la idea central que sostiene la primera carta de Juan. El primer texto es arrancado de la tradición mateana: se trata de la parábola de las ovejas y los cabritos. En el texto (Mt. 25,31-46) no se trata de hablar del premio o castigo eternos, sino de subrayar el criterio de pertenencia al Reino que Jesucristo viene a anunciar e inaugurar. Es la caridad concreta, que remedia la situación de los desafortunados de este mundo, la que se convierte en medio privilegiado y —según la tónica escatológica de la parábola— único para ser del Reino de

Jesús. Este texto no deja de recordarnos aquel otro, en el que Jesús contesta a una pregunta del Bautista encarcelado y que nos trae el mismo Mateo en 11,2-6. En este pasaje la respuesta de Jesús se basa en algunos textos proféticos que muestran la época mesiánica como marcada por cambios inevitables; todos los desheredados de este mundo (ciegos, cojos, leprosos, sordos, muertos y pobres) encuentran su situación remediada por el Mesías. La petición del pastor escatológico de Mt. 25 es pues, ni más ni menos, que los cristianos continuemos la misma misión del Mesías: la práctica

44 La afirmación tajante de 4,20 bastaría para hacer cesar aquellas escolásticas discusiones sobre el merecimiento de Dios de ser amado por sí mismo, en independencia de sus criaturas, y las revelaría, si no falsas, cuando menos totalmente inútiles. ¡Vaya manera de perder el tiempo y el buen sentido!

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del amor concreto, transformador. No hay señal ninguna en el mensaje evangélico de un amor angélico o desencarnado. Un segundo texto es el de otra de las “cartas católicas” o cartas no paulinas: la carta de Santiago. Es ya clásico, para hablar de la eficacia del amor al prójimo, citar el texto de St. 2,14-26. En el caso de nuestro estudio, vale la pena subrayar en el texto de Santiago la noción de fe verdadera como una

conjunción de profesión externa y realización práctica; exactamente lo que nosotros, gracias a la influencia de Gramsci en la filosofía social de nuestro continente, llamamos praxis45. No obstante, como en la primera carta de Juan, la primacía absoluta la ocupa el amor que se transforma en obras concretas. La profesión externa de la fe, separada de la práctica del amor fraterno, no sólo es descalificada como falsa, sino que es comparada con la fe de los demonios, es decir, ¡es declarada demoniaca! (2,19). No hay condena más fuerte en la Escritura para la fe que se separa de la caridad concreta, que este texto de Santiago.

5. HERMENÉUTICA DEL TEXTO COMO TEOLOGÍA DE LA PRAXIS 5.1. El amor al prójimo, amor al pobre En nuestro continente el amor al prójimo toma una connotación particular. Las experiencias pastorales de acompañamiento al pueblo pobre han dado lugar a una nueva concepción de la vida cristiana y, aunque nos remiten a nociones evangélicas fundamentales, nos hacen leerlas con ojos nuevos. No nos referimos a una relectura del Evangelio que tenga que estar necesariamente ligada con una ideología que lo desvirtúe, sino a aquello que dijo el Papa Juan Pablo II en Brasil y que se ha olvidado tanto en algunos de los últimos documentos de la curia romana:

La iglesia va meditando estos textos y estos mensajes desde sus comienzos, pero tiene conciencia de que aún no los ha profundizado como quisiera (¿acaso podrá hacerlo algún día?). En diferentes situaciones concretas ella relee estos textos y escruta este mensaje con el deseo de encontrar una nueva aplicación46.

Así pues, la experiencia de injusticia secular ha llevado a los cristianos de América Latina a reinterpretar el amor al prójimo como amor al pobre, en cuanto persona individual y en cuanto masa empobrecida. Son las condiciones concretas de la vida de los pobres las que se convierten para el creyente en un desafío espiritual, en un reto del seguimiento de Jesucristo pobre. El texto de Mt. 25,31-46 resuena en esta relectura con sus notas más frescas: las obras hacia el pobre son obras hechas en favor de Cristo mismo. No se trata únicamente, como bien afirma Gustavo Gutiérrez47, de una simple “dimensión social de nuestra fe. Es mucho más que eso; hay un aspecto contemplativo, de encuentro con Dios en el corazón mismo de la obra de amor” hecha al pobre. Las afirmaciones de la primera carta de Juan toman, desde esta perspectiva, una dimensión insospechada. “Odiar al propio hermano es ser un asesino; y sabéis que ningún asesino conserva dentro la vida eterna” (5,15), nos suena de manera nueva cuando, en la perspectiva del pueblo empobrecido, la falta de amor significa, realmente, muerte, muerte por desnutrición o por cólera

(enfermedades de pobres), por cansancio o desempleo. Y si la perspectiva es la de un pueblo empobrecido que está luchando por su liberación, el asesinato puede significar tortura o desaparición, verdadera sangre de pobre derramada.

45 “...nuestro autor [Gramsci] no identifica ‘praxis’ con ‘práctica’... ésta es, entonces, solamente una parte de la praxis, jun to con la teoría”. Cf. Gómez Hinojosa, J. F. Intelectuales y pueblo. DEI, San José, 1987, pág. 128. 46 Homilía del Papa en Salvador, Bahía, Brasil, 7 de julio de 1980, citado en: Gutiérrez, Gustavo, Beber..., op. cit., pág. 123, nota 6. 47 Ibid., pág. 136.

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5.2. El amor, o es eficaz o no es amor

El texto de la primera carta de Juan nos remite a la consideración de la eficacia del amor: Si uno posee los bienes de este mundo y, viendo que su hermano pasa necesidad, le cierra sus entrañas, ¿cómo va a estar en él el amor de Dios? Hijos, no amemos con palabras y de boquilla, sino con obras y de verdad (3,17-18)48.

Este y otros pasajes de nuestra carta, releídos desde la perspectiva de los pobres, nos advierten que el amor concreto debe partir de las necesidades del hermano a quien se ama. La caridad, entendida como pasatiempo o como ocupación honorable de quienes tienen tiempo de sobra para perder, sólo ha dado lugar al surgimiento de aquellas “señoras copetonas” de las que habla el cantautor guatemalteco Ricardo Arjona en su canción “Jesús es verbo, no sustantivo”49. Uno de los rasgos del seguimiento de Jesús en nuestro continente es, precisamente, la insistencia en un amor que sea eficaz. Ya lo dice G. Gutiérrez en el libro tantas veces citado en estas notas finales:

Las obras en favor del prójimo no se hacen para canalizar energías ociosas u ocupar personas disponibles, sino porque el otro tiene necesidades y urge atenderlas. Muchas de esas necesidades en América Latina se hallan, al presente, al nivel de la más elemental supervivencia física50.

Es evidente que la eficacia no se limita a la asistencia al pobre individual; no pasaríamos de un asistencialismo trasnochado. Amor eficaz quiere decir, hoy por hoy en nuestro continente, lucha a brazo partido por la eliminación de las causas que producen la muerte de los pobres. Esta es la única manera, no solamente de amar al prójimo, sino de permitir que el amor de Dios se manifieste en el mundo.

La culpable falta de solidaridad y de amor en el plano internacional, donde unos hermanos oprimen a otros, refleja la capacidad humana de impedir que el amor de Dios se realice y manifieste en la historia51.

¿No es esta expresión de Boff una hermosa contraposición hermenéutica al texto joánico “a Dios nadie lo ha visto nunca. Si nos amamos mutuamente, Dios está con nosotros y su amor está realizado entre nosotros (4,11-12)”?

5.3. El amor fraterno, único criterio de autenticidad

Quiero terminar este estudio recalcando la idea que da título a este último apartado. Menciono en la introducción que algunas tendencias eclesiales en la actualidad parecen subrayar con mucho énfasis la necesidad de una confesión externa y ortodoxa de la fe, mientras que otras corrientes también de peso, propugnaban la necesidad de una experiencia espiritual sensible. En esa misma introducción mencionaba que la desproporción entre la insistencia en estos dos aspectos (ortodoxia y experiencia espiritual), y el olvido o la poca insistencia en el amor al prójimo me parecía casi herética. Después de la realización de este estudio me siento tentado a quitarle el “casi” a dicha afirmación.

48 Cf. St. 2,14-17. 49 El título mismo de la canción resulta significativo para hablar de amor eficaz. No es casual que el autor de la canción sea hijo de un pueblo que ha aprendido en carne propia que “el que odia a su hermano es un asesino” (1 Jn. 3,15). 50 Gutiérrez, G., op. cit., pág. 140. 51 Cf. Boff, Leonardo, Gracia y liberación del hombre. Cristiandad, Madrid, 1978, pág. 228.

