第三部分神所默示的聖經 - Livingstone...9）、神的能力（三2）、神的智慧（七46），神的榮耀（一14）、神的生命（約壹一1-3），和神的愛（羅五8）。十．聖經

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第三部分

神所默示的聖經

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***本文是供應研讀、默想、闡解、應用聖經的資料；只作下載使用。***

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第九章　特殊啟示　61

第九章　特殊啟示

我們在上一部分討論了一般啟示，探討神如何向全人類啟示祂自己。若我們稱神完整的啟示為一部啟示的書，那麼其上卷便是一般啟示，下卷則是特殊啟示。一般啟示是向全人類而作出的，相對而言，特殊啟示則不是這樣。

壹．特殊啟示的渠道

一．搖籤

搖籤的方法在現代已不再通行。但在古時，人的確曾經使用這種方法來肯定神的心意（箴一六33；徒一21-26）。

二．烏陵和土明

舊約大祭司穿着的胸牌，是一片美麗的、四方形的織物，疊為兩層，頂部開口，象囊袋一樣。胸牌鑲有十二塊寶石，上面刻有以色列十二個支派的名字。烏陵和土明很可能是放在囊內的兩塊寶石，用途與搖籤相似，借以肯定神的旨意（出二八30；民二七21；申三三8；撒上二八6；結二63）。

三．夢

神在舊約階段顯然曾經多次用夢去傳遞祂的旨意。在基督再來時，祂也將以此方式與人溝通（創二○3,6；三一11-13,24；四○-四一；珥二28）。不信的人與信徒都會經歷神賜的夢（創二○3；三一24）。雖然作夢是人普遍的經歷，但神亦使用夢作為啟示真理的特殊渠道。

四．異象

異象的重點似乎在聽，而夢的重點則在乎看，接受異象的人似乎也比較主動（賽一1；六1；結一3）。

五．神的顯現

神在道成肉身前是用耶和華使者的身分向人顯現，傳講神的信息（創一六7-14；出三2；撒下二四16；亞一12）。

六．天使

神也會使用受造的天使向人傳達祂的信息（但九20,21；路二10,11；啟一



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1）。（請注意啟一九17，神使用一位天使向飛鳥傳播信息。）

七．先知

舊約的先知（撒下二三2；亞一1）及新約的先知（弗三5）將神的信息帶給人類。他們說話帶有權威，因為他們是宣講耶和華的話。今天的傳道人或教師已經不再具有這種先知的職分，因為他們所宣告或解釋的，是神早已賜下、已寫成文字的神的話語。

八．事件

神在歷史中的作為亦是啟示的途徑。彌六5說神救贖以色列民出埃及，使人知道祂公義的作為；祂施行審判的作為使人知道祂是誰（結二五7）；基督道成肉身也將神顯明出來（約一14）。但這些事件必須是歷史中的事實，如此才可以算為傳遞神信息的渠道。今天有些人將信心建立於個人主觀的經歷上，反而忽略了客觀的歷史事件。換言之，他們漠視歷史事實，借着主觀的經歷以自創造啟示。這絕對不是聖經作者的做法。

如果我們要準確理解神的作為的意義，則那些事件不但需要有歷史性，而且亦要借神的默示去加以解釋。例如，很多人曾被釘十字架；我們如何知道只有拿撒勒人耶穌被釘十字架才可為世人贖罪？神在特殊啟示中，借着祂的話語，能夠正確地解釋該事件的意義，澄清其中的模糊之處。

九．耶穌基督

耶穌基督的道成肉身無疑是神特殊啟示的一個主要途徑。祂借着祂的作為（約二11）及話語（太一六17），顯明父（約一14），啟示神的本性（一四9）、神的能力（三2）、神的智慧（七46），神的榮耀（一14）、神的生命（約壹一1-3），和神的愛（羅五8）。

十．聖經

事實上，聖經是神特殊啟示的諸多途徑中最全面的一種，因為聖經包括許多其它的途徑在內。在神賜給人的默示、夢、先知的信息中，誠然有許多並未記載於聖經之內，但我們無從得知其細節。我們所知有關基督生平的所有事跡都出於聖經；但當然，聖經並未盡錄祂全部的言行（約二一25）。然而聖經不僅只是這些其它啟示渠道的記錄，亦包括沒有借其它渠道所顯明的真理。所以聖經不但是各種特殊啟示的記載，其本身更是神的特殊啟示。

聖經不但是局部兼包羅萬有的啟示，同時也是準確的（約一七17）、漸進的（來一1）、有目標（提后三15-17）的啟示。

證實聖經啟示可信性的方法有二：信心論者主張聖經及其中的啟示是自我證明的（autopistic）。此說必須預設聖經是無誤的，此預設的基礎在於聖經自稱由默示而成，並得到聖靈的印證。經驗論者則強調聖經啟示的內在可信性使之成為值得信任的（axiopistic）。雖然聖經宣稱其權威性，但僅憑此自稱並不能作為其權威性的證明，必需要有歷史事實為證據，才能以證實其信息的真實性。筆者感到兩種途徑都有其可取之處，二者皆可以採用。



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貳．現代的啟示觀

所有現代的啟示觀都有一些共同的特點。1.　傾向主觀。啟示是借着經驗或理解他人的經驗而發現的。2.　對啟示的理解因人而異，沒有一個客觀標準或準則，因此是不穩定的。3.　從上述兩點可見，現代的啟示觀次於基督教的啟示觀，因為他們將神的啟示

置於人的思想之下。

一．啟示是神的作為

此觀點主張啟示便是神在歷史中大能的作為。當然，此觀點不無道理，因為神的確借着祂在歷史中的作為啟示祂自己。保守派相信這些作為都是真實的，其中包括神蹟在內。自由派否認這些作為的歷史真實性。然而，保守派與自由派二者任人憑着自己的意思來詮釋神的作為。就算是否認這些作為之歷史真實性的人都肯定那是神的作為，具有重要的意義，然而其意義則以解經家的詮釋為依歸。因此，啟示成為解經者思想中的一個心理遊戲。

二．啟示是個人與神相遇的經歷

在此派的思想中，啟示並非資訊的傳遞，而是個人與神相遇的經歷。因此，神是主體，而不是客體，因為必須先要有一些有關神的命題陳述，祂才能為客體。啟示並非提供有關神的資料，而是提供我們與神相遇的經歷。但是與神相遇的經歷不可能沒有有關神的命題陳述為基礎，否則將成為主觀的個人經歷，缺乏歷史事實的根據。例如：“……在聖經中，神的自我啟示是個人的經歷，而不是命題陳述的。換言之，啟示是建立於關係、相遇、溝通之上，並非事實的傳遞。”1

從傳統角度而言，啟示與聖經是不可分割的。現代的啟示觀卻在聖經與啟示之間築起難以跨越的鴻溝，導致現代人不再視聖經為啟示的唯一來源，而轉向神大能的作為及從個人經歷裏去尋找，甚至視個人主觀的經歷為神的話語，取代了客觀真理的地位。

總而言之，聖經所記載的特殊啟示是神給這個世界之信息的內容；默示則是神用以記錄此內容所用的方法。無誤論正提及此記錄的準確性。

註：1 C. F. D. Moule, "Revelation", The Interpreter's Dictionary of the Bible [New

York: Abingdon, 1976], 4:55



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第十章　聖經的默示觀　65

第十章　聖經的默示觀

雖然很多神學觀點都承認聖經是神所默示的，但對默示的解釋卻眾說紛紜，有以作者為焦點；另外有些則以作品或讀者為焦點。有些人認為默示與聖經的一般信息有關；另外有些人則認為默示與作者的思想或其所使用的字句有關。有些人認為聖經是無誤的；也有很多人表示不同意。

這些分歧說明此聖經教義需要有更精確的定義。以前，若要確定一個人是否相信完全的默示，只要他聲明說：“我信聖經乃默示而成的”便已足夠。但當有人認為默示不包括經文的字句時，則需要說“我信聖經的字句乃默示而成。”當有人認為並非全部的聖經都是神所默示的時候，則需要說：“我信聖經全部的字句都是默示而成。”此外，當有些人不承認聖經是完全準確的時候，便需要說：

“我信聖經全部的字句都是真確可靠的及無誤的默示”。不過，當有人開始視“真確可靠的”及“無誤”乃限於與信心有關的經文，並非適用於聖經所有的記載（包括歷史事件、家譜、創造的記錄等）時，更需要聲明“我信聖經全部的字句都是‘不受限制的’真確可靠的及無誤的默示”，在上述基本聲明之上所增加的每一項形容，都是針對某些錯誤的教導而致。

壹．關於默示的經文

默示的教義不是神學家強加於聖經中的，而是聖經本身的教導，從經文中歸納出來的結論。而且，人無論怎樣看聖經，聖經本身象任何其它的見證一樣，都有權為自己作見證。有些人質疑自證的真實性及有效性，但就算自證的資料未必正確，仍應當先聆聽才加以判斷。

以下是聖經中有關默示的經文。

一．提后三16

使徒保羅在這節經文中宣告聖經都是神所默示的，並且在幾件事上都是有益的。注意這句經文中有三個重要的宣告。

1.　所有經文、全本聖經都是從默示而來，並且是有益的這是指默示的範圍。新約中“聖經”（Scripture）一詞共出現五十一次，都

是指聖經的某些部分，有時是指整本舊約（路二四45；約一○35）；有時指某一段舊約（路四21）；有時指某一段新約（提前五18）；又有時指一大段新約（彼后三16，指保羅書信）。

上面最后提到的兩段經文（提前五18及彼后三16）都十分重要。保羅在提前五18合稱一段舊約、一段新約的經文為聖經。他引用舊約申二五4及新約路一○7（路加顯然並非引用利一九13及申二四15；事實上，利一九及申二四的重點在於不可拖欠僱工的工價到明天早晨）。將路加福音的經文與舊約正典的引文相提並論是十分重要的，因為路加福音與提摩太前書之間的寫成期可能只相隔五、六年。



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彼得在彼后三16稱保羅書信為聖經，顯示保羅書信在很早期時已經為被接納、被認可的權威。雖然在保羅寫提后三16時，全部新約尚未完成（彼得后書、希伯來書、猶大書，及所有約翰書信尚未寫成），然而，因為這些書信最后都被納入聖經正典，因此我們可以相信提后三16所指的聖經乃包括所有今日我們已知的六十六卷書，沒有任何一卷或一部分的書信是不包括在內的，整本聖經都是神所默示的。

解經家多數不會否認提后三16包括所有正典的書卷。那些試圖減少這節經文之聖經分量的人把經文翻譯成：“所有神所默示的聖經都是有益的”（代替“聖經都是神所默示的，而且都是有益的”），亦即聖經中無論那部分，只要是神所默示的，都是有益的，但其中不是神所默示的部分則是沒有益的。這種翻譯暗指只有部分聖經是神所默示的。

這種譯法並非不可能，但卻是不必要的。事實上，兩個翻譯都可以算是準確的，都要加上“是”一字，是原文沒有的。問題是究竟加上一次還是兩次“是”字（“所有神所默示的經文都是有益的”或“聖經都是神所默示的，而且都是有益的”之分）？我們認為后者的翻譯較佳，原因有三。首先，用兩次“是”字，我們可以同樣視此兩個形容詞（“默示的”及“有益的”）為敘述用形容詞，這是比較自然的解釋。其次是連接用詞，雖然可以譯為“都”，但大多數情況下指“而且”。第三，相似的結構亦見於提前四4，該處的兩個形容詞明顯都是敘述用形容詞。

因此，較佳的翻譯顯然是全本聖經都是神所默示的。

2.　整本聖經都是神的呼氣這表達默示的途徑，其形態為被動式，意指聖經是神呼氣的結果。相反地，

假若其形態是主動式，則意指聖經既流露出又論及神。這種說法當然沒有錯，但這卻並非保羅在這節經文所說的意思。英語“inspire”（默示）一詞帶有吸入一些東西的意思。但這詞則告訴我們，神呼出一些東西，亦即聖經。當然，經文是由人寫成的，但其根本的來源卻是神的呼氣。

3.　整本聖經是有益的此宣告表達出默示的目的。其益處包括教導、督責、使人歸正及教導人學

義，以致信徒在生活的各方面都可合宜、有能力、熟練、完全地預備好，可以行各樣的善事。聖經不是放在博物館內供人欣賞稱讚的展覽品，而是可以應用在生活中的指南。

總而言之，若將提后三16的三個宣告結合來看，其教導為整本聖經是從神而來，目的是教導我們如何生活。

二．彼后一21

此節經文正如其它經文一樣，告訴我們神如何使用人去寫成聖經。聖靈一直感動或帶動他們。徒二七15所用的同一個動詞讓我們看到“推動”或“感動”的意義。載着保羅往羅馬的船在馬耳他島擱淺前遇上暴風。船上的水手雖然經驗豐富，卻無法控制船隻的行駛，最后只有任由風浪催逼帶動他們的船。神指引、感動祂所用的人去寫成聖經，正如船被風摧逼、帶動一樣。雖然一路催逼、推動那艘船的風力量強大，但是水手亦沒有打瞌睡或閒懶下來。同樣道理，引導、推動作者的力量是聖靈，但作者在寫作聖經的過程中也主動地參與。

此節經文亦帶出另一個重點，就是指出聖經的寫成並非以作者的意志為依歸。同樣的動詞，“感動”或“帶動”，亦見於此節經文的后半部。可見，預言



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並非出於人意，而是聖靈的工作。此宣告對於聖經無誤的問題極為重要。人意是可能犯錯的，但聖經並非出於人意，乃出於不可能犯錯的聖靈。聖經作者在寫作時的確是主動的，不過所寫的內容乃是受到不會犯錯的聖靈之指引推動，並非憑他們個人可能犯錯的意志。

