Chuta: El espacio de la práctica social en Pacariqtamho, Perú

Gary Urton

En los documentos históricos que se conservan desde los primeros días de la Conquista del Perú, no existen, tal vez, referencias más extraordi­narias que aquellas que dan cuenta de una forma de organización que ha venido a conocerse en la literatura etnohistórica moderna como el sistema de ceques. Con seguridad, existen pasajes en las crónicas españolas que, por lo menos superficialmente, tienen el poder de evocar un sentido de misterio aun más profundo que aquellos que se refieren al sistema de ceques ; la mitología de gigantes, serpientes voladoras, apariciones maravillosas y transformaciones milagrosas es más rica en los Andes que en cualquier otra parte del mundo. Sin embargo, después que uno ha sido sorprendido por sucesos inesperados o yuxtaposiciones improbables , un proceso de habituación a lo extraordina­rio que, tal vez desafortunadamente, forma el sostén de cada encuentro racionalista con la literatura del colonialismo , permanece la posibilidad de una ignorancia esencial de los intrincados circuitos y formas de pensamiento encubiertos por el notable fenómeno de la imaginación cotidiana. Como medio para establecer el significado para los estudios andinos de la informa­ción etnográfica que describiré y analizaré luego de este informe, es necesa­rio empezar por una clara comprensión de lo que fue el sistema de ceques y por qué es importante como un tema a considerar en la discusión de la orga­nización de una comunidad andina, cerca de cuatro siglos después de la con-

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quista española en el Perú. Es importante establecer esto desde el inicio, pues espero demostrar que el tema a discutir en este trabajo , chuta (extender o estirar algo-en el suelo-} es un principio de interacción social y una división del espacio cuyas raíces se encuentran en las estructuras sociales, en los prin­cipios de la organización y en prácticas laborales en el sur de los Andes pre-hispánicos. A lo largo del trabajo , introduciré al lector en el principio chuta, tal como aparece en diferentes contextos etnográficos mediante cuatro "vifietas"; éstas tienen la intención, tal como la palabra implica, de proporcionar ilustraciones o breves retratos de los variados planos en los que las chutas, como "objetos" momentáneos o unidades efímeras de territorio social, son establecidas durante los proyectos de trabajo comunal ( 1 ).

El sistema de ceques de la ciudad capital de los Incas, el Cusco (Fig. 1 ), consistía en un ordenamiento de 41 líneas (ceques) que radiaban como los radios de una rueda, desde el Templo del Sol, el Coricancha. Los 41 ceques estaban agrupados en cuatro cuartos (suyu ), cuyos límites estaban formados por los cuatro caminos principales que partían del Cusco hacia las cuatro regiones del Imperio. A lo largo de cada ceque había un número varia­ble (de 3 a 15) de sitios sagrados, wakas, situados a lo largo de la línea, '' . . . como estaciones de lugares sagrados" (Cobo 1964 (1653), 11, Cap. XIII : 169). Cada ceque, y las wakas en su trayecto, eran de responsabilidad de un grupo de familias llamadas ayllu. Sacerdotes y sirvientes tomados del ayllu salían periódicamente de la ciudad del Cusco para cuidar las wakas situadas a lo largo de su ceque y para asistir a los sacrificios ofrecidos al mis­mo y a las wakas en momentos determinados (Cobo 1964 (1653), 11, Caps. XIII - XVI: 169-186 ; y Zuidema 1964).

Como se indica en la Fig. 1, había 9 ceques, en tres grupos de a tres, en tres de los cuartos (1 , II y III) y 14 en el cuarto {IV). Al interior de cada cuarto (dejando de lado por el momento el anómalo cuarto No. 4), la posi­ción jerárquica de cada ceque era determinada por w asociación con una de las tres categorías "genéricas" que se alternaban al interior de cada cuarto en una secuencia de a, b, c o ·c, b, a. Las características que definían las tres categorías genéricas eran:

c) = cayao (calla) ("origen, base") - ceques pertenecientes a uno de los diez ayllus del común.

b) = payan ("segundo") - ceques pertenecientes a uno de los diez ayllus reales (o panacas) ; las panacas estaban compuestas por los descendien­tes de un gobernante, con la excepción del legítimo heredero al trono quien fundaba su propia panaca. '

a) = collana ("primero, principal, jefe") - ceques pertenecientes a los gobernantes-fundadores de las panacas (Zuidema 1964: 1-1 0; y 1982: 152).

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FIGURA 1

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CHINCHAYSUYU Awr1suru

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I /.11r , • • 1 -:rv

COLLASUYU

cuwr,suru

El esquema completo de las clasificaciones jerárquicas que se deri­van de la combinación de estas designaciones categóricas (entre otras consi­deraciones), puede representarse de la siguiente manera (cf. Fig. 1):

Categoría

1) Cuarto I 2) Agrupamiento de 3 ceques 3) Grupo genérico

Posición Jerárquica (Alta · Baja)

a

11 111 IV 2 b

3 c

Hay, también, otros dos conceptos que son importantes para la com­prensión de las relaciones entre grupos sociales y categorías jerárquicas que componen el sistema de ceques. En primer lugar, los diez ayllus, las panacas y los gobernantes- fundadores (y los ceques asociados a ellos), estaban agm­pados en mitades (saya), con cinco por mitad:

Hanansaya = la mitad de arriba Hurinsaya = la mitad de abajo

En segundo lugar, a través de la literatura etnohistórica encontramos el tér­mino suyu, el cual se anexaba a los nombres de cada uno de los cuatro cuar­tos (Fig. 1 ). Suyu " ... se refiere a las divisiones de tierras fuera del pueblo y al servicio cíclico -.,.suyu también quiere decir 'turno'- de grupos sujetos al centro político" (Zuidema 1982: 151 ). ·

Por tanto, en los niveles más altos de la identificación de los ceques y los grupos sociales que conformaban el sistema de ceques, aparecían los lími­tes estructurales para la división y unificación dentro de los principios saya y suyu (Fig. 2).

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FIGURA 2

Cuzco

Hanansaya Hurinsaya / '\ / \

Chinchaysuyu Antisuyu Collasuyu Cuntisuyu

9 9 9 14

Antes de introducir el tema que discutiremos en este trabajo (chuta), quiero examinar un poco más los tres conceptos que son centrales para el estudio de la organización del sistema de ceques y de muchas comunidades andinas contemporáneas. Los términos son saya, suyu y ceque.

Saya En un reciente e importante estudio de la aplicación española del

término parcialidad en los siglos XVI y XVII, María Rostworowski de Diez Can seco ( 198 l) demuestra que esta palabra es usada frecuentemente para referirse al término quechua saya. Por ejemplo, podemos leer en Matienzo:

"en cada repartimiento o provincia hay dos parcialidades: una que se dice hanansaya y otra de hurinsaya. Cada parcialidad tiene un ca­cique principal que manda a los prencepales e indios de su parciali­dad, y no se entremete a mandar a los de la otra". (Matienzo, París --­Lima 1967 [ 1567]).

Rostworowski prosigue afirmando que el término suyu puede ser usado en·'intercambio con saya ( 1981 :36). Sin embargo, yo estaría de acuer­do con el argumento de Zuiderna de que saya y suyu no tenían significados o aplicaciones equivalentes. Al discutir los términos Hanan ("alto, mayor") y Hurin (" bajo , menor"), Zuidema sostiene que:

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" ... sólo la denominación saya puede ser adscrita a estas palabras: hanansaya y hurinsaya. Cuando la oposición saya-suyu es expresada por hanan y hurin, la categoría suyu se convierte en hurinsaya. En el

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caso de nombres pro11ios de grupos locales y /o sociales, hanan y hurin pueden ser colocados antes del nor,1bre, como en Hanan-Cusco y Hurin-Cusco; es decir. reemplazan al término saya. Suyu se coloca después del nombre pro)1io, como en el nombre de las cuatro subdi­visiones alrededor del Cusco y de todo el Imperio: Chincllaysuyu (N.O.), Collasuyu (S.F.). Antisuyu (N .E.) y Cuntisuyu (S.0.)". (Zuiuema 1982: 151-152).

El punto de partida para muchos de los estudios sobre el ténnino saya es el diccionario quechua del siglo XVII de González Holguín. No voy a reproducir todas las definiciones que da el autor, ya que el diccionario está a disposición de los especialistas, y no es esencial al punto que quiero demos­trar. En vez de ello. citaré una acepción de su diccionario, el cual es , general­mente, pasado por alto; es el siguiente:

saya saya"'. La veruena.

~González Holguín 1952 [1608]: 324)

Verbena (genus) es a la vez un jardín y una planta silvestre que per­tenece a la familia Verbenaceae; se distingue por hojas opuestas y tiene flores irregulares, que van desde blancas, pasando por rosadas, hasta rojas o mora­das, o a veces son jaspeadas (Webster's New Collegiate Dictionary 1954 ). Cuando estuve en Nazca, Perú, en 1982, recolecté especímenes de verbena en el campo; la planta crece comúnmente en forma silvestre, a lo largo de los bordes de las acequias de irrigación y en los maizales. Una mujer lugareiia que me identificó la planta en el campo, me dijo que se le utiliza en la zona como medicina para problemas intestinales; la planta es machacada, hervida e introducida en el organismo mediante un enema.

La estmctura de la verbena es muy interesante para la discusión del término quechua saya (ver Fi¡:r. 3). Desde una rama central que es cuadrada si se corta transversalmente, sale un par de brotes en direcciones opuestas. ~1~ás arriba, a lo largo de la ramá principal, surge un segundo par de brotes opues­tos uno al otro, pero este par crece en ángulos rectos al primer par. El tercer par se orienta en el mismo plano que el primero, el cuarto es como el segun­do, etc. Es así que el crecimiento· de la planta de la verbena es un proceso repetitivo de pares de brotes que nacen de la rama principal, en planos que se orientan en ángulos rectos a los pares anteriores. Este es el "modelo" que proviene de González Holguín, y que usaré para saya: la reproducción con­tinua de dos divisiones duales transversales conectadas por un eje central.

"'En quechua; el plural se indica, frecuentemente, duplicando el sustantivo.

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FIGURA 3

Suyu Además del uso de la palabra suyu para designar las cuatro divisiones

del Imperio Incaico , el término tiene un rango de usos que incluye :

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Suyu. Lo que cabe de parte de trabajo a cada vn suyo o persona. Suyusuyu. Ropa listada vareteada menudo. Suyuchacuni. Ponerse a parte cada ayllo , o diuidirse . Suyuchani. Señalar gente por sus parcialidades para juegos , o escara­

muc;:as , o para yr al trauajo . Suyuchani, o suyurcarini. Poner a parte cada ayllo, o hazer alarde en

guerra. Suyuchatamun. Dexarlo repartido o repartir de camino.

(González Holguín 1952 [1608]: 333-334)

Para suyu, fray Domingo de Santo Tomás define : suyucuni, gui - hacer partes dividiendo suyo - parte assi diusa

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(Santo Tomás 1951 [1560]) John f\forra, citando a Polo de Ondegardo (1940 [ 156 l]) cap. XII:

181 ). da a conocer la siguiente ilustración de cómo suyu está relacionado a divisfones de trabajo y de tierra:

Una Je las ilustraciones más explícitas que tenemos en los documen­tos etnohistóricos de la división en suyus de la tierra o el trabajo y de la asig­nación de cada suyu a un grupo social (étnico) diferente, es el estudio de Nathan Wachtel sobre la división de la tierra en el valle de Cochabamba, Bolivia (Wachtel 1982). Antes de la Conquista espafíola, el valle fue dividido por el Inca Huayna Cápac en varias franjas largas y estrechas llamadas suyus (Fig. 4 ). Wachtel concluye que, además de expresar la idea de "porción de trabajo" . suyu se refiere a largas y estrechas franjas de tierra, de telas, etc. En el valle de Cochabamba, las franjas de terreno que se otorgaban para ser usa­das por diferentes grupos étnicos estaban ubicadas transversalmente al valle y todas tenían el mismo ancho (44 brazadas) pero desigual longitud, depen­diendo de la conformación del valle (Wachtel 1982: 206-207).

"avnque muchas par~ialidades vayan a hazer vna cosa de comunidad nunca la enpie~an sin ver y medir lo que cabe a cada vna y entre los mismos de cada parcialidad tanbién hazen su diuisión que llaman suyos [ . .. ]" (en Murra 1980 : 91 ).

FIGURA 4

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Fuente: Wachtcl 1982 (Fi~ 8 1)

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Sacaba •• anata~

t Approximately 5 Kttometers

13

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Más adelante, en este trabajo discutiré un proceso de división de tie­rras en franjas al momento de proyectar trabajos públicos y de asignar un grupo (ayllu) diferente a cada franja, tal como ocurre en las comunidades andinas modernas. En ese caso afirmaré, como hizo Wachtel para el valle de Cochabamba a mediados del siglo XVI, que:

" ... es, a veces, difícil identificar el nivel de estas subdivisiones (ej. suyus) , pero por lo menos queda claro que nos enfrentamos a una genuina clasificación andina y no con subdivisiones impuestas más o menos arbitrariamente por los españoles . . . " (Wachtel 1982: 210).

Ce que Las siguientes acepciones aparecen en el diccionario de González

Holguín, bajo la palabra ceque: ceqque. Raya, línea, término. ceqqueni. Rayar, linear, deslindar. ceqquescca. Cosa rayada. La conformación de algunos de los ceques en el sistema de ceques

del Cusco se ilustra en la Fig. S. Estos son el conjunto de ceques que tenían

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una función astronómica en el sistema calendario Inca. No todos los ceques eran referencias astronómicas, pero, como ha sostenido Zuidema, todos los ceques tenían una perspectiva en línea recta ( 1982: 431 ).

El punto importante a demostrar en relación al tema de interés en este trabajo, es que al interior del contexto del sistema de ceques del Cusca, los ceques parecen haber sido establecidos y reproducidos para propósitos rituales, calendáricos y políticos, por lo menos desde dos puntos de vista. Primero, estaban compuestos por una serie de wakas, con espacios entre ellas, que iban desde el Templo del Sol hasta el horizonte (y en algunos casos aun más allá). La conexión entre wakas se lograba a través del acto de observar desde las wakas (ej. para observaciones astronómicas), y visitando y haciendo sacrificios en cada waka ubicada a lo largo del ceque respectivo. Segundo, los ceques también deben verse como "líneas demarcatorias" (cf. G. Holguín, arriba) y ,en este sentido, cada ceque marcaba el límite entre el espacio que lo separaba de los dos ceques adyacentes; tres ceques eran separados por dos unidades de terreno (Fig. 6). Como los ceques estaban asociados a diferentes grupos políticos y sociales, pueden ser vistos como señales limítrofes que eran establecidas, a través del tiempo, en la confrontación socio-política entre grupos que utilizaban las unidades de terreno intermedias; estas vincu­laciones eran organizadas y formalizadas en un sistema jerárquico de relacio­nes que convergía en el centro político y era radiado desde él.

