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東漢時代家庭倫理的思想淵源 23
東漢時代家庭倫理的思想淵源
閻鴻中
臺灣大學歷史系
提 要
本文的目的在探討東漢家庭倫理的發展脈絡，並考察其社會背景與思想
源流。從而獲知：在東漢時代，由於政治教化的影響，孝悌之倫在基層
民眾之間確有更進一步的內化。在士人階層裏出現了一些「動必循禮」、
並建立起各自家法和門風的表率人物，他們或仕或隱，家庭的禮法是其
人德行的實踐和延伸，家風並亦隨其人之性格而有別，大略可區分為「遇
妻子如君臣」和「室家相待如賓」兩類形態，而社會看重的尤在其德行
而不在法度。在另一方面，與儒家頡頏的道家，對於家庭的態度卻相當
分歧，有的極重親情且動必循禮，有的要求離家，也有人顯得自相矛盾；
道教一面嚴厲批判儒家，而同時又接受了儒家對於喪祭意義的若干重要
見解。總之，當時的家庭倫理一方面呈現出多樣的面貌，但不同學派之
間並非壁壘分明，乃是以儒家思想為主軸而交融遞進的。東漢時代的社
會與文化特色以及魏晉思想的淵源，可以由此得到更深一層的認識。
關鍵詞：家庭倫理 家禮
東漢時代家庭倫理的思想淵源 24
壹 引言──從「聚星」故事談起
朱子畢生講學不倦，晚年卻被朝廷斥為「偽學」，甚至有人上書請求斬之。
當時朱子居於福建建陽考亭，仍然講誦如故，尤其出人意表的是，在他臨終前數
月，以高齡七十有一之身，竟親自為鄰人陳氏的一所舊離榭「聚星亭」設計「聚
星」故事的畫屏。他為此幾番與弟子通信商榷，最後並為畫屏作了序贊，還寫了
一篇贈序給畫工，時當朱子易簀前一個半月，為其可考的最後兩篇文章。這實在
是朱子畢生格物游藝的精神造次顛沛不離，而且至老不衰的一個異常鮮活的例
證。1和本文論旨有關的是，這則軼事中的陳氏離榭題名為「聚星」，它的典故出
自《世說新語》（以及劉孝標在〈注〉中所引的《續晉陽秋》），是東漢桓﹑靈間潁川名
士陳寔（字仲弓，曾任太丘縣長）與荀淑（字季和，曾補朗陵國相）兩人通家往來的一則
佳話。以歷史的眼光來看，這則故事也正反映出蘊含在當時士人的家禮中的若干
重要觀念，因此，不妨以它做為本文所要探討的課題的開端。
為方便說明，以下先抄錄《世說》的原文，並摘附劉〈注〉，其中人物名字
也隨文簡單註明：
陳太丘詣荀朗陵，貧儉無僕役。乃使元方將車（劉〈注〉：《先賢行狀》曰：「陳
紀字元方，寔長子也。至德絕俗，與寔高名並著，而弟諶又配之。每宰府辟召，羔雁成群，
世號『三君』，百城皆圖畫。」)，季方持杖後從（案，諶字季方）。長文尚小，載
箸車中（案，長文為陳群之字，乃紀之子﹑寔之孫）。既至，荀使叔慈應門，慈明
行酒（案，淑第三子名靖，字叔慈，第六子名爽，字慈明），餘六龍下食。（劉〈注〉：
張璠《漢紀》曰：「淑有八子：儉、緄、靖、燾、汪、爽、肅、敷。……時人號曰八龍。」)
文若亦小，坐箸膝前（案，文若為淑之孫，名彧）。于時太史奏：「真人東行。」
（劉〈注〉：檀道鸞《續晉陽秋》曰：「陳仲弓從諸子姪造荀父子，于時德星聚，太史奏：
『五百里賢人聚。』」)2
故事大要是說，陳寔與荀淑通家相訪，陳寔家境貧儉，由子弟擔任侍從僕役，荀
淑也僅命子弟執事來款待賓客，3而且兩人分別攜持弱孫也不嫌輕慢；由於兩家盡