華菲德在注釋彼后一21時強調這點：“這句經文意義精確且深長，其中有幾件事情需要我們留意。首先，此經文強烈否定預言（亦即聖經）的來源在於人。‘從來沒有預言是﹝出於﹞人意的’（英語版本將﹝出於﹞譯為“來”，修訂版本的邊註則採用“被帶來”）。’其次，此經文同樣強烈地肯定預言的來源在於神：預言的確是由人說出來的，但所說的卻是‘神的話’。此時此處插入了一個重要的子句，出現在句子的前部強調之處，告訴我們為何人並非說出他們自己的話，而是說出神的話：因為人是被聖靈‘感動’而說的，這詞與上述的‘被帶來’乃同一字，可譯為‘帶來’。因此，人的說話乃是在聖靈決定性的影響之下，所說的話並非出自人，而是從神而來的”1。

總而言之：彼后一21指出神使用人給了我們一本全然真實無誤的聖經。

三．林前二13

保羅在此指出神用話語向我們啟示。這駁斥了那些主張啟示乃指神要我們知道的思想、並非表達思想之字詞的論點。持守上述觀點者不須要相信聖經無誤，因為人的字詞儘管可能會有錯誤，仍然可以傳遞神無誤的真理思想。但保羅堅持指出神的信息是以聖經的字詞表達出來的。

保羅提到他的“講說”，並非將他所寫的書信排除在外。彼得說保羅在他的書信上“講論”（彼后三16）。所以用文字來“講論”當然可指保羅的書信。

總而言之，這節經文教導說聖經的字句都是神所默示的。

四．聖經的來源

神感動聖經作者將下列不同來源的資料寫成聖經：

1.　直接從神來的資料十誡的兩塊石版是直接從神而來的（申九10）。

2.　研究而得的資料雖然聖經中有些經文是作者即時寫成（例如一些保羅書信），也有些是在經

過研究之后寫成的（路加福音便為一例，路一1-4）。路加並非基督生平事蹟之目擊者。因此，路加福音的寫成可能是神直接向他啟示，也可能是路加經過研究而寫成的。路加在序言中告訴我們a. 他曾請教基督生平事蹟的目擊者；b. 他用了手頭有關基督生平事蹟的記錄；c. 他自上述資料中仔細地審查及挑選；d. 他有次序地安排他的資料；e. 在正式寫作時，聖靈一直推動及感動他，以致他所寫成的乃是全然準確及真

實的。

3.　預言性資料聖經在寫成時約有四分一都是預言（其中有些部分已經實現）。真正的預言

必然是從真實、全知的神而來。沒有一個聖經作者有可能設計出百分之百準確的預言。



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4.　歷史性資料聖經中有極大的篇幅是準確的歷史記載。大多數的歷史片段都是由那些曾經

歷過該歷史事件的人寫成的（例如，路加多次作保羅旅途的伙伴，徒一六10-13；二○5-二一18；二七1-二八6；約書亞經歷過攻打迦南的事件，后來寫成約書亞記）。創造的歷史當然必須由神向摩西啟示，因為沒有任何人目擊神的創造，同時摩西是在很久之后才將創世記寫下。

5.　其它資料聖經的記載中包括對於虛假之事的記錄，如撒但的謊言（創三4,5），這些事

件都被準確地記錄下來。聖經亦引用一些未得救者的著作（多一12）。聖經中亦有一些經文強烈並活潑地反映作者的個性及感情（羅九1-3）。不論如何，這些形形式式的資料都是準確的記載。

總而言之，這麼多種的資料顯示神有時會以超自然及直接的方式啟示，有時則允許聖經作者自由表達寫成祂的信息。整本聖經都是祂所呼出的，祂用不同的方法推動聖經作者，用聖經中的一字一句向我們啟示祂的信息。

貳．默示的定義

有關默示正確的定義必須建基於上述相關的聖經根據，例如：“神感動人，使他們寫出聖經中神的信息。”在此根基上再加上一些描述便成為一個成形的定義：“神監督聖經的作者，使他們在聖經的原稿中無誤地寫出祂給人的信息。”

請留意此定義中的一些鑰字。（1）“監督”一詞包含神與作者多元化的關係以及多元化的資料。神的監

督有時是十分的直接，有時卻不是那麼的直接，但祂一直保守作者，使他們能準確地寫作。

（2）“寫出”一詞顯示作者並非如被動速記員般只接收神口授的資料，他們乃是主動的寫作者。

（3）“無誤”支持聖經為真理的宣告（約一七17）。（4）默示乃指聖經原稿，抄本或譯本無論多麼準確，均非默示所指。本章所採取之步驟乃先查考有關默示的經文，從而按經文的宣告擬定有關默

示的定義。我們並非先下定義，然后強行選取符合該定義的經文加以支持。總而言之，我們不可低估默示之教義的重要性，此乃惟有聖經可作出的宣

告，沒有任何其它的書籍可以與聖經差堪比擬。神呼出了聖經；人寫下了聖經；我們因此得着了聖經。

註：1 The Inspiration and Authority of the Bible [Philadelphia: Presbyterian and

Reformed, 1948], 頁136



第十一章　錯誤的默示觀　69

第十一章　錯誤的默示觀

並非所有人都持上述的聖經默示觀，歷代不斷有其它不同理論的出現，有些歷史悠久，有些較為近代。據筆者所見，這些都是錯誤的默示觀。

壹．自然默示觀

此派觀點認為聖經作者為一班偉大的天才，他們寫出聖經時不需要任何超自然的幫助。其立論如下：

（1）作者個人孕育出要寫的內容，並非神呼出祂的話語。

（2）這種默示亦適用於聖經以外的其它書籍上。“然而它（聖經）與其它宗教著作的分界線……並未明顯到能夠區別所有其它著作與正典聖經之間的質差。”1

（3）如果這是正確的默示觀，那為何今天的天才不能寫成象聖經一樣的書卷？

（4）這種默示觀當然不保證其作品的無誤性。

貳．動力或神秘默示觀

此派觀點比自然默示觀略進一步，認為作者不單是天生的天才，同時也是被聖靈充滿及引導的。“聖經的默示並不表示聖經的寫成與其它偉大基督教書籍的寫成有何本質上的不同。……由第五世紀至十二世紀，有許多基督教著作都可當之無愧地被稱之為是受聖靈默示而寫成的，就如同聖經一般的是由神所默示而寫成的。”2

因此，

（a）其它基督教著作與聖經一樣，是神默示而寫成的；

（b）聖經並非是無誤的；

（c）聖經代表偉大的宗教文獻，當中甚至可能帶有來自神的信息。

叁．程度默示觀

程度默示意指在神所默示的聖經中，有些部分是較其它部分有更多的默示。

整本聖經都是神所默示的，但是程度不同。“在默示之中有許多不同的程度。以賽亞或保羅所得的默示與箴言或歷代志的編者所得之默示有所不同。”3 筆者認為此派觀點已被今天的部分默示觀所取代。整本聖經都由神默示而成，其中不同的部分有不同的相關性，程度默示論卻將之誤解為聖經中存有不同程度的默示）。



70　基礎神學

肆．部分默示觀

此立場指出聖經有些部分是神所默示的，另外有些則不是。程度默示則認為全本聖經都是神所默示的，不過有些部分比其它部分有更多程度的默示。部分默示則指出有些部分根本不是默示而成的。通常的分別方法是：默示乃傳達不可能經由其它渠道得知的資料（例如創造或預言的記載），歷史資料可從當代有關的文獻中得知，無需默示。

此派默示觀更進一步指出聖經是按其目的被默示寫成的，亦即我們可以相信聖經告訴我們有關救恩的事，但其它部分則可能會有錯誤。有關救恩部分的目的是使我們能有得救的智慧，這部分的聖經是神所默示的；但其它部分則未必如此。例如：“我信聖經就成全神的目的（借耶穌基督向人啟示祂救贖的愛）而言，是真確可靠的及無誤的。”4 換言之，此派觀點指出聖經就其動機（指示人如何才能得救）而言，為神所默示的，默示並非包括聖經全部的內容。

但聖經中有關救恩的教導豈非是以歷史事實為根據嗎？若那些事實並非準確，豈非表示我們對有關救恩的認識亦可能是有錯謬的？你不能將歷史與教義加以分割，容許歷史記載的可能有誤性（不論多少錯誤），卻同時肯定教義部分的正確性。

伍．概念默示觀

有些人認為神的默示乃限於聖經的概念，而非聖經的字句。此立場假設神給予一個權威的概念信息，不過有時其用字遣詞可能有錯誤。此派觀點明顯的錯誤是：概念是如何表達出來的？借着字句。改動字句便會改變概念，二者是無法分割的。若概念是神的默示，那麼用來表達概念的字句便必須為神所默示的。有些人似乎要以概念默示來抗衡口授的字句默示。他們認為若默示是指字句，那麼神必定是口授這些字句，為了避免得出以上的結論，他們便主張神只默示概念；作者選擇用詞，不一定全部是準確的，但卻無損於神要給我們的概念。

陸．巴特默示觀

巴特（1886-1968年）雖是近代史上最具影響力的神學家之一，他的默示觀卻是有缺陷及危險的。然而他的觀點仍繼續廣受傳揚。巴特派人士一般都與批判聖經的自由主義立場相同，但他們所傳的道卻恍若福音派一般，比明顯為錯誤的自由主義更形危險。

對巴特派人士而言，啟示乃集中於耶穌基督一人身上。如果祂是啟示的中心，那麼聖經便是在外圍。耶穌基督是道，聖經的作用是要見證道，即基督。但聖經對道的見證是不平均的，有些部分的見證較其它部分的見證更形重要，亦即見證基督的那一部分。然而，這些部分雖然重要，卻不一定準確。事實上，巴特派人士採納自由主義對福音書的立場，認為福音書的記錄是有錯謬的。

巴特派人士指責福音派信徒持口授默示觀，主張聖經作者好象是打字機一樣，神借作者打出祂的信息。當然，這並非正統的默示觀。

巴特在解釋提后三14-17及彼后一21的時候，強調這兩段經文都並未顯示作者有任何特殊經歷。

他認為默示是“啟示的行動，在這行動中，先知使徒成為神要他們成為的人，同時在這啟示的行動中，他們也能夠成為我們的榜樣。”5 不論上述聲明意義為何，都顯然指出聖經是人的作品，充滿錯誤，但當聖經令我們折服時，便會



第十一章　錯誤的默示觀　71

變成神的話語。“只要能令我們折服”一句提醒我們巴特默示觀所強調的經歷。當神的

道──基督──借聖經向我們說話時，聖經便成為神的話。默示就象啟示一樣，強調主觀、相遇的經歷。6

這樣的聖經能有任何權威嗎？巴特派人士肯定這點。聖經的權威在於人憑信心與聖經中的基督相遇。因為聖經指向基督，故有功能上的權威，而非內在固有的權威。聖經中指向基督的部分比並非指着基督的部分更有權威。然而全本聖經可能包含有錯誤。

總而言之，巴特主義主張聖經指向基督。但事實上我們不可能抽離聖經而知道任何有關基督的事情。我們對基督的認識已達有資格可以驗證聖經的準確性的地步了嗎？事實上，聖經是指向基督的指標，我們所認識有關基督的一切事情都是來自聖經。因此，如果聖經有錯誤，則其中對基督的描寫也是有錯誤的。唯一無可置疑的一點，就是巴特派人士的聖經的確是有錯誤的。

由上可知，上述各種的錯誤均十分微妙，叫我們不得不謹慎聆聽並閱讀有關默示的不同觀點。有些表面看似正統，骨子裡卻是錯誤的默示觀。聖經提供的才是正確的教義，任何的立場都應當以聖經為最終的驗證。

註：1 Cecil J. Cadoux, A Pilgrim's Further Progress [London: Religious Book Club,

1945], 頁112 Alan Richardson, Christian Apologetics [New York: Harper, 1948], 頁2073 Marcus Dods, The Bible [New York: Scribners, 1905], 頁1274 Ray Summers, "How God Said It", Baptist Standard, Dallas, Texas, February 4,

19705 Church Degmatics, I.2.5636 參閱 Dewey M. Beegle, The Inspiration of Scripture [Philadelphia: Westminster

Press, 1963], 頁126-131Living Stone Publishers Ltd. 活石出版有限公司


72　基礎神學



第十二章　聖經無誤論　73

第十二章　聖經無誤論

對聖經無誤的攻擊不但並非新事，而且似乎是週而復始從未間斷過的。然而，當代的爭辯似乎是一種內部的爭論，是福音派信徒之間的爭論，而非自由派與保守派之間的爭論。這種爭論迫使福音派信徒彼此劃清應劃的界線，有助於澄清無誤論的概念。

壹．無誤論的重要性

一．其重要性之所在

福音派信徒（意指相信福音的人）是否可以否定無誤論？答案是可以的，因為有些福音派信徒就是如此。基督徒（意指與基督有正確關係的人）是否可以不接受無誤論？當然可以，有許多基督徒正是如此。聖經論者是否可以否定無誤論？若聖經本身教導無誤論的話，則答案為不可以。

那麼，此教義之重要性何在？若這是聖經的教導，則否定它就是否定部分的聖經真理。若聖經有一些謬誤，無論是多是少，我們如何能夠肯定我們對基督的理解是正確的？若有關基督生平的記載中有一個錯誤，又或者在基督受死及復活的關鍵事件中有一個錯誤，那對我們的基督論會有什麼影響？我們的基督論將會改觀，甚至徹底改變為不再是基督教的信仰。

又假設聖經中有關聖靈的教導是不準確的。這會影響三位一體的重要教義，從而嚴重影響基督論、救恩論，成聖觀。即使謬誤出現於“次要”的題目上，但任何的謬誤都會引致人懷疑聖經的可信性，因此就不是“次要”的問題了。如果無誤論站不住腳，其它的教義亦無法成立。

否定無誤論，會嚴重的影響到下列教義性及生活性的問題。教義性的問題包括：

（1）否定亞當墮落的歷史真實性。（2）否定先知約拿之經歷的真實性。

（3）以各種解釋否定新舊約中的一些神蹟。（4）否定摩西五經是由摩西寫成的。（5）相信以賽亞書有兩個或以上的作者。（6）支持自由派之神學觀，重新界定罪（視罪為社會性而非個人性的問

題）及救恩（視救恩為政治性及暫時性，而非靈性及永恆的）。若否定無誤論會導致下列生活性的錯誤：（1）輕看淫亂的嚴重性。（2）輕看同性戀的嚴重性。（3）輕看離婚及再婚的嚴重性。（4）以“文化”為借口重新解釋一些聖經教導（例如，有關婦女的教導，