FIGURA 6

El sistema de ceques era la compleja integración y elaboración de re­laciones sociales, espaciales y temporales organizadas alrededor de los princi­pios saya, suyú y ceque y reproducido por continuas confrontaciones e interacciones entre grupos sociales (ej. ayllus y panacas), y entre grupos so­ciales y el paisaje. De acuerdo a Polo de Ondegardo (191 7 [ 15 71 ] : 5 2), el sis­tema de ceques se reproducía, aunque no en una forma tan elaborada como en el Cusca, en cada ciudad del Imperio Incaico.

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El propósito de este trabajo es introducir un nuevo vocablo (el cual, en efecto, encontraremos que es un antiguo concepto en los Andes) en nues­tra comprensión de las clasificaciones y divisiones andinas de espacio y tiem­po, especialmente como ocurren en el contexto de proyectos de trabajo co­¡nunal emprendidos por los ayl/us. El término es chuta. A pesar de que más adelante trataré en extenso las acepciones de esta palabra en diccionarios quechuas coloniales y contemporáneos, las siguientes definiciones del diccio­nario aymara de Bertonio, del siglo XVII , proporcionarán un conjunto de términos y conceptos relacionados a chuta que será útil tener en mente desde el principio:

chuta, vel Mitta, Huachutha, Cut, Huasa: vez chuta, Sayhua. Termino en cada cien brac;as de tierra en quadro, y

señal de leguas. chutatha, Sayhuatha. Ponerle, y sJñalar las leguas de camino, como

hazían en tiempo del Inga.

(Bertonio 1956 [1612]: 94).

Los datos etnográficos que se discuten en este estudio fueron recolec­tados durante trece meses de trabajo de campo (Agosto 1981 - Setiembre 1982) en la comunidad surandina de Pacariqtambo. Es particularmente rele­vante introducir la información etnográfica de Pacariqtambo con una discu­sión sobre la organización de la ciudad capital Inca, Cusco, ya que, de acuer­do a muchos de los primeros cronistas españoles ( cf. Urbano 1981 ), el ances­tral fundador del Imperio Incaico, Manco Cápac, tuvo su origen en una cue­va (Tambo T'oco) en la comunidad de Pacariqtambo. Citaré una parte del relato de Martín de Múrua (l 590) sobre el mito del origen Inca, pues el ca­mino de Pacariqtambo y un sitio mencionado en el mito (Pachete) serán de interés más adelante :

"Dizen los yndios que quando con el diluuio se acauó la gente y que del pueblo de Pacaritambo, cinco leguas del Cuzco, de vna cueua por vna bentana salieron y procedieron los Ingas y que eran quatro her­manos, el mayor llamado Manco Capac, Ayarcache, Ayarauca, Yayar­huchu. Y quatro hermanas : Mamahuaco ... Mamacora, Mamaocllo, y Mamatabua .. . Vinieron, pues, estos hermanos y hermanas desde Pacaritambo de noche, y; llegados al pueblo de Pachete, allí miraron de vna parte a otra por hallar buena tierra para poblar, y no satisfa­ciéndose, se boluieron por el mismo camino y llegaron a Guayna Cancha, y allí se juntó Manco Capac con su hermana Mama Odio". (Múrua 1962 [1590]: 21-22).

Desde Guayna Cancha, Manco Cápac y sus acompañantes siguieron hasta el valle del Cusco donde fundaron el Imperio Incaico.

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Organización Social, Divisiones Espaciales y Trabajo Comunal: Las Chutas en Pacariqtambo.

La comunidad de Pacariqtambo, o "Tambo", como se conoce local­m·ente. está situada a 70 krns. por carretera, exactamente al sur de la ciudad del Cusca. Con una población de alrededor de 850 personas. Tambo es la capital del distrito del mismo nombre en la provincia de Paruro . La comuni­dad se encuentra a una altura de 3585 m.s.n .rn .. al lado occidental de una monta11a que desciende de manera muy escarpada hacia el oeste de los valles de los ríos Molle Molle y Apurímac (Mapa 1 ). Estos dos valles, junto con el río Yaurisque, forman los límites del distrito hacia el norte, oeste y sur. El límite oriental del distrito. que separa Tambo de Paruro , está definido por una zona de puna alta que es el área principal para el pastoreo y la produc­ción de cultivos ele tubérculos de gran altura. El rango altitudinal de las tie­rras al interior del distrito va de los 2400 hasta los 4300 111 . Los siguientes cultivos se producen a diferentes alturas (de las más bajas a las más altas): plátanos. cítricos. algodón, achira, calabaza, tunas, maíz, arvejas, vainitas (judías) , trigo, cebada, quinua , papas, oca, ollucos y añu(*).

La vida social, política y económica de la comunidad está organiza­da alrededor de diez ayllus. Desde la Refonna Agraria. que determinó la repartición de las grandes extensiones de tierras pertenecientes a las hacien­das, los ayllus se han convertido en los más grandes terratenientes dentro de la comunidad; ellos son también los grupos principales que se movilizan para realizar proyectos de trabajo comunal, tales como la limpieza de acequias, reparación de caminos, mantenimiento de los edificios públicos y celebración de las fiestas de la comunidad.

Los diez ayllus es Un divididos en dos mitades. con cinco ayllus perte­necientes a Hanansayaq ("la parte de arriba") y cinco a Hurinsayaq ("la par­te de abajo"). Prosiguiendo, nombramos los ayllus de cada mitad. éstos son :

Hanansayaq

Nayhua ( = "qollana") Quinhuara Aqchakar Qarhuacalla 1 ro Qarhuacalla 2do

Hurinsayaq

San Miguel P'irca Yanchacalla Waychu Pmnatambo

Queda implícito en la lista antes mencionada el hecho de que existen relaciones jerárquicas entre los ayllus y entre las mitades. Al ayllu Nayhua. el

(*) N. de R. : añu, tubérculo andino conocido también como isaiiu.

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18

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primer ayllu de Hanansayaq, se le designa como qollana; es el "primer, supre­mo" ayllu de la comunidad; San Miguel, el primer ayllu de Hurinsayaq, es el ayllu más grande y poderoso de la comunidad en ténninos de integrantes (60 miembros). Los quintos ayllus de ambas mitades (Qarhuacalla 2do y Pumatambo) tiynen el status de ayllu sólo desde la Reforma Agraria. Es sig­nificativo hacer notar que ha habido un alto nivel de continuidad en los ayllus que componen las mitades desde los inicios de la Colonia. El Cuadro 1 señala la lista de ayllus que aparecen en los documentos etnohistóricos a par­tir de 1594 y hace una comparación con los ayllus que conforman las mita­des actualmente. Cuatro notas explicatorias deberían acompañar la lectura del Cuadro 1. Primero, la lista más antigua de ayllus que estuvo a mi alcance está en un documento* -una revisita- de 1697, que incorpora materiales copiados por el escribano de la Visita de 1595 de Pacariqtambo ; la Visita original fue realizada por Alonso Maldonado de Torres en 1594. Segundo, la lista de 1772 (A.A.C. VIII. 2.23, fs. 78), no tiene una relación completa de los ayllus para esta fecha, ya que el documento del que proviene contiene el testimonio de unos pocos individuos de Pacariqtambo contra el sacerdote de la Doctrina de Yaurisque; sin embargo, el documento es importante, pues dos de los hombres están registrados como pertenecientes al "ayllo Hanan­sayaq"; esta es la primera referencia que he encontrado de "la mitad de arriba" de Pacariqtambo. La primera referencia de la que he tenido noción acerca de "la mitad de abajo", aparece en un documento (A.D.C. Intenden-cia ; Govierno, Leg. 152) que data de 1819 (" . .. los tributos del ayllu urinsaya reducido en el pueblo de Paccarictambo .. . "). Tercero, el docu-mento de 1792 contiene la información más antigua de una organización jerárquica de los ayllus. Esta lista proviene de La cuenta de tributos y Hospi­tal del Partido de Chilques y Masques (A.D.C. Intendencia; Govierno, Leg. 141), en la que están enumerados los ayllus de los pueblos que componían los nueve repartimientos de las provincias de Chilques y Masques, nombre antiguo de la provincia de Paruro (ver Poole 1982). En estas listas, el ayllu principal de cada comunidad se da después del nombre del pueblo (ej .: Ayllu Collana, Ayllu Yngacona, Ayllu Hanancosco, etc.); el Ay/lo Naygua. ocupa el lugar del primer ayllu del pueblo de Pacariqtambo. Y, cuarto, hay dos ayllus (Pachecti y Qoipa) que aparecen en las relaciones antiguas de ayllus, pero no aparecen en las listas contemporáneas. Para entender la "desaparición" de estos grupos, es necesario anotar que actualmente existen seis pueblos prin­cipales como anexos en el distrito de Pacariqtambo. Tres de estos anexos se dice que pertenecen a Hanansayaq y tres a Hurinsayaq. Los anexos de cada mitad son :

Hanansayaq Nayhua Colqueuqru Mollebamba

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Hurinsayaq P'irca Qoipa Warubamba

19

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Las tierras de Mollebamba (Hanansayaq) incluyen a Pachecti, el cual hasta tiempos recientes perteneció a una hacienda. Es así que la lista presen­tada de los anexos de Tambo incluye, directa o indirectamente, los dos gru­pos (Pachecti y Qoipa) que aparecen como ayllus de Pacariqtambo en tres de las listas anteriores de ayllus en el Cuadro 1. En un estudio posterior, consi­deraré los problemas históricos de los cambios y la reorganización en los ayllus de las mitades de Pacariqtambo a través del tiempo. Un punto de inte­rés aquí es que Pachecti (Pachite-1594) es, sin duda, el Pachete que men­ciona Múrua -antes citado- como el primer lugar que fue visitado por Manco Cápac y sus hermanos y hermanas, en su legendario viaje por el cami­no de Tambo a Cusco (ver también Miguel Cabello Valboa 1920 [1586]: 57-59).

A partir de los documentos etnohistóricos, parece que en tiempos prehispánicos el área de Tambo estaba poblada por unos diez ayllus disper­sos. La comunidad de Pacariqtambo fue creada en 1571, como unareducción dentro de la provincia de Chilques y Masques, hoy conocida como la provin­cia de Paruro (Toledo 1975 [ 1583]: 151 ). La comunidad actual es el resulta­do de la "reducción" de los indios que vivían en ayllus dispersos, en un pue­blo nucleado. Aunque hoy día los miembros de los ayllus están diseminados, sin orden alguno, por toda la comunidad, las tierras circundantes a ella están repartidas entre los ayllus de una manera que reproduce la división antigua, prehispánica, de este territorio, entre una mitad occidental (Hanansaya) y otra oriental (Hurinsayaq), ubicadas una frente a otra y separadas por un . sendero llamado Chaupiñan ("camino del medio") . Este sendero conecta Tambo con Cusco hacia el norte y con Chumbivilcas hacia el sur. "

En el documento al que hicimos alusión anteriormente acerca de la partición de las tierras del ayllu, realizada en 1594, hay referencias a el pueblo viejo de Quinbara (el segundo ayllu de Hanansayaq), y a el pueblo viejo de San Miguer(el primer ayllu de Hurinsayaq) . La hacienda Quinhuara está situada al oeste de Chaupiñan, a 1.5 km., aproximadamente, al NNO de Tambo, y el lugar de origen tradicional del ayllu de San Miguel está a 1.5 km. ó 2 al SSE de Tambo y al este de Chaupiñan (ver mapa 1). Así, de haber existido agrupamientos significativos de población o centros rituales para las mitades en tiempos prehispánicos , pueden haber estado ubicados uno a cada lado de Chaupiñan, Quinhuara , al oeste, para Hanansayaq y San Miguel, ha­cia el este, para Hurinsayaq .

Los informantes de mayor edad en Tambo aún tienen tradiciones relacionadas con las ubicaciones precisas de los lugares de origen Y de resi­dencia de los antiguos ayllus, actualmente dispersos. Estos lugares de proce­dencia están localizados en las cimas de las montañas que rodean a Tambo; son sitios donde "los espíritus ancestrales" (Ñawpa machus o machulas) de los ayllus viven actualmente. Los lugares tradicionales de origen de los diez ayllus, incluyendo dos ayllus que se mencionan en los documentos de 1594-1792 y los anexos, se ilustran tanto en el Mapa 2 como en el Cuadro 2.

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Asumiendo que los lugares tradicionales de procedencia de los ayllus están cerca a las ubicaciones originales de los antiguos ayllus dispersos que fueron reducidos a la comunidad en 1571 , encontramos que, con la excep­ción de Pumatambo (el quinto ayllu de Hurinsayaq, recientemente añadido), los ayllus y anexos de las mtt.ides están divididos por el eje noreste-sudoeste, formado por el sendero llamado Chaupiñan. Es de una importancia histórica considerable establecer el hecho que - contrariamente a la opinión común, que sostiene que Pacariqtambo no estaba conectado al Cusca por un camino durante la época de los incas-- Chaupiñan es, sin duda , un camino prehispáni­co. En el documento que data de 1697, y que contiene citas de la Visita a Pacariqtambo en 1595, hay una referencia a el camino real que viene de los Chumbivilcas; en otro punto del documento, pero refiriéndose aún a la situa­ción de 1595, se menciona una porción de terreno, cuyos límites corrían de los mojones de los indios de Nayhua con todo lo que corre del Pueblo Viejo de San Miguel y linda con una loma alta hasta la llanada y por otra parte con el camino Real del cuzco arriba.

Un elemento fundamental para entender las relaciones jerárquicas entre los ayllus y entre las mitades en Tambo, es tomar en cuenta que los anexos también participan de esta organización. De hecho, la organización de las relaciones al interior del distrito de Tambo surge con la repetida intersec­ción de dos divisiones duales: una, entre Hanansayaq y Hurinsayaq, a través de Chaupiñan, y otra, entre los ayllus al interior de Tambo y los anexos fuera de él. Es la continua reproducción e interacción, a través del tiempo, de dos divisiones duales transversales que se expresan a través del término saya (ver la discusión sobre verbena).