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No quiero decir que las tendencias “intelectualizante y espiritualizante” no hagan alusión en sus planteamientos al amor al prójimo. Si lo borraran de su mapa teológico no podrían siquiera presentarse como corrientes cristianas, mucho menos eclesiales. A lo que me refiero es que las desviaciones son siempre cuestión de matices: no hay un abandono de la noción de “amor fraterno”, no obstante se le reduce al ámbito de las relaciones interpersonales, o se le confina a un asistencialismo alienante. Pero aún más: cuando a esta reducción de uno de los contenidos más esenciales de la revelación toda del Segundo Testamento, se le aúna la descalificación de movimientos teológicos y pastorales que, en el marco de la comunión eclesial, tratan de hacer vivo y eficaz el amor a los pobres, uno acaba por preguntase si no se estará enfrentando la Iglesia de nuestros días a un reto semejante al que se enfrentaba la comunidad joánica de las cartas neotestamentarias; las acusaciones de reduccionismo, si queremos ser honestos, tendrían que cambiar de dirección. Es el amor al prójimo, por encima de todo conocimiento intelectual y de toda experiencia mística, el único criterio de autenticidad cristiana. Entiéndase bien: no queremos descalificar la profesión externa de fe y/o los fenómenos espirituales. Únicamente queremos matizar bien: es el amor al prójimo, ese amor eficaz y concreto que busca eliminar las causas de muerte para los hermanos, el único criterio que probará, como el crisol al oro, la autenticidad de nuestro seguimiento de Jesús. Los fariseos eran maestros de la ortodoxia judía y merecieron de parte de Jesús grandes recriminaciones (Mt. 23); las experiencias espirituales extraordinarias, comunes en las comunidades paulinas, tuvieron que ser frenadas públicamente cuando dividían a los hermanos en privilegiados y no privilegiados (1 Cor. 14). Sólo el amor fraterno no encuentra reproche alguno en la Escritura. Es cierto que, a veces, los acusados de ser herejes son quienes pretenden llevar al marco de la eficacia el amor a los pobres52; o, si no de herejes, es más o menos frecuente verlos acusados de “reduccionistas” o de “ideologizados”. Sin embargo, no deja de resonar en nuestros oídos de cristianos latinoamericanos la palabra del autor de la primera carta de Juan:

Con esto queda claro quiénes son los hijos de Dios y quiénes los hijos del diablo. Quien no práctica la justicia, o sea, quien no ama a su hermano, no es de Dios (3,10-11).

Es el amor al prójimo, por encima de todo conocimiento intelectual y de toda experiencia mística, el único criterio de autenticidad cristiana.

52 Un doloroso testimonio del sufrimiento de ser “sospechosos” dentro de la Iglesia se encuentra en Gutiérrez, G., op. cit., pág. 20.

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2. SEGUNDA CARTA DE JUAN

1. PECULIARIDADES La segunda y la tercera carta, son los dos escritos más breves del Nuevo Testamento. Esta la segunda carta más emparentada con la primera que con la tercera, pero se asemeja mucho literariamente a la tercera, ambas parecen estar dirigidas a miembros de la comunidad joánica que residen fuera del núcleo central de la misma. Lo mismo que en la tercera carta, se pretende poner en guardia a dichos miembros alejados contra los secesionistas radicalizados que han surgido en el seno de la comunidad joánica y que quieren erigirse en los únicos intérpretes válidos de dicha tradición (2 Jn 7-11). El autor es el mismo que el de la tercera carta: "El presbítero", sin que se sepa quién puede ser este personaje. El final es el deseo de visitar muy pronto a los destinatarios y suplir de viva voz lo que no les ha dicho por escrito.53 La segunda carta tiene todos los aspectos de una nota epistolar. A diferencia de la primera, encontramos en ella las características epistolares habituales que nos permiten poner de manifiesto el plan de la misma: - dirección: el anciano saluda a la señora elegida: v.1-3; - el cuerpo de la carta se deja dividir claramente en dos partes: v. 4-6 y 8-11, ligados por un versículo-puente: el v. 7; - los saludos finales siguen el esquema clásico de conclusión de las cartas: v. 12-13. 2. ESTRUCTURA DE LA SEGUNDA CARTA DE JUAN

Saludo a toda la Iglesia que conoce la verdad de Cristo (1-4)

El gran mandamiento: el amor mutuo (4-6).

Cuidarse de los que niegan a Cristo y a su doctrina (7-11).

Saludos de despedida (12-13). 3. COMENTARIO GENERAL54 LA DIRECCION (v. 1-3) Está compuesta de dos partes desiguales: a) la mención del autor y de los destinatarios; b) la indicación del nivel en que se establece la comunicación. a) El autor

Se designa a sí mismo como «el anciano», mientras que en 1 Jn no aparece más que detrás de los pronombres «yo» o «nosotros». ¿A quién se refiere «el anciano» (ho presbyteros)? Según el contenido de 2 Jn y 3 Jn, este título corresponde a una persona que goza de cierta autoridad: escribe a un grupo, se pronuncia sobre la actitud de unos y de otros, les recuerda el mandamiento; su autoridad está llena de prudencia, de consejo, de advertencia. Forma parte probablemente del grupo

53 Tomado de http://www.supercable.es/~caridad/nt-24.htm 54 Michéle Morgen. Las cartas de Juan. ed. Verbo Divino, Navarra,1988, pág. 61-64

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de los cristianos de la segunda generación: «un discípulo de los discípulos de Jesús», indica Brown. Saca su autoridad y su seguridad de su fidelidad a la tradición recibida, que él sigue transmitiendo. Escribe a una «señora elegida», femenino de «señor» (kyria). Designa de esta manera a una de las iglesias hermanas (v. 13) entre las comunidades joánicas. Los «hijos» (teknia) son los cristianos

miembros de esta comunidad, destinatarios de la carta. b) Amor y verdad El vocabulario del saludo es perfectamente joánico (amor y verdad). La expresión «a quien amo de veras» no puede tener, por consiguiente, más que un sentido fuerte, tal como confirma la continuación del texto: - en el mismo saludo, una inclusión en forma de quiasmo (inversión) «amar en verdad» (v. 1) Y las últimas palabras: «en verdad y amor» (v. 3); - en la primera parte (v. 4-6), otra inclusión entre «caminar en la verdad» (v. 4) y «caminar en el amor» (v. 6). Esto subraya el carácter complementario de los dos términos. La verdad (aletheia) y el amor (agape) expresan la actitud debida frente a Dios y los hermanos: el amor excluye la mentira; si

hay verdad, hay necesariamente amor. Con la firme convicción de estar en la verdad, el autor afianza a los que reciben su comunicación. El v. 2 hace eco a las promesas del Espíritu de verdad en el evangelio (Jn 14, 16-17). Viene luego la trilogía «gracia, misericordia, paz» (v. 3), que es ciertamente una fórmula consagrada, quizás litúrgica. Estos términos son raros en el vocabulario joánico. «Gracia» (charis) no aparece más que en el prólogo del evangelio para oponer la venida de Jesús a la ley de Moisés (Jn 1, 14.16.17). «Misericordia» (eleos) no aparece en ningún otro lugar. «Paz» (eirene) (Jn 14,27; 16,33; 20, 19;

21,26) se encuentra en los discursos de despedida, cuando Jesús promete a sus discípulos la venida del Espíritu para el tiempo pascual. CAMINAR EN VERDAD Y EN EL AMOR (v. 4-6)

Los tres empleos del verbo «caminar» ponen ritmo al texto: «caminar en verdad» (v. 4), «caminar según sus mandamientos» (v. 6), «caminar en él», es decir, en el amor o en el mandamiento (v. 6). La palabra «mandamiento » es la palabra clave de la sección. El objetivo que se busca está claro, aunque la gramática del texto no lo sea tanto. El v. 4 conserva el estilo epistolar del comienzo: la alegría es un motivo que sirve frecuentemente de transición entre el saludo y el cuerpo de la carta. Pero aquí el lector se alegra de que los seductores no hayan conseguido arrastrar a toda la comunidad al error y la mentira, ya que «algunos caminan en la verdad». Esta expresión recuerda la de «caminar en la luz» y «caminar según (kata) sus mandamientos» (v. 6). «El» mandamiento ya antiguo, recibido desde el principio, es el que tiene por nombre «amor». El v. 6 presenta una estructura interesante: se divide en dos partes, de las que la segunda parafrasea a la primera, invirtiendo los términos de la proposición: 6a) «este es el amor - caminar según sus mandamientos»; 6b) «este es el mandamiento - caminar en el amor». Así, pues, se da una equivalencia entre «caminar en verdad» o «caminar según sus mandamientos» y «amarse los unos a los otros». CONFESAR A JESUCRISTO VENIDO EN CARNE (v. 7) El v. 7, situado como puente entre las dos partes de la carta, parece interrumpir la lógica de los v. 4-6. Sin embargo, el autor prosigue su reflexión sobre «caminar en la verdad» y presenta la contraria: «salir al mundo», expresión joánica que se aplica a los falsos hermanos (cf. 1 Jn 2, 19; 4, 1).