對公民服從權柄的教導）。（5）傾向以現代心理學為本位去看聖經。



74　基礎神學

無誤論是一個重要的教義，否定或甚至貶低這個教義可能會導致教義性及生活性的嚴重錯誤。

二．其重要性被貶低

許多人堅持無誤論對信仰而言是不重要、無關或無必要的，所有因此而引起的騷動都只不過是茶壺裡的風波，而堅持無誤論的人都不過是無謂地擾亂教會的平靜罷了。

但事實絕非如此。無誤論乃是一個關鍵性題目，因為若聖經並非無誤，則必定至少有一個謬誤。若我們對錯誤的所在有所共識，則問題尚可解決，但若按照現有文獻的指示，則此謬誤大約有二十個可能性，亦即聖經中可能有二十個錯誤之多。如果聖經裏有二十個謬誤之多，則我怎能完全相信聖經？由此可見，無誤論絕非茶壺裡的風波。

通常視無誤論為不重要的教義之原因如下：凡反對或意圖降低無誤論之重要性的人通常會這樣說：“由於聖經並未清楚

教導無誤論，所以我們亦不能教導。”這句話至少影射那些堅持無誤論之重要性的人的堅持是過於聖經的要求，甚至暗示無誤論並非聖經教義。

上述說法必須通過以下條件：（a）我們必須能指出聖經沒有清楚教導無誤論，以及（b）若真的沒有支持經文，我們將經文加以歸納仍不能支持無誤論。

聖經有沒有清楚教導無誤論？答案取決於“清楚”到底是什麼意思。若“清楚”是指支持經文，例如聖經中代死贖罪的支持經文（太二○28），則顯然聖經中並無經文“清楚”的陳述無誤論。但很多的教義都已被福音派信徒接納，雖然沒有支持經文，卻被視為聖經清楚的教導，三位一體的教義就是最佳的例子。若“清楚”的意思是指支持此教義的經文，那麼說聖經沒有清楚教導三位一體的教義也不為過。事實上，如果我們所謂的支持經文是指任何清楚說明獨一的神有三個位格的經文，則此教義根本連一節支持經文也沒有。

既然如此，我們是如何清楚得出三位一體的教義的呢？我們只須接受聖經兩方面的證據：（a）有經文清楚教導只有獨一真神；以及（b）有經文同樣清楚指出除了天父以外，耶穌及聖靈都被稱為神。

以上的證據只容許兩個結論其中之一的成立：耶穌及聖靈並非神、或神是三位一體。雖然第二個結論的證據並無清楚的支持經文為證，但正統基督教一向都接受第二個結論。

另舉一例，很多人否認耶穌是神，因為他們說聖經中沒有“清楚”證明祂曾自稱為神。瑞蒙大學的艾里教授宣稱耶穌“從未正式宣稱自己是神，或與神有關”，在美南浸信會中掀起一場風波1。他與那些相信耶穌的確宣稱自己為神的人一樣，擁有相同的聖經證據，但他卻得出一個完全不同的結論。這種異端往往會引起正統基督徒的義怒。

我們尚未討論清楚證明聖經無誤的經文教導，但此刻讓我們暫且假設聖經雖未必有無誤論的支持經文，但的確有清楚的教導。若果如此，聖經有誤論者對聖經證明無誤論之要求，是否比證明基督的神性或三位一體教義的要求更高？換言之，他們豈非對清楚證明三位一體教義有一套標準，對無誤論的證明卻用另外一套的標準？

以上舉例證明持上述立場者的錯誤，他們認為若沒有支持經文為證時，即使是根據歸納法所得的結果，或從聖經證據中得出合邏輯的結論時，仍然不能構成教義。若按他們的立場而言，我們就永遠不可能教授三位一體、基督的神性、聖靈的神性，或甚至教會管理的模式等教義。我常聽人說：“我唯聖經教導馬首是




瞻。”這可以是一個很好的標準，因為我們從未想過要在聖經的教導以外增加任何東西。同樣的，當聖經用支持經文、演繹、歸納、暗示、邏輯或原則去教導任何教義時，我們亦不應視若無睹。宣稱不想超越聖經的教導，可能只是不想面對聖經教導的借口。而我恐怕這不過是有些人為了不想接受聖經中論到聖經無誤性的經文而採用的借口罷了。

第二個貶低無誤論之重要性的借口，是由於我們沒有聖經的原稿，因無誤論乃指聖經原稿，所以無誤論的教義只是純理論，並不切合實際。我們沒有任何聖經的原稿，而無誤的教義，一如默示的教義一樣，只適用於原稿，而不是指任何抄本。以上的兩個前提都是正確的，但卻並未證明無誤論是不切實際的教義。

很明顯，惟有原稿才可聲稱其為無誤，因為只有這些手稿是直接從神默示而來的。例如，保羅的某一封書信的第一個抄本其實只是一個抄本，並非保羅手寫或口授的原稿。默示與無誤均只適用於原稿。但聖經有誤論者是否會因為沒有原稿而宣稱默示論是一個不重要的教義？我相信不會。那他們為何對無誤論採取這種態度呢？

另一個論點是說無誤論是近年新興的教導，是以前教會不關心的問題；因此，我們今天也毋須關注。

幾乎每次有任何教義討論時，都會有人舉起教會歷史這面大旗，似乎主張惟有上古時代已有的教義才更有分量；反之若某教義是較近幾年才開始教導的，其重要性便會受到質疑。

當然，這種論證的本身是無效的。任何教義的真假都不應取決於教會歷史中是否教導，而應取決於聖經是否有此教導。當然，前所未聞的教義難免令人懷疑，但衡量任何教義的標準應當是聖經，而不是教會歷史。

然而，在無誤論的教義爭論中，歷史的大旗仍然不斷地被舉起，許多人認為此教義既然是近年來才出現的，所以不值得繼續爭辯。

有些人認為無誤論源自十九世紀末葉普林斯頓的華菲德。另有人則宣稱是路德派的神學家杜仁田，在宗教改革剛剛完結后提出的。

事實上以上二者皆非。我們相信基督及使徒保羅都教導無誤的教義，此外還有奧古斯丁、阿奎那、宗教改革者及其它偉大人物都在教會歷史中持此觀點。就算這些歷史證據並不能證實此教義之真確性（基督及保羅的教導則為有效，我們將稍后研究），但至少證實無誤論並非近代的發明。

例如，奧古斯丁（396-430年）清楚指出：“若我們相信聖經有任何錯誤，將帶來最災難性的后果。那好象是說，神使用聖經的作者寫成聖經，卻將一些錯誤的東西放進其中。聖經乃具至高權威的聖書，一旦承認其中存在一個錯謬，那麼，任何人覺得任何經文難以實踐或難以置信時，隨時可以用此原則而宣稱聖經有誤，毋須理會。”2 用古代用語形容，可以稱為 Domino 神學。

阿奎那（1224-1274年）亦明明指出“聖經按其字面意義而言並無任何錯誤”3。路德亦宣稱；“聖經絕對沒有任何錯誤。”4 循道會的創辦人約翰衛斯理寫道：“如果聖經中有一個錯誤，就可能有一千個。如果聖經有一個錯誤，就並非來自真理的神。”5

如此怎能說無誤論是新發明呢？即便無誤論真的是新近的理論，它仍然可能是一個真實的教義。只有聖經（而非歷史）能作最終的定奪。

貳．無誤的定義

無誤的定義並不多。聖經有誤論者將無誤等同真確可靠，將其範圍規限於信心、行為、啟示或救恩的信息上。例如：“按我對真確可靠所下的定義而言，聖



76　基礎神學

經是真確可靠的，但並非是無誤的。亦即聖經中有歷史及科學方面的謬誤，但在信心及行為上，我並沒有找出謬誤。”6 這至少是一個有關真確可靠及無誤的分別。

洛桑會議宣稱聖經“在其所肯定的一切事上是無誤的。”這句片語明顯是有彈性的，因為有些釋經者認為例如創造等題目是聖經沒有肯定其歷史真實性的，所以可能容許有錯誤。無誤論者及聖經有誤論者都能接受這個說明。

國際聖經無誤協會在其芝加哥聲明中用一篇短文肯定聖經的無誤，指出：“聖經所有的教導都是真確可靠、無瑕疵的……。”接着用十九篇文章詳盡解釋無誤論。

這篇短文一定不受聖經有誤論者的歡迎，最低限度后來的那十九篇文章一定會令聖經有誤論者無法苟同。

字典對無誤的定義是“沒有錯誤存在其中”。大多數無誤的定義都採用這種負面的描述。問題是：什麼是錯誤？聖經能否使用概括性用語而算作沒有謬誤？新約聖經作者能否自由引述舊約的經文而宣稱最終的引述是沒有謬誤的？聖經作者能否用象征語言而不犯錯？能否用不同手法去記錄同一事件而不犯錯？

聖經的資料顯然經常包括概括性用語、自由引述、象征語言以及用不同手法去描寫同一事件。這些資料能否支持無誤的定義：“沒有錯誤存在其中”？顯然，若要訂出合乎聖經之無誤定義，此定義必須是合乎聖經的定義。

或者，若我們正面地將無誤定義為：“聖經所說的是真理”，則可消除這種張力。只要不產生衝突矛盾，真理就可以包括概括性用語、自由引述、象征語言，也可以使用不同手法去描寫同一事件。例如，若你告訴我一位朋友去年有十萬元的收入，我可能會說（特別是當我從不認為他是一個富人的時候）：“你說的是真的嗎？”若你回答“是”，這就是一個無誤的答复，縱使他向稅務局申報的收入是$100,537都沒有問題，因為你概括相告的數目已表達了真相。又或者如果我說：“美國大峽谷的日出是我見過最壯麗的一個景色。”若你回答：“真的嗎，真是那麼壯麗的嗎？”然后我回答說：“是真的。”雖然太陽並不移動升高，但不影響我用象征語言所表達的真相。

聖經是否教導不要說謊？是的，聖經教導不可說謊。這是真確的陳述嗎？當然，聖經說：“不要彼此說謊。”（西三9）上述的自由引述亦是真確的。

內子告訴我她在觀看政府的士兵換更時，有一個士兵暈倒在地上。但報章報導同日有三個士兵暈倒。這也是一個真實的報導。若內子告訴我“只有”一個士兵暈倒，則她的報導是錯誤的，因為事實上有三個士兵暈倒。但可能她只注意到最靠近她站立之處的那一個士兵，也可能她注意到其它兩個暈倒，只不過沒有說出來。然而，她的陳述並不違背真相。

林前一○8說一天倒斃了二萬三千人，而民二五9則記錄二萬四千人，但沒有加上“一天”的限制，我們明白二者都是真確的（可能兩個數字是一天倒斃者以及以后增加死者的概括數目）。

新約作者是在聖靈默示下寫作的，當他自由引述舊約經文時，該自由引述便成為神所默示的、無誤的經文。聖靈是舊約及新約的作者，當然祂有權按祂的心意來引用舊約經文，用以表達我們這些未受默示者未曾想到的意思。

使用象征語言是溝通的一般途徑，有時比科學用語更加生動。馬可與路加說在耶利哥有一個瞎子得醫治，而馬太則記述有兩個，只要馬可

及路加都沒有說“只有”一人得醫治，那麼兩種說法都是正確的。大多數有關真理與謬誤的爭辯常常偏離正軌，成為虛無飄渺的哲學討論。大

多數的人都清楚理解上述概括性說法亦能表達真理。聖經的無誤在於其所講述的均為真理，而且所有部分及所有字句皆沒有錯誤。




全本聖經都是神所呼出的話（提后三16），如果聖經不是無誤的話，主耶穌如何能肯定人活着是靠神口裏所出的一切話（太四4）呢？

叁．道成肉身及無誤論

按照有些人的邏輯，任何與人性有關的都必然可能是有罪的，既然聖經是神及人共同寫成的書，則不但必定包含有錯誤的可能性在內，同時也實際有錯誤存在其中。

讓我們研究這個前提，是否人性裏必定包括罪、絕無例外可言？假如你的回答是肯定的，則你的腦海中可能立即會出現一個例外的例子。本

章的標題可能給了你線索，這個例外就是我們的主耶穌基督。祂是神人，但祂的人性中並沒有罪。這不是聖經有誤論者的邏輯可以解釋的。

神人的真正教義指出祂擁有百分之百的、完全的神性，以及一個百分之百的、完全的人性，而且神人二性是永遠結合在一個位格裏。祂的神性絲毫無損；祂的人性全然無罪，全然真實；在祂單一的位格中，祂的神人二性絕無混雜、改變、分割或隔離。

同樣道理，聖經是一本亦神亦人的書，雖然源自神，但實際上是由人寫成的。聖經是神的話，是借聖靈傳遞的，有罪的人將之寫下，但所寫下的話語是沒有謬誤的。就好象基督在道成肉身時取了人性，但全然不受任何罪惡污染一樣，聖經的寫成亦不受任何謬誤所污染。

讓我進一步推論。在耶穌基督的人性裏，有些特征是沒有選擇余地的。祂必須是猶太人，而不能是外邦人。祂必須是男人，而不是女人。祂必須是無罪的，而不是有罪的。但也有一些無罪的人性特征是可以有選擇余地的。耶穌成長后的身量可以有幾吋的變化仍無損於祂完全的人性，只要不是侏儒或巨人都無損於其完全。祂成長后的體重可以有少許的變化而仍舊無損於祂的完全。當然在祂頭皮上所長之頭髮的數目在合理的範圍內亦可以是無傷大雅的選擇。不論如何，祂所展示的人性，事實上是完全的人性。

聖經的作者並非被動的。他們寫作時乃被聖靈帶動，而且在這些作品中，有些事情是不能用其它方法去表達的，例如保羅在加三16堅持用單數詞，而非複數詞。但我們也可以想象保羅在羅九1-3情感豐富的陳述中，有些用字亦可以是無傷大雅的選擇。不論如何，我們今天擁有的聖經就是神給我們的信息完全的記錄。