1 事見錢賓四先生，《朱子新學案》（台北：聯經出版事業公司《錢賓四先生全集》本），第五冊，〈朱子格物游藝之學〉，頁412-413及423-425﹔唯其中提到朱子贈二畫工序在其易簀前「半月」，當係「月半」之誤植。並參清‧王懋竑，《朱子年譜》（粵雅堂叢書本），四下：5-8及17。朱子〈聚星亭畫屏贊〉收在《朱文公文集》（商務四部叢刊影印明嘉靖本），八五：12-13。
2 《世說新語‧德行第一》，見余嘉錫，《世說新語箋疏》（台北：華正書局，1993），頁7。3 袁山松《後漢書》載：「荀淑與陳寔神交，及其棄朗陵而歸也，數命駕詣之。」（周天游
輯注，《八家後漢書輯注》，頁668引《太平御覽》卷四三二及七五七。上海古籍出版社，1986）而范曄《後漢書‧荀淑傳》則說：「（淑）棄官歸，閒居養志。產業每增，輒以贍宗族知友。」（北京：中華書局點校本，頁2049。案，本文所引正史，皆以中華書局點校
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皆名士，故有「德星聚」（一說「真人東行」）的天象相應。
近賢已經指出，上述故事中人物年歲與史書所載不盡相合，實有擬托之嫌；4
至於「德星聚」﹑「真人東行」的傳說附會就更不必深論了。處身亂世，故事中
所涉之人的際遇和立身之節其實大相逕庭，宜乎後人對此意有不愜。5但捨此不論，
有關荀、陳往來的傳聞在漢魏之際相當盛行，6即使部分情節出於標榜擬托，但潁
川士人對兩氏德行家風的欣羨仰慕之意不可盡誣。其中陳、荀家風的基本特質，
自有相當的客觀依據，還是值得認真看待的。
「德星聚」故事的兩方，尤以陳氏在漢魏之際盛受推慕稱道。李賢注引《先
本為主；引用其他版本始另注明。）然則兩人相晤時，荀淑應不致如陳寔般無僕役可使。《世說》只言陳寔「貧儉」，意即謂荀係遷就陳之家境，乃亦命子執事。此解陳啟雲曾指出，見〈潁川荀氏家族〉（收於其《漢晉六朝文化‧社會‧制度（中華中古前期史研究）》，台北：新文豐出版公司，1996），頁79；又見其英文著作：Hsun Yueh (A.D.148-209) : The Lifeand Reflections of an Early Medieval Confucian (《荀悅與中世儒學》), Cambridge UniversityPress, 1975, pp.25-26。但陳氏認為荀淑是「半知識份子豪族」，而陳寔則是「中央政治人物」，荀係仿效於陳，荀氏因此與中央勢力交結，始參與士人與宦官的對抗云云，則與史實書所載兩人行跡及史事先後等多項資料不符。荀淑對策亢直，史稱其「蒞事明理」，名臣李固、李膺等皆師宗之，他盡朋友之道待陳寔，尤不宜誤解為表面的模仿。
4 見《世說新語箋疏》，頁10引程炎震說，及頁588所考。5 朱子雖為聚星亭作畫屏贊，然其論史，對荀、陳門風之遞嬗頗致不滿，贊中亦感慨言之而
不稍維護，王懋竑《朱子年譜》（據洪去蕪本《年譜》修）即曾指出贊語之要歸（見四下：17）。錢賓四先生《朱子新學案》第五冊〈朱子之史學〉，綜撮朱子《文集》、《語類》申明此義之言，見頁46-68。余嘉錫先生亦本朱子語論陳、荀事，見《世說新語箋疏》頁8-10。案，陳、荀兩門三代在漢魏間世代為名士，從家風特色到出處進退，都是士人心態轉變的具體例證。荀淑曾在對策時譏刺外戚梁冀，可謂志行皎然，其子荀靖也能終身不仕，事詳《後漢書》本傳。陳寔與漢靈帝十常侍中的張讓同為潁川人，張讓父喪歸葬潁川，名士鄙其為人皆不為弔，寔獨往，張讓深為感激；後黨錮禍起，張讓因寔之故而對鄉里名士多寬宥。