Una importante tarea agrícola llamada yapuy (barbecho), ·ocupa la mayor parte del tiempo y del trabajo de los hombres en Pacariqtambo, desde el comienzo de marzo hasta mediados de abril. El trabajo de yapuy .se hace usando la chakitaqlla (arado de pie) -- que en Tambo se conoce más por runachaki (pie de la persona)- en el proce'so de arar la tierra en la puna que ha permanecido en descanso de tres a cinco años, preparándola para sembrar papas durante el año que empieza. Dos hombres, cada uno con una chakitaq­/la, trabajan, lado a lado, para remover grandes terrones, los que son voltea­dos por un tercer hombre, al que se le llama rapachu (el que voltea).

El propósito del yapuy es formar una serie de lomos de tierra sobre los cuales se sembrará la papa. Los lomos de tierra están separados por un surco (Fig. 7). Para producir un surco y, subsecuentemente, para construir los lomos, se hacen, repetidamente, dos movimientos de dos golpes a la tie­rra por los dos hombres que trabajan con las chakitaqllas. El hombre de la izquierda introduce la hoja de la herramienta en la tierra en el punto la (Fig. 7) , mientras que el hombre de la derecha lo hace en el lb; el rapachu echará este pedazo de tierra sobre el Lomo A. Entonces, el hombre de la izquierda cava en 2a, mientras que el de la derecha lo hace en 2b, y el rapachu coloca

· esta tierra en el Lomo B. Los dos hombres con las chakitaqllas retroceden

22 Revista Andina, año 2

________________________ Urton: Chuta

entonces unos cuantos pasos y repiten el mismo patrón (3ab, 4ab; retroce­den; Sab, 6ab; retroceden ... ). El rapachu sirve como una especie de ani­mador de sus dos compafieros que trabajan con la chakitaqlla. Es decir,

FIGURA 7

adelante

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charla continuamente, en parte para romper la rutina del trabajo, pero tam­bién para animar y aconsejar a la pareja de trabajadores. Una orden común dada por el rapachu es "¡saya! . . . ¡saya!". Al preguntarle a un hombre qué quería decir el término, me dijo que saya se refiere al golpe vertical de la chakitaqlla directamente en la tierra (Fig. 8). Esto es porque, cuando los hombres se cansan, frecuentemente introducen la chakitaqlla en un ángulo diagonal, lo que resulta, no sólo, en una rotación más superficial de la tierra, sino que se obtienen terrones que se deshacen cuando el rapachu trata de voltearlos. Saya es el corte vertical del plano horizontal del suelo.

No. 1, julio 1984 23

Estudios--------------"-----~---~-------

FIGURA 8

Un ejemplo de la organización de los ayllus, mitades y anexos en agrupamientos saya, se daba anualmente en Tambo, en la época en que el sistema de envarados (i.e. la serie jerárquica de oficios religiosos y civiles) todavía funcionaba en toda su extensión. Una vez al año, el primero de enero, los varayoqkuna (los que tienen cargos en la comunidad) se reunían en una de las dos plazas del centro de Tambo para participar en una ceremo­nia de afirmación del orden jerárquico y de las relaciones entre los varayoq­kuna de los ayllus y anexos. Cuando los varayoqkuna entraban a la plaza de arriba, ubicada al sur de la iglesia, la gente de Hanansayaq se alineaba a la derecha (oeste), con los varayoqkuna de los ayllus al lado norte, los de los anexos, al sur ; los varayoqkuna de Hurinsayaq se ubicaban de forma similar a la izquierda (este) de la plaza (Fig. 9). El gobernador de Pacariqtambo, quien oficiaba en esta ceremonia anual, se paraba en la puerta principal de la igle­sia, que permanecía abierta, de cara a los varayoqkuna. Durante este ritual, la organización de los sayas en la plaza de la iglesia se centraba en la reproduc­ción de las divisiones jerárquicas entre los ayllus y anexos, y entre Hanansa­yaq y Hurinsayaq .

FIGURA 9

Hurinsoroq íl 000001••• u

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o ayllus • anexos

24 Revista.Andina, año 2

-------~-------------------Urton: Chuta

Durante todo el año hay varias ocasiones que proporcionan los con­textos necesarios para elaborar las relaciones entre los ayllus dentro de cada mitad, o para la interacción de grupos que representan las mitades (ej. los principales de los ayllus participan en una batalla ritual usando hondas -warak'as- durante el carnaval). Además, hay otras ocasiones cuando las relaciones jerárquicas entre ayllus y anexos entran en juego , como el recluta­miento para los trabajos agrícolas (ver más adelante).

Existen dos plazas adyacentes en el centro de Pacariqtambo. Ambas son rectangulares y sus ejes longitudinales están gruesamente orientados de norte a sur, la plaza ubicada en el lado este, se halla de 7 a !Om. más arriba que la plaza del lado oeste . Por conveniencia me referiré a ella como a la plaza de arriba (= este), y a la última, como a la plaza de abajo (= oeste). La plaza de arriba, en la que se encuentra la iglesia, está rodeada por una pared de adobe, de unos 2 a 3111. de altura. Estas paredes están divididas en segmen­tos llamados chutas (también se les denomina kurawa surcos -surcos del cura-). Las paredes son reparadas durante las faenas (grupos de trabajo) que se desarrollan en agosto; esto es, se reemplaza el material que sirve de techo a las paredes, se cambian los adobes rotos, y algunos años, se blanquean las paredes. Cada chuta es de responsabilidad de uno de los primeros cuatro ayllus de las dos mitades o del anexo de Qoipa. Los principales de cada ayllu (y del anexo de Qoipa) son responsables de organizar la faena de sus ayllus. Además de las paredes, el espacio interior de cada plaza está dividido en nue­ve franjas que también son llamadas chutas. Durante las fiestas principales de la comunidad, que se realizan entre el 24 de junio y 29 de setiembre, los integrantes de los ayllus barren el suelo de las plazas de arriba y de abajo en la chuta que les corresponde (Fig. 1 O).

FIGURA 10

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No. 1, julio 1984

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25

Estudios---------------------------

Temprano por la mañana del día en que se celebra a la Virgen de la Asunción (15 de agosto), don Melchior y don Fennín se pararon, lado a lado, en la plaza de abajo de Pacariqtambo. Cada uno portaba, en una ma­no, un manojo de chachakoma y en la otra, un viejo saco de cebada. La plaza de abajo, situada cerca al centro de la comunidad, sirve como especie de cru­ce de caminos para el tráfico humano y animal, que va de un lado al otro de la comunidad. Luego de los días agitados de la cosecha, la plaza quedaba cubierta por un revoltijo de palos, piedras y estiércol animal. Se esperaba al sacerdote, proveniente de Cusco, en las próximas horas de la mañana, para que condujera la procesión de la Virgen, por lo que debía limpiarse la plaza.

Melchior y Fennín eran los segundas (cabecillas) de dos de los diez ayllus entre los que se dividen los campesinos de Pacariqtambo. La tarea de limpiar la plaza es de responsabilidad de los ayllus; a cada uno se le asigna una sección rectangular llamada chuta. Las chutas son de diferentes tamaños; los ayllus grandes tienen chutas grandes, los ayllus chicos tienen chutas más chicas (más estrechas). Como cabezas de sus respectivos ayllus, Melchior y Fennín eran responsables de hacer estas dos secciones de la plaza presenta­bles al sacerdote, y de demostrar su respeto a la Virgen, barriendo la basura y llevándosela de allí. Antes de comenzar el trabajo, los dos hombres discutían acerca de los límites entre las chutas (Fig. 11 ). Los dos hombres llevaban discutiendo varios minutos, burlándose uno del otro, con gritos que sabían serían oíd.os y apreciados por los hombres que se encontraban al otro extre-

-

26

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FIGURA 11

plaza alta

plaza baja

don Melchlor J:ll don Fermfn .. " 1 . . .

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Revista Andina, afio 2

___________________________ Urton: Chuta

mo de la plaza construyendo los dos altares que serían el centro de la cele­bración de ese día . Cada hombre argüía acerca de la orientación de la línea demarcatoria de la chuta, que si el otro aceptaba, determinaría una chuta más chica y, por tanto, un área menor para barrer. Melchior y Fennín esta­ban ansiosos por regresar al otro lado de la plaza donde los hombres com­partían ahora una botella de trago .

No había marcas visibles en el suelo que indicaran dónde habían establecido el límite entre las dos chutas la última vez que fueron barridas, durante las fiestas de San Pedro, el santo patrón de Tambo (29 de junio). ,

La única marca fija y visible que Melchior y Fermín podían usar en su discusión acerca del lindero en común, se encontraba en lo alto, a través de la plaza, en la gruesa pared de adobe que bordea la plaza de arriba. En ella se encuentra la iglesia colonial, que está cercada por paredes de adobe de 2 a 3 m. de altura. Estas paredes, así como los suelos entre la plaza de arriba y la de abajo, están divididos en secciones llamadas chutas. El ancho de pared que presentaban las chutas contiguas de los ayllus de Melchior y Fermín era distinguible aun a distancia: la de Melchior estaba cubierta por paja y cañas: la de Fermín tenía tejas rojas. Desde el lugar de ubicación de los hom­bres en el lado occidental de la plaza de abajo, podía verse dónde terminaba la paja y dónde comenzaban las tejas.

En tanto la discusión aumentaba, otras personas que atravesaban la plaza en dirección a los campos, se unían a los dos hombres, y opinaban también dónde debía ubicarse el lindero. Para dar pruebas (desde la privile­giada perspectiva de sus respectivas chutas) de dónde debía marcarse el límite, los dos hombres señalaban, alternadamente, con los dedos, el sitio en el cual cambiaba el material de techado de la pared y describían grandes arcos con sus brazos para demostrar que , ciertamente, la línea pasaba muy cerca del lugar en que estaban parados dentro de sus chutas. La discusión finalmente se resolvió cuando Melchior y Fermín levantaron sus brazos en señal de disgusto y procedieron a barrer sus chutas hasta un lindero mal definido sobre el cual había más o menos un acuerdo~ luego, arrojaron los sacos llenos de basura de sus chutas al .borde de la plaza y se encaminaron al otro extremo.

En el ejemplo anterior, las chutas de la plaza surgen de la práctica del trabajo comunal, es decir, en el proceso de dividir los espacios públicos en secciones y en el trabajo de los ayllus para reparar las construcciones y limpiar el terreno de estas secciones. La marca limítrofe entre dos chutas, cualesquiera que sean , puede verse en las discontinuidades estructurales u or­namentales a lo largo de la pared, pero estas marcas limítrofes deben ser alar­gadas a través del terreno de la plaza, en un proceso de interacción social .entre los miembros de los ayllus que tienen la responsabilidad del manteni­miento de estas secciones con ocasión de rituales públicos anuales. Tomando en cuenta esto, como una primera aproximación a una "definición" de chuta, pasemos a otros ejemplos y a definiciones de diccionarios para, así,

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Estudios----------------------------

lograr una mejor comprensión de los conceptos asociados a este término. En el diccionario quechua de González Holguín de comienzos del

siglo XVII, encontramos, entre otras, las siguientes acepciones para chuta:

chuta cazqui. La medida publica de tierras que era una brac;a. chhutariccuni, o aycaricuni. Desperezarse o estirarse para alcanc;:ar. chutani, o aycani. Estirar soga o apretar la carga con garrote. chhutaricunnam cayhuarma. Ya crece este inuchacho. chhutaricuspam cahuarini. Estirarse para ver por cima de otros, y ponerse de puntillas. -chutarini. Estirarse, estender el cuerpo, o otro-cosa para alcarn;ar

(González Holguín 1952 [1608]: 125)

Todas las definiciones anteriores aluden al proceso de estirar o de ser estirado. Por ejemplo, la primera definición, chuta cazqui, se refiere a una medida pública de tierra, la braza, que es la distancia entre las puntas de los dedos con los brazos estirados ; media braza es llamada una vara. (Fig. 12).

FIGURA 12

1

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1

1 1 '"'"-----braza------

28 Revista Andina, año 2

-------------------------Urton: Chuta

Chuta, entonces, está asociada a un proceso de estirar o extender algo o a alguien ( o de ser estirado o extendido). De paso, es de algún interés hacer notar que la partición del cuerpo estirado para lograr medidas de unidades de tierra procede de acuerdo a un principio similar de bipartición que se encuen­tra en las divisiones de tierra y de grupos sociales saya (compárense las Figs. 12, 8 y 3 ). El cuerpo proporciona las unidades de medida de la tierra en una

¡ dimensión horizontal. 1 Todos los años, desde días previos a noviembre hasta fines de enero,

los campesinos de Pacariqtambo están imbuidos en un trabajo agrícola llama­do hallmay o lampa. Hal/may es el proceso de sacar la tierra suelta o el barro de los surcos entre los lomos de sembrío, usando una lampa y apilándolo a la base de las plantas que crecen sobre los lomos. Esta tarea es generalmente hecha por el dueño de una parcela de tierra (chacrayoq) con la ayuda de varios hombres que laboran para él en un arreglo de faena recíproca llamada ayni. El grupo de trabajadores avanza por el campo en una línea escalonada (qati qati), con los hombres en las filas adyacentes y el chacrayoq en la fila central. (Fig. 13 ).

FIGURA 13

cuesta arriba .. : A

.. : : .: A A

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cuesta abajo

Un día estaba yo trabajando con un grupo de hombres en el ha//may de un maizal cerca al pueblo del anexo de Colqueuqru. Después de trabajar unas horas y acostumbrado a desplazarnos a lo largo de surcos adyacentes,

No. 1, julio 1984 29

Estudios---------------------------

quedé sorprendido , al regresar para empezar una nueva fila, al ver que los hombres tomaban surcos alternados, cada uno dejaba un surco entre el suyo y el del hombre inmediatamente detrás de él. Quedé perplejo por este cam­bio repentino y empecé a trabajar el surco adyacente al del hombre ubicado delante de mí, según la manera qati qati. El chacrayoq me gritó que debía saltearme un surco porque "los hombres estaban haciendo sus chutas".

En este nuevo patrón (Fig. 14), cada hombre era responsable de hacer dos filas en vez de una, a fin de realizar un "turno" completo: podría­mos decir que el "turno" de cada persona había sido "estirado" o "extendi­do" (horizontalmente) de una fila a dos. Es decir, luego de completar la pri­mera fila yendo del extremo inferior del campo al -superior, cada hombre regresaba al extremo inferior y trabajaba la fila vecina a su primera fila. Así, cada hombre estaba trabajando una sucesión de dos filas de surcos, termina­dos los cuales, el grupo atravesaba la parcela para empezar con un nuevo conjunto de surcos. Como en el caso anterior, el chacrayoq se ubicaba en el centro del grupo de trabajadores.