我們必須在神及聖經諸作者的關係中取得平衡。我們不應當過分強調神的角色而致貶低人的角色；但也不應當強調人性到一個容許經文中有謬誤之可能性的地步。

早期教會歷史中也曾產生有關基督位格的爭論。幻影說是第一世紀的異端，認為基督並非真正成為肉身，而只是假象，顯現成為象人一樣的樣子，此說剝奪了耶穌真正的人性。幻影說是錯誤的基督論，聖經雙重作者的爭論中也產生過類似的錯誤。聖經有誤論者認為無誤論過分強調神性的作者而忽略了“人性”的作者。因此，在神的監督下產生無誤的聖經，這種說法被譏為幻影派的默示觀點，持此立場者包括巴特及近期的荷蘭神學家伯黑維，並美國福樂神學院的積維教授。

如果聖經有誤論者可以指責無誤論者乃奉行類似幻影說異端的話（其實並非如此），那麼無誤論者亦可以指責聖經有誤論者是奉行類似伊便尼派的異端了。

第二世紀時伊便尼派信徒否定基督是童貞女所生，並否定祂的先存性及祂的神性。他們認為耶穌是約瑟與馬利亞的親生兒子，祂是在受浸時被揀選為神的兒子，祂並非是神的永生兒子。他們認為耶穌是一位偉大的先知，地位高過所有天



78　基礎神學

使長，但祂並不是神。若無誤論被指責為象幻影派那樣的異端，則聖經有誤論顯然是象伊便尼派的

異端，因為聖經的人性作者是使聖經有錯誤的可能。根據聖經有誤論的觀點，由於聖經有人的參與，縱然有聖靈引導及默示他們，他們的作品仍不可能保證是沒有謬誤的。這就是伊便尼派的謬誤了。

基督論的正統教義及聖經論的正統教義均有神及人共同的參與，二者所產生的結果皆是無罪、無誤的。

註：1 "Some Theologians Question Factual Truth of Gospels", The Richmond News

Leader, July 17, 1978, 頁12 Epistula, 頁283 Summa Theologica, I. 1. 10, ad 34 Works of Luther, x v:14815 Journal VI, 1176 Stephen T. Davis, The Debate about the Bible [Philadelphia: Westminister Press,

1977], 頁115



第十三章　無誤論及基督的教導　79

第十三章　無誤論及基督的教導

演繹法包括一個大前提、一個小前提到一個結論。無誤論的演繹證據如下：神是真實的，神呼出聖經，因此聖經是真實的。當然，任何演繹的真確性都是以其前提的真確性為依歸。在此演繹中，兩個前提都是真實有力的，因為兩個前提都在聖經中有清楚的說明。所以，無誤論的演繹證據就與聖經本身有同樣的權威及決定性。

另外一種推理形式是歸納法,是由部分推論到整體，由特別情況推論出一般情況，從證據推出結論。

歸納之結論的優劣與其所研究之證據的完整程度成正比。若我們首先看見的五部打字機都是電動的，則我們可能推論所有打字機都是電動的。但只要有一部非電動的打字機出現，自然便會推翻此結論。

然而，並非所有的歸納都具有如此高度的冒險性，因為如果我們能研究愈多的證據，我們就愈有信心能得到一個很可靠的、不易被推翻的結論。

我們可以研究所有記載下來的基督的教導，並歸納作出有關其教導之結論。我們不相信可能會出現一些沒有被記載下來的基督的教導，能夠推翻我們自福音書中歸納所得有關祂教導的結論。如果我們能研究所有基督論及聖經可信性的資料，那麼我們就能得出一個有關基督對聖經看法的正確結論了。

壹．太四1-11的證據

主受試探的記載反映一些有關祂對聖經看法的重點。首先，耶穌接受聖經的完全默示；當魔鬼首次引誘主將石頭變成食物時，我

們的主卻回答說人活着是靠神口裏所出的一切話（太四4，引述申八3）。祂不是說“一些話”，而是說“一切話”。若聖經是神所呼出的（提后三16），則聖經必定是人賴以存活的東西之一，不單只是部分的聖經，而是整本聖經。

第二個試探亦說明完全默示的重要性。撒但引誘耶穌憑着神在詩九一11,12的應許（神的使者要保護祂），可以從殿頂上跳下去。但撒但在引用這些經文時，卻省略了第11節的一部分：“在你行的一切道路上保護你。”這個省略歪曲了應許的意思，就是神會在義人行走的道路上保守他們，並非在他們無謂地逞勇冒險時保護他們，但撒但向基督所提議的卻是無謂地逞勇冒險之舉。主耶穌的回答是：若只擷取一節經文中的一部分，就是試探神。祂所相信的是從神來的一切話，包括11,12節的每一個字。

其次，耶穌接受聖經命題式的真理。如前所述，現在有許多人認為聖經只記載個人啟示，而非命題式的啟示，亦即聖經乃借着個人關係，準確的啟示了神及基督，並非借着字句的表達。因此，我們雖然相信聖經的信息，卻不能（也毋須）相信聖經的某一特定句子或命題。他們稱聖經為可靠的真理見證，但卻不一定是無誤的命題陳述。聖經是指標，是有錯的，但所指向的基督則是無誤的。

然而基督回應撒但的攻擊時已經否定上述觀點。祂說：“經上記着說”（太四4,7,10）。祂沒有說：“聖經見證說”。祂使用命題陳述準確地傳達真理。



80　基礎神學

貳．從基督引用舊約而得的證據

主引用舊約的歷史事件，顯明祂對舊約歷史事實的信心。祂承認亞當及夏娃是神所造的，他們是兩個真人，並非只是男人及女人祖先

的象征，而且他們也有他們行事為人（太一九3-5；可一○6-8）的特定方式。祂證明與挪亞時代洪水有關的事件；有方舟的存在，洪水消滅不在方舟裏的

所有人類（太二四38,39；路一七26,27）。祂在兩次不同的情況下，證明羅得與妻子以及神毀滅所多瑪的歷史真實性

（太一○15；路一七28,29）。祂視約拿及大魚的故事（太一二40）為真實事件，而且承認以賽亞（一二

17）、以利亞（一七11,12）、但以理（二四15）、亞伯（二三35）、撒迦利亞（二三35）、亞比亞他（可二26）、大衛（太二二45）、摩西及其作品（太八4；約五46）、亞伯拉罕、以撒及雅各（太八11；約八39）的歷史真實性。

基督並非只是提到這些故事，祂還證實這些事件是實在的歷史事實，是完全可相信的。

上述事件包括很多舊約中富爭論性的篇章，例如創造、洪水以及包括約拿和大魚的重要神蹟。

很明顯，我們的主認為聖經是可靠的，具有歷史真實性，其中的每個字都是可信的。

如果祂只是以籠統的方法使用或教導聖經，則我們會以為祂只是籠統地相信其可信性。但如果祂引用到聖經的細節，並視之為準確的話，則我們會發現祂相信聖經（及其每一細節）的無誤性。

叁．太五17,18的證據

“莫想我來要廢掉律法和先知。我來不是要廢掉，乃是要成全。我實在告訴你們，就是到天地都廢去了，律法的一點一劃也不能廢去，都要成全。”

首先，這是什麼應許？這個應許就是律法和先知都不會廢掉，而是要成全。廢掉意指不去完成一些事情，成全意指使應許實現。基督在此保證說應許是不會落空的。

其次，包含在這個應許內的是什麼？“律法和先知”包括所有的舊約，亦即主當時的聖經。18節中的“律法”意指同一件事（比較約一○34“律法”的用法，此處不單指摩西律法）。

第三，舊約的所有應許會成就到什麼地步？主說舊約全部的應許，甚至連其一點一劃都要應驗。

一點是希伯來的字母 yodh 。這是希伯來字母表中最小的一個字母，與英語的撇號所佔的空間大致相同。事實上，這個希伯來字母與英語的撇號非常相似。雖然這是希伯來字母中最小的一個，但它與其它字母同樣重要，因為字母構成字詞，而字詞組成句子，句子則形成應許。如果你用一種方法拼讀一字，便形成一個字；若用另一個方法拼讀，就算只改換一個字母，卻已成為另一個字。例如 tough 這個字意指“堅強”，改變了一個字母便變成“接觸”（touch），加一個字母則變成“雖然”（though）。一個字母足可改變成為另一個字。主耶穌應許過一點一劃都不會落空，每個應許必定都按神所說的那樣得以實現。

注意基督並非以觀念作開始，然后使用有選擇余地的字詞去傳遞那些觀念（此為觀念默示觀之教導）。主乃是用神的應許為根據，這些話語是完全可靠的。




主耶穌也從未說過應許得以成全的條件是這些應許在成全的時候要切合適應當時的文化。而現代有些人卻按照文化重新解釋應許，如此實際上已然廢掉了原有的應許。但基督教導我們，舊約的應許必定原原本本地按照原來的應許成就。

一劃比一點更精細。一點是指整個字母，一劃則只是一個字母中的一部分。一劃的存在組成一個特定的字母，但省去這一劃會令這個字母變為另一個字母。

例如，希伯來字母 beth 是：ב 。Kaph 這個字母則是：כ 。顯然，兩個字母粗看都十分相似，唯一的分別是 beth 的底線稍稍向垂直線的右邊伸展，而 kaph 則沒有伸展。此伸展（並非整條底線，只是向垂直線右邊伸展的那部分）便是我們所說的一劃了。若有這一劃，這個字母就是 beth；否則，就是 kaph。而無論你用 beth 或 kaph 都會得出不同的字。

又例如：希伯來字母 daleth 是：ך 。字母 resh 是：ר 。一劃亦只是橫線向垂直線右邊伸展的那部分。但用 daleth 與用 resh 將會得出不同的字來。

主的應許是：舊約所有應許會原原本本地、正如神所應許地那樣成就。在英語裏，我們可以如此說明何為一劃。假設我邀請你來我家作“樂”

（Fun），你可能會問我所指的樂是什麼樂。如果我在字母 F 上加一劃或一小撇，你會以為我喜歡“用雙關語說話”（Pun）。對我而言，妙語如珠地應答是件有趣的事兒，但你可能不喜歡玩雙關語的遊戲，所以我在字母上加上另一劃，

這下子我寫出了“跑”（Run）字。跑步對有些人而言是有趣的，但對我則不是。因此我加上另一劃，變成邀請你來吃一個“小麵包”（Bun）。Fun, Pun, Run 及 Bun 的分別只是在每個字母上加上一劃，但卻就此產生了四個完全不同的字，成為四個不同的邀請！

肆．約一○31-38的證據

細節的確很重要。當主在地上的任務到達末期的時候，祂再次肯定自己完全相信聖經的可信性。在慶祝修殿節（始於主前165年，紀念聖殿在受到安提阿哥四世於主前168年的褻瀆后的潔淨及重開）時，猶太人要求耶穌坦白的告訴他們祂是不是彌賽亞（約一○24）。祂的答案是“我與父原為一”。“一”字是中性詞，指“一件事物”而非“一個人”。換言之，祂沒有斷言祂與父是完全相同的，只指出祂與父擁有本質上的合一性，祂享有與父本性及作為之完全的合一性。猶太人問祂是不是彌賽亞，祂的答案是超過他們所要求的，因為祂宣稱祂與神乃為同等。

他們對主耶穌的自我宣稱的理解顯然正如上述，因為他們隨即準備拿石頭來打主，認為祂褻瀆了神。主耶穌為了要壓抑他們的情緒，便引用了詩八二，並稱此部分的舊約為“律法”（約一○34，另有兩個例子是在一二34及一五25）。祂說依律法審判以色列的士師雖然是人，但經文卻稱他們為“神”，因為神賦予他們崇高的任務。彌賽亞被父分別為聖，又被差到世間來，如果詩篇可以用“神”一詞來形容人，“神的兒子”一詞當然可以應用在彌賽亞的身上。換言之，如果以羅欣可以指人，若用之形容基督必定更加合適，因為祂擁有與父合一的本質。

雖然這個論證非常複雜，但基督所作的一些有關聖經的宣稱卻昭然若揭。聖經是逐字默示的，因此主用聖經所寫下的字句來回答猶太人的問題。神的

話語是以寫下來的命題陳述表達出來的，並非只是概念、思想或口述傳統。這書寫下的聖經是神所默示的，並且是可信賴的。

聖經的每一細節都為神所默示的。詩八二並非公認的主要舊約經文。它並非大衛詩篇，亦非彌賽亞詩篇。筆者在此並無意對這篇詩篇有任何的貶低，因為它與聖經其它每部分一樣，都是神所默示的。筆者在此所要強調的是主耶穌並沒



82　基礎神學

有選取一篇更突出的經文，作為祂立論的根據。祂乃選取了一篇比較平凡、普通的經文。當然，如果祂不相信這樣的經文也是神所默示的，是無誤的神的話語的話，祂就不會選取這段經文了。再者，在這篇普通的經文裏，祂的論點乃集中於一個“神”字，顯然祂相信聖經的每一細節都為神所默示。祂理所當然地視聖經中的任何部分，以及任何部分中的任何字詞都是可信的。

聖經是具權威性的默示。在主複雜的辯證中，祂似乎是不經意地說出：“經上的話是不能廢的。”這是什麼意思呢？簡言之，聖經的權威性是不能廢去的。唯一能使聖經失去其權威性的就是假設聖經有錯誤，但基督在這裏指出聖經既是有權威的同時是無誤的。有些譯本將這一子句置入括號中，但更貼切的譯法是視其為倚靠句首的假設子句，此假設子句乃表示第一種假設情況，意指很有可能性的假設，最好譯為“既然”。因此，主在此指出了兩件肯定的事實：詩篇稱他們為神，以及經上的話是不能廢的。請記住，當時基督乃將祂的生命安危繫於聖經中一個字的可信性、準確性及權威性之上，因為祂的敵人正準備用石頭來打祂。

伍．太二二23-33的證據

在這段經文中，主耶穌“面對一國（猶太人）”，以及“會見傳媒（法利賽人）”，全都在一天之內發生。希律黨人詢問耶穌納稅給該撒是否合乎律法，想要借此陷害祂。接着輪到撒都該人的刁難（太二二23-33）。在這段對話中，我們有更清楚的證據，可以看出主認為聖經乃是無誤的，聖經中的每一細節都具權威性。