（見《後漢書‧陳寔傳》，頁2065-2066）「辱其身以為人」是於明代孫奇逢對陳寔的評語，見《夏峰先生集》卷十四〈語錄〉（商務《叢書集成簡編》本），頁474。范書載陳寔之子陳紀在黨錮後「四府並命，無所屈就」，後受董卓強迫出仕，位至九卿；然邯鄲淳作〈陳紀碑〉乃謂紀在此前一年為大將軍何進所舉，便已出仕。范書蓋誤，參施之勉，《後漢書集解補》（臺北：中國文化大學出版部，1984），頁991-993。荀爽在漢末曾舉至孝，拜郎中，他在對策後即棄官去，累受朝廷徵聘都堅拒不出，但董卓立獻帝後，他被迫出仕，僅九十五日便位列三公。范書雖言荀爽暗中參與王允等人反抗董卓的圖謀，未成事即病死（頁2050-2056）；然而袁宏《後漢紀》載其贊董卓遷都關中之議，並謂君子譏其出處。（周天游校注《後漢紀校注》，天津古籍出版社，1987，頁732-733、737；並可參王先謙《集解》六二：7引王補之辨。）荀氏「八龍」餘多碌碌，參《世說新語箋疏》頁9-10。而荀緄則自媚於宦官，荀彧、陳群依附曹操，見《三國志》彧、群二傳。錢賓四先生曾就陳、荀相會等佳話，闡明漢末以下士人將人生價值寄託在門第之中的共同心理，見〈略論魏晉南北朝學術文化與當時門第之關係〉，原刊於《新亞學報》5:2 (1963.8)，收入《中國學術思想史論叢（三）》（台北：聯經出版事業公司《錢賓四先生全集》本），頁269-272。
6 此事本多異說，《太平御覽》卷三八四引《漢雜事》（據《世說新語箋疏》頁8轉引）、又卷四三二及七五七引袁山松《後漢書》（參同注3）各有不同記載，亦均有牴牾難信處，參同上注，此不贅述。
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賢行狀》說：「豫州百城皆圖畫寔、紀、諶形象焉。」7此事緣由在《後漢書‧陳
紀傳》說道：
紀字元方，亦以至德稱，兄弟孝養，閨門廱和，後進之士皆推慕其風。……
遭父憂，每哀至，輒歐血絕氣，雖衰服已除，而積毀消瘠，殆將滅性。豫
州刺史嘉其至行，表上尚書，圖象百城，以厲風俗。8
陳寔諸子以「孝養」和「廱和」為後進所推重，並且因孝行而成為豫州的楷模。
孝行在漢代備受官府和士人的重視，似乎無待詳論，但細加考究，則孝悌之行在
社會上地位之崇隆，是有其發展過程的；至於所謂「閨門廱和」，在漢晉之間常
用指兄弟、宗族同居的擴大家庭能和睦相處。9但其所謂「雍和」的實質關係為何，
也有待考究。以下就針對這兩方面，分別進行討論。
貳、漢代政教與崇尚孝悌之風的養成
首先我們當考察漢代崇尚孝悌之風的發展過程。
漢朝早在惠帝、呂后到文帝時期，就逐步設置了「孝弟」名目的鄉官。10這時
漢廷君臣崇尚的是黃老清靜無為之道，他們積極在鄉里社會中推重孝悌，可能是
民間社會秩序和傳統價值觀的反映。11不過，此種倫理價值，在與儒家思想結合、
7 《後漢書》卷六十二，頁2068。案，「百城」即全州之意。又，前錄《世說》劉孝標〈注〉中引《先賢行狀》稱：「每宰府辟召，羔雁成群，世號『三君』，百城皆圖畫。」與李賢所引可相參照。
8 《後漢書》卷六十二，頁2067。案，當時圖像三人，中有陳紀之弟諶，則喪父致哀者當亦包括陳諶在內。