FIGURA 14

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chuta chuta chuta

30 Revista Andina, año 2

___________________________ Urton: Chuta

A pesar que ayudé en el hallmay en varias oportunidades, tanto en papas como en maizales, ésta fue la única vez en que los trabajadores acudie­ron a "hacer sus chutas"; en todas las otras ocasiones los hombres se seguían unos a otros, a través de la parcela, en filas adyacentes, según el patrón regu­lar de qati qati. Me enteré, tiempo después, durante mi trabajo de campo, luego de conocer mucho mejor al hombre que ese día fue chacrayoq, que el maizal en que estuvimos trabajando no le pertenecía. Que esa parcela era de propiedad comunal del ayllu Nayhua, el primer ayllu de Hanansayaq, y esta­ba reservada al principal del ayllu para . ayudarlo a costear sus gastos en la preparación de la comida y bebida para otros miembros del ayllu cuando rea­lizaran proyectos de trabajo comunal durante el afio. El chacrayoq tenía el cargo de principal en el ayllu Nayhua ese afio y los hombres que lo ayudaban en el hal/may eran residentes ya sea de Colqueuqru (un anexo de Hanansa­yaq) o de Qoipa (un anexo de Hurinsayaq) .

Los hombres no habían estado trabajando bajo el arreglo de faena recíproca llamada ayni, sino por la obligación de servicio de los ayllus: un arreglo de trabajo llamado mit'a.

En el diccionario contemporáneo de quechua cusquefio, compilado por Antonio Cusihuamán, encontramos las siguientes definiciones para chuta:

chutakachakuy. intr. Patalear, revolcarse. chutakuq. adj. Flexible, elástico. chutakuy. intr. Estirarse, relajarse, ensancharse. chutarayay. intr. Permanecer en posición tendida. chutay. intr. Jalar, halar; estirar, extender. chutayukuy. intr. Estirarse, echarse (en el suelo).

(Cusihuamán 1976: 40)

La actividad más emocionante en la celebración de la fiesta de la Na­tividad de la Virgen es la collida de toros que se lleva a cabo en la tarde del 8 de setiembre. La corrida de toros se desarrolla entre la procesión de la Virgen y el partido de fútbol que se inicia hacia el final de la tarde, precisamente cuando los adultos empiezan a bailar y a beber con más ahínco. El comienzo de la corrida de toros es precedido por la entrada del alcalde a la plaza, flan­queado por el matador y sus asistentes. Todos los hombres van a caballo, sobre los mejores animales, escogidos especialmente para ser paseados frente al público en esta ocasión. El alcalde es virtualmente atado a su montura por­que se espera que, si la corrida es todo un éxito, éste se emborrache.

Los toros, o en algunos casos las vacas, presentados en corridas en pe­queñas comunidades como Pacariqtambo, no son de la mejor casta y, por lo tanto, generalmente no se inclinan a embestir más allá del nivel provocado por los gritos de la muchedumbre apostada alrededor del ruedo y por las pie-

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Estudi os----------------------------

dras laúzadas por los niños. Sin embargo, hay, por lo menos, un toro en cada partida capaz de hacer daño, tanto al torero como a los espectadores. Para proteger al público debe construirse una sólida plaza de toros.

Las tareas de conseguir el material ( ej. troncos de eucalipto, soga, etc.), cavar los huecos para los postes y construir las diez secciones de la valla que componen el ruedo recaen sobre los diez ayllus; cada uno es responsable de construir una sección, llamada chuta. La plaza de toros es construida inmediatamente al sur del concejo (o local comunal); incluso una de sus pare­des es usada como parte del ruedo (Fig. 15).

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FIGURA 15

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Puma tambo

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Noyhuo Yanchacalla

- --San Miguel Qarhuacalla ¡ro Waychu

Mientras se hacían las preparaciones para empezar a construir el rue­do para las fiestas de 1982*, surgió un problema al medir el largo de las chutas que debían edificar los ayllus en el lado sur de la plaza (ayllus San Miguel, Qarhuacalla lro. y Waychu). No se había presentado ninguna dificul-

• En las dos ocasiones que estuve en Tambo para la fiesta de la Natividad de la Virgen (1981 y 1982), a los ayllus chutas les asignaron diferentes ubicaciones alrededor del ruedo.

32 Revista Andina, año 2

------------------------- Urton : Chuta

tad al medir el largo de las dos chutas del lado oeste (lado por el que se había comenzado a medir). El principal (segunda) del ayllu de Nayhua había traído una cuerda de carpintero, la cual había sido extendida por el suelo, desde la esquina del concejo hasta un punto en el que todos coincidían daba suficien­te espacio para la corrida de toros. El largo de la cuerda fue entonces dobla­do por mitad juntando los dos extremos y estirando la doble cuerda resultan­te; con esta medida se hicieron dos marcas en el suelo y los dos ayllus de este lado (Quinhuara y Nayhua) recibieron chutas con igual longitud.

Cuando este proceso de medir las chutas llegó al lado sur, el segunda del ayllu de San Miguel sugirió que por ser el lado más largo, la valla debía ser construida en tres chutas de igual tamaño. Inmediatamente surgieron aira­das protestas, especialmente de los ayllus Qarhuacalla l ro. y Waychu. San Miguel es el ayllu más grande y poderoso de la comunidad (tiene cerca de 60 miembros), ¿por qué, entonces, debía recibir una chuta del mismo tamaño que las de los dos ayllus más pequeños sobre el mismo lado del ruedo? Des­pués de mucha discusión se decidió que San Miguel debía recibir una chuta más grande y que las chutas de los ayllus Qarhuacalla lro. y Waychu debían ser más pequeñas y ambas de igual longitud. Entonces empezaron a medir las chutas con un pedazo de cuerda que había sido extendida a todo lo largo del lugar que éstas debían ocupar, en el lado sur de la valla. Luego, la cuerda en toda su extensión fue estirada entre dos hombres de manera que formaba un zig-zag de tres unidades de la misma dimensión (Fig. 16). Después, un ter­cer hombre tomó el extremo que sujetaba el segundo y comenzó a alejarse

FIGURA 16

1 ~---:§ 2

chuta de San Miguel

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No. 1, julio 1984 33

Estudios ___________________________ _

(hacia el este) de los dos primeros hombres; mientras el tercer hombre cami­naba hacia el este, el segundo se dirigía hacia el oeste acercándose al primero (Fig. 16, b). Miembros de los ayllus de Qarhuacalla lro. y Waychu le gritaban al tercer hombre "¡sigue! ¡sigue!" mientras los de San Miguel le gritaban "¡para! ¡para!". Finalmente, el punto en el cual debía detenerse fue acorda­do (a regañadientes por los dos lados) y la longitud de las tres chutas fue marcada en el suelo.

La vifieta de arriba, así como la No. 2 ilustran claramente que las chutas no tienen largos o anchos predeterminados, más bien se establecen · mediante procesos en los que se toman orientaciones y medidas cuyos crite­rios son finalmente sociales y "flexibles y elásticos" chutakuq) y no estan­darizados. Hay otros tres ejemplos, que discutiré brevemente, acerca de la organización de los ayllus por chutas. Estos se presentan, en primer lugar, para dar una indicación del rango de actividades relacionadas a las chutas en Tambo; su análisis completo se hará posteriormente.

Hasta 1964, año en que la comunidad recibió servicio de agua pota­ble, el agua para consumo humano para la comunidad, así como la usada para regar los maizales al oeste de Tambo, provenía de un pukyu (manantial) llamado Llaullicancha, localizado a unos 4 km. directamente al este de Tam­bo. Cuando este canal de irrigación (conocido como Puna Yarq'a) fue lim­piado, en mayo, se dividía en nueve secciones de desigual longitud, llamadas chutas, las cuales eran de responsabilidad de los primeros cuatro ayllus de las dos mitades o de Qoipa (2 x 4 + 1 = 9).

El jefe de cada ayllu tenía la responsabilidad de arreglar la faena para su comunidad y proveer de chicha y comida a los trabajadores. La distribu­ción de los nueve grupos dentro de las chutas a lo largo de la Puna Yarq'a se ilustra en la Fig. 1 7.

FIGURA 17

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34

Yanchacalla

B Qoipa

A Quinhuara

Tambo

~ = Hanansayaq

! = Hurinsayaq

Revista Andina, año 2

___________________________ Urton : Chuta

J En los últimos 15 a 20 añ.os, la ruta principal usada para tráfico de camiones entre Pacariqtambo y Cusco ha sido la carretera no pavimentada, que es un ramal que parte de la carretera principal de Cusco a Paruro, al nor­este de Tambo. Durante la estación de lluvias (diciembre-febrero), este cami­no secundario es casi intransitable; los camiones forman profundas huellas en él y éstas y los huecos se llenan de agua que cae de las pendientes que lo bordean. Justo antes que comience la cosecha (fines de abril-comienzos de mayo), los principales de los ayllus llaman a faenas para reparar el camino con el propósito de que los camiones puedan ingresar a la comunidad trans­portando los productos de la cosecha (especialmente cebada y papa) hacia el· mercado del Cusco. Esta carretera secundaria está dividida en diez chutas y el tramo de carretera dentro de cada chuta es reparado por uno de los diez ayllus (Fig. 18). En la asignación de grupos sociales a las chutas a lo largo de la moderna carretera para camiones, el camino es dividido en diez secciones y no nueve como en los ejemplos anteriores y, en este caso, a los ayllus "modernos" se les asigna la responsabilidad de mantener la carretera (i.e. a Qoipa no se le asigna una chuta en este tramo de la carretera).

-E--- a Cuzco

FIGURA 18

A= Hanansayaq

B = Hurinsayaq

No. 1, julio 1984

A

A

A

a Paruro ~

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Yanchacalla

_Waychu ____ _

_ Qarhuacalla 2do

Puma tambo

Tambo

35

Estudios----------------------------

Sobre el tema de las carreteras ya he indicado que el ramal que sale de la carretera principal de Cusco a Paruro ha estado en uso sólo de unos 15 a 20 años. Antes de esto, todo viaje entre Tambo y Cusco debía hacerse a pie o a caballo. Al interior de las tierras de Tambo, el camino para este tráfico era el sendero Chaupiñan; desde la salida de Tambo, este camino, el camino real que , como dije anteriormente , existía en tiempo prehispánicos, se cono­cía como Ankuqiian. Un anciano con el que conversé acerca de este camino dijo que, cuando era niño, los ayllus de Tambo eran responsables de reparar un tramo de Ankuqñan en una faena anual durante junio o agosto (no se acordaba con precisión en qué mes). El tramo de Ankuqñan, que era respon­sabilidad de Tambo, comenzaba en las alturas de Cusco, en Cachona, y se­guía hacia el sur hasta Wayk'una _Q 'asa. El tramo era subdividido en seccio­nes, llamadas chutas; los puntos de división entre chutas eran llamados por este informante "tambos" (estaciones en los caminos). Los ayllus eran asig­nados a las chutas aunque el anciano no podía recordar a cuáles les tocaban. Después de limpiar la última chuta hasta el "tambo" de Wayk'una Q'asa, los ayllus regresaban por Ankuqñan a Chaupiñan y de allí a Pacariqtambo (Fig. 19).

FIGURA 19

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Con esta conexión entre Cusco y Pacariqtambo, hecha por un hom­bre que creció en la comunidad, encontramos evidencia de la prolongación de los ayllus de Pacariqtambo fuera de sus asentamientos a través de la reali­zación de trabajos públicos en chutas a lo largo del camino donde está ubica­da la ciudad del Cusco. El punto más interesante en torno a esto es que ésta no es la referencia más antigua que tenemos de los habitantes de Pacariqtam­bo en relación a caminos y chutas. De hecho, una de las primeras crónicas escritas en Cusco después de la entrada de los españoles, la Relación de los Quipucamayos (Callapiña et al, 1974 [ 1542]), contiene tal referencia, La

36 Revista Andina, año 2

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Relación fue compilada en 1542 por el Licenciado Vaca de Castro. La infor­mación de esta crónica fue proporcionada por cuatro quipucamayoqs ("los hacedores de nudos") que eran unos de los muchos que recogían y guarda­ban datos para el Inca antes de la llegada de los españoles. Los quipucama­yoqs "leyeron" la información anudada en sus quipus a Juan de Betanzos y a Francisco de Villacastín (Callapiña et al. 1974 [1542]: 21). Sólo nos dan los nombres de dos de los cuatro quipucamayoqs: Cal/apiña y Supno, ambos originarios de Pacariqtambo (Callapiña et al. 1974 [1542]: 24). Al describir las acciones de Viracocha Inga, los quipucamayoqs afirmaron que él

" ... ordenó que hubiese topos de leguas en los caminos reales, por medidas de varas, que ellos llaman chotas (chutas)" (Callapi.fia et al. 1974 [1542]: 37).

Conclusiones:

Las razones que tuve para empezar este artículo con una descripción del sistema de ceques deben quedar ahora lo suficientemente claras. Hay un número de características del sistema de ceques que son similares a formas de organización socio-política presentes hoy en Pacariqtambo. Por ejemplo, las divisiones alrededor de las cuales las relaciones sociales y políticas en el distrito de Pacariqtambo están organizadas, son, a un nivel regional, estructu­radas de acuerdo al antiguo principio andino de saya. La discusión entre don Melchior y don Fermín (Viñeta No. 2) sobre el lindero entre sus largas y es­trechas franjas de territorio ritual (chutas) en la plaza de abajo de Tambo, es un excelente modelo para intentar una reconstrucción de las formas de interacción que podrían haber ocurrido al interior del valle de Cusco con el propósito de mantener y reproducir el sistema de ceques y, en el caso del valle de Cochabamba para el mantenimiento de los linderos suyu entre los diversos grupos étnicos (ver suyu y sus usos , después de la Fig. 3) . Así, yuxta­poniendo la descripción de las chutas con la del sistema de ceques , quiero en­fatizar primero , que no estamos totalmente huérfanos de precedentes históri­cos andinos para los conflictos prácticos experimentados por don Melchor y don Fermín; segundo, que la sociedad andina contemporánea puede ser una rica fuente de información en nuestro intento de desarrollar un mejor conoci­miento histórico de las estructuras andinas, de sus principios de organización y de sus actividades cotidianas; y, tercero, que el estudio de las chutas en Pa­cariqtambo puede tener una significación considerable en el análisis descripti­vo y teórico de las estructuras y prácticas andinas, puesto que mientras nues­tra información etnohistórica acerca de fenómenos tales como ios sayas, su­yus y ceques tiende a objetivarlos como elementos de "sistemas" formales , es­táticos, las chutas, que yo caracterizaría como espacios tipo suyu entre los ce­ques, son el siempre cambiante campo de confrontación y cooperación entre

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personas vivientes que componen los ayllus y las mitades de la comunidad actual.