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En los v. 4-6, «caminar según la verdad» corresponde a seguir el mandamiento del amor, amarse los unos a los otros. El v. 7, como contrapunto, subraya que «caminar según la verdad» implica también «confesar a Jesucristo venido en carne». Ya hemos estudiado la importancia de esta fórmula cristológica en la primera carta. «Confesar a Jesucristo venido en carne» se traduce por «amarse unos a otros». El cristiano no puede confesar su fe independientemente de su práctica. También es verdad lo contrario y los v. 8-11 invitarán a ello: confesar a Cristo como es debido, en un lenguaje teológico adecuado, forma también parte del «caminar en verdad». El amor al hermano y la cristología están íntimamente enlazados entre sí. Su vínculo se encuentra en la expresión «Jesucristo venido en carne». Como Cristo respondió al amor del Padre a los hombres haciéndose carne, nuestra respuesta al amor de Dios no será justa y verdadera más que si nosotros, a nuestra vez, inventamos la encarnación del amor de Dios, no tanto en nuestros discursos (palabras, liturgia, confesión de fe, etc.) como en nuestras obras (amar al prójimo). El v. 7 presenta un cambio de tono en la carta: el autor denuncia a los que han «salido al mundo» mediante términos apocalípticos: «el seductor y el anticristo» (cf. 1 Jn, p. 23). Esto significa que la amonestación es urgente, ya que la negativa a «confesar a Cristo venido en carne» es uno de los rasgos dominantes de la desviación del joanismo (cf. 1 Jn, p. 24). El término «anticristo » no está atestiguado en el Nuevo Testamento más que en la literatura joánica (1 Jn 2, 18.22; 4, 3; 2 Jn 7) y toma todo su sentido de anti («contra» y «en lugar de») Cristo. Por lo demás, la palabra «ahora» (nyn) en el v. 5 anuncia ya el tono apocalíptico y la urgencia de la decisión. Se encuentra siempre en

un contexto semejante en las cartas de Juan: 1 Jn 2, 18-27; 4, 3. La situación actual de la comunidad se confunde con el «ahora» escatológico; está bajo la amenaza del anticristo. PERMANECER EN LA ENSEÑANZA (v. 8-11)

A continuación del v. 7, el «tened cuidado» del v. 8 da el tono a la segunda parte (v. 8-11): se trata de una advertencia. Hay dos términos que estructuran el pasaje: «obrar/obras» y «enseñanza». Las palabras «obrar» (v. 8) y «obras» (v. 11) encuadran esta segunda parte. Pertenecen a la temática del juicio, de la salvación. Sobre la «recompensa» escatológica, véanse los empleos en Mt 10,41-42 Ysobre todo al final de las bienaventuranzas (5, 12). La palabra «enseñanza» (didache) aparece tres veces en dos formas diferentes: «permanecer en la

enseñanza» y «llevar la enseñanza». ¿Se trata de la enseñanza dada por Cristo o relativa a Cristo? En una perspectiva joánica no hay más enseñanza que la que dio Cristo y que el Espíritu Santo recuerda y profundiza en el creyente. Pero la enseñanza de Cristo es Cristo: «El Espíritu Santo tomará de lo mío para comunicároslo a vosotros» (Jn 16, 14). Las cartas de Juan insisten siempre, como en el caso del v. 9, en la conformidad con la enseñanza recibida en el evangelio desde el principio, es decir, Cristo. 1 Jn es mucho más explícita en este punto; pero en 2 Jn la oposición de las expresiones «permanecer en la enseñanza de Cristo» e «ir demasiado lejos» (v. 9) conduce al mismo sentido. Según los versículos precedentes, «permanecer en la enseñanza de Cristo» corresponde a «caminar en verdad», «caminar en el camino de los mandamientos». Por el contrario, «ir demasiado lejos» (v. 9) corresponde a «salir al mundo», a seguir el camino de la enseñanza de los seductores. Podría creerse que el autor denuncia a los «progresistas», como diríamos hoy. Pero conviene situar bien este verbo «ir lejos» (proagó) en su contexto: en oposición a

«permanecer en». Además, los empleos del verbo «caminan) utilizados en la primera parte, asociados a la palabra «verdad», demuestran que la tradición joánica está lejos de ser antiprogresista. Añadamos a ello que Jesús, en el evangelio de Juan, anuncia un progreso en la comprensión de su palabra, que será obra del Espíritu (cf. Jn 14,25-26; 16,12-15.25-33). la expresión "tener al Padre y al Hijo" significa recibir la vida divina, estar en comunión con Dios; esto no es posible más que a través del Hijo revelador del Padre (cf. 1 Jn 2, 23-25).

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El v. 10 remite a la situación concreta de la comunidad en la que se presentan los portadores de la falsa doctrina; recibir a semejantes huéspedes significa comulgar de su doctrina y por tanto participar (koinóneó) de sus malas obras (v. 11). Esto se opondría a la comunión con el autor y con sus partidarios, de los que se habla en 1 Jn 1,3. Estar en comunión unos con otros (1 Jn 1,6.7) implica rechazar las tinieblas, es decir, no dejar contaminarse por el espíritu de seducción. La actitud de hostilidad frente a los falsos profetas tiene que comprenderse dentro del contexto que es propio de una terrible angustia ante la venida del anticristo. Es verdad que, a finales del siglo 1 y comienzos del 11, la actitud cristiana frente a las futuras herejías resulta difícil de discernir. Pero sigue abierto un interrogante respecto a los escritos joánicos, cuando se piensa en la importancia del mandamiento del amor. La expresión amarse «unos a otros», tomada al pie de la letra, ,no corre el nesgo de encerrar a la comunidad en un cuadro sectario, en vez de abrirla al universalismo de «amad a vuestros enemigos!» Porque, «SI amáis a los que os aman, qué recompensa tendréis? Y SI saludáis sólo a vuestros hermanos, ,qué hacéis de extraordinario? No hacen lo mismo los paganos?» (Mt 5, 43.46-47). LA CONCLUSION DE LA CARTA (v 12·13) Se parece a la de 3 Jn 13-14 y a las del evangelio (Jn 20, 30, 21, 25). El autor anuncia en ella una visita a la comunidad, «para que nuestro gozo sea completo» (cf 1 Jn 1,4), de acuerdo con la comunión deseada El término «gozo» forma inclusión aquí con el v 4, donde el autor decía que sentía un gran gozo porque los miembros de la comunidad «caminaban en la verdad». Desea encontrarse con una comunidad fiel a la enseñanza recibida. Habrá conseguido la carta convencer a los hijos de la «señora elegida» para que no sigan al anticristo ni sus enseñanzas? El v. 13 subraya hasta qué punto las comunidades Joánicas mantienen vínculos fraternales. Esta breve carta quiere prevenir el peligro de una comunidad Joánica amenazada por enseñanzas desviadas. La carta no menciona ningún nombre propio, cabe preguntarse si no se tratará de una carta Circular. Hay varios elementos comunes con la primera carta de Juan (cf. las anotaciones marginales de las Biblias). Notemos en particular: - v. 5 «no ya un mandamiento nuevo, Sino el que tenemos desde el principio. amémonos unos a otros» (cf 1 Jn 2, 7-8); - v.7 «muchos seductores» (cf 1 Jn 2,18,4,1); - v 9. la Importancia del verbo «permanecer». Según algunos comentaristas, la segunda parte Iría más lejos que la primera. el tono polémico se agudiza y amenaza ya la «herejía» Las opiniones no están de acuerdo. Es verdad que, cuando se leen las cartas en el orden actual. 1° y 2°, Y luego 3°, se puede tener esta Impresión Pero nosotros mantenemos la opinión contraria los puntos comunes entre 1 Jn y 2 Jn están más desarrollados teológicamente en la primera. Se pasa del tono de la carta al de la epístola, en la que ha madurado la reflexión teológica A la negación del «Cristo venido en carne» se añaden otros elementos entre los adversarios, como su concepción de la perfección, su dificultad para confesar sus pecados (sección 1) Por consiguiente, plateamos la hipótesis de que la segunda carta precede cronológicamente a la primera De todas formas, la fecha de las tres cartas comparadas entre sí no cambia la lectura que se ha hecho de ellas.