撒都該人相信摩西五經的權威。但他們否認天使及其它靈體的存在，同時也否認死人復活的信念，因為摩西五經沒有這樣的教導。他們詢問耶穌有關復活的事，顯示出他們虛假的一面。他們用摩西五經的利未拉特婚姻法（拉丁文，意指“丈夫之兄弟的婚姻”，見申二五）為根據以支持他們的問題。這條法例要求丈夫的兄弟如果有可能的話，應迎娶其尚未生子之寡嫂為妻。否則，責任則落在至近的親屬身上，一如路得及波阿斯的故事（路四6）。

撒都該人據此虛構了一個有關七個兄弟的故事，第一個娶了一個女子為妻，然后死了。接着六個兄弟中的每一個都在其兄死后娶嫂為妻。終於第七任丈夫也死了，末后那妻子也死了。

跟着撒都該人就質問耶穌：“這樣，當復活的時候，她是七個人中哪一個的妻子呢？因為他們都娶過她。”

祂極為嚴厲地回答他們，責備他們錯了，因為不明白聖經，也不曉得神的大能（太二二29）。

然后基督評價了這條問題，裁定這問題是沒有意義的（30節），因為當復活的時候，人也不娶也不嫁，他們乃象天上的使者一樣不娶不嫁，因為天使不需要生產嬰兒天使，以繁衍后代。天使的數目在創造之時已經固定。同樣道理，人在來世的生命裏亦不需要嫁娶，因為無需要有嬰兒。基督不是說人死后會變成天使，只說我們會象天使一樣不須生育繁衍后代。因此，主毋須回答撒都該人所提出的、完全沒有意義的問題。利未拉特婚姻法的設計是保障所生的兒子能繼承第一個死去丈夫的姓氏，但在天上卻沒有這個必要；因此，這問題是沒有意義的。

主好象要進一步地責備撒都該人犯錯、無知及離題，因此進一步地引用舊約經文中正確的教義（出三6）來教導他們，那經文正好是出於他們奉為權威的摩西五經。主的教訓是：你們的教義主張死了結一切，人死后沒有生命，但聖經卻指出人死后還有生命。你們的教導是不合乎聖經的。

我們的主再次使用一個非常複雜的論點。我估計我們當中很少人會選擇用出




埃及記三章去教導死后還有生命的教義。但我們的主卻這樣做了。請注意，正如在約一○34一樣，祂立論的根據乃是聖經中寫下來的文字，並

非一般性的概念，而是特定的字詞。祂的根據是神在棘荊火中向摩西顯現時的自稱：“我是亞伯拉罕的神、以撒的神、雅各的神。”（太二二32）這就證實神是活人的神，意指亞伯拉罕、以撒及雅各雖然在很久前已經死去，但今天仍是活着的。

這個例子如何證實死后有生命的教義？就是單靠使用“我是”這個現在時式。亞伯拉罕、以撒及雅各都在神向摩西說話前好幾百年已經死去，但神在向摩西說話時，仍稱祂是他們的神。若亞伯拉罕，以撒及雅各死后就不存在的話，神就不可能這樣說了。只有當死不會了結一切（此為撒都該人不承認的教義）時，此論點才能夠成立。

當然，“我是”（I am）及“我曾是”（I was）的分別只是動詞時式的不同。基督的論點是指出經文乃使用現在時式，而非過去時式。基督用現在時式去支持復活的教義。

下例可以說明此處基督話語的重要性。我受邀作客座講員時，經常在聚會結束后，應教友之邀到他家裏吃飯。我發現打開話題最好的方式之一，是詢問有關這個家庭的孩子的問題。例如我會問：“你家中有多少個兒女？”父親或母親會回答：“我們曾有四個兒女，但有一個已經死了，所以現在我們只有三個。”面對這樣的答复，我無法肯定這對父母的屬靈情況及成熟程度如何。但假設我向另一對父母詢問同樣問題，若他們回答：“我們有四個兒女；有一個在天上，三個仍在這裏與我們同在。”那我對這個家庭的信仰光景將會大有信心。我差不多可以肯定，他們不相信死是一切的結束，反而相信將來會有復活。

上述分歧只在於動詞所用時式的不同：“我們曾有”（We had）或“我們有”（We have）；“我曾是”（I was）他們的神或“我現在是”（I am）他們的神。

基督的聲明具有下列的重要性。1）祂假定神向摩西顯現的歷史真實性。2）祂假定神的啟示是以命題陳述表達的。3）祂假定經文陳述中的每一個字都是精密準確可信的。

4）祂假定教義的真理必須建基於歷史的準確性。聖經準確的教義不可能建立在不準確的歷史記錄上。

5）祂假定人可使用其它人未必會採用的經文，且相信其準確性。

陸．太二二41-46的證據

當天稍后的時候，法利賽人加入反對者的行列，主則變成主動者，向他們發出一個直接的問題：“論到基督，你們的意見如何？祂是誰的子孫呢？”（太二二42）他們即時的答案是：“是大衛的子孫。”這是正確但不完全的答案。就基督的人性而言，祂是大衛的子孫，但祂也是神的兒子。主希望法利賽人也能承認這一點，所以繼續問他們說：“這樣，大衛被聖靈感動，怎麼還稱祂為‘主’？”祂引述詩一一○1以證明大衛的確這樣作了。在那篇詩篇裏“主（即父）對我主（彌賽亞，祂是大衛的主）說：‘你坐在我（父）的右邊，等我（父）使你（彌賽亞的）仇敵作你的腳凳。’”

如果彌賽亞只是大衛的子孫，大衛如何能稱彌賽亞為他的主？唯一的答案是因為彌賽亞亦是大衛的神。換言之，彌賽亞必須同時是神，又是人。身為人，祂是大衛的子孫；身為神，祂是大衛的主。“我主”顯示出大衛與他的主彌賽亞之



84　基礎神學

間的關係。舉例而言，當女皇伊利沙伯二世駕崩或讓位時，威爾斯王子大抵會成為查

理斯王。假設其父菲臘親王仍然在生。我會問：“查理斯王是誰的兒子呢？”答案會是：“菲臘親王。”我可能會回答：“但我在電視上看到查理斯王的加冕典禮，而且我看到親王向他鞠躬發誓效忠。親王為何稱呼查理斯為‘主’呢？”答案很簡單：雖然查理斯王是親王親生的兒子，但他也是親王的君主。他同時是親王的兒子和親王的主。同樣道理，彌賽亞是大衛的子孫，又因彌賽亞與神同等，所以祂也是大衛的主。

天生的血統使彌賽亞成為大衛的后裔。詩一一○1中的代名詞“我主”則將彌賽亞定位成為大衛的主神。而“我主”中的代名詞只是一點，是希伯來文最小的字母，與主字相連。

正統的基督論最核心的教義莫過於耶穌基督完全的神性及真實的人性。如果祂不是神人，那祂就不足以成為救主、大祭司、審判者。我們有誰曾象主那樣用詩一一○去強調祂身分的真理？但這正是耶穌所作的，祂將祂與法利賽人的爭論建基於一個希伯來字“我主”之上。可見即使看似細節的字句都是可信的。

我們從主對聖經的態度上學到了什麼？（1）聖經上的一字一句都可以完全相信，而且每一個應許都會原原本本地

按照神所默示的一字一句完全實現。（2）唯一能使聖經失去其權威的可能性，就是假設聖經有謬誤的時候，但

基督已指出經上的話是不能廢的。因此祂必定相信聖經是沒有任何謬誤的。（3）主在一個字詞上，有時甚至在動詞的時式上，建立了複雜的論點。有誰能說自己是完全的跟隨主，卻不接受祂有關聖經無誤的教導呢？



第十四章　問題經文　85

第十四章　問題經文

壹．舊約的問題經文

我們都知道聖經中有些經文是有問題的。無誤論與釋經的問題或最佳抄本的爭論原本無關。但舉凡如：明顯的矛盾、有出入的數目、相同事件的不同記載或所謂不合科學的陳述，都與無誤的問題有關。

聖經有誤論者與無誤論者面對同樣的問題經文，雙方都有能力去思想衡量這些事實，雙方都能了解對方的結論，但雙方都未能就這些問題得出同樣的結論。聖經有誤論者的結論包括：聖經不但有可能包含錯誤，而且確實有錯誤存在其中。因此，當他們研究這些問題經文時，可能得出的結論之一是認為聖經的確是有錯的。

相反的，無誤論者已肯定聖經是無誤的。因此，他們研究相同的問題經文時，認為其中不可能有任何真正的錯誤。他們研究所得的結論會是：有些問題是尚待解釋的。然而，他們相信這並非謬誤，深入的研究必可澄清，甚至有些問題可能要等到在天上時才會水落石出。

例如：有一天，一個婚姻美滿的男士突然提早回家，發現其妻正向一位準備登車離去的英俊男士揮手道別，他會怎麼想？如果因為他們多年來一起有美滿的經歷，以至他對妻子有不可動搖的信心時，他就會假設妻子見這男士必有合理原因。雖然他可能會好奇，但卻不會懷疑妻子的忠貞。可能稍后他會明白他所看到的男士原來是來遞送一分妻子為他而訂購的特別禮物。

但如果他對夫妻關係的信心有任何搖動，那麼他會幻想出許多可能性，包括妻子的不忠。正因他缺乏安全感，他將永遠懷疑妻子有否紅杏出牆。

這個類比十分清晰，對嗎？如果我相信聖經的每個字句都是神所呼出的話，因此絕無錯誤，又如果這個信心是植根於多年來證實聖經完全可信的經歷上，那麼我不會因一處問題經文而信心動搖，更不會遽下結論說聖經是有謬誤的。反之如果我先入為主，認定聖經中可能有謬誤，不論多或少，那我就很可能會認為這些問題經文中必定有些錯誤在其中。就算只有一個錯誤，我的聖經仍是一有謬誤的聖經。

從現行有關無誤論之爭的文章看來，我們很難詳列被指為有錯誤的經文。我們不可能列出斷定謬誤的標準，只能列出問題經文的實例。雖然解經家就此並無共識，但若總和所有例子，大概有二十多處問題經文。

解經家對此缺乏共識，這一現象引發一個嚴重的問題：是誰及有什麼標準可以決定聖經有誤或無誤？例如，假設歷史性的經文中有錯誤是可以想象得到，並可以容忍的，但教義性的經文卻不容許有錯誤，那我如何可以得知那些歷史性經文是有錯的呢？畢竟，有些重要的教義是建立在歷史事實上的。因此，我應何去何從？

顯然聖經中的確有一些有問題的經文，需要我們細心地研究。但我認為我們可以找到合理的解釋，毋須視之為錯誤。

在這樣的討論中我只能提出建議，但並不詳盡。讀者可參考其它書籍及註釋書，以取得進一步的資料。此處我所提出的建議都與無誤論的教義相符。



86　基礎神學

一．創造的“兩個記錄”

有些人認為聖經中有兩個互相矛盾的創造記錄，導致解經家眾說紛紜的解釋。無誤論的討論往往集中於兩段經文中所謂的矛盾之處，就是創一11,12記載菜蔬出現於第三天，二5卻似乎說在創造亞當后才有菜蔬。

有兩件事情值得注意。首先，第二章是在第一章創造的敘述上再加上詳細資料，不是矛盾，而是補充。例如，聖經指出神創造人（此乃總稱用語），亦即造男造女（27節），但這並非是說神同時創造一男一女。創造男人亞當與女人夏娃的詳情可見於二18-23。同樣道理，第5節加上有關第三天創造菜蔬的細節。

其次，第5節所用的詞語是指需要耕種的植物，不是指所有的綠色植物。這些需要耕種的植物可能是在亞當被造、可從事耕種之后才出現，也可能已經存在，只是等到亞當被造后才生長起來。

呂蒲對此有極佳的結論。“第4節下將我們帶回創造之工的時候，更具體而言是追述第三日創造之工

開始以前的時間，以及作者很難加插在第一章之內的一些細節，例如需要人類悉心培養的生命形態尚未長成。……當青綠的草木遮滿地時，延緩了這種植物的生長，因此它們可能在人類已完全擁有領土，能夠悉心培養它們的時候才出現。……由聖經所用的特別用詞顯示，此處經文並非指全部的植物，而是那些尚未被提到的特定品種。……由此可見，若以為這段經文（二4以下）乃指人首先被造，然后才有菜蔬，這種解釋是沒有根據的。”1

由此可見，若有人已經先入為主，認為聖經中是有矛盾及錯誤的時候，他們便在聖經中看到了矛盾與錯誤。然而正確的解經並不需要建立在聖經有誤的前題之上。

二．該隱的妻子

對很多無誤論者而言，該隱由何處得到妻子根本不構成問題，但對那些試圖指出聖經是不可靠的人而言，這段經文卻大有問題。他們質疑聖經宣稱亞當及夏娃是首先的人，他們有兩個兒子，其中一個謀殺了另一個，如此怎有可能繁出全人類？聖經清楚指出亞當與夏娃是首先被創造的人類，主耶穌在太一九3-9肯定了這一點。基督的家譜也追溯至亞當（路三38）。猶14指出以諾是亞當的七世孫，而不是說以諾是“人類”的七世孫。有些人認為亞當不是真人，才需要採用后者的解釋。顯然該隱殺了亞伯，但人卻生生不息，那麼該隱到底是從那裏找到他的妻子的呢？

我們知道亞當及夏娃除了亞伯、該隱及塞特之外，還有其它的兒女（創五4），如果起初只有一個家庭，那麼第一個婚姻必是兄弟與姊妹間的結合。這樣的婚姻在起初是沒有害處的。亂倫的危險之處，在於遺傳的突變基因會造成畸型、有病或弱智的兒童。當父與母都帶有那種基因時，較有可能表現在孩童身上。然而亞當與夏娃為神親手所創造，沒有這種突變基因。因此，就亞當與夏娃的第一及二代后裔而言，兄弟與姊妹間，或堂／表兄弟與堂／表姊妹間的結合是沒有危險的。

三．民二五9

根據摩西的記載，以色列人在敬拜巴力及毘珥后，被殺的有二萬四千人。但保羅在林前一○8卻只記錄了二萬三千人。聖經是否有錯？不一定是，因為保羅




指出在一日之內被殺的數字是二萬三千人。民二五的記載則指士師也有參與執行這次的審判，亦可能包括在以后數天所增加的死亡人數。換言之，他們可能並非在一天之內完成那可怕的任務。這兩段的記載並沒有產生衝突，因為保羅的記載多加了“一天”一詞。