Nuestra tarea aquí, sin embargo, es la de comprender las formas con­temporáneas de organización tales como las mitades y los ayllus, y las activi­dades contemporáneas tales como el trabajo comunal en chutas, ya que están relacionadas a problemas actuales de mantenimiento de una sólida y viable organización social y una economía productiva. Discutiré, en esta sección de conclusiones, que las chutas lejos de ser supervivencias petrificadas de tiem­pos antiguos, son un elemento central para mantener y reproducir una socie~ dad coherente frente al constante cambio. Hay (por lo menos) dos preguntas que deben hacerse al respecto: 1.- ¿ Cómo están relacionadas las chutas a la reproducción de la organización social en Pacariqtambo? (Esta pregunta no presume que ellas constituyan los únicos medios disponibles que afecten este fin, más bien que pueden ser uno de los muchos medios disponibles); y 2.- ¿Cómo podemos entender la historia del significado y función de las chutas en una perspectiva de evolución?

En cuanto a la primera pregunta, es esencial para comprender cómo las chutas se relacionan a la reproducción de la organización social para po­der conocer lo que sucede al interior de estas franjas de territorio. En todos los ejemplos citados, la actividad principal que se desarrolla es el trabajo comunal dirigido a mantener las construcciones públicas, es decir: las paredes deterioradas de la plaza de arriba son reparadas; la basura de las plazas es barrida; las acequias erosionadas y cubiertas de maleza son limpiadas y refor­zadas; y los huecos de la carretera son rellenados. En resumen, el trabajo chuta recuerda el curso inevitable de todas las estructuras físicas a deteriorar­se; de lo que está limpio a ensuciarse; de los bordes a erosionarse. Yo plantea­ría que los sistemas sociales cambian tan inevitablemente como las estructu­ras físicas se deterioran y que, en Pacariqtambo, la práctica de (y en) reparar estructuras físicas es simultáneamente la práctica de mantener, y por lo tanto de reproducir, una sólida y flexible organización social. Desde este punto de vista, las relaciones entre los ayllus y entre las mitades se construyen alrede­dor de la presunción de su propio cambio inevitable y su posible deterioración; la práctica del trabajo comunal, organizada en torno a los ayllus y dirigida a corregir los desórdenes físicos y la erosión natural, proporciona el contexto para reparar los desórdenes sociales y los cambios estructurales en la organi­zación social.

En cuarito a la segunda pregunta sobre el significado y la función de las chutas, en una perspectiva de evolución, podemos aproximarnos mejor a ella reconociendo que la deterioración anual de las estructuras a las que nos referimos en la primera pregunta, tiene su corolario histórico en la esencial fluidez a través del tiempo de los ayllus y de las mitades como un sistema jerárquico de relaciones sociales. Es así que, mientras que la primera pregun­ta puede ser respondida mediante una comprensión de lo que sucede al inte­rior de las chutas, la segunda debe ser vista en términos de lo que sucede a lo

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largo de los linderos entre las chutas. La flexibilidad y elasticidad inherentes a las chutas permiten el mantenimiento y la reestructuración de las relaciones entre ayllus mediante confrontaciones y cooperación :1 lo largo de sus linde­ros. En páginas anteriores seilalé que en los documentos etnohistóricos en­contramos evidencia de la reorganización en la composición de los ayllus de las mitades y cambios en sus posiciones jerárquicas. Dos ejemplos de estas variaciones será suficiente para ilustrar el punto que quiero enfatizar aquí sobre la tradicional fluidez estructural y jerárc;uica entre los ayllus.

Tenemos un ejemplo en el Cuadro l. En las listas de ayllus de 1792 y 1836 vemos que Qoipa es el tercer ayllu de Hurinsayaq y que Yanchacalla ("Huaychacalla" - 1836) es el quinto. En la lista actual para Hurinsayaq, el tercer ayllu es Yanchacalla y el quinto es Pumatambo. Por lo tanto, en los dos siglos pasados han habido cambios tanto en la composición como en la jerarquía de los ayllus en Hurinsayaq. Como los ayllus están compuestos por grupos de personas que heredan parcelas de tierra y responsabilidades de uni­dades de trabajo público en conjunto, cambios de la magnitud de los ocurri­dos en Hurinsayaq desde 1 792 hasta el presente deben significar rupturas considerables en la vida social, política y económica de la comunidad.

El otro ejemplo que es relevante en este aspecto es el del status cam­biante del ayllu Pachecti. Desde su posición como ayllu de Hanansayaq en 1594 (y el primer lugar de descanso de Manco Cápac en su legendario viaje de Pacariqtarnbo al Cusco), · Pachecti virtualmente ha desaparecido. Entre estos dos extremos, tenemos evidencia de una lista de matrículas de 1791 (A.G.N . Derecho Indígena, Lcg. 452) que demuestra que ese año el Ayllu Pachecti estaba oficialmente compuesto por una sola pareja joven. Bernabé Cruz (29 años) y su esposa, Pctrona Tinco. Sólo podemos conjeturar cuáles hubieran sido las posiciones y responsabilidades de esta joven pareja en la comunidad en ese tiempo. Pero una cosa de la que podemos estar relativa­mente seguros es que las responsabilidades y status del quinto ayllu de Hanasayaq se hubieran reforzado notablemente reemplazando a Pachecti por el grupo numeroso de personas que componía Karhuacalla 2do .

De estos dos ejemplos. llegamos a una visión de la organización social de Pacariqtambo que es considerablemente más fluida que la que obtuvimos de nuestra primera lectura del Cuadro 1. Ya que analizaré más a fondo los materiales etnohistóricos de Pacariqtambo en un estudio posterior, el punto importante a resaltar aquí es que han habido cambios significativos en la estrnctura social de Pacariqtam bo durante los últimos cuatro siglos y que estos cambios tuvieron períodos marcados por una inestabilidad general en lo social y en lo político. Yo diría que por generaciones, y tal vez desde antes de la reorganización de la comunidad, que se dio posteriormente a la llegada de los españoles, la realización de trabajo comunal en chutas, cuyos linderos eran "flexibles y elásticos", ha proporcionado uno de los medios principales para acomodar el cambio y resolver los conflictos entre los ayllus, las mitades y los anexos dentro del territorio de Pacariqtambo.

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Reconocimientos:

Expreso mi agradecimiento a las siguientes personas por haber leído y comentado versiones anteriores de esta investigación: Richard Bielefeldt, Deborah Poole, Anthony Aveni, Julia Meyerson y Thomas Cummins. El apoyo para el trabajo de campo, sobre el cual se basa este estudio, fue pro­porcionado bajo la forma de una donación para investigación post-doctoral de la National Science Foundation (# BNS-8106254). El Consejo para la Investigación de la Colgate University proporcionó los fondos para la investi­gación etnohistórica en Lima y para la preparación del manuscrito a publi­carse. Por la colaboración recibida manifiesto mi gratitud a la National Scien­ce Foundation y a la Colgate University. También hago extensivo mi reco­nocimiento a Julia Meyerson, mi esposa, quien hizo los dibujos. Finalmente, agradezco a Henrique Urbano, que me alentó mientras escribía este artículo y colaboró en su traducción.

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REFERENCIAS

DOCUMENTOS:

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Intendcnciu;Govierno, Leg. 152, 1819. "Expediente relativo a las renuncerón de los recaudadores de la Contribución de Paruro, a consecuencia de las notables fallas de Yndios contribuyentes . .. "

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AGN: Archivo General de la Nación, Lima. Derecho Indígena, Leg. 452, 1791, fs. 56. "Extracto de los Tributarios matriculados en el Partido de Chilques y Masques, alias Paruro, por el Subddo. Don Manuel de Tonnegra, y el Apoddo. Fiscal Don Bernardo Ramos".

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COMENTARIOS

Prof John Earls I.N.D.A.

Lima, Perú

El presente trabajo de Gary Urton es importante visto desde diferentes perspec­tivas. Es un verdadero semillero de ideas estimuladoras tanto para etnólogos como para sociólogos, arqueólogos, historiadores, economistas y politicólogos. Por ello, un comentario completo es imposible aquí debido a las limitaciones de espacio. Voy a referirme a dos aspectos que resaltan dife­rentes niveles del aporte de Urton que me parecen importantes para los futuros cami­nos de los estudios histórico -sociales andinos.

En el primer nivel, la orientación de Urton resalta tajantemente la contrapro­ductividad de una división artificial de las investigaciones en dos categorías: la una denominada "culturalista" o "estructura­lista" y la otra "econometrista" o "socioló­gica". La chuta es un concepto simbólico complejo, relacionado a la organización andina tradicional en ayllus y sayas, pero es empleada en la práctica económica coti­diana para efectuar los reajustes continuos en esta organización debidos a cambios demográficos y al impacto de sistemas esta­tales muy distintos y, a menudo, política­mente inestables. ¿Cómo se va a tratar de explicar la continuidad de la comunidad campesina sin tomar en cuenta los concep­tos como chut¡i , desarrollados dentro de la sociedad andina?

En estudios anteriores, Urton logró sis­tematizar los principios del razonamiento que sustentan las observaciones astronómi­cas y las computaciones calendáricas que efectúan los campesinos de comunidades modernas; a la vez, hizo ver que muchos factores tomados en cuenta por los campe­sinos en la programación de los ciclos prc>­ductivos, están relacionados con las obser­vaciones astronómicas que señalan los lími­tes temporales viables de las diversas activi­dades económicas y rituales. Así, los prin­cipios astronómicos andinos, ordenados en jerarquías de conceptos simbólicos, tam-

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bién juegan un papel importante en el man­tenimiento y viabilidad de la comunidad andina. (He tratado esta clase de problemas desde otra perspectiva, y mis resultados son completamente coincidentes con los de Urton. Aportes importantes de una orienta­ción similar han sido presentados por Fon­seca, Mayer, Mitchell, Camino, etc.).

El segundo punto que quiero comentar surge de mis intereses en la historia y la epistemología de la ciencia andina. La vig­nette No. 3 descrita por Urton trata de un mecanismo específico de tales ajustes que vale la pena resaltar.

Una característica de la ciencia y la tec­nología andina consiste en identificar o establecer isomorfismos que relacionan los subconjuntos del mundo social con los de los dominios del mundo físico (el celestial, el geográfico, el agro-ecológico, etc.). Empero, el impacto, a menudo violento e invaticinable, de los cambios socic>-políti­cos exógenos sobre las comunidades, y de las perturbaciones drásticas del ambiente, exigen que los isomorfismos sean realmente coincidentes con la realidad y que sirvan para operar con eficiencia y rapidez sobre esta realidad e impedir que sus inestabilida­des destruyan la cohesión comunal.

Las operaciones (descritas en la vignette No. 3) que los tambinos realizaron con la pita para redefinir las dimensiones de las chutas correspondientes a los tamaños rela­tivos de los 3 ayllus, me parecen constituir una técnica algorítmica para llegar, por consenso social, a una definición de las magnitudes que establecen el isomorfismo apropiado. El isomorfismo relaciona: a) los tamaños relativos de los ayllus, b) las can­tidades de trabajo realizables dentro de un límite temporal y c) las proporciones de una recta dividida en tres partes.

Las proporciones entre las longitudes (vease fig. 16 a, b) entre (1) y (2) ( = d2), entre (1) y (3) (= d3) y entre (2) y (3) ( = dl), tienen que indicar las magnitudes que constituyen el isomorfismo, y parece­ría ser que los cambios en estllS dimensic>­nes son los hechos en los que la gente se fija para acordar las chutas apropiadas.

Notamos que si 1 denota la longitud de

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la pita (y la pared sur), entonces d2 = (l - d3)/2. Los incrementos (positivos o negativos en d3) son dobles con relación a los que se dan en d2. Pequeñas extensio­nes en d3 dan lugar a cambios bien magni­ficados en la razón proporcional d3/d2 . Me gustaría saber cuáles son los factores en los que se fija la gente para evaluar el estado del balance y cómo y qué magnitudes ex­presadas servían para representar el equili­brio que buscaban. Me parece que aquí se nos presenta un material valioso que posibi­lita una reflexión seria sobre los principios de la matemática operativa andina, y nos gustaría que el autor los profundizase en futuros trabajos.

Dra. Olivia J. Harris 80, Highbury Hil/

LONDONN5 U.K.

El análisis de la chuta elaborado por Urton resulta sumamente interesante y va­lioso. No he encontrado entre los aymara­hablantes del norte de Potosí los usos de esta palabra señalados por el autor; más bien, la chuta en esa región tiene estrecha relación con el apachita, y así queda cerca a la definición dada por Bertonio. (La misma voz tiene otra acepción cuya rela­ción semántica con la primera no queda clara: chuta significa mujer "de vestido", sobre todo contrastada con la "de pollera" - la chula) .

Quisiera hacer un breve comentario so­bre la interpretación propuesta por Urton del concepto saya, que no me parece ni convincente ni fundamental para su expo­sición. La definición de saya saya como verbena es interesante, pero la forma mis­ma · de la planta no da para concluir que saya abarca en sí la idea de "crosscuttmg dual divisions", por más que la cuadripar­tición sea un modelo fundamental de la organización social. No olvidemos que se trata de la forma plural: la verbena sería una multiplicidad de saya. El ejemplo de cuadripartidón tipo saya en la organiza­ción social de Pacariqtambo presentado por el autor -o sea, una división en mitades y otra entre ayllus del pueblo y anexos- no

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da para tales conclusiones, ni menos el ejemplo citado del cuerpo humano.

El caso de la chaquitaclla, y la necesidad de mantenerla en posición vertical para labrar la tierra, parece a primera vista más positivo. Sin embargo, este uso de saya concuerda con las definiciones citadas tan­to por González Holguín como por Bérto­nio de "enhiesto" o "parado". El Vocabu­lario de Bertonio deja clara la relación en­tre esta acepción y la organización dual de los pueblos andinos en dos mitades: "Saa: La estatura o tamaño de un hombre . . . Saacatha : Estar actualmente en pie .. . Saacasitha, vel Huayutasitha: Salir bien de la pendencia o lucha y de todo juego que se hace para mostrar las fuerr;:as" (II. 303). Y "Huayuhuactatha: Estar colgado como la fruta del árbol, o una piedra de la pared, o un ahorcado, o el vestido de una soga, etc . .. Huayunacasitha: Forcejar uno con­tra otro" (II. 158). Saya como parado o vertical está asociado con una imagen de movimiento pendular (la lucha ritual entre las dos mitades en que en un momento da­do gana un bando y pierde el otro, pero cuya meta es la igualación ; o la oscilación del ahorcado . .. ). Otra vez el dualismo, y no la cuadripartición.