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3. TERCERA CARTA DE JUAN

La tercera carta (3 Jn) es el escrito más corto del Nuevo Testamento, pero nos informa de muchas cosas interesantes sobre la vida de las comunidades joánicas y las dificultades con que tropezaron los primeros predicadores. Por su estilo y su composición, guarda un gran parentesco con 2 Jn y sigue un plan idéntico.55 1. PECULIARIDADES56 Es una breve esquela dirigida a Gayo para que reciba con hospitalidad y espíritu fraterno a los evangelizadores cristianos que habían sido rechazados por el autoritario Diotrefes. Es un ejemplo de cómo la santidad se manifiesta en detalles simples y de cuán poco valen la autoridad y la ciencia si no están al servicio de los hermanos. Se asemeja mucho literariamente a la segunda, ambas parecen estar dirigidas a miembros de la comunidad joánica que residen fuera del núcleo central de la misma. Lo mismo que en la segunda carta, se pretende poner en guardia a dichos miembros alejados contra los secesionistas radicalizados que han surgido en el seno de la comunidad joánica y que quieren erigirse en los únicos intérpretes válidos de dicha tradición. El autor es el mismo que el de la segunda carta: "El presbítero", sin que se sepa quién puede ser este personaje. El final es el deseo de visitar muy pronto a los destinatarios y suplir de viva voz lo que no les ha dicho por escrito.

2. ESTRUCTURA DE LA TERCERA CARTA DE JUAN La distribución del cuerpo de la carta se hace a partir de los apóstrofes a Gayo, el destinatario «querido)) (agapetos: v. 5 y 11; antes 1 y 2) y de la denuncia del comportamiento de Diótrefes (v. 9-10, versículos eje). Por otra parte, intervienen tres personajes: - Gayo: ha demostrado que caminaba en la verdad (v. 3-5); el autor le estimula a proseguir en este sentido (v. 11); - Diótrefes: se distingue, por el contrario, por su actitud orgullosa, sus malas palabras y su falta de hospitalidad (v. 9-10); - Demetrio: se sabe simplemente que ha recibido el testimonio de todos, de la verdad misma y del anciano (v. 12); se le presenta como modelo que imitar. Esto da origen a tres partes, con el caso de Diótrefes en el centro, cuyo comportamiento negativo tiene que evitar Gayo:

v. 5-8: el comportamiento positivo de Gayo;

v. 9-10: el comportamiento negativo de Diótrefes;

v. 11-12: imitar lo bueno.

55 Michéle Morgen. Las cartas de Juan. ed. Verbo Divino, Navarra,1988, pág. 65. 56 Tomado de http://www.supercable.es/~caridad/nt-25.htm

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3. COMENTARIO57

El saludo (v. 1-4) 3 Jn y 2 Jn tienen probablemente el mismo autor: el anciano. A pesar de su encabezamiento más elaborado, 3 Jn pertenece, más aún que 2 Jn, al género de «nota epistolar». Se dirige a Gayo, uno de los miembros de la comunidad joánica, alabado por lo que ha hecho, invitado a continuar y a discernir el comportamiento negativo de Diótrefes. El contenido de esta nota aparece ya en el saludo inicial: el verbo «seguir un buen camino» (v. 2: dos veces). La expresión «a quien amo en verdad» (v. 1) tiene el mismo sentido que en 2 Jn: Gayo, miembro fiel de una comunidad, «camina en verdad» (v. 4); está en comunión con el autor. EL CUERPO DE LA CARTA (v. 5-12) El comportamiento positivo de Gayo (v. 5-8)

Algunos hermanos predicadores itinerantes, que salieron a proclamar el nombre (v. 7), encontraron hospitalidad en Gayo, en una de sus misiones. Ante la iglesia atestiguaron la buena acogida que habían tenido; el anciano escribe a Gayo para que siga actuando según la fe (v. 5). Según la continuación de la carta, los hermanos en misión deberían haber encontrado hospitalidad en casa de Diótrefes, pero éste los rechazó; Gayo, por el contrario, los recibió, a pesar de que eran para él unos «extraños» (v. 5). Aludiendo al gesto concreto de Gayo, el autor generaliza la actitud de acogida y la presenta como un deber «debemos»: verbo opheileó; cf. 1 Jn, p. 33) para todos los miembros que se sienten pertenecientes a la comunidad (v. 8). Así es como se harán «cooperadores (synergos) de la verdad». Esta expresión pertenece a la tradición judía según la cual el creyente puede colaborar en la salvación por medio de su amor a la ley. Citemos un extracto del Testamento de Gad, en el Testamento de los doce patriarcas: «7. Porque el espíritu del odio, gracias a la impaciencia, colabora con Satanás en todas las cosas para hacer morir a los hombres, pero el espíritu del amor, gracias a la paciencia, colabora con la ley de Dios para salvar a los hombres». Los hermanos han dado testimonio «ante la iglesia». La palabra «iglesia» (ekklesia) no aparece en los escritos joánicos más que en 3 Jn (v. 6.9.10) y en el Apocalipsis. Si se relaciona el v. 6 con el v. 3, se puede suponer que los hermanos, al regresar, fueron a dar testimonio ante la asamblea, la iglesia local de la que forma parte el anciano. Por este pasaje sabemos finalmente que algunos predicadores itinerantes proclamaban la palabra de comunidad en comunidad. «Obran» por Dios, por «el nombre» (v. 7). ¿Se trata del nombre de Dios, como supondría el v. 6: «de una manera digna de Dios, porque salieron por (su) nombre»? Como en la tradición judía, «el nombre)) designaría a Dios. ¿O se trata más bien del nombre de Jesucristo, como en los himnos cristianos primitivos: «el nombre sobre todo nombre» (Flp 2, 9)? Subsiste la ambigüedad. No siempre se sabe si el autor habla de Dios o de Jesucristo. Se advertirá a este propósito que 3 Jn es el único escrito del Nuevo Testamento en que no aparece el nombre de Cristo ni el de Jesús. El comportamiento negativo de Diótrefes (v. 9-10) El comportamiento de este Diótrefes, desconocido por otra parte, motiva toda la carta, en la que los v. 9-10 son los versículo-eje, lo mismo que el v. 7 de 2 Jn sobre los seductores. El autor denuncia la actitud de Diótrefes por dos razones. Le agrada «ser el primero» entre las personas de la iglesia local; ejerce probablemente una función de autoridad, pero con orgullo. Y sobre todo, se trata de la falta de hospitalidad de Diótrefes (v. 9-10): «no nos acoge» (al anciano y a sus hermanos); «no acoge a los hermanos» (los predicadores) y echa de la comunidad a quienes los acogen; finalmente, «pronuncia

57 Michéle Morgen. Las cartas de Juan. ed. Verbo Divino, Navarra,1988, pág. 66-67.

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malas palabras». Todo esto demuestra que hubo verdaderamente un conflicto dentro de las comunidades joánicas, y que no siempre las iglesias locales vivían fraternalmente. El modelo que imitar (v. 11-12) Antes de terminar, el autor vuelve a su querido Gayo (v. 11) y le da algunos consejos, en relación con el retrato negativo de Diótrefes, con una fórmula en quiasmo de forma A B B' A':

A «no imites el mah)

B «(imitar) el bien»

B' «el que hace el bien es de Dios»

A' «el que hace el mal no ha visto a Dios».