不過，如果我們考慮兩個數字都是約數的話，則不會影響無誤的信念。若被殺的數目是在二萬三千至二萬四千人之間，以上任何一段經文卻用“整”或“只有”來形容此次審判導致的死亡人數，而兩段經文又彼此不吻合的話，便構成一個明顯的謬誤。但這裏卻並非如此。

四．誰令大衛去數點以色列民？（撒下二四1；代上二一1）

一個記載說是耶和華，另一個記載則說是撒但。這是否一定是矛盾？耶和華與撒但不可能同時參與在其中嗎？我們在其它情況中曾見過類似的事情發生。保羅說神從撒但處差來一個僕役攻擊他，免得他過於自高（林后一二7）。神與撒但必然同時參與引發亞米吉多頓大戰，為何在這裏便不行？只要這麼簡單的解答，便可以使任何視之為矛盾的假設都變得不足取。這也並非異想天開，連一位聖經有誤論者都曾經強調：“兩個記載不可能同時為真，但從教義的角度來看，

它們所表達的都是同一個真理：‘大衛作錯了……。’”2

五．誰殺了歌利亞？（撒下二一19；撒上一七50）

是大衛還是名為伊勒哈難的人殺了歌利亞？在假設此二記載有矛盾因而必有其一為有謬誤前，讓我們問一些其它問題：（1）大衛是否可能有兩個名字，另一個名字為伊勒哈難？所羅門便有兩個名字（撒下一二24,25）。（2）是否可能有兩個歌利亞？在同一段經文中（撒下二一20），記載了另一個在迦特的巨人。（3）第19節是否可能省略了一些如“兄弟”的字眼？以上任何一個解答都有同樣的可能性，未必一定要視之為謬誤。而且鑒於別處的經文已經被證實為準確的，因此更增加上述解釋的可能性。

六．撒下二四及代上二一的若干數字

同一事件似乎尚有其它並不協調的記載，聖經有誤論者便認為當中一定有錯誤存在。撒下二四9記載數點而得在以色列的人數有八十萬人，在猶大的有五十萬人；而代上二一5卻記載以色列人的總數有一百一十萬，猶大人有四十七萬。以色列人民總數的出入可以這樣理解，假設八十萬人不包括在代上二七所列的三十萬人，兩數相加正好等於代上二一5的總數一百一十萬。而猶大人數三萬的差別，也許與撒下六1特別提到的三萬人有關。

神讓大衛選擇刑罰時，祂提供的選擇根據二四13是七年飢荒，代上二一12卻說是三年飢荒，七十士譯本則記載是三年，所以撒下的數字很可能是抄寫的錯誤。雖然抄本是非常小心地抄寫而成的，但仍然不免會有錯誤出現。此處似乎是一個錯誤，但這並非是原稿中的錯誤。原稿在寫成時是無誤的，無誤論是指聖經的原稿，而非指抄本。

最后，在這段經文中，大衛為了要自亞勞拿名下買入產業所付的錢似乎也有矛盾。撒下二四24記載五十舍客勒銀子，而代上二一25卻記載其價錢是六百舍客勒。就算考慮到其通脹的因素，差額也實在太大了！但五十舍客勒只是買禾場與牛的價錢（撒下二四24），而六百舍客勒則包括禾場及其它的產業，如此價錢能



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算是太昂貴嗎？

七．代下四2的洗濯盆

作者形容這個洗濯盆的容量時，說其圓周為三十肘（如果一肘是十八吋，則合計為五百四十吋），直徑則為十肘。然而，圓周是由直徑乘圓周率（3.14159）而得，合計超過五百六十五吋，這顯然是一個矛盾。一位作者在解答這個問題時說“在當時的文化中，度量衡是準確而且‘無誤’的。”3 另外有一個更好的解決方法。十肘的長度是從邊到邊；即從外圍量度至另一邊的外圍。但第5節所指的是邊的闊度，有一掌之寬（約四吋）。所以內圍的直徑是十肘（一百八十吋）減去兩個掌寬（八吋）。用一百七十二吋乘圓周率，總數是五百四十吋，正好與第2節的圓周數字相同。

聖經有誤論者舉上述經文為例，企圖證明舊約經文中確有錯誤存在。我並沒有詳加討論，只是想借此說明合理解釋並不難求。除了偶然出現的抄寫錯誤外，我們毋須遽下結論說經文中有謬誤的存在。一個人面對這些問題經文的態度，反映出他對聖經到底是具備信心，還是根本缺乏信心。

貳．新約的問題經文

聖經有誤論者亦會舉出新約的一些經文，說這些經文否定了無誤論，或至少放寬了無誤的定義，使其尺度展至聖經有誤論的領域之內。一位作者引述代下四2；民二五9；可二26；太二二42為例，認為這些都是“一種與聖經所言完全不一致無誤論”，是只可用高度想象力去解答的問題。4

另一位作者則認為太一三31,32及徒七的問題是無法用無誤論的立場加以解答的。5 還有一位作者指出太二七9為錯誤，而且說聖經中“象這樣的例子數以百計”。6

顯然我們不能討論“數以百計”的問題，但我們會看看一些並非持完全無誤立者所舉的一些經文為例。

一．帶柺杖（太一○9,10；可六8；路九3）

馬可記載主耶穌准許門徒攜帶柺杖，但馬太及路加則說祂禁止門徒這樣做。

一位聖經有誤論者說：“我找不到任何方法去化解這個矛盾。我想正確的結論是：這些敘述是不一致的，至少有一卷福音書是有錯誤的。”7

將這些敘述結合來看，主耶穌准許門徒攜帶他們已有的柺杖（馬可福音）。

但若他們並沒有枴杖或能步行自如的，主就不許他們帶柺杖（路加福音）。在任何情況下，他們不得購買一枝新的柺杖（馬太福音；馬太用了一個與馬可及路加不同的動詞，意指購買或取得）。主的吩咐很清楚：在執行是次使命時，不要作任何特別的準備。

二．芥菜種（太一三32）

主耶穌舉芥菜種作比喻，說芥菜種原是百種裏最小的。這不是一個錯誤的陳述嗎？因為從植物學角度看，芥菜種並不是最小的。在下結論前，請記住這句話是耶穌基督說的，如果祂說謊，祂怎能是無罪的？這不只是一個小小的矛盾；如




果這句話是正確的，可見證發言者的可信性。因此這個爭論成為一個嚴肅的教義問題。你不能將教義自此歷史事件中抽離出來，二者乃是息息相關的。

主的話到底是什麼意思？多年前崔仁翟曾說：“這種子，撒在地裏時，是‘百種裏最小的’──這句話經常使解經家感到困惑，因為很多種子，如罌粟或芸香都比芥菜種更細小。這實在不成問題，我們只要明白‘象一粒芥菜種那麼渺小’是猶太人的一句諺語，形容十分微小的東西（參看路一七6）。主在一般的公開教導中，多用當時流行的語言來溝通。”8

另一個要注意的事實是“最小的”一詞，實際是比較級，而不是最高級，應該譯為百種中“比較小的”。換言之，主耶穌沒有說這是絕對的（芥菜種絕對是最小的），而是說芥菜種是最小的種子之一。

或許兩種說法可以合併，就事實而言，主將芥菜種置於較小一類的種子中，

並使用當時通俗的諺語去表示這種子代表極為細小的事物。祂並沒有犯事實或科學上的錯誤。

三．耶利哥的瞎子（太二○29-34；可一○46-52；路一八35-43）

醫治耶利哥瞎子的記載（其中一人是巴底買）包括了一些不同的細節，有些人認為這些不同的細節是無法解釋的，因而其中最少有一個記載必定有錯。馬太記述主離開耶利哥時醫治了兩個瞎子。另外兩段經文則只記載一個瞎子得醫治，

而且是在主進入耶利哥時發生的。有關瞎子的數目，如果馬可或路加說“只有一個瞎子”，則必是有錯誤。但如果巴底買是二個瞎子中較突出、較知名的一位，

作者很自然便將注意力集中在他身上，而其它作者可能提到共有兩個人得醫治。

有兩個人得醫治的記載與只集中焦點於其中一個人身上的記載並無矛盾。惟有當一個記載說有兩個瞎子，另一個記載則說“只有一個瞎子”時，才算得上是矛盾。

有關神蹟發生的時辰，有兩個可能性。第一個可能性是兩個瞎子皆在主入城時懇求主醫治他們，但直到祂離城時才得醫治。另一個是由於有兩個耶利哥城（舊耶利哥及新城），主耶穌的醫治可能在他們一行人離開舊耶利哥及接近新耶利哥時發生的。因此，馬太記述“他們出耶利哥的時候”指舊耶利哥，而馬可及路加記載他們“到了耶利哥”，是指新耶利哥城。

無論採取那一種解釋，都清楚顯示我們毋須認為這些記載是無法解決的矛盾。

四．撒迦利亞的父親（太二三35）

此節經文指撒迦利亞（不是先知撒迦利亞，而是祭司）為巴拉加的兒子，而在代下二四20則說他是耶何耶大的兒子。“的兒子”不一定指最近的一代（例如在創三一28，拉班論到他的外孫們時，稱他們為兒子及女兒，又例如基督被稱為大衛的兒子及亞伯拉罕的兒子，太一1）。最大的可能性是耶何耶大為撒迦利亞的祖父，歷代志中記載他是因他的名聲。

五．撒迦利亞與耶利米（太二七9,10）

此處主要為引自亞一一12,13，但馬太卻說是出於耶利米，這豈非是一個明顯的錯誤嗎？在下結論前，請注意巴比倫的猶太法典中，耶利米書乃被置於舊約先



90　基礎神學

知書的起首。因此，馬太可能只是用耶利米的名字去代表他所引述舊約撒迦利亞書的那一部分。例如“在史密一書中，钟斯說……”，指钟斯在由史密編輯的一書中發表的一篇文章。（這裡並非暗示說耶利米編輯了撒迦利亞的預言。）注意太一六14亦同樣有突出耶利米之處，在所引述的先知書中，他是唯一被提名的一位。

雖然這似乎是最有可能的解釋，但也有些人認為馬太是論及耶利米書一八及一九章所提陶匠之家的經歷。

六．以賽亞與瑪拉基（可一2,3）

這些經文的問題在於“正如先知以賽亞書上記着說”所引的經文，是來自瑪拉基書以及以賽亞書的經文。很多人認為這是一個明顯但無傷大雅的錯誤，不過此章的結構乃集中於施洗約翰在曠野的工作，借以介紹“福音的起頭”。因此，馬可以引述以賽亞書為主，因其與曠野中的人物之預言有關。馬可的思緒乃集中於以賽亞的預言上，這可以解釋他為何在第2節只提到以賽亞。

七．亞比亞他與亞希米勒（可二26）

馬可在記載大衛吃陳設餅時，說亞比亞他為大祭司，而舊約記述此事時卻說亞希米勒是大祭司（撒上二一1-6）。解釋是：此事件乃發生於亞希米勒任大祭司期間，但不久亞希米勒被殺，在當時已然擔任祭司工作的亞比亞他很快便成為大祭司，而且顯然比亞希米勒更為著名。馬可並沒有說在事件發生時亞比亞他是大祭司，他只是說當時亞比亞他執行祭司職務，不久便成為非常著名的大祭司。同樣道理，我們可以舉出甘乃迪在參議院時發生的一些事件，而說那是發生“在甘乃迪總統的時候”。這些事件發生時他並非總統，只是一位參議員，但我們稱他為甘乃迪總統，因為他（后來）的確成為總統。

馬可的例子再次提醒我們，若有人認為或容許聖經有誤時，他就可以找出聖經是有誤的例子。但若有人相信是聖經無誤的，他便能夠找出十分可信的解答，就算他無法百分之一百地接受其中任何一個解答，他仍可相信聖經是無誤的，只是我們尚未找到充分的證據，去解答某些似乎有問題的經文而已。

八．猶大的死

彼得在徒一18形容猶大的死是“以后身子仆倒、肚腹崩裂，腸子都流出來。”馬太則說猶大是吊死的（太二七5）。可能的解答是兩個記載都是真確的。猶大的確是上吊自殺的，但后來他的身體仆倒崩裂。這是最簡單的解釋，自從奧古斯丁時代已開始通行。

此處似乎有另一個疑點，馬太記載祭司長買了那塊血田，而使徒行傳則記載是猶大買的。同樣，二者皆正確。祭司長不能收回那些金錢，所以他們用猶大的名義買了那塊田，因為他們不想與他的金錢有任何牽連。

九．使徒行傳七章的問題

若我們視此段經文為司提反在申訴時說錯了話，而路加則準確地將他的說話記載下來，這種解釋無損於無誤的概念。但嚴謹的解經家必定想澄清司提反所說的內容。其中一個問題在第6節，司提反說以色列人在外邦寄居達四百年，




但出一二40則記載四百三十年。此外，保羅在加三17說律法在亞伯拉罕應許的四百三十年后才出現。這些數字的問題有二：（a）四百及四百三十年之差；及（b）保羅明顯的錯誤，因為亞伯拉罕至頒佈律法的時間遠遠超過四百三十年。很多人認為四百與四百三十只是約數的分別。四百是四百三十的近似值。加拉太書的四百三十年則並非指亞伯拉罕至律法的時間（創一二-出二○），而是指族長時代結束后（創三五11,12）直至出埃及記二十章頒佈律法的時代。

另有人相信四百年是寄居埃及的時期，而另二處四百三十年的數字則是指神最后一次向雅各確認亞伯拉罕之約及頒佈律法之間的時期。不過，這個例子說明我們沒有足夠資料可以得到一個最終的決定。所以我們對聖經的態度又一次成為重要因素：你可以選擇相信聖經有錯誤，也可以選擇相信若所有相關資料都齊備時，必定可以得到一個完滿的解答。

有時，14節的明顯矛盾造成疑點。司提反說雅各全家有七十五人，而創四六27只記載七十人。使徒行傳中，司提反乃根據七十士譯本的數字，包括另外五個人（瑪拿西的兒子與孫兒，及以法蓮的兩個兒子及一個孫兒）。創世記則沒有包括這些人。但在這兩個數字中都只包括有限的群體，因為雅各全家的總數遠超此數目，包括雅各眾子及男孫的妻子和他女兒及孫女的丈夫，這些人都卻沒有被包括在內。任何人想要統計這麼大家族的人數，都很容易使用不同方法並得到不同但並非矛盾的總數。

這些是具代表性的新約問題經文。有些問題是在教會歷史中不斷被人用來證明聖經是有錯誤的，也不斷有人就此提出合理的解釋；而有一些問題是最近才引起注意的。任何這類的問題都可能被人用來證明聖經是有錯誤的，但它們都有合理的解釋。

一個錯誤就足以使聖經成為有錯誤的聖經。這可能是“小”錯、不重要的錯誤、歷史性的錯誤或教義的錯誤，但只要找到一個錯誤，我們的聖經就不再是無誤的聖經了。

註：1 H.C. Leupold, Exposition of Genesis [Columbus: Wartburg Press, 1942], 頁

112,1132 Ray Summers, The Baptist Standard, February 4, 1970, 頁123 Robert Mounce, "Clues to Understanding Biblical Accuracy", Eternity, June

1966, 頁184 同上書5 Daniel P. Fuller, "Evangelicalism and Biblical Inerrancy" [unpublished

material, 1966], 頁18,196 Berkeley Mickelsen, "The Bible's Own Approach to Authority", in Jack B.