Un ejemplo muy pertinente es la orga­nización del Qullasuyu. Por una parte, se encuentra la división clásica entre un saya de arriba y otro de abajo: "Alasaa: Una parcialidad de los indios : cuyo contrario es Maasaa : y suele averlas en todos los pue­blos" (Bertonio II. 9). Por otra parte , el Qullasuyu estaba dividido en dos suyu -urcusuyu y umasuyu. Capoche, de cuya Relación vienen las evidencias principales, enfatiza que estos "bandos" (división suyu) cumplen diferentes papeles que los dos saya. Urcusuyu y umasuyu, base orga­nizativa de las capitanías de la mita de Potosí, constituían la división clasificatoria de todo el espacio Quila, como lo demues­tra Theresa Bouysee-Cassagne (1978). En las palabras de Capoche :

"Despues de esta distincion tenían otra mas arrogante y estimativa, en que se tornaban a dividir, así los urcus como los urnas, en hanansayas y urinsayas y esto era ,general en las nac10nes sujetas a su reino'. Capoche (1585) 1959, f. 55.

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Las "distinciones" saya y suyu, enton­ces, que juntas forman una división cuadri­partita del Qullasuyu, son de índole dis­tinta. El "cross-cutting dual division" en este caso deriva claramente de una división saya y de otra que surge de una clasifica-ción diferente.

Una nota final: para matizar nuestra apreciación de las diferentes maneras en que las culturas andinas simbolizan la clasi­ficación social, habría que volver al tejido. Resulta llamativo que una de las acepciones de suyu suyu es "ropa listada vareteada me­nudo" (González Holguín 333); o "Suu suu isi : ... Es ropa baladí, por ser texida vn poco de vna color, y otro poco de otra color algo diferente" (Bertonio 11. 331). Saya en el tejido es otra cosa: "Saa: Lista del manto. Saani isallo: Manto listado de negro sobre mas negro" (Bertonio 11. 304). Suyu, entonces, puede ser de muchos colo­res, mientras que el saya tejido representa la diferenciación mínima que puede haber y la igualación más completa entre dos cosas o dos grupos; o sea, la de "negro sobre mas negro".

Antoinette Fioravanti-Molinié Villa Adrienne

17, A ve. Général lec/er PARIS-75014

FRANCE

El artículo de G. Urton tiene un interés doble: primero, el de presentarnos una ca­tegoría nueva del pensamiento andino: la noción de chuta viene así a incluirse en la experiencia etnográfica de los especialistas de los Andes, pues con ella se podrán inter­pretar varios datos sobre la faena. Segundo, el de un intento metodológico de real etno­historia: el autor intenta mostrar como chuta tiene sus raíces en el pasado prehis­pánico y, a la vez, cómo funciona su efica­cia para la reproducción social; es decir, para el porvenir. Se puede uno preguntar si este intento está totalmente logrado.

No cabe duda que tenemos la impresión que existe un vínculo entre ceque y chuta. Pero, ¿cómo se define precisamente ese vínculo? El sistema de ceque es fijo, estáti­co y normalizado. El principio de chuta,

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por lo contrario, es, según G. Urtoit mismo, flexible y elástico; puede aplicarse a obje­tos y actividades muy diversas, y lo que reúne todas sus aplicaciones tiene una natu­raleza más sernán tica que social. Por eso, se puede pensar que las raíces de chuta deben ser estudiadas a través de una semiología más que a través de una etnohistoria. G. Urton empieza a hacerlo con el estudio de diccionarios. Quizás se podría ir más lejos en este sentido, analizando todos los em­pleos de chuta en una perspectiva semánti­ca. Parece que esta dificultad metodológica tiene su origen en una confusión: ¿es chuta una institución social o una categoría de pensamiento, o las dos cosas a la vez? Si realmente uno quiere vincular directamente este principio con el sistema de ceque, se podría considerar la hipótesis que existía

· en el pasado: un sistema de chuta mucho más rígido que el que se observa actual­mente y cuya flexibilidad actual es el resul­tado de una desestructuración. Pero, ¿exis­te esta posibilidad?

La manifestación de los ayllu a través de la chuta es sumamente interesante, pero sabernos que en la etnografía andina el tér­mino ayllu corresponde a realidades muy distintas. G. Urton no define el ayllu en Pacariqtarn bo sino a través de la chuta, aunque hay que notar el gran interés que tiene su análisis de la permanencia y cam­bios de los ayllu a través de documentos históricos. La implicación de los ayllu en la chuta parece ser colonial, pues parece ma­nifestarse esencialmente en el marco de la reducción como en la organización ceremo­nial de los varayoqkuna, el arreglo de la plaza para la procesión y la construcción de la plaza de toros. Es difícil., por lo tanto, vincular directamente la chuta con el siste­ma prehispánico de los ceque. Sin embargo, es de sumo interés que dentro de un marco de tipo colonial se operen particiones fun­dadas sobre un modo de pensamiento andi­no. Pero uno se pregunta: ¿sobre qué ele­mentos de este pensamiento: ceque, saya, suyu, o los tres a la vez? Además, queda por averiguar, evidentemente, el sistema de transformación.

El problema es el de siempre en etnohis­toria : por una parte, G. Urton nos propor­ciona excelentes datos etnográficos; por otra parte, nos invita a hacer etnohistoria a

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través de los términos de ceque, saya y suyu.' Queda por trazar, aunque sea en lí­nea punteada, el camino entre los dos. El texto de Callapiña que cita G. Urton mues­tra que existe ese camino. Cuando faltan elementos históricos, se puede intentar la táctic;a de la semiología.

Sea cual sea su metodología , G. Urton nos ofrece datos importantes, pues ellos confirman que en los Andes el espacio está cargado de sentido a la vez social, político y religioso: el espacio andino expresa mu­cho y su vocabulario parece ser muy eficaz para la reproducción social.

Gabriel Escobar M. Departamento de Antropologi'a

The Pennsy/vania Sta te University University Park, Pa. 16802, U.S.A.

Me siento muy complacido por el he­cho de haber sido invitado a comentar el interesante estudio del Doctor Gary Urton. Encuentro su estudio muy novedoso e ins­tructivo, no sólo por su contenido informa­tivo, sino también por la aproximación metodológica y por las presuposiciones teóricas que contiene. Como hace tiempo que he estado alejado de la investigación de campo, mis comentarios se dirigen no tanto hacia lo que contiene el trabajo que, como dije, lo he encontrado instructivo y nove­doso, sino más bien a la aproximación me­todológica y a lo que el artículo sugiere pero que deja de explicar. Comprendo que esto se debe probablemente al hecho de que este trabajo es.. un avance de lo que queda por publicar, pero me parece intere­sante señalar esto para una mejor compren­sión de mis observaciones.

Comienza Urton sentando la premisa de que se puede partir de la formulación de la estructura u organización social andina he­cha por Tom Zuidema, con los añadidos de Wachtel y Murra en lo referente a los con­ceptos de saya y suyu; refuerza su argu­mentación con citas de los diccionarios de González Holguín y Bertonio, con lo 'que consigue dar al sistema que expone una ar­monía lógica que es la característica de un buen modelo. Aceptando esto como un procedimiento legítimo de la investigación,

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lo que me preocupa es que en la puesta de este modelo en un contexto etno-histórico o etnográfico, hay una cierta tendencia a presentar esto como un hecho social o his­tórico que da un cierto carácter de intem­poralidad irreal a las observaciones etnográ­ficas, que siempre son presentadas en for­ma fragmentaria en beneficio de la ilustra­ción del modelo. Admitiendo que la exis­tencia de continuidades históricas en el área andina es de una gran probabilidad, encuentro que es legítimo el usar ejemplos etnográficos para validar reconstrucciones etnohistóricas, y el presente trabajo es una buena muestra de este procedimiento. Sin embargo, la abstracción de " lo andino" de su contexto contemporáneo, sin una des­cripción adecuada de las circunstancias en que se hizo la observación, disminuye la utilidad de la información para alguien que, como yo, está también interesado en la comprensión de la situación contempo­ránea, a la que en este estudio se le presta sólo una atención muy esquemática.

Pasando del aspecto formal al aspecto ilustrativo o sustancial del artículo, las di­ferentes viñetas que ilustran el uso del es­pacio en el contexto del trabajo colectivo de faena o mita, constituyen una impor­tante contribución a nuestro conocimien­to de la organización social andina; la apli­cación del vocablo y concepto de chuta como nombre y como verbo, es un buen ejemplo de cómo se puede mostrar la ins­trumentación de conceptos tales como sa­ya, suyo, ceque o ayllu. Mi pregunta es: ¿hasta dónde se puede postular que este uso del concepto de chuta es más general en los Andes y no sólo particular de Paca­riqtam bo? Es verdad que las definiciones encontradas en los diccionarios tanto anti­guos como modernos ,indican esta posibili­dad , pero no sabemos por otros ejemplos etnográficos si ésta es la situación o no. Es verdad que desde un punto de vista teórico esto no tiene importancia, ya que los ejem­plos presentados encajan perfectamente con el modelo general usado y así pueden ser aplicados a otras circunstancias y otros ejemplos.

Otra preocupación mía viene de lo que, creo, son las consecuencias de aislar lo an­dino superviviente de su contexto actual andino mestizo. Esto, .por supuesto, no

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tiene importancia si el presente va a ilumi­nar el pasado, que es uno de los propósitos del Dr. Urton. Pero sí tiene importancia para alguien que quiera conocer y entender el presente. Si es verdad que, como dice Zuidema en uno de sus artículos, la mayor parte de las personas que han queridó ex­plicar el cambio lo han estado haciendo desde fuera sin mucho éxito, no hemos vis­to todavía ninguna explicación convincente desde dentro. Aunque en el pasado se hacía un esfuerzo por separar lo hispano de lo andino, ahora resulta que cuando nos en­con tramos ante una reconstrucción tan convincente como la presente, al menos a mí me queda siempre una duda de hasta dónde se ha llegado en asumir la "nativi­dad" del sistema que se estudia. Cuando se estudia un fenómeno tan generalizado co­mo la dualidad (como lo demuestra el tra­bajo de Salvador Palomino), que también tiene antecedentes hispánicos, ¿hasta qué punto los ejemplos que se presentan cons­tituyen una continuidad andina y no una "transfiguración", como diría Darcy Ribei­ro; esto es, un trasvase de patrones cultu­rales de un grupo étnico a otro a través de las fronteras que los dividen?

Finalmente, el autor se refiere muy so­meramente a los cambios como algo que ha estado pasando constantemente y que lo notable es que a pesar de ellos subsisten las continuidades que nos permiten constmir un modelo ideal andino. El Dr. Urton nos dice que las chutas son "un elemento cen­tral para mantener y reproducir una socie­dad coherente frente al constante cambio" y se pregunta qué función pueden tener desde una perspectiva evolutiva. Si bien la función de mantención y reproducción parece clara, no me encuentro totalmente convencido por su explicación evolutiva, a no ser que quiera implicar el cambio por adaptación que, en resumidas cuentas, no es más que una manera diferente de decir lo anterior. Creo que si estos sistemas van a evitar el "deterioro", esto no depende tan­to de su coherencia interna como de la in­tensidad de los factores externos ante los que tengan que enfrentarse los grupos, mu­chos de los cuales pueden ser de tal natura­leza que obliguen a cambios más drásticos de formas de organiz_ación social y de ma-

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neras de implementarlos. Mucho he aprendido de la lectura del

presente artículo y mis comentarios no re­presentan dificultades insuperables para el Dr. Urton, sino más bien que son revelado­ras de mi propia ignorancia.

John V. Murra Instituto de Investigaciones

Andinas de Nueva York 515 Dryden Rd

ITHACA, NY 14850

El autor ha indicado con claridad y de manera convincente cuáles eran sus metas en la investigación: existen continuidades entre lo vivido hoy por la población andina y lo que observaron los europeos que pre­senciaron la invasión. La información etno­gráfica minuciosá que nos ofrece Urton confirma y verifica el hecho de que la tác­tica de ligar la fuente escrita con la praxis andina actual tiene virtudes para el conoci­miento cabal del logro del hombre andino.

El estudio de las chuta no sólo como contribución al repertoriq de pesos y medi­das, iniciado entre nosotros por María Rostworowski (1960), sino también de lo que era medible y de los principios que guiaban las mediciones, es un adelanto notable. La flexibilidad de los criterios en juego y su relación con la organización social en los diversos niveles de la sociedad andina nos animan a seguir escudriñando, combinando tácticas etnográficas y arqueo­lógicas a través del uso sistemático de las fuentes escritas.

Anthony F. Aveni Dept. of Physiss & Astronomy

Colgate University Hamilton, N. Y. 13346

USA .