De este modo, la actitud positiva recomendada a Gayo se encuentra en el centro, reforzada por la alusión a Demetrio, el modelo que imitar. Las expresiones «ser de Dios» y «no haber visto a Dios», en relación con las actitudes positivas y luego con las negativas, son típicas de las cartas de Juan (cf. 1 Jn 3, 6 y 4, 4-6). LOS DESEOS DEL FINAL (v. 12-15) Se parecen a los de 2 Jn, aunque las expresiones son algo diferentes. La insistencia de 3 Jn recae en la «verdad» (v. 1.3 Idos veces]. 4.8.12, con el adjetivo «verdadero y las dos coinciden con 1 Jn, que sintetiza y subraya este tema de forma todavía más clara: obrar según la verdad es obrar en la línea deseada por el anciano. En 3 Jn se pone de relieve el testimonio (v. 3.6.12 [tres veces]), pero también el comportamiento, de varias maneras: - el verbo «hacer» (v. 5.6.10.11); - el término «obra» (v. 5.10 y v. 8: «co-operante»: syn-ergos); - se pueden añadir a ello los adverbios de modo y algunas formas de participio, más explícitas en griego (formas -os de los adverbios) que en español: «tú obras fielmente (en la fe)) (piston poieis); «tú obrarás bien» (ka/os); «dignamente» (axios); el «bienobrante» (ho agathopoion), «el malobrante» (ho kakopoion). La insistencia de 3 Jn recae en el comportamiento: por nuestra manera de ser y de obrar, especialmente por nuestra acogida a los hermanos, sabemos si somos o no «de Dios». Este punto queda claramente sistematizado en 1 Jn. El vínculo entre la teología y la ética es una de las características del pensamiento joánico desarrollado en las cartas.

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4. PRESENTACIÓN GENERAL DE LAS CARTAS DE PEDRO

1. PRIMERA CARTA DE PEDRO58

El autor afirma ser el apóstol Pedro (1,1). La autenticidad de esta carta queda demostrada por su contenido y por el testimonio de numerosos escritores dl inicio de la era cristiana. La epístola va dirigida a los expatriados en el Ponto, Galacia, Capadocia, Asia, y Bitinia (1,1). No está claro si apóstol a "la circuncisión" escribiera esta epístola a cristianos gentiles o judíos. En esta epístola se menciona las regiones de los destinatarios de este a oeste, lo que constituye una indicación de que la carta fue posiblemente redactada desde Oriente. El empleo que hace el autor de la epístola los Efesios y la época de la muerte de Pedro permiten situar la fecha de la redacción entre 63 y el 67 d.C, es muy probable que fuera el 64 o 65 d.C. Un pasaje de la Segunda Epístola de Pedro (3,1) da testimonio de que la primera carta es de este apóstol. En cuanto a las pruebas externas de la autenticidad son irrefutables. Autores tan diversos como Clemente d Alejandría, Ireneo de Lyon, Tertuliano de Cartago, afirman que es de Pedro. Eusebio afirma que Papías y Policarpo la conocían y la citaban. Así, desde el principio, esta epístola ha sido confirmada por una evidencias indiscutidas. El estilo de la Primera de Pedro es natural, vehemente, salpicado de repentinas transiciones, refleja admirablemente el carácter del autor. La forma es característica de Pedro; la doctrina es armónica con las epístolas de Pablo con una insistencia particular de la gracia de Dios, y la gloriosa esperanza de la Parusía. El texto contiene numerosas reminiscencias de la epístola a los Romanos, a los Efesios y de la epístola de Santiago (1Pe 2,6-8 – Rom 9,32-33; 1Pe 2,5; 3.8-9; 4,4-11 – Rom 12,1.16-17; 1Pe 2,18; 3,1-7; Ef 5,22-23;6-5; 1Pe 1,1.6-7.23; 5,6 – Sant 1,1-3.18 y 1Pe 4,10). La epístola se distingue por su profundidad y por la belleza, en la expresión de la enseñanza. 1. ESQUEMA Saludos (1,1-2) Introducción (1,3-12) en la que Pedro da gracias a Dios por las bendiciones que se desprenden de la salvación. El cuerpo de la epístola (1,13-5,11), contiene.

1. Exhortaciones a la santidad (1,13-15) 2. La iglesia, templo vivo del Cristo es la piedra angular (2,1-8), la iglesia como sacerdocio (2,9-10) 3. Deberes sociales del peregrino cristiano, del criado, de los cónyuges (2,11-3,7) 4. Comunión con Cristo en la oración, el servicio, el sufrimiento, el oprobio (3,8-4,19) 5. Deberes de los ancianos y de los jóvenes. Saludos (5,1-14).

58 http://www.mailxmail.com/curso-biblia-nuevo-testamento/epistola-pedro

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2. TEMAS DESTACADOS Pedro destaca rigurosamente los sufrimientos de Cristo y su valor expiatorio (1,11-19; 2,21-25; 3,18; 4,1-13; 5,1). El sufrimiento del creyente con su Señor (1,6-7; 2,18-21; 3,13-18; 4,1-2.12-19; 5,9-11). La regeneración (1,3-25; 2,2). La Iglesia y el sacerdocio de todos los creyentes (2,4-10). La resurrección y la venida de Cristo (1,3-5.7-9.11.13.21; 3,18.21-22; 4,5.13; 5,1.4.10.11). 3. ELEMENTOS DE UN PRIMITIVO CREDO BAUTISMAL59 Una glosa, conservada por el texto occidental de Hch 8, 37, e inspirada en la liturgia bautismal, testimonia que ya en la época apostólica se exigía, como previa al bautismo y parte ritual de su administración, la expresa confesión de fe en Cristo. Vestigios de un «Credo» histórico cristiano aparecen en diversos escritos del N. T.; uno de los más notables es el fragmento de 1 Pe 3, 18 - 4, 6. Aquí se mencionan: Muerte de Cristo (3, 18), descenso a los infiernos (3, 19), resurrección (3, 21), sesión a la derecha de Dios y dominio sobre los espíritus celestiales (3, 22), juicio de vivos y muertos (4, 5), es decir, de la Humanidad entera. La fórmula «juzgar a vivos y muertos» aparece, con ligeras variantes, en Hch 10, 42 (discurso de Pedro), y en 2 Tm 4, 1, y ha sido incorporada al símbolo de la fe. En Ef 1, 20-21, aparecen enumerados con el mismo orden que en este pasaje los siguientes misterios: Resurrección, Ascensión, sesión a la diestra del Padre y dominio sobre las potestades infernales. Los versículos intermedios 4, 1-2, tienen afinidades con el texto bautismal de Rm 6, 2 ss., donde Pablo recuerda a sus lectores (vv. 3. 6. 9) un tema, que les es conocido a través de la catequesis bautismal. Los romanos no habían oído todavía la predicación de Pablo y, sin embargo, el Apóstol les invita a «recordar», evidentemente, las enseñanzas recibidas en la catequesis bautismal uniformemente expuesta en toda la Iglesia.

2. SEGUNDA CARTA DE PEDRO60

El pequeño escrito puesto bajo el nombre de Pedro forma parte del grupo de las cartas católicas. Llama la atención de los lectores cristianos por su mensaje sobre la inspiración de la Escritura, la autoridad de las cartas de Pablo y la esperanza escatológica.

1. ORIGEN HISTÓRICO DE LA CARTA. La segunda carta de Pedro plantea algunos problemas por su estilo y por su contenido, que contradicen la atribución tradicional al apóstol. 1. UNA CARTA DISCUTIDA. LOS primeros signos de la existencia de la segunda carta de Pedro se encuentran en Egipto por el siglo III. En efecto, el papiro Bodmer VIII recoge el texto de la carta en la forma atestiguada sucesivamente por los códices mayúsculos Vaticano (B), Sinaítico (S) y Alejandrino (A). Del mismo período existe también una versión copta de la carta.