Rogers, ed., Biblical Authority [Waco, TX: Word, 1977], 頁867 Stephen T. Davis, The Debate about the Bible [Philadelphia: Westminster,

1977], 頁1068 R.C. Trench, Notes on the Parables of our Lord [New York: Revell, n.d.], 頁91



92　基礎神學



第十五章　正典　93

第十五章　正典

正典這題目探討的，是聖經共有多少書卷的問題。正典是指權威的聖經書卷，這些書卷是在一段很長的時期中由不同作者寫成。這些書卷是如何收集而成為聖經的？誰決定哪些書卷應被納入聖經正典的？

壹．一些基本的考慮

一．正典的意義

1. 起源。這詞語源自希臘文 kanon 一詞，意指度量工具，因而引申為行事的準則（加六16；腓三16）。

2. 在歷史中的用法。早期教會中，“正典”一詞被用來指信經。四世紀中葉，則用作指聖經，即被公認為聖經的書卷。

3. 意義。事實上，正典一詞有兩種含義，它可以是指一些符合若干標準及規條，因而被認為是有權威及典範的書卷；亦可以是指典範性書卷的匯集，成為我們生活的準則。

二．研究正典的一些基本考慮

1. 自證真確。我們必須謹記聖經是可以自證其真確和可信性的，因為聖經書卷是神所呼氣所成（提后三16）。換言之，聖經書卷在寫成時就已具正典性，不須等待不同會議去決定這些書卷是否被接受。聖經的正典性是固有的，因為聖經是從神而來的。信徒及教會會議只能憑着書卷被寫成時本身固有的默示，認出、承認它們的真確性。聖經書卷並非借着任何教會會議而成為正典的。

2. 人的決定。然而，人與會議的確需要考慮那些書卷應被承認為正典的一部分，因為有些書卷並非神所默示的，因此必須作出決定及選擇。神引導人作出正確的選擇，收集不同書卷歸入舊約及新約的正典內。

3. 正典性的爭論。在決定及收集的過程中，不可避免會有一些有關書卷的爭論出現。不過，這些爭論絕不致削弱任何正典書卷的真實性，亦不會令任何不是神默示的書卷增加地位。

4. 正典的完成。自主後397年，基督教會便視聖經正典為已然完成；如果正典已然完成，必然不會再有不在其中的書卷被納入正典。因此，我們不會發現或寫成任何其它的正典書卷。就算保羅的一封書信被發現，也不能算為正典。畢竟，保羅在其有生之年中，除了載於新約內的書信外，也必定寫了很多其它書信。但教會並沒有將那些其它的書信納入正典內。並非所有使徒的作品都是神所默示的，因為受默示的不是作者，而是他的作品，而且不是所有他的作品都是神所默示的。

有些書籍為人所崇拜，並且被推崇為與聖經可以並駕齊驅的，但那些書籍並非神的默示，不能成為聖經正典的一部分。有些人聲稱他們有來自神的先知話語



94　基礎神學

或異象，那些亦不能成為神所默示的，不能視為神啟示的一部分，絕對沒有象正典書卷那樣的權威。

貳．舊約的正典

一．舊約本身的證據

1. 來自律法。舊約很多處的經文提到摩西的律法是有權威性的，例如：書一7,8；二三6；王上二3；王下一四6；二一8；二三25；拉六18；尼一三1；但九11；瑪四4。以上經文證明舊約中之摩西五經乃神所默示的。

2. 來自先知。先知宣稱他所說的是神的話語，而他們的預言也被承認為是有權威性的。注意以下經文：比較書六26與王上一六34；比較書二四29-33與士二8,9；代下三六22,23與拉一1-4；但九2與耶二五11,12。

3. 來自瑪四5。瑪四5顯示先知的見證會到瑪拉基為止，直至有象以利亞心志一樣的先知施洗約翰出現時才恢復（太一七11,12）。

二．死海古卷的證據

1. 其重要性。這些古卷顯示在兩約間哪些舊約書卷才被承認為神聖的。

2. 其數目。五百卷死海古卷中，大約有一百七十五卷是聖經。舊約很多書卷都有幾個抄本，除以斯帖記以外，所有的舊約書卷都在其中。

3. 其證明。古卷中有聖經書卷的本身並不能證實它們是合乎正典的，因為有些並非正典的書卷亦同時存在。不過，很多的死海古卷都是註釋，而至今所知所有這些註釋都只為正典書卷而作成。這似乎顯示出當時已有正典與非正典書卷的分別。並且舊約的三十九卷中有二十卷是被視為經文而受到引述或提到的。總而言之，死海古卷提供所有聖經書卷的正典性之證據（除歷代志、以斯帖及雅歌外）。

三．其它證據

1. 便西拉智訓。此書並非正典，根據作者之祖父（大概在主前200年）所知，聖經的三分法為即律法、先知書及生活教訓的詩歌和箴言。

2. 斐羅。斐羅（約主後40年）提到同樣的三分法。

3. 約瑟夫。約瑟夫（主後37至100年）認為猶太人的聖經只有二十二卷（包括的書卷與我們今天三十九卷舊約書卷完全一樣）。

4. 雅麥尼亞。雅麥尼亞（主後90年）是猶太人討論正典所在的教學樓。有些人質疑是否應（如當時所公認般的）接受以斯帖記、傳道書及雅歌。這些討論乃以當時已形成的正典為對象。

5. 教父。教父都接受舊約的三十九卷書卷，唯一的例外是奧古斯丁（主後400年），他將偽經也包括在內（有些聖經將這些“多余”的書卷放在新舊約之間）。但他卻承認這些書卷並非具有完全的權威性。這些偽經直至天特會議（主後1546年）才正式被羅馬天主教會承認為是正典的一部分。



第十五章　正典　95

四．新約的證據

1. 新約引述舊約。新約對舊約的引述約有二百五十處，沒有一處來自偽經，

除以斯帖記、傳道書及箴言外，所有舊約書卷都有被引用。

2. 太五17。主耶穌在此處說律法和先知書都是有權威性的，因為二者都必會成全。這個兩分法涵蓋了舊約的整體。

3. 路一一51。主耶穌在此處清楚指出祂所接受舊約正典的範圍。祂指責猶太人的領袖歷代殺害神的使者，控訴他們的罪名是殺害從亞伯直到撒迦利亞所有的義人。亞伯被殺的事情記載在創四，而撒迦利亞被殺的記載在代下二四，代下是希伯來正典的最后一卷書（按我們現有的次序則是瑪拉基書）。所以衪等於是在說“舊約所記載的第一宗到最后一宗謀殺。”偽經裏還有很多其它謀殺神使者的記載，但主並未將之包括在內。顯然，祂不認為偽經的書卷具有創世記至歷代志下的權威性。

叁．新約的正典

一．正典的測試

1. 權威性的測試。就舊約而言，此指正典書卷必須具備以色列之立法者、先知或領袖的權威。就新約而言，此指正典書卷必須具備使徒的權威，亦即正典書卷必須為使徒所寫或具有使徒的印證，以至帶有使徒的權柄。例如彼得被視為是馬可福音之幕后權威，而使徒保羅則被視為是路加福音的幕后權威。

2. 獨特性的測試。若要成為正典，書卷必須具內部證據顯示其獨特性，以證明其為神所默示的書卷。

3. 為教會接納的測試。當這些書卷受到傳閱時，必須得到眾教會的接納。事實上，任何一卷書若曾受到許多教會懷疑，最終都不會被接納成為聖經的正典。

二．承認新約正典的過程

請謹記聖經被寫成時已為神所默示的，在本質上已經是正典，教會只是對此作見證罷了。

1. 使徒時代的見證。聖經的作者們見證他們的作品是神的話語（西四16；帖前四15）。他們亦承認其它新約書卷是聖經。“聖經”就猶太教而言乃指正典書卷，因此若某些新約書卷稱其它新約書卷為聖經時，意謂所指書卷乃為正典。這種情況出現於兩處重要的經文中。

第一處是提前五18，此節經文引述申五4及路一○7兩處經文，二者皆被稱為聖經。路一○7之原意的確源於舊約，但其引述的形式則只見於福音書。另一處是彼后三16，彼得在此稱保羅的作品為聖經。這是極為重要的見證，因為保羅完成其部分書信后不久，彼得便稱之為聖經。

2. 主後70-170年期間的見證。在這段時期中，所有的新約書卷都被當代的作品所引述，而教父亦承認全部的二十七卷為正典。不過並非每個教父的引述都包括全部的二十七卷聖經。異端馬吉安（主後140年）所承認的正典只包括路加福音及十封保羅書信，至少顯示早期教會已將保羅的作品收集成冊。

3. 主後170-350年期間的見證。此時期有三個重要的證據。首先，穆拉多利經目（主後170年）不包括希伯來書、雅各書及彼得前后書。不過，手稿中有中斷部分，因此我們不能肯定這些書卷不包括在內。此經目亦並未包括另外一些並未



96　基礎神學

被納入正典的書卷（例如黑馬牧人書）。其次，舊敘利亞版本（二世紀末）不包括彼得后書、約翰貳及書、猶大書

及啟示錄。但也並沒有另增書卷以湊足二十七卷總數。第三，舊拉丁版本（主後200年）不包括彼得后書、雅各書及希伯來書，但

也沒有另加任何書卷。因此，不合資格的書卷在這個時期都沒有被納入正典；大多數的新約書卷都被接納；只有很少數的書卷受到爭議。

4. 迦太基會議（主後397年）。一般學者都同意，此會議訂定新約正典的範圍，亦即我們今天所有的二十七卷書卷。

5. 路德對雅各書的意見。有時有人宣聲馬丁路德不接納雅各書為正典。事實並非如此。以下是他所寫的新約緒言，文中論及有幾卷書卷具備不同程度的教義價值。“約翰福音及約翰壹書、保羅書信，尤其是羅馬書、加拉太書、以弗所書，還有彼得書信，就算除此以外，你從不閱讀或聆聽有關其它書卷的教義，上述這些書卷都已能向你彰顯基督，教導你需要知道，並能因此而蒙福的一切真理。因此，相形之下雅各書是一無價值的書卷，因為其中完全沒有福音的教義。”由此可知，路德只是按他的意見比較教義價值，並非論及這些書卷的正典性。



第十六章　聖經的解釋　97

第十六章　聖經的解釋

壹．釋經學的原則

一．釋經學的定義

釋經學（hermeneutics）是研究解釋的原則。解經（exegesis）包括對聖經的解釋，找出其意義。釋經學建立原理，解經則為對這些原理的實際應用。

事實上，每個解釋聖經的人在有意無意間都已有一套釋經的系統。可能大多數解經家都未曾有系統地整理他們的釋經理論，但當他實際從事解經時，就已經反映出他的釋經學。很少有釋經者會在從事解經之前便已製定出他們的釋經學，多數都是在多年從事解經后才開始思考這一論題。但思想有關釋經學這一論題是很重要的，因為此舉迫使我們去省察我們解經的基礎以及我們解釋的一貫性。

二．一些釋經系統

我相信正確的釋經學系統是正常、單純及實義的。有些其它的系統並非以正常或單純的解釋為主，但略加涉獵卻可增加對正常解經及其釋經學原理的認識。一般而言很難找到一個人只是單單的採取一個釋經系統，大多都為同時帶有幾個系統的色彩。

1.　寓（靈）意釋經法寓言是一種象征的表達法。寓意釋經法與實義釋經法相反，通常當釋經者

覺得用實義釋經法無法解釋經文時便會訴諸於寓意法。經文的用字並非按其正常的意義加以理解，乃用象征的手法帶出不同的意義，嚴格來說，並非是經文的本意。

若一貫地運用寓意釋經法，將使聖經成為近乎虛構的小說作品，因為字詞與其正常意義毫不相關，其意義完全以釋經者所賦與的象征性意義為依歸。然而，在大多數的情況下，寓意釋經法並未得到一貫及全盤的應用。福音派學者通常在解釋預言時才採用寓意釋經法，對於其它經文的解釋則採用正常或實義釋經法。

法拉在其著作“釋經歷史”1 中追溯出寓意釋經法的起源。他說“寓言並非源自自發性的敬虔思想，而是從柏拉圖異教理論之唯理主義而來的。寓言一詞名實相符，因為它在解釋經文時，完全罔顧經文的原意……俄利根向異教的柏拉圖主義者及猶太哲學家借鏡取經，使全本的新舊約聖經成為一堆粗陋、千變萬化、難以置信的謎語。寓言幫助俄利根摒棄了千禧年主義、死板的字義主義以及諾斯底派的‘反語’，但卻為更致命的惡魔大開方便之門。”2