9 如約在東漢明、章時，「魏霸字喬卿，濟陰句陽人也。世有禮義。霸少喪親，兄弟同居，州里慕其雍和。」（《後漢書》卷二五〈魏霸傳〉，頁886）這與陳元方兄弟雍和情況略相似。其後東晉時，「檀憑之字慶子，高平人也。少有志力。閨門邕肅，為世所稱。從兄子韶兄弟五人，皆稚弱而孤，憑之撫養若己所生。」（《晉書》卷八五〈檀憑之傳〉，頁2217）又「（桑）虞五世同居，閨門邕穆。苻堅青州刺史苻朗甚重之，嘗詣虞家，升堂拜其母，時人以為榮。」（《晉書》卷八八〈孝友傳‧桑虞〉，頁2292）這時宗族聚居，能和睦乃尤可貴。又，甘懷真謂「閨門邕肅」之語常見於六朝隋唐的墓誌銘與傳記，見〈唐代京城社會與士大夫禮儀之研究〉（台大史研所博士論文，1993.12），第五章第二節「私生活的嚴肅性」，頁299。
10 《漢書‧惠帝紀》惠帝四年正月：「舉民孝、弟、力田者，復其身。」（頁90）〈高后紀〉呂后元年二月：「初置孝弟力田二千石者一人。」（頁96）〈文帝紀〉文帝前十二年三月詔：「以戶口率置三老孝悌力田常員。」（頁124）詳參嚴耕望，《中國地方行政制度史》甲部（台北：中央研究院歷史語言研究所，1990三版），第六章〈鄉官〉，頁245-251。
11 先秦諸子無論儒、墨、道家，都主張孝悌是人生根本且重要的德目；韓非雖對親情的可靠性多所質疑，但並不否認其在社會秩序上有某一程度的效用。《呂氏春秋》有〈孝行覽〉，以孝行為人倫的基石，其中隱含的「孝治」的觀念與《孝經》相近。並參拙作〈周秦漢時代家族倫理之變遷〉（臺灣大學歷史學研究所博士論文，1997）第三、四章，頁105-200。
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並且體現為政治和社會的制度以後，發生了更強大的力量。關鍵的階段是在武帝
一朝。
漢武帝設立五經博士，置弟子員，博士弟子成為郎、吏的重要來源。這不僅
令官吏漸次濡染於經術，改革了官僚體系的素質，影響最為深遠的，還是因此而
培育出遍布各地的士人階層。此外，在「罷黜百家、獨尊儒術」的同時，武帝開
始以察舉制度做為文官銓選的主要基礎；而最經常性的察舉科目就是「孝廉」。
地方小吏和一般士人要晉身中央、乃至進而出任地方長官，「舉孝廉」是最重要
的途徑。12在漢代的政府和儒生看來，家庭倫理是整個政治和社會倫理秩序的骨
幹，而儒家的典籍《孝經》，便是宣揚這種觀念的經典依據。13在這樣的背景下，
《孝經》與《論語》並列為儒學教育的基本典籍，上自皇室和諸侯王的子弟，下
至地方小吏，多有誦習。14
民間崇尚孝悌的基本態度原就與儒家倫理相接近，加之以朝廷功令、官吏推
動和士人身體力行地施行教化，到西漢晚期以後，孝悌的觀念益發深入人心。這
項作用出現在士人身上並不足為奇；一般民間究竟受到何種程度的影響，就社會
和文化史而言，是個意義更為深遠的問題。因為過去史書體例的限制，有關民間
社會的資料一向留存得較少，不易獲得確切詳密的評估，不過，由以下十餘則發
生在人吃人的動亂時代的實例，可以窺見漢代政教所發生的深刻影響。這些見諸
范曄《後漢書》的記載，都是孝悌之人感動盜賊的事蹟，發生在新莽末年到漢末
黃巾之亂期間，而類似的故事在《史》、《漢》中幾乎未曾出現過：
1.劉平字公子，楚郡彭城人也。本名曠，……更始時，天下亂，……與母
俱匿野澤中。平朝出求食，逢餓賊，將亨之，平叩頭曰：「今旦為老母
求菜，老母待曠為命，願得先歸，食母畢，還就死。」因涕泣。賊見其