59 García del Moral, Antonio. Carta a los Hebreos y Cartas Católicas. Editorial PPC, Madrid, 1971, pág. 126-127. 60 http://www.mercaba.org/DicTB/P/pedro_segunda_carta_de.htm

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También en Egipto, Orígenes menciona las dos cartas de Pedro (Hom. in Jos. VII, 1). Pero el mismo Orígenes, a propósito de la segunda carta de Pedro, afirma que es discutida: amphibálletai (In Joh. V, 3). Ecos de esta incertidumbre sobre la autoridad canónica de nuestro escrito se recogen en Eusebio de Cesarea en su Historia eclesiástica: "De Pedro sólo se reconoce como auténtica una carta, la

llamada primera... Por el contrario, la llamada segunda carta hemos sabido que no es testamentaria. Sin embargo, como a muchos les parece útil, ha sido estudiada junto con las otras Escrituras" (Hist. Ecc. III, 3,1; cf III, 25,3; se coloca la 2Pe entre los escritos antilegómenoi). Jerónimo da un juicio análogo: "Pedro escribió dos cartas que se llaman católicas; la segunda de ellas es desechada por la mayor parte debido a su diferencia de estilo con la primera" (De Vir. ill. I). En resumen, puede decirse que esta carta es conocida al menos a partir del siglo III en Egipto y que más tarde, en los siglos IV y V, fue reconocida y acogida también en Occidente. En las Iglesias de Siria, Asia y Capadocia en particular, sólo fue acogido este escrito como canónico en los siglos V y VI. Esta dificultad de recepción del texto petrino en la lista de los libros sagrados cristianos depende de la incertidumbre que se tuvo sobre su origen "apostólico". 2. EL ORIGEN DE LA CARTA. El título de la 2Pe la atribuye expresamente a "Simón Pedro, siervo y apóstol de Jesucristo" (2Pe 1,1). Pero las dificultades de la tradición dependen de la constatación de una diversidad de estilo respecto a la primera carta, que se le atribuye igualmente a Pedro. Jerónimo, por su parte, resolvía esta dificultad con la introducción de secretarios diversos utilizados por el apóstol en el dictado de las dos cartas. a) El autor de la carta. La identidad petrina del autor, como aparece en el título de la misma, se acentúa fuertemente. También en el interior del escrito se observan algunas referencias a la figura histórica de Pedro: la alusión a su presencia entre los testigos de la transfiguración de Jesús en el monte (2Pe 1,16); el recuerdo de la primera carta enviada y puesta bajo el nombre de Pedro: "Queridos hermanos, ésta es la segunda carta que os escribo" (2Pe 3,1). Pero a pesar de esta identificación petrina tan marcada del autor se observan notables dificultades para la atribución del escrito al apóstol Pedro. Respecto a la primera carta, puesta bajo el nombre de Pedro, nuestro texto tiene un estilo distinto, que destaca ya en el nivel del vocabulario. En efecto, los dos escritos sólo tienen en común un centenar de vocablos, contra unos 600 diferentes. Esta diversidad de la terminología atañe en particular a aquellos vocablos-clave que caracterizan a la estructura teológica de los dos escritos, en relación con la cristología y la escatología. Finalmente, nuestro autor se coloca en la segunda generación (2Pe 3,2-4). De la observación de estos datos —estilo, vocabulario, teología—nace la hipótesis de la pseudoepigrafía. Esta operación literaria era usual en los ambientes judeo-cristianos del siglo I. La marcada referencia a un personaje importante de la tradición, así como el recurso a expedientes para acreditar esta autoridad del texto, entran perfectamente en este procedimiento literario. La finalidad es la de dar una autoridad apostólica a un escrito como criterio de verdad contra las tendencias de los disidentes (2Pe 1,12-15). b) La situación histórica. A partir del análisis del texto es posible reconstruir a grandes rasgos cuál es la ocasión o el objetivo de la carta enviada a los cristianos en nombre y con la autoridad de Pedro. Los destinatarios, que "han alcanzado una fe no menos preciosa que la nuestra mediante la justicia de nuestro Dios y salvador Jesucristo" (2Pe 1,1b), son cristianos de la segunda o tercera generación. La finalidad del escrito es ponerlos en guardia frente al riesgo o la amenaza que representaban los disidentes. Este frente adversario, representado por los "falsos maestros" o "falsos profetas", se puede reconstruir sólo en hipótesis, ya que el texto procede por medio de alusiones vagas y fragmentarias, siguiendo el género literario de la diatriba o debate, usual en el ambiente greco-helenista. Reuniendo

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algunos elementos se puede trazar esta imagen del grupo disidente, que ya se ha separado o está en trances de separarse de la comunidad. El fuerte acento que se pone en el "conocimiento" —tres veces el uso de gnósis y cuatro el de epígnósis sirve de apoyo a la hipótesis de que se trata de un grupo con tendencias pregnósticas. Estos cristianos disidentes niegan la escatología tradicional, insistiendo más bien en la concepción cosmológica del ambiente grecohelenista (2Pe 3,3-4). En este contexto afirman que no hay nada que esperar para el futuro, como lo demuestra la inmutabilidad del mundo a partir de la creación. De esta visión cosmológica e histórica se derivan en el plano ético las tendencias al libertinaje (2Pe 2,18-19). Para apoyar estas concepciones, que insisten también en las especulaciones "míticas" de tipo esotérico (2Pe 1,15), los disidentes recurren a una interpretación subjetiva y arbitraria de las Escrituras hebreas e incluso de los escritos cristianos puestos bajo el nombre de Pablo (2Pe 3,16). Así pues, cabe pensar que el texto de la segunda carta de Pedro nació de una preocupación polémica y de la intención de confirmar a los cristianos fieles. Teniendo en cuenta todos estos elementos, se puede concebir también el ambiente del origen histórico del escrito. Los que destacan la situación histórica vital que acabamos de mencionar proponen la hipótesis de su origen en el Asia Menor. En cambio, los que dan mayor crédito a los primeros testimonios de la existencia y recepción del texto tienden a un origen egipcio alejandrino. El tiempo de composición, siempre sobre la base de estos datos internos y testimonios externos, puede oscilar muy bien entre finales del siglo I y comienzos del II. 2. ORIGEN LITERARIO. No sólo el origen histórico, sino también la organización literaria y la estructura de la 2Pe plantean problemas a un lector atento y familiarizado con los textos de la tradición bíblica. 1. EL GÉNERO LITERARIO Y LAS FUENTES. El esquema externo de la 2Pe es de carácter epistolar: dedicatoria inicial, con el remitente, los destinatarios y un saludo previo; conclusión de carácter doxológico. Pero tras un análisis más atento se advierte la falta del diálogo epistolar y de la situación correspondiente. Por el contrario, el texto revela una singular afinidad con el género literario conocido como "discurso de despedida", del que se tienen ejemplos en la tradición bíblica. La situación del remitente se menciona expresamente en nuestro texto: "Considero un deber estimularos con mis exhortaciones mientras habito en esta tienda de campaña, que pronto abandonaré, según me ha manifestado nuestro Señor Jesucristo. Pero me esforzaré para que en todo tiempo, después de mi partida, podáis tener presentes estas cosas" (2Pe 1,13-15). Dentro de este contexto se recuerdan los criterios de verdad y la invitación urgente a superar la crisis provocada por el retraso del cumplimiento de la promesa escatológica, con el riesgo de ceder a las seducciones de los "falsos profetas" y a la relajación de una larga espera. Por lo que se refiere a las fuentes de 2Pe, hay que notar el paralelismo de algunos temas de nuestro escrito con los de la carta de I Judas, sobre todo en las referencias al AT (2Pe 2,1-3 / Jds 4; 2,4/ 6; 2,10/ 7; 2,11-2/8.10). Dado el planteamiento más ordenado y equilibrado en las referencias bíblicas por parte de la 2Pe, con el acento particular que se pone en la cuestión del retraso de la parusía, es probable que, aun inspirándose en el modelo de la carta de Judas, la haya integrado con otras aportaciones. En efecto, se observan otros contactos con los escritos apócrifos judíos, por una parte, y con los modos de decir y las concepciones greco-helenistas, por otra. En resumen, puede decirse que el escrito de 2Pe se sitúa en una zona fronteriza entre el ambiente cultural griego y el judío, pero con un sello decididamente cristiano. 2. ESTRUCTURA LITERARIA Y TEMÁTICA DE LA CARTA. El marco externo del escrito de carácter epistolar está constituido por la dedicatoria (2Pe 1,1-2) y por la conclusión doxológica, añadida a las dos últimas exhortaciones (2Pe 3,17-18). En el interior se va desarrollando el discurso

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en una doble vertiente: poner en guardia a los lectores y exhortarlos. Teniendo en cuenta tanto el género literario como las acentuaciones temáticas, se puede reconstruir la estructura del texto: 1.° El estatuto de los cristianos (2Pe 1,3-11). Tras el anuncio del tema (1,3; cf 1,8), se recuerda la condición en que se encuentran los cristianos por iniciativa de Dios. Esta primera unidad literaria y temática se define en dos versículos, en los cuales se presenta la meta final de la vocación o elección divina de los cristianos: "la gloria" y "el reino de nuestro salvador y Señor Jesucristo" (2Pe 1,3.10). 2.° El criterio de la verdad (2Pe 1,12-21). La perseverancia en el "conocimiento" o verdad poseída se

basa en el discernimiento, que apela a su vez al doble criterio normativo del testimonio apostólico por un lado (1,12-15), y de la Escritura o palabra profética por otro (1,16-21). 3.° Los falsos maestros (2Pe 2,1-22). Esta parte central de la carta es francamente polémica. Va precedida del anuncio de la venida (parousía) del Señor (2,1-3a); viene luego la proclamación del juicio cierto de Dios sobre los falsos maestros, con una serie de tres ejemplos bíblicos negativos y uno positivo (2,3-9); finalmente, se desenmascara a los falsos maestros o profetas a nivel teórico-práctico (2,10-22). 4.° Refutación de los adversarios y advertencias a los fieles (2Pe 3,1-16). También esta parte final se desarrolla con un cierto orden progresivo; después de la introducción, que recuerda a los cristianos las verdades mencionadas (3,1-2), viene la refutación de los falsos maestros en su negación de la parousía y del juicio de Dios (3,3-7) y la proposición de los argumentos contrarios, con las

consecuencias éticas positivas (3,8-16). 3. EL MENSAJE TEOLÓGICO Y ESPIRITUAL.