2.　實義解經法“純正”、一貫性的寓意解經的相反便是實義解經。“實義”一詞的含意常

常被人誤解或按主觀意思加以解釋，“單純”或“正常”這類的形容詞則更加傳神。許多人以為“實義”乃排除修辭用語在內，但事實卻並非如此。

實義解經者通常被視為必然是持守字句、完全默示觀的人。事實未必如此，



98　基礎神學

因為有些解經家只應用實義釋經法，但卻並非持守最崇高的默示觀。有關實義解經的原則容后詳述。在此只是指出實義解經與寓意解經乃相反的

解經法。

3.　半寓意或半實義解經法福音派信徒中很少有人是純正的寓意釋經者。因此出現一套可稱為半寓意的

解經法。換言之，亦可稱為半實義解經法，尤其是當許多神學仍強調實義解經的時候。

如上所述，在解釋預言時通常會捨棄實義解經法。曼斯在其《啟示錄註釋》（譯註：未有中文版）中，便顯示了一套半實義的解經法。他認為我們應當重視哈米吉多頓大戰，但不應視之為真正的大戰。此乃“描述敵基督在末日的時候必被擊敗……但我們不需要按字義去理解形容此事件之特別形象。”3 有關千禧年，他認為“約翰是指一個真實的千禧年，但其基本意義並非一定是指時間上的應驗。”4“對約翰而言，千禧年並非舊約先知所預言的彌賽亞時代。”5

亞里斯試圖找出可以證明半寓意解經法為合理的原因。6 他指出沒有任何實義解經者是徹頭徹尾的應用實義法，並進一步指出必須在實義解經法之上加以限制的原因如下：（a）聖經中有修辭用語的出現，這意謂我們不能按實義法來解釋全本聖經；（b）聖經的主旨乃是屬靈的真理，自然需要一個屬靈的釋經法（他較喜歡用“屬靈的”而非“寓意的”一詞）；（c）舊約乃先鋒及準備性質，新約則含有舊約之深層意義。7

當然，無人否認聖經有使用修辭用語，但通常是在當使用這些修辭比喻更加能夠生動而確實地傳達一些實義真理的情況下，才予以採用。修辭用語乃彰顯（而不是改變）比喻背后直接的意義。聖經的主旨的確是屬靈的，但內容不能決定解經的原則，反應是人要靠釋經學所提供的原則，去理解聖經的內容。舊約的確是為了新約更完整的啟示鋪路，但這並不表示新約必須按照寓意的方法才能解釋得通。神在兩約裏都平鋪直敘地傳遞祂的信息。

就算實義釋經學應當受到亞里斯所提出的限制（我卻不同意），一個重要的問題仍然存在：你如何知道何時採用實義、何時採用寓意解經？亞里斯就此提出以下的原則：（1）應該用比喻或是實義去解釋一段經文，取決於那種解釋能反映真正意義。8 這顯然是一個循環論法。（2）唯一能用實義法去解釋預言的情況是當字面意義是清晰及明確的時候。但對亞里斯而言，預言可能是“不明確的”、“令人迷惑的”及“靠不住的”，因此預言很少能按實義加以理解。9

（3）任何預言的解釋都以其應驗為依歸。換言之，若預言已經按照其實義得以應驗（正如基督第一次來臨的預言），那麼這些預言當然應當按實義去解釋。但按照亞里斯的神學系統，基督再來的預言不是按實義應驗，因此他採用寓意釋經法解釋那些預言。

亞里斯將其釋經學加以系統化，這種努力值得稱許，然而其結果成功與否卻值得懷疑。由他的論點可以又一次看到，許多福音派信徒除了對預言的解釋以外，都是一貫的實義解經者，此法導致無千禧年主義；而若在所有層面都按實義解釋的話，則會導致前千禧年主義。

4.　神學解經法無千禧年主義（上述有關亞里斯討論可作代表）不但為寓意釋經法的最佳說

明，同時也為神學解經法的最佳例子。因為此神學系統不容許在地上有一個真正的國度受基督統治，所以有些經文便不能用實義法去解釋。

神學解經法的另一個例子可見於福樂的作品。他說我們為了要保存聖經的合一性，必須採用“神學解經法”的原則，意指對聖經的解釋不能夠造成神在聖經




中彰顯祂有兩個計劃的結果（一個是給以色列人，一個是給教會的）。若一貫地按照實義法解經會導致以色列人與教會被分別出來，但神學解經法則不會有此后果。10

三．實義釋經學的基本理論

1.　語言的目的語言本身的目的似乎顯示需要按字義解釋，亦即神賦予人語言，目的在使人

能夠與祂溝通。神按祂的形象造人，這個形象包括了語言的能力，神借此能向人啟示祂的真理，而人則能夠借此向神獻上敬拜及禱告，以為回應。

上述概念產生兩個相關意義。首先，若神創造語言是為了要溝通信息，又若神是全智的，則我們可以相信祂所創造的渠道（語言）是足以達成其目的（溝通）的。其次，神不但自己會按照語言正常的用法來使用語言，同時祂也期望人按照語言正常的用法來使用語言。聖經並沒有要求人用一些特殊的方式來使用語言，也沒有暗示這些語言可以傳達一些“更深入”或更高層次的信息，是其它溝通渠道無法傳達的。

2.　客觀性的要求如果我們不採用正常的解釋，便無法保持客觀性。若在正常的實義解經、寓

意解經、半寓意解經、或神學解經之間略作轉換使用，不從一而終時，都無可避免會得到不同的、不一致的、往往是矛盾的解釋。

3.　聖經的榜樣基督第一次來臨的預言完全是按實義應驗的。這不但是個顯然的事實，同

時又極具重要性，可以證明所有的聖經預言都可以按照實義釋經法來解釋。這些有關基督第一次來臨的預言約有三百多個，都是按實義應驗的。例如：彌五2；瑪三1；賽九1,2；四二1；五三5；六一1；詩一六9,10；二二1,15,16,18；三一5；三四20；六八18；亞一三7。當然，的確有些舊約預言在新約裏乃有預表性的應驗，反對按實義釋經的人也引用這些預言，作為聖經支持非實義釋經的證據。然而在新約中按預表性應驗的舊約預言約有二十四個，其中只有七個被引用作為非實義釋經的例子（而且，並非所有的人都認為這七個預言能證明這點）。此七個預言包括太二15,18,23；一一10；徒二17-21；羅九24-26及加四21-31。然而請記住，我們不是單單比較總數共二十四個預言中的七個，而是比較總數達幾百個預言中的七個，因為差不多所有的舊約預言都在新約中清楚地按實義應驗。當然新約除了應驗舊約中的預言外，還有其它使用舊約的方式，但我們在這裏所討論的則以預言及其應驗為中心，這是實義釋經的有力支持。

四．正常釋經學的原理

1.　合文法的解釋字詞是傳遞意念的工具，經文的意義，必須取決於文中字詞之研究，及字詞

間的關係。因此正常釋經學必須以決定文法的意義為起點。

2.　合上文下理的解釋字詞與整個句子息息相關，因此，我們必須研究上文下理，找出每節經文與

其上文下理的關係。上文下理包括緊接着的上下文以及全書的主旨及範圍。



100　基礎神學

3.　比較經文聖經既是由雙重作者寫作而成，因此我們不單需要知道作者的原意，同時也

需要知道神的原意。神的原意未必在作者的寫作中得以完全的彰顯，但在比較經文的時候卻可以更加清楚的看見。我們必須承認 sensus plenior 的原則，亦即作者的原意直接來自神在默示聖經時的原意，但神的原意比作者所明白的原意更加完全。聖經的作者未必一定完全了解他們所用字眼的全部意義。我們在比較經文時就可以發現神更加完整的原意。

莊遜就此作出了極佳的總結：“因此，當解經者找到了作者欲表達的原意時，釋經的工作可能尚未完成。……必須同時考慮到經文所有的上文下理，才能對此經文有正確的理解。作者的原意為輔，神的原意為主。解經原則‘經文類比’（Analogia Scrinturae）指出 Scripture ex Scriptura explicanda est 或 Scriptura sui ipsius interpres，這是類比的傳統說法，指出我們最首先及最末后的工作，都是要找出神默示聖經時的原意。畢竟聖經是‘神’的話啊！”11

4.　認識啟示的漸進性若想要單純及一致地去解釋聖經，我們必須認識到啟示的漸進性。神給人

啟示信息的過程中，在向一個時代所作的啟示，可能加添甚至改變在前一時代中啟示的信息。顯然新約加添了許多舊約所未有的啟示。神在一個時代所立為定規的，可能在另一個時代被廢除（如禁吃豬肉，曾經是給神子民的禁令，現在則已遭廢除，提前四3）。

若忽略啟示的漸進性，在字義解釋經文時會產生無法解決的矛盾。請注意以下經文，若只加以表面地理解，而忽略到漸進啟示所帶來的改變時，會出現似乎互為矛盾的情況：太一○5-7與二八18-20；路九3與二二36；創一七10與加五2；出二○8與徒二○7。亦請注意約一17；一六24；林后三7-11等重要的改變。解經者若不一致地採用漸進啟示的原則來解釋經文時，將會被迫採用寓意解經法，或甚至有時干脆漠視某些經文的存在。

五．對正常釋經學之反對

反對正常解經法的福音派信徒最常用的反對理由，是因為新約引用舊約時是非字義的性質，因此我們亦應當使用非字義解釋法來解釋舊約的預言（例如，有關千禧年的解釋）。簡而言之：新約既然將舊約寓意化，我們亦可如此行。

乍看之下，這似乎是對正常釋經學強有力的反對理由。不過，我們必須記得當新約引用舊約預言時，大多數是採取字義的解釋，而並非寓意解釋。反對正常釋經學者所能舉出，所謂新約採用非字義釋經法解釋舊約預言的例子，頂多只有七個。此外新約對舊約的引用包括（a）說明舉例（羅九9-12），（b）類比（林前一19）；（c）應用（羅一二19），（d）修辭（雅四6），（e）通常是直接的、末世的或預表的應驗（徒二25-29；約一三18）。

新約作者絕少不以歷史文法的意義（包括修辭用語的使用）來引用舊約。他們通常都是單純地解釋舊約；只有在絕少的例外情況中按預表的意義來解釋舊約（實際上當考慮到新約是較完整的啟示時，可以說所有的舊約都是具有預表的性質）。

問題的關鍵在於解經者是否應當以這些絕少出現的例子為榜樣，效法聖經作者似乎是採用非字義法來解釋舊約的作法？當然，若我們執意要如此行，的確可以有肯定的答案。但若我們如此行，並沒有使徒的權威，只有個人的權威，相形之下后者根本不算權威。新約作者對舊約的引用完全是以神的默示為根據，因此是正確的、權威的。若我們不採取經文的單純的意義，卻是不正確、沒有權威的




作法。聖經作者所寫的是不會有錯的；而所有解經者的解釋卻都是可能有錯的。總而言之，神的意旨是要賜下祂自己話語給世人。神亦賜下語言的恩賜，以

致祂能實現祂的意旨。祂賜下祂的話語給我們，目的是要溝通信息，而不是要造成混亂。我們應當單純地加以解釋，因為這是所有存在體溝通的正常途徑。

貳．光照的教義

一．意義

動詞 photizo 乃指基督帶給世人一般性的光照，特別是指透過福音所帶來的光照（約一9；提后一10）；同時也指信徒蒙光照而信主的經歷（來六4）、對基督教真理的理解（弗一18；三9）；又指將來審判的鑒察特性（林前四5）。

從神學角度來看，這字已被應用在幾個概念上。早期教會的洗禮常被形容為光照12。默示觀的光照理論視默示的作用為加強及提高聖經作者的接收及理解。但一般而言，光照是指聖靈幫助信徒明白聖經的真理。

二．渠道

聖經中有關聖靈在這方面工作的主要經文有二（約一六12-15和林前二9-三2）。這些經文教導下列有關光照的事工：

1. 聖靈是教師，祂與信徒同在，保證所有信徒都能得着聖靈的光照。2. 不信者因而無法得到聖靈的光照。就算他們能很深入的明白聖經，但他們

基本上認為聖經的教導是愚拙的。3. 聖靈的教導涵蓋“一切的真理”，包括“末世”的預言。4. 信徒若是屬肉體的時候，將會阻撓聖靈光照的工作。5. 聖靈光照信徒的目的，是使基督得榮耀。6. 聖靈會使用那些有教導恩賜的人，去執行祂光照的工作（羅一二7；約壹

二27），包括歷世歷代著書記述聖靈在他們生命中所留下果效的人。光照並非“直接啟示”。正典已然完成。聖靈借着信徒的研究及默想來光照

人，向信徒解明已經完成之正典的意義。信徒研究時須運用所有合適的工具書去找出經文的意義。默想是思想經文的真義，將之總結歸納，並應用於個人的生活中。聖靈光照的最終結果是要在信徒的生命中榮耀基督，同時宣揚純正的教義，使信徒得到健全的靈命。聖靈光照的工作除了幫助信徒明白真道外，更幫助信徒應用真道，更有基督的樣式。



102　基礎神學

我們如何得到今日的聖經

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註：1 History of Interpretation [London: Macmillan, 1886]2 頁193,194,1963 Grand Rapids: Eerdmans, 1977, 頁3494 同上書，頁3595 同上書，頁3596 Prophecy and the Church [Philadelphia: Prebyterian and Reformed, 1945]7 同上書，頁16-198 同上書，頁189 同上書，頁28-3010 "The Hermeneutics of Dispensationalism", Th. D. dissertation, Northern Baptist.

Theological Seminary, 1957, 特別見之於第188頁，以及Gospel and Law: Contrast or Continuum? [Grand Rapids: Eerdmans, 1980]

11 The Old Testament in the New [Grand Rapids: Zondervan, 1980], 頁5112 Justin, First Apology, Chap.61



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第三部分 神所默示的聖經 - Livingstone...9）、神的能力（三2）、神的智慧（七46），神的榮耀（一14）、神的生命（約 壹一1-3），和神的愛（羅五8）。十．聖經

第三部分神所默示的聖經 - Livingstone...9）、神的能力（三2）、神的智慧（七46），神的榮耀（一14）、神的生命（約壹一1-3），和神的愛（羅五8）。十．聖經