此外，雲夢睡虎地秦簡出自秦始皇三十年以後的秦吏之墓，其中有《為吏之道》一篇，亦云：「君鬼（懷）臣忠，父茲（慈）子孝，政之本也。」（《睡虎地秦墓竹簡》，台北：里仁書局，1981，頁547）可見對於孝道的重視，實乃先秦至秦代社會的共識，只在程度上、解釋上有所輕重出入而已。關於漢初的政治文化與民間社會傳統人倫秩序的關係，拙作〈從崇尚長者的風氣看西漢前期政治〉（臺灣師範大學歷史研究所碩士論文，1988）第二、三章曾加以評估和分析，見頁39-134。
12 參勞榦，〈漢代察舉制度考〉，《史語所集刊》第十七本（1948），頁79-129；嚴耕望，〈秦漢郎吏制度考〉，《史語所集刊》第二十三本（1951），後收入《嚴耕望史學論文集》（台北：聯經出版事業公司，1991），頁329-384；邢義田，〈東漢察舉孝廉的年齡限制〉（原載《大陸雜誌》66：4，1983）及〈東漢孝廉的身分背景〉（原載《第二屆中國經濟史研討會論文集》，1983），兩文後收入其所著《秦漢史論稿》（台北：東大圖書公司，1987），頁121-144及145-214。
13 漢代政治和社會秩序與家庭倫理的關係，曾有相當多的學者提到，但似乎還缺乏較完整而深入的研究。拙作〈周秦漢時代家族倫理之變遷〉第六章第一節「《孝經》思想與漢代政治」，曾就《孝經》的思想特質與其在漢代政治上所發生的實際作用，來考察此一問題，唯亦僅屬一端而已。
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至誠，哀而遣之。平還，既食母訖，因白曰：「屬與賊期，義不可欺。」
遂還詣賊。眾皆大驚，相謂曰：「常聞烈士，乃今見之。子去矣，吾不
忍食子。」於是得全。(〈劉平傳〉)15
2.趙孝字長平，沛國蘄人也。父普，王莽時為田禾將軍，……及天下亂，
人相食。孝弟禮為餓賊所得，孝聞之，即自縛詣賊，曰：「禮久餓羸瘦，
不如孝肥飽。」賊大驚，並放之，謂曰：「可且歸，更持米糒來。」孝
求不能得，復往報賊，願就亨。眾異之，遂不害。鄉黨服其義。(〈趙孝傳〉)16
3.（承上）時汝南有王琳巨尉者，年十餘歲喪父母。因遭大亂，百姓奔逃，
唯琳兄弟獨守塚廬，號泣不絕。弟季，出遇赤眉，將為所哺，琳自縛，
請先季死，賊矜而放遣，由是顯名鄉邑。(〈趙孝傳〉附）17
4.齊國兒萌子明、梁郡車成子威二人，兄弟並見執於赤眉，將食之，萌、
成叩頭，乞以身代，賊亦哀而兩釋焉。(〈趙孝傳〉附）18
5.淳于恭字孟孫，北海淳于人也。……王莽末，歲飢兵起，恭兄崇將為盜
所亨，恭請代，得俱免。(〈淳于恭傳〉)19
6.江革字次翁，齊國臨淄人也。少失父，獨與母居。遭天下亂（案，王莽時），
盜賊並起，革負母逃難，備經阻險，常採拾以為養。數遇賊，或劫欲將
去，革輒涕泣求哀，言有老母，辭氣愿款，有足感動人者。賊以是不忍
犯之，或乃指避兵之方，遂得俱全於難。(〈江革傳〉)20
7.趙咨字文楚，東郡燕人也。……（案，約靈帝時）盜嘗夜往劫之，咨恐母驚
懼，乃先至門迎盜，因請為設食，謝曰：「老母八十，疾病須養，居貧，
朝夕無儲，乞少置衣糧。」妻子物餘，一無所請。盜皆慚歎，跪而辭曰：
「所犯無狀，干暴賢者。」言畢奔出，咨追以物與之，不及。由此益知
名。(〈趙咨傳〉)21
8.許荊字少張，會稽陽羨人也。……荊少為郡吏，兄子世嘗報讎殺人，怨
者操兵攻之，荊聞，乃出門逆怨者，跪而言曰：「世前無狀相犯，咎皆
在荊不能訓導。兄既早沒，一子為嗣，如令死者傷其滅絕，願殺身代之。」