La preocupación del escrito no le impide recordar, como criterios y motivaciones de las exhortaciones positivas, algunos elementos tradicionales de la fe cristiana. 1. LA CRISTOLOGÍA. En la carta, puesta bajo la autoridad de Pedro, se presenta a Jesús con los títulos tradicionales de Señor y como el "Hijo", que ha recibido del Padre el testimonio sobre el monte santo (2Pe 1,17; cf Mt 17,5). Pero el título cristológico preferido por nuestro autor es el de "salvador" (griego, sótér), que aparece al menos cuatro veces. Esta profesión de fe tradicional en Jesucristo, reconocido como salvador y esperado al final como juez y Señor de la historia y del mundo, se presenta como el conocimiento auténtico, que ha de mantenerse y profundizarse en un camino perseverante y seguro. El saludo inicial traza ya este recorrido cristológico de la fe cristiana: "¡La gracia y la paz abunde en vosotros mediante el conocimiento de Dios y Jesús, nuestro Señor!" (2Pe 1,2). 2. TRADICIÓN Y ESCRITURA. El criterio para definir esta fe, que tiene su punto central en Jesús Señor y Salvador, está sacado de la tradición autorizada, que tiene dos puntos de referencia: la voz de los profetas y el testimonio de los apóstoles. En contra de la doctrina y de la praxis divergente de los falsos maestros, nuestro autor introduce este criterio de verdad o de conocimiento cristiano: "Recordad las palabras que os anunciaron los santos profetas y el mandamiento del Señor y salvador transmitido por vuestros apóstoles" (2Pe 3,2). Pero respecto a la tradición profética y la apostólica se plantea el problema de su interpretación auténtica. En este sentido, el autor de 2Pe afirma no sólo el valor profético del AT, de las Escrituras sagradas, sino también su eficacia en virtud de la inspiración. Los profetas reciben su confirmación del testimonio apostólico, pero su interpretación debe hacerse en el mismo espíritu que está en su origen: "Ante todo sabed que ninguna profecía de la Escritura es objeto de interpretación personal, pues los profetas nunca hablaron por su propia cuenta, sino que hablaron de parte de Dios movidos por el Espíritu Santo" (2Pe 1,20-21). Este criterio hermenéutico está sacado de la naturaleza misma de la inspiración, que a su vez hunde sus raíces en la tradición judía, en particular la alejandrina. Pero el AT tiene que leerse

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en la perspectiva cristiana, o mejor dicho cristológica. Aunque el método exegético de tipo midrásico esté sacado del ambiente judío, el nuevo punto de perspectiva para leer las Escrituras del canon hebreo es su cumplimiento cristológico. También para las cartas de Pablo vale el mismo principio hermenéutico. Nuestro autor da un testimonio importante sobre la formación del canon cristiano en relación con la colección de cartas de Pablo que las equipara con las demás Escrituras. Pero también en este caso, en contra del uso instrumental o reductivo de los escritos paulinos por parte de los disidentes, el autor invita a los lectores cristianos a un uso correcto de las Escrituras: "Tened en cuenta que la paciencia de nuestro Señor es nuestra salvación, como ya os lo escribió nuestro queridísimo hermano Pablo, con la sabiduría que Dios le ha dado; de hecho, así se expresa en todas las cartas cuando trata de este tema. Es cierto que en éstas se encuentran algunos puntos difíciles, que los ignorantes e inestables tergiversan para su propia perdición, lo mismo que hacen con el resto de la Sagrada Escritura" (2Pe 3,15-16). Por consiguiente, el criterio interpretativo es el de la coherencia con la tradición y la fe común, atestiguada y vivida en la comunidad creyente; y éstos son precisamente los principios hermenéuticos que propone la constitución conciliar Dei Verbum (n.12) para interpretar la Escritura en el mismo espíritu con que fue compuesta. 3. LA ESCATOLOGÍA. Contra la tendencia de los disidentes, que niegan la venida del Señor sobre la base de sus teorías cosmológicas, el autor de la 2Pe invita a los cristianos a permanecer firmes y sólidos en la fe tradicional. El retraso, o mejor dicho, la dilación de la parousía puede provocar una crisis de perseverancia y de confianza, explotada por los propagandistas gnostizantes, que insisten en la desilusión y en el cansancio espiritual. El fundamento de la esperanza escatológica cristiana sigue siendo la palabra profética y la gloria de Jesús Señor, que ha recibido de Dios el testimonio explícito transmitido por los apóstoles. Toda la tradición bíblica confirma la certeza del juicio de Dios y encuentra su cumplimiento en la experiencia cristiana. El retraso de la llegada del Señor no contradice a la palabra de Dios, sino que tiene una función pedagógica salvífica: "Queridos hermanos, no debéis olvidar una cosa: que un día es ante Dios como mil años, y mil años como un día. El Señor no retarda el cumplimiento de la promesa, como creen algunos que le acusan de tardanza, sino que usa de paciencia con vosotros, pues no quiere que nadie perezca, sino que todos alcancen el arrepentimiento" (2Pe 3,8-9). De aquí la invitación a la perseverancia activa y coherente en la espera de la parousía, que, según la tradición, vendrá de improviso, como un ladrón; pero para los que están dispuestos de antemano es motivo de aliento y de confianza activa: "Acelerad la venida del día de Dios... Según su promesa, nosotros esperamos unos cielos nuevos y una tierra nueva, en los que reinará la justicia" (2Pe 3,12.13). Así pues, los cristianos, que por iniciativa gratuita de Dios "participan" de su misma naturaleza (2Pe 1,4), tienen que progresar en el conocimiento auténtico de una fe que desemboca en la caridad (2Pe 1,5.7); viviendo con piedad e integridad, se preparan para entrar en el reino de Dios con un estilo de vida basado en la fe y caracterizado por la caridad fraterna. Así pues, el escrito del NT que lleva el nombre y la autoridad de Pedro, aun dentro de su preocupación polémica, propone a los cristianos de todos los tiempos las razones de una fe madura, sin huidas escatológicas ni reducciones mundanas.

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5. PRESENTACIÓN GENERAL DE LA CARTA DE JUDAS