En este trabajo se nos presenta el con-. cepto andino de la chuta y la manera en que ésta es empleada en la subdivisión del espacio con el propósito de la asignación de las tareas de trabajo. La investigación de

Revista Andina, año 2

_______________________________ ,Urton: Chuta

Urton sobre la chuta nos ofrece la oportu- más, en cualquiera de los casos, el ritmo nidad de apuntar hacia un número de simi- de la alteración es complejo y es demostra-litudes entre el comportamiento social de ble que devino de un plan más simple, más la gente andina contemporánea y sus pre- básico. Así, uno tiene la impresión de que decesores en el Cusco antiguo. Una comP'a- el sistema de asignación de tareas de traba-ración del trabajo de campo de Urton con jo en Pacariqtambo es dinámico, en tanto la información de las crónicas sugiere que que su predecesor en el Cusco antiguo fue la sistemática división jerárquica del espa- estático. Por otro lado, no hay manera de cio es una persistente propiedad de esta saber si las asignaciones para el cuidado y la cultura. A su nivel más general, en Pacariq- adoración de los ceques del Cusco también tambo encontramos la concretización de la puedan haber cambiado. Sóío sabemos lo idea Inca de dividir el territorio en Suyos, que le fuera dicho al cronista en un mo-cuyas fronteras son los senderos intercardi- mento dado. ¿Podría ser que las asignacio-nales. Así, el chaupiñan que pasa desde nes collana, payan, callao, rotasen con el Cusco a través de Pacariqtambo y hasta tiempo? Chumbivilcas imita al ñan del Cusco Y aun Si, en la división de la plaza, cada ayllu a aquel que todavía es visible en Huanuco al que se le asignaba una franja de área Pampa. En Pacariqtambo, al igual que en también era responsable de celebrar una los otros lugares, no hay una indicación fiesta en un tiempo específico del año, en­general de que el paisaje dictase que el ca- tonces podríamos concluir, asimismo, que mino fuese intercardinal. Más bien, como la gente de Pacariqtambo puede haber el autor lo ha sugerido en un trabajo ante- heredado un esquema ordenado para la di­rior (Urton 1983), un principio astronómi- · ·- visión social del tiempo, así como del espa­co, la orientación de los puntos extremos cio. Tal noción también existió en el siste­del saliente y el poniente de la Vía Láctea, ma de ceques del Cusca donde, tal como puede haber jugado un rol en la determina- Zuidema (1977) y Aveni (1981) lo han ción de este tipo de división espacial, tal mostrado, las divisiones de las partes prin­como sucedía en Misminay (Urton 1982). cipales del año están relacionadas con las

En la misma forma, la asignación de los líneas de ceques que contienen o que son ayllus a la tarea de limpieza de secciones empleadas como líneas de mira astronó­del Puna Karqa o de mantención del cerco micas. circundante del ruedo de toros son ejem- Utilizado como un dispositivo de con-plos de la división espacial uni-<limensional tabilidad calendárica, el sistema de ceques por unidades sociales que nos hacen recor- asigna partes diferentes del año a diferentes dar la discusión de Cabo sobre el orden de ayllus. Estas similitudes sugieren que aque-adoración y tendido de los ceques: collana, llos que estudian a la antigua gente andina payan y callao. En la limpieza de las franjas debieran darse cuenta de que hay un gran de la plaza y la reconstrucción de los muros potencial en la etnoastronomía -el estudio de la misma encontramos un espacio bidi- del calendario y la astronomía indígenas de mensional que también está siendo dividido la gente contemporánea del Cusco- -. Urton de acuerdo a un ordenamiento socio-jerár- ha demostrado que el inicio de tales estu-quico. Pero la orientación genéricamente dios debiera consistir en el entendimiento cardinal de estas franjas parece estar dicta- detallado de las maneras en que esta gente da por la orientación de la plaza, lo cual desarrolla conceptos del espacio y el tiem-puede haber sido resultado de la influencia po en un contexto social. española. Como en el Cusca, en cada caso la integración e interdependencia de las unidades sociales está siendo enfatizada. Pero mientras en el Cusca el ordenamiento es aparentemente fijo y repetible , con calla­na seguido a su vez por payan y callao, en Pacariqtambo el orden de asignación de ayllus en las chutas descritas por Urton en cada una de sus viñetas es diferente . Es

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REFERENCIAS

AVENI, A. 1981. "Horizon Astronomy in Incaic Cuzco". En Archaeoastronomy in the Americas. Ed. R. Williamson. Los Altos, California. Ballena Press, Center for Archaeoastronomy. Publicación con­junta.

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URTON, G. 1982. At the Crossroads of the Earth and tite Sky. Austin. University of Texas Press.

URTON, G. s.f. "Ethnoastronomy, Social Organization and the Ritual Calendar in an Andean Community". Trabajo pre­sentado en la Conferencia Internacional de Etnoastronomía, Washington, D.C. , setiembre 1983.

ZUIDEMA, R. T. 1977. "The Inca Calen­dar". En Native American Astronomy. Ed. A.F. Aveni, Austin. University of Texas Press. págs. 219-259 .

Traducido por Gina Gálvez Trelles

J. Sánchez-Parga Centro Andino de

Acción Popular --CAAP­Quito - Ecuador

El espacio no es una realidad dada, sino socialmente producida, en cuya representa­ción se expresa a su vez la determinada or­ganización de una sociedad y una cultura. La representación del espacio, las categori­zaciones espaciales, han venido intrigando y ocupando los estudios andinos desde que MURRA, DOLLFUS y ZUIDEMA, a partir de distintos enfoques, han trazado las coordenadas de una interpretación que se vería desarrollada y enriquecida con nuevas e interesantes aportaciones. La tecnología y sistemas agrícolas, la organización social y el parentesco, el simbolismo y ritualidad, los tejidos ; todos estos aspectos de las so­ciedades y culturas andinas han sido objeto de una analítica espacial. La amplitud de este campo de investigación es la que sigue ofreciendo posibilidades de estudio tan in­teresantes como el trabajo de GARY URTON, Chuta: el espacio de la práctica social en Pacariqtambo, Perú, que pasamos a considerar en sus aspectos principales.

El estudio de GARY URTON contiene dos partes, y es la relación entre ambas la que plantea un problema: ¿cómo, podría­mos preguntarnos, se articula la categoría espacial de chuta con la que organiza el

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sistema de ceques propuesto por ZUI­D EMA?

El análisis del concepto de chuta em­prendido por G. URTON es interesante tanto en su relevamiento lingüístico como en su comprensión socio-cultural Por lo que se refiere al primer aspecto, a las signi­ficaciones registradas por el autor en los diccionarios de BERTONIO v HOLGUIN (ambos del siglo XVII) y de Á. CUSIHUA­MAN (1976) , las cuales coinciden con la idea de "medida", "extirarniento o creci­miento" y de "flexibilidad" , cabría añadir una acepción existente por lo menos en el actual quichua boliviano, la de "desalojo" y de "eliminación o despido por presión" : ch'utachiy, ch'utay, ch'utasqa. También J. LARA, en su Diccionario (1971), recoge el término ch'utakaski con el significado de " braza. brazada, antigua medida de longi­tud para medir las tierras", que propone HOLGUIN.

Merecería ser desarrollada, por una inda­gación semántica del verbo ch'utay (forma transitiva no relevada por los diccionarios citados por G. URTON, y que sí recoge J. LARA) y del sustantivo chuta, la analogía que se establece entre el significado antro­pomórfico o antropométrico, el estiramien­to del cuerpo humano y la distancia entre las puntas de los dedos de los brazos estira­dos, y la medida espacial y, concretamente, de las tierras. Esto, y el hecho de que la chuta sea menos una dimensión del espacio o territorio que una medida o acción de medir nos lleva a examinar lo que nos pa­rece d1 aporte más notable del trabajo de G. URTON : la dimensión o carácter espa­cial de las prácticas sociales en Pacariqtam­bo. La importancia del papel desempeñado en Pacariqtambo por la espacialidad de chuta sólo se explica en razón de la pervi­vencia del sistema de ayllu; la presencia de los diez ayllus supone, además de una dis­tribución local entre ellos y la participación a un mismo territorio comunal, una organi­zación y redistribución social de los espa­cios comunes, lo que a su vez puede conlle­var a asumir la categoría o modelo espacial de chuta a niveles particulares internos a los ayllus, como es el ejemplo a propósito del aporque o hallmay.

Las tres situaciones ilustradas por G. URTON para analizar el sentido de chuta,

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______________________________ Urton : Chuta

ofrecen elementos comunes y diferencias que merecen ser subrayadas. Un primer aspecto es que chuta define una distribu­ción espacial y no temporal del trabajo, fe­nómeno general en todo el mundo andino. En segundo lugar, chuta no designa una ex­tensión fija y físicamente delimitada, sino resultante de una "práctica de trabajo co­munal" y de un "proceso de interacción social" , el cual, tanto en el caso de las labo­res en la plaza de la iglésia como en la divi­sión de los lugares correspondientes a cada ayllu en la plaza de toros, aparece marcado por una disputa más ritual que real en tor­no a la extensión de la chuta. En este senti­do, es importante observar que chuta, más que una dimensión del espacio o del terri­torio, es la proyección espacial de relacio­nes sociales que tienen lugar en o en tomo a un determinado espacio.

Lo que decide la medida de la chuta es un criterio social no fijo, sino sujeto a ne­gociaciones y acuerdos, y que será lo que confiere a la chuta su significado de algo "estirable" o "flexible": es la flexibilidad con que se dirimen las relaciones sociales en los grupos andinos la que se proyectó en las representaciones espaciales.

Sin embargo, la división del canal de rie­go en secciones o chuta cuyo cuidado es dejado a la responsabilidad de cada ayllu , así como la fácil concesión al ayllu más grande de una chuta más extensa de la pla­za de toros, demuestran también cómo las convenciones regulan de manera más o me­nos estable las relaciones sociales y su dis­tribución del espacio.

Sugerente pero no clara resulta la inter­pretación de chuta como el lugar-modelo en el que la reparación y mantenimiento de las estructuras físicas de la comunidad per­miten reproducir su sólida y flexible orga­nización social. El aspecto del deterioro o de las modificaciones de los espacios físicos nos parece que no es substancial, sino que sólo accidentalmente puede afectar la re­producción social del grupo, el cual más bien funda su organización y relaciones so­ciales en la disponibilidad de espacios co­munes o compartidos susceptibles de una redistribución productiva, laboral o ritual.

Hemos dejado para el final de esta nota, a propósito, la principal objeción al trabajo

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de G. URTON: la falta de articulación in­terna entre su exposición sobre chuta y el sistema de ceques del Cusco tal y como ha sido ilustrado por los estudios de ZUI DEMA.

En primer lugar, y examinando las se­cuencias lógicas del texto, no se justifica en él la introducción del concepto de chuta relacionado con el desarrollo preoedente sobre los ceques cusqueños; y cuando en las conclusiones de su trabajo G. URTON aborda las razones para "yuxtaponer" la descripción de las chutas con la del sistema de ceques, la relación entre ambas catego­rías espaciales sigue siendo omitida o queda insuficientemente justificada.

En segundo lugar, nos parece congruen­te la ubicación de Pacariqtam bo dentro del sistema de ceques del Cusco incaico y el reconocimiento de la vía del Chaupiftan como uno de los ejes de dicho sistema, di­vidiendo a su vez los ayllu Hanan y Hurin de Pacariqtam bo. Ahora bien, el sistema de ceques, tanto en la propuesta de ZUIDE­MA como en su adopción, por G. URTON, hace referencia a una organización espacial de carácter administrativo y ritual, que se encuentra regulada por el emplazamiento de la capital del imperio como centro de todo el sistema de divisiones y de distancias del Tahuantinsuyo. Chuta, por el contrario, y como muy bien lo ilustra G. URTON, ofrece una representación espacial de carác­ter muy distinto, anterior sin duda al siste­ma de ceques implantado por el Cusco, y que podría ser redescubierta bajo otras for­mas y prácticas sociales en otras y muy di­ferentes latitudes de los Andes, y sin refe­rencia alguna al Cusco.

Este cuestionamiento muy puntual al texto de G. URTON en nada afecta su va­liosa investigación sobre chuta y Pacariq­tam bo. Más aún, la tarea d~ haber puesto de manifiesto la originalidad de esta cate­goría espacial podría ser completada en dos direcciones ya sugeridas por el mismo estudio del autor: a) la profundización de otros conceptos espaciales (como ayllu, saya, suyu, hanan y hurin) . comprendidos por lo general de manera demasiado física y estética, en términos más dinámicos y socio-organizativos, relacionados con las mismas prácticas sociales, y yendo más allá

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en el análisis de las relaciones entre ellos : b) indagando, más que la relación entré chuta y los ceques, sus analogías en térmi­nos de una semántica espacial común y de un código social andino; ello permitiría de­finir con precisión cuáles son las matrices socio-espaciales a las cuales podrían ser re-

RESPUESTA

Gary Urton nepartment of Sociology and

Anthropa/ogy. Colgate University Hamilton. New York 13346. U.S.A .

Divido mi respuesta a los comentarios en tres secciones, cada una de las cuales se dirige a un grupo de temas discutidos en uno o más de los comentarios. a) En el corazón del artículo están las cua­tro viñetas y los detalles etnográficos rela­cionados con ellas. Los datos fueron recogi­dos durante trece meses de trabajo de cam­po en Pacariqtambo. Los que se refieren a las interacciones contemporáneas de los ayllus, faenas, trabajo agrícola, etc., consti­tuyen el argumento principal y la contribu­ción específica de mi artículo al debate. La crónica de Callapiña es asequible a los eru­ditos desde 1892 (edición de Jiménez de la Espada) y el diccionario de González Hol­guín, desde 1952 (edición de Lima). Estas y otras obras que codifican el vocablo chu­ta, y que mencioné en la bibliografía, hace muchos años que son conocidas. Sin em­bargo, hasta ahora no habían llamado la atención de los eruditos hacia el estudio de las chutas. Este término y las prácticas rela­cionadas con·él han suscitado interés a cau­sa de la variedad de los usos contemporá­neos del concepto.

No era, pues, mi intención en el artículo validar una reconstrucción etnohistórica, como sugiere Escobar, puesto que, según me parece, no existe una prueba etnohistó­rica que podría ser independiente de la noción de chuta. En el artículo introduje los datos etnohistóricos precisamente para asegurar que las observaciones etnográficas no asumen "un carácter de intemporalidad

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feridos no sólo toda una galaxia de concep­to~ relativos al espacio, sino también el umverso de prácticas sociales y organizati­vas, que son las que propiamente confieren sentido a las categorías del espacio en la cultura de los pueblos andinos. ·

irreal", que sería el caso si el lector pensara que la gente de Pacariqtam bo "creó" re­cientemente las chutas para enfrentar al mundo moderno. Si hay verdaderamente un elemento de "validación" en el artículo es el que se refiere a la materia etnohistóri: ca l?ºr medio de los datos actuales, y no al reves.

La práctica de dividir las obligaciones del trabajo comunal en unidades de espa­cio (chutas), cada una asignada a un ayllu, es parecida, en muchos aspectos, a la divi­sión del trabajo por unidades de tiempo (mit'a). Aunque doy un solo ejemplo de mit'a en el artículo (viñeta No. 3), hay otros en la organización actual del trabajo comunal en Tambo. Así, cuando la gente de Tambo empieza a construir una nueva aula para la escuela, procede no a dividir la estructura en segmentos diferentes de las paredes, sino más bien a dividir el pro­yecto completo en días de trabajo. Cada ayllu, por turno, es responsable de trabajar un día completo. En seguida, el ciclo se repite hasta terminar el proyecto. Por con­siguiente, la mayoría de lo que se escribió sobre la mit'a como un sistema de alternar las obligaciones del trabajo comunal es pertinente para el estudio de las chutas' -la división de obligaciones del trabajo comu­nal en el espacio. Es claro que para com­prender las actuales estrategias andinas so­ciales, políticas y económicas, tenemos que investigar etnográficamente los procesos de trabajo en turno y la división espacial que están formalizados en la labor comunal.