La carta de Judas es uno de los escritos más breves del NT, ya que sólo tiene 25 versículos en un solo capítulo. Este hecho explica quizá en parte el escaso interés y el poco conocimiento que ha tenido este texto en la historia de la exégesis hasta nuestros días. Pero la autoridad espiritual del remitente, "Judas, siervo de Jesucristo, hermano de Santiago", y la fuerza incisiva de su estilo, así como la proposición del mensaje en forma esencial, lo recomiendan a la atención de los lectores cristianos. 1. ORIGEN HISTÓRICO Y LITERARIO. Estos dos aspectos del escrito suscitan problemas que merecen una breve aclaración antes de emprender su lectura. Canonicidad. La carta de Judas, que forma parte actualmente del grupo de las siete epístolas católicas, es conocida y acogida como canónica en Roma ya en el siglo II (canon de Muratori, hacia el año 180). Es además conocida como texto canónico por Clemente de Alejandría y por Orígenes, a pesar de que existen algunas dudas sobre su canonicidad. Eusebio de Cesarea la coloca entre los escritos "discutidos", pero señala que muchas iglesias conocen la carta de Judas y la leen (Hist. Eccl.II, 23,25; III, 25,3). En la Iglesia africana, Tertuliáno la considera canónica y es reconocida como tal por el concilio de Cartago y por san Agustín. En las Iglesias de Siria (Antioquía) se observan algunas dudas e incertidumbres sobre su canonicidad. Las razones de esta perplejidad se deben en parte al recurso que se hace en nuestro escrito a los textos apócrifos judíos. Pero están contrapesadas por la autoridad del remitente, que se presenta como un personaje importante de la primera tradición cristiana. 2. AUTOR, FECHA Y LUGAR DE COMPOSICIÓN. El remitente de la carta se presenta a sí mismo como "Judas, siervo de Jesucristo, hermano de Santiago" (Jds 1). De las cuatro personas que en el NT llevan el nombre de Judas, procediendo por exclusión, se llega a uno de los cuatro hermanos o parientes de Jesús (cf Mt 13,55; Mc 6,3). Este Judas no pertenece al grupo de los doce, conocidos como apóstoles, pues en ese caso habría señalado este título en la dedicatoria de la carta. Por otra parte, el autor no se presenta como "hermano de Jesús", sino de Santiago, refiriéndose al personaje más conocido en los ambientes judeo-cristianos de la primera generación, bajo cuyo nombre y autoridad figura también una carta [Santiago]. Para la identificación de este Judas no hay ningún dato preciso en el escrito. Existen, por el contrario, algunas dificultades reales para hacer coincidir al autor de nuestro escrito con el Judas histórico: el buen nivel de la lengua griega, la explícita colocación en el período posapostólico (Jds 17). También el contexto histórico-cultural al que alude la carta supone un período posterior a la primera generación cristiana. En cambio, se pueden deducir algunos datos orientativos para trazar la figura del autor, del uso del AT y de algunos textos apócrifos judíos. Juntando todos estos elementos podemos decir que el autor de la carta de Judas es un cristiano anónimo, quizá un discípulo de Judas o que de todas formas pertenece al ambiente y a la tradición de Santiago. También el lugar de composición de este escrito guarda relación con estos datos: el ambiente siro-palestino, o bien el egipcio-alejandrino. Por lo que se refiere a la fecha de composición, hay que tener en cuenta el

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probable uso o el conocimiento de la carta de Judas por el autor de la 2Pe. Por consiguiente, nuestro escrito existía y estaba en circulación ya a finales del siglo I. 3. SITUACIÓN VITAL. La finalidad del escrito se indica inmediatamente después del saludo: "Queridísimos, tenía un gran deseo de escribiros acerca de nuestra común salvación, y me he visto obligado a hacerlo para exhortaros a luchar por la fe, que de una vez para siempre ha sido transmitida a los creyentes. Porque se han filtrado entre vosotros algunos hombres, destinados desde antiguo a caer en la condenación, gente malvada que han convertido en libertinaje la gracia de nuestro Dios y niegan a nuestro único dueño y Señor, Jesucristo" (Jds 3-4). Los dos objetivos perseguidos por el autor son entonces: la denuncia polémica de algunos "malvados" que se han infiltrado en la comunidad, y el deseo de poner en guardia a los cristianos fieles y consolidarlos en la fe tradicional. El frente adversario es difícil de identificar sobre la base del texto, que recurre a los modelos de la denuncia de estilo profético. Lo que se dice de estos disidentes no obedece a la preocupación de hacer de ellos un retrato objetivo, sino más bien a la de desenmascararlos y denunciarlos ante la comunidad cristiana. Se trata de tendencias sincretistas teórico-prácticas, caracterizadas por un espiritualismo gnostizante, que desemboca en el libertinaje ético. El grupo de disidentes, que vive todavía dentro de la comunidad (Jds 12), parece ser que no reconoce el señorío absoluto de Jesucristo, sino que se apoya más bien en las especulaciones esotéricas sobre los seres espirituales, los ángeles. Partiendo quizá de una falsa concepción de la libertad del Espíritu y de una antropología dualista, los promotores de esta disidencia caen en cierto laxismo permisivo, que desemboca en desórdenes sexuales (Jds 8.11). También la identificación de los destinatarios resulta precaria, dada la generalidad de las fórmulas empleadas. El saludo inicial suena así: "A los elegidos y amados de Dios Padre y conservados para Jesucristo" (Jds 1). Se puede pensar en una comunidad cristiana de la segunda generación, de origen judío o al menos familiarizada con los textos de la tradición bíblica y con algunos escritos de la apocalíptica judía, pero expuesta a las tendencias sincretistas. El conjunto de todos estos elementos hace pensar en una o varias comunidades de judíos convertidos, con una presencia de pagano-cristianos. 4. GÉNERO LITERARIO Y FUENTES. El escrito, puesto bajo el nombre y la autoridad de Judas, se presenta como una carta en su forma externa. El estilo es el de un discurso o predicación de exhortación, pero con fuertes acentos de carácter profético apocalíptico. El escrito de Judas se distingue por el uso —citas, alusiones, expresiones— característico del AT, interpretado en clave actualizante y tipológica (Jds 5.7.11). Aparecen algunas afinidades y semejanzas con los escritos del NT, en particular con la carta de Santiago y las cartas pastorales. A su vez, es un hecho único y excepcional no sólo la referencia implícita a textos apócrifos judíos, sino la cita explícita de uno de estos apócrifos: 1 Henoc 1,9/Jds 14-15; cf Asunción de Moisés/ Jds 9; Testamentos de los 12 patriarcas/ Jds 6-7. 5. ESTRUCTURA Y MENSAJE. La breve composición de Jds no presenta dificultades para la definición de su estructura, favorecida por un estilo incisivo, que recurre fácilmente a los procedimientos retóricos de las palabras gancho. 6. ESTRUCTURA. La forma o modelo exterior es la de una carta con dedicatoria —remitente, destinatarios, saludo (Jds 1-2)— y una doxología de conclusión como saludo final (Jds 24-25). Tras la introducción temática, en la que se indica la ocasión y el motivo (Jds 3-4), el escrito se articula en dos partes bastante lineales:

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1.° Denuncia polémica de los falsos maestros (Jds 5-16); 2.° Exhortación a los cristianos fieles (Jds 17-23). La primera parte se desarrolla a su vez en pequeñas secciones: a) anuncio del juicio de condenación sobre la base de los ejemplos de la tradición bíblica (Jds 5-8); b) ejemplo del arcángel Miguel, que

condena la necia arrogancia de los aberrantes (Jds 9-10); c) tres figuras bíblicas de rebeldes —Caín, Balaán y Coré—, prototipos de los impíos (Jds 11-13); d) la profecía de Henoc del juicio de Dios sobre los impíos (Jds 14-16). Tras esta parte negativa y polémica viene la positiva en forma de exhortación, en dos momentos: a) recuerdo de las palabras proféticas de los apóstoles para los últimos tiempos (Jds 17-19); b) invitación a la fe perseverante que ha de tener la comunidad (Jds 20-23). 7. MENSAJE TEOLÓGICO-ESPIRITUAL.

La intención polémica de nuestro escrito no excluye por completo la alusión, aunque discreta, a las motivaciones de la fe tradicional. En el fondo puede vislumbrarse una cristología sacada de las fórmulas y títulos tradicionales y un proyecto de vida cristiana. Jesucristo es proclamado como único Señor (Jds 4.17.21). Es notable en la última exhortación la estructura trinitaria de la existencia cristiana: "Vosotros, en cambio, queridos, asentaos en el cimiento de vuestra santa fe, orad en el Espíritu Santo; conservaos en el amor de Dios, aguardando la misericordia de nuestro Señor Jesucristo para la vida eterna" (Jds 20-21). A esta exhortación con una sólida base teológica corresponde el texto espléndido de la doxología final, donde el estilo eficaz del autor se conjuga con un planteamiento teológico seguro: "Al único Dios, nuestro salvador, que es poderoso para guardaros sin pecado y presentaros intachables ante su gloria con alegría, gloria, majestad, soberanía y poder con Jesucristo, nuestro Señor, desde siempre, ahora y por los siglos de los siglos. Amén" (Jds 24-25). Partiendo de esta cristología esencial y de la teología tradicional se puede vislumbrar el proyecto de vida cristiana, bien en términos negativos como contraposición a las desviaciones de los disidentes, bien en términos positivos como invitación a conservar la fe en una santidad de vida y coherencia ética, que tiene su centro en la caridad (Jds 23-24). En resumen, el pequeño escrito de Judas, dictado por la urgencia polémica, propone la experiencia cristiana en sus rasgos tradicionales contra el riesgo de deformaciones típicas de un ambiente de frontera religiosa y cultural.