Estos temas atañen a cuestiones de res­puestas sociales y técnicas relacionadas con la inestabilidad potencial que se deriva de dos fuentes interrelacionadas de cambio: una externa y otra interna (comentario de

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______________________________ Urton: Chuta

Earls). Las fuerzas externas que afectan las relaciones entre los ayllus, envuelven condi­ciones económicas y políticas regionales, nacionales e internacionales. Los cambios en estos sectores influyen en el grado relati­vo de estabilidad o inestabilidad de las rela­ciones entre los ayllus . al generar condicio­nes de mercado, tierra y trabajo que apare­cen al nivel local en términos de fluctuacio­nes demográficas y económicas que afec~n a individuos y grupos definidos por la terri­torialidad y el trabajo (i.e., los ayllus). Las fuentes internas de cambio de las relaciones entre los ayllus comprenden, entre otras cosas, cambios diarios y anuales en las alianzas entre los individuos de los ayllus diferentes, cambios relativos en la cantidad de agua disponible para irrigar las tierras, etc. Estas son algunas de las fuentes exter­nas e internas del desequilibrio que afectan las interacciones de los ayllus y que se ex­presan en un contexto formal y ritualizado por medio de procesos públicos como, por ejemplo, el medir el largo de las chutas de los ayllus en la refacción anual de la cancha, en la fiesta de la Virgen de la Natividad.

Finalmente, Escobar formula una pre­gunta importante: ¿tenemos o no otros ejemplos etnográficos de las chutas? No conozco otros ejemplos actuales en que el término chuta se aplique a las divisiones del territorio y edificios, pero existen ejemplos del uso de principios de división espacial y

social semejantes a los de Tambo. Uno de los mejores es el estudio de Juan Ossio so­bre los ayllus de Cabana, provincia de Lu­canas (Ayacucho). El autor demuestra que cada uno de los cuatro ayllus de Cabana es responsable de las contribuciones de traba­jo para construir edificios públicos, celebrar fiestas y limpiar las acequias (Ossio 1981 : 195). Afirma también que :

"La distribución espacial de estos ayllus nos fue explicada en relación a cómo se organizan para reparar las paredes del cementerio, q_ue tiene un plano cuadran­gular, cada ano. Según se nos informó cada ayllu tiene a su cargo el reRarar ca~ da una de las cuatro paredes (Ossio 1981 : 196).

Pienso que estos datos proporcionan otro ºejemplo actual de la división del espa-

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cio público y trabajo comunal, en muchos aspectos parecido a las divisiones de chutas en Tambo. b) Después de observar las chutas en 'el presente etnográfico", me pregunté cómo entender históricamente las prácticas rela­cionadas con las chutas. Me parece un error metodológica y prácticamente, no situar la; instituciones y prácticas sociales en sus con­textos históricos, sobre todo en los estu­dios andinos, que cuentan con mayor do­cumentación que en otras sociedades (co­mentario de Murra).

El aspecto más difícil de la reconstruc­ción histórica en los estudios andinos, espe­cialmente en los que se refieren a alguna comunidad en particular y están basados en datos etnográficos, es lograr una informa­ción amplia y representativa que r.ermita una descripción coherente y un análisis de los cambios ocurridos en distintos períodos históricos. Los documentos etnohistóricos de Tambo no son exhaustivos al respecto.· Pero los que consulté me dan una base mí­nima para estudiar temas como el de los cambios en la composición de los ayllus du­rante un largo período, en el cual las chutas emergen sólo a través de las actividades de los ayllus, cuando éstos cumplen las obliga­ciones de trabajo comunal. Una historia de los ayllus (tamaños, tierras y los cambios entre sus reláciones jerárquicas) es un co­mienzo indispensable para responder a pre­guntas tales como: ¿de qué manera las obli­gaciones de trabajo comunal han sido dis­tribuidas entre la población en diferentes períodos? o ¿cómo afectaban las fluctua­ciones demográficas y territoriales a la com­posición y jerarquía de los ayllus? y otras más. Espero estudiar estos y otros proble­mas relativos a la historia local de Tambo tan pronto me sea posible.

Con estos comentarios quiero contestar a las preguntas formuladas por Fioravanti­Molinié y Escobar en lo que respecta, por ejemplo, al grado de flexibilidad de las chutas. Según ellos, esta flexibilidad podría derivarse de la experiencia colonial, a con­secuencia de la destructuración de formas prehispánicas más rígidas. No podemos re­solver este problema hasta no entender me­jor en qué consiste precisamente la destruc­turación en comunidades como Tambo. El

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término "destructuración " se utiliza a me­nudo en los estudios andinos de una mane­ra libre y poco crítica. Tenemos muy pocos estudios diacrónicos de comunidades, basa­dos en buenos datos etnohistóricos y etno­gráficos, lo que hace imposible describir los cambios actuales ocurridos. Sabemos que existen continuidades notables en áreas ta­les como el lenguaje, las prácticas agrícolas, la adivinación, la astronomía, . etc., pero ig­noramos cuál es el significado de éstas. Sin embargo, creo que es erróneo considerarlas como "supervivencias", puesto que este tér­mino sugiere que estas actividades tienen virtualmente su propia dinámica, sin estar necesariamente integradas en las creencias y prácticas diarias. Es como imaginarlas flotando intactas, en el espacio y el tiempo, hasta la actualidad. No creo que haya algu­nas "supervivencias puras" en la historia andina. Si algunos principios o prácticas han persistido hasta el presente, no es a causa de su marginalidad, sino precisamen­te por el papel central que desempeñan en la vida diaria de la gente de las comunida­des. Estos comentarios se aplican igual­mente a las chutas.

Antes de discutir el problema de la com­paración entre los datos contemporáneos e incaicos sobre el fenómeno de las chutas, quiero mencionar un ejemplo que viene de los documentos coloniales tempranos.

En Dioses y Hombres de Huarochirí, Francisco de Avila nos da un informe sobre un ritual que se llama machuhua. Era un rito para "aumentar" el ritmo de la fertili­dad de la reproducción de las llamas, en el que participaban algunas comunidades veci­nas. Al comenzar la ceremonia, la gente formaba dos grandes columnas de paja, que se llamaban, genéricamente, chuta (Avila 1966 (1608) : 143-145). Una chuta estaba designada como masculina (yumca o llum­sa) y la otra como femenina (huasca). Du­rante la celebración de la machuhua, la gente que participaba se dividía en dos gru­pos, uno de hombres, el otro de mujeres. A su vez, estos dos grupos estaban subdividi­dos en sus respectivos ayllus. El ritual con­sistía en una competición en la cual los hombres, uno tras otro, ayllu por ayllu, lanzaban rehiletes a una insignia puesta en la llumsa chuta, para ver quién podía hacer un tiro certero. Las mujeres hacían lo mis-

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mo por sus ayllus y tiraban rehiletes a la huasca chuta. Aunque no es pertinente aquí hacer una descripción y análisis más completos del rito de machuhua, se debe· notar que las chutas proporcionan los pun­tos de referencia para dividir la población en grupos masculinos y femeninos, luego del rito de competición entre los ayllus. Se podrá ver que hay algunas semejanzas entre el concepto de las chutas en el ritual de la machuhua y lo que ocurre en Tambo, espe­cialmente en aquellas chutas en las paredes de la plaza de Tambo, utilizadas para orien­tar las divisiones entre los ayllus con oca­sión de las fiestas de la comunidad. c) En la introducción y conclusión del ar­tículo planteo algunas semejanzas, especí­ficas y generales, entre el sistema de los ceques del Cusco y la organización del tra­bajo por las chutas en Tambo. Antes de dis­cutir los problemas específicos planteados en los comentarios en lo referente a esta comparación, quisiera resumir el argumen­to de mi artículo. A nivel general, digo que las chutas representan al mismo tiempo un principio de interacción social y una divi­sión del espacio que tienen sus raíces en las estructuras sociales (moieties y ayllus), los principios de organización (jerarquía, com­plementariedad y alternación) y las prácti­cas de trabajo (ayni y mit'a) de los Andes prehispánicos. A nivel específico, he sugeri­do que se puede pensar en las chutas como en los espacios entre las lineas formales de la división socio-política claramente esta­blecida en el sistema de ceques del Cusco.

Respecto a la correlación entre chuta y ceque, establecida en base a una analogía de estructuras que se puede extender a las prácticas existentes actualmente, yo diría -en respuesta al comentario de Sánchez­Parga- que en Pacariqtambo no existen las chutas sin confrontaciones, de una manera u otra, entre dos ayllus por lo menos. En cada confrontación se produce a su vez un punto o línea de división entre dos chutas distintas. Las chutas no existen sin la divi­sión, y viceversa. Los datos sobre los cuales reconstruimos el sistema de ceques, ponen de relieve los puntos (huacas) y las líneas (ceques) de las divisiones integrales del sis­tema, pero implican al mismo tiempo algo relativo a las relaciones jerárquicas entre los espacios dentro de los puntos y líneas de

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las divisiones. En las crónicas, la naturaleza de las relaciones entre los espacios existen­tes entre las líneas permanece mayormente implícita. En Pacariqtambo, tenemos una analogía con la que podemos empezar a analizar los principios del sistema de ceques por los cuales los espacios entre las líneas, y las prácticas que en ellos ocurren, aña­dían condiciones específicas para el esta­blecimiento de relaciones jerárquicas entre las líneas mismas.

Quisiera, asimismo, discutir la pregunta planteada en el comentario de Harris sobre uno de los principios sociales y estructura­les, el de la parcialidad (moiety). Harris cuestiona la conclusión de que saya pueda referirse a "divisiones cruzadas y duales". En lugar de esto, ella sugiere que el térmi­no se refiere básicamente a una división dual que, a su vez, se puede subdividir en cuatro partes mediante otra división dual (~ya y suyo) y que las dos son distintas. Tal vez existan aquí diferencias regionales de principios socio-políticos o tal vez, pues­to que las diferencias pertenecen a los da­tos etnohistóricos, se trata de düerencias en la comprensión de los individuos que re­gistraron la información sobre los sistemas locales de organización en el período colo­nial temprano. En Tambo, la división dual entre Hanansayaq y Hurinsayaq es simultá­nea, en cuanto a lo social y lo político, con la división dual entre los ayllus y los ane­xos La primera división dual pertenece a la diferenciación entre dos grupos desde una perspectiva comunal interna, mientras que la segunda división une a los dos grupos y los opone a los anexos (todos juntos) a ni­vel regional. Las dos divisiones duales se pueden poner en acción en momentos di­ferentes y para propósitos distintos, pero, sin embargo, son complementarias y simul­táneas. En una re-investigación de las par­cialidades (moieties) en el Cusco, Zuidema ha llegado a una conclusión algo similar:

"Las parcialidades (moities) se llamaban 'alta' y 'baja' para indicar que verdadera­~ep.te er~n part~ de un contexto genea­logico y Jerarquico que recibía una ex­presión concéntrica además de una expresión vertical" (Zuidema, s.f.: 6).

Dos preguntas aparecen con frecuencia

No. 1, julio 1984

en los comentarios: ¿Cuál es la conexión entre los conceptos de chuta y ceque?, ¿Cómo explicamos el hecho de que, si hay una relación, las chutas sean flexibles mien­tras los ceques son fijos e inflexibles? (Fio­ravanti-Molinié, Escobar, Aveni). La suge­rencia de que hay, verdaderamente una re­lación entre las chutas y los ceques' está ba­sada no en las semejanzas estructurales en­tre los sistemas de que forman parte (aun­que hay algunas de tales semejanzas), sino en otras dos características: una al nivel de los signos y la otra al nivel de las prácticas. En el primer caso, las chutas son fajas de territorio ritual o secciones de la responsa­bilidad del trabajo, cada una asignada a un ayllu específico ; y en el segundo, las divi­siones entre las chutas de las plazas son es­·tablecidas extendiendo líneas imaginarias entre dos puntos (uno que se encuentra en la pared, donde cambia el material del te­cho o la manera de pintar, y el otro donde está la persona). Por lo tanto si tenemos una definición básica de cequ'e como "ra­yo, línea o límite", verdaderamente no hay argumentos para preguntarse si las chutas en la plaza es~.án diyididas por los ceques o no. La cuestíon, sm embargo es si en el Cusco incaico los ceques eran tan flexibles como lo son los límites de las chutas en Tambo, o no.

Aveni bien puede tener razón al sugerir la posibilidad de que las designaciones je­rárquicas de los ceques (collana, payan, cayao) tal vez han alternado durante el tiempo. Esto introduciría, verdaderamente, un elemento de flexibilidad en la jerarquía del sistema de los ceques, pero deja sin res­puesta la cuestión más importante: si las líneas podrían ser en realidad mudadas o reorientadas durante el tiempo. Dado el hecho de que Zuidema y Avení han de­mostrado claramente que algunos de los ceques eran orientados en direcciones pre­cisas con propósitos astronómicos y ca­lendáricos. el único movimiento que pode­mos proponer para estos ceques (puesto que su función es la misma todo el tiempo) sería el de ± 1 ° de cambio por siglo en la subida o punto fijo de una estrella, cambio que ocurre a causa de los efectos de la pre­cesión. Pero esto necesitaría.una redefini­ción basada en consideraciones astronómi­cas. no sociales.

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Dado el hecho de que nuestra recons­trucción de las divisiones espaciales del sis­tema de los ceques está basada en un solo relato (el de Cobo) , es probable de que no dispongamos de los datos necesarios para contestar a la pregunta de la posible flexibi­lidad de los ceques. Por una parte, si el sis­tema de los ceques del Cusco estaba de ver­dad caracterizado por redefiniciones anua­les o multi-anuales, basadas en fluctuacio­nes de modelos de alianza, relaciones polí­ticas en el Cusco y entre el Cusco y la peri­feria, condiciones económicas, etc., es posi­ble que nunca podamos reconstruir los pro­cesos por medio de los cuales el sistema cambiaba y el movimiento ocurría, puesto

que tenemos un solo relato del sistema completo en un solo punto del tiempo. Por otra parte, si el sistema de los ceques era esencialmente un sistema fijo y estable que servía como base para dividir el territorio del valle del Cusco entre los grupos políti­cos y sociales, es posible que una inflexibi­lidad esencial hubiera sido necesaria preci­samente porque el Cusco era el centro de un imperio grande , complejo y siempre en estado de cambio. Por lo tanto, una orien­tación fija hubiera sido importante como un modelo o punto de referencia para la miríada de reorganizaciones que ocurrían diariamente en las comunidades fuera del Cusco, como las de Pacariqtambo.

REFERENCIAS

A VILA Francisco de (1608) 1966

OSSIO, Juan M. 1981

ZUIDEMA. R.T. s.f.

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Dioses y Hombres de Huarochirf, Lima

"Expresiones simbólicas y sociales de los ayllus andinos: el caso de los ayllus de la comunidad de Cabana y del antiguo repartimiento de los Rucanas - Antamarcas", Etnohistoria y Antropología Andina, Amalia Castelli y otros, Lima. pp. 189-214.

" Dual Organizations in Cuzco, Capital of the Inca Empire" . Ms.

Revista Andina, año 2