怨家扶荊起曰：「許掾郡中稱賢，吾何敢相侵？」因遂委去。(〈循吏列傳‧
14 同上注，頁253-256。15 《後漢書》卷三十九，頁1295-1296。16 《後漢書》卷三十九，頁1298-1299。17 《後漢書》卷三十九，頁1300。18 《後漢書》卷三十九，頁1300。案，謝承《後漢書》載車成事較詳，謂：「梁國車成字
子威，兄恩都為赤眉賊所得，欲臠之，成叩頭曰：『兄瘦我肥，欲得代之。』賊感其義，俱放之。」見《八家後漢書輯注》，頁53引《太平御覽》卷三七八。
19 《後漢書》卷三十九，頁1301。20 《後漢書》卷三十九，頁1302。
東漢時代家庭倫理的思想淵源 29
許荊〉)22
9.彭脩字子陽，毗陵人也。年十五時，父為郡吏，得休，與脩俱歸，道為
盜所劫，脩困迫，乃拔佩刀前持盜帥曰：「父辱子死，卿不顧死邪？」
盜相謂曰：「此童子義士也，不宜逼之。」遂辭謝而去。(〈獨行列傳‧彭
脩〉)23
10.姜肱字伯淮，彭城廣陵人也。家世名族。肱與二弟仲海、季江，俱以孝
行著聞。其友愛天至，常共臥起。……肱嘗與季江謁郡，夜於道遇盜，
欲殺之。肱兄弟更相爭死，賊遂兩釋焉，但掠奪衣資而已。(〈姜肱傳〉)24
11.孫期字仲彧，濟陰成武人也。少為諸生，習《京氏易》、《古文尚書》。
家貧，事母至孝，牧豕於大澤中，以奉養焉。遠人從其學者，皆執經壟
畔以追之，里落化其仁讓。黃巾賊起，過期里陌，相約不犯孫先生舍。(〈儒
林列傳‧孫期〉)25
12.徐稚字孺子，豫章南昌人也。子胤字季登，篤行孝悌，亦隱居不仕。……
漢末寇賊從橫，皆敬胤禮行，轉相約敕，不犯其閭。(〈徐稚傳〉附）26
這十二則（十三人）例子，北至河、淮，南到江、浙，分布各地。除了末兩例乃
是由盜賊自相約束，不願騷擾孝悌躬行之人以外，其他皆是當事人不惜身命孝養
父母、願代兄弟而死或兄弟爭死，因而感動了殺人的盜匪與吃人的餓賊。無論是
那些孝悌義行之人本身、或是受到感動的盜賊，都反映出了共通的道德理想，這
是無可置疑的事實；而這類故事若求之於《史記》、《漢書》的記載，卻如鳳毛
麟角，遠不能與東漢相提並論。
類似記載的有無，不盡然是作史者個人眼光不同所致。上舉的十二則故事裏，
前七則見於《後漢書》卷三十九，乃是為孝悌之人所立的類傳，其餘則因傳主有
特殊德行或功業，附帶傳述了此種事蹟。見於類傳的事例，或可說是作史者特意
蒐羅傳述的，未必反映出社會的變化，但見諸其他傳記的事例有相當的偶然性，
不純為作史者個人價值觀的呈現。《史》、《漢》中也不乏亂世孑遺之例，卻並
未見到類似的情況。因此，在《後漢書》裏出現的這類記事，確可說明兩漢社會
的倫理風氣所發生的深刻變化。孝悌之教雖未能使天下長治久安，防止動亂之世
的盜匪殺人、餓賊食人，但至少在那樣的世界裏，仍時時令匪徒存天良於未泯，
保有對人倫情操的嚮往。這種人倫價值的內化、道德精神的養成，是文化史上意
21 《後漢書》卷三十九，頁1313。22 《後漢書》卷七十六，頁2472。23 《後漢書》卷八十一，頁2673。24 《後漢書》卷五十三，頁1749。案，此事范書僅略言之；李賢注引謝承《後漢書》，及
袁宏《後漢紀》卷二二桓帝五年下（《後漢紀校注》，頁601。），俱詳其事。25 《後漢書》卷七十九上，頁2554。26 《後漢書》卷五十三，頁1748。
東漢時代家庭倫理的思想淵源 30
義深遠的進展，應該大書特書！
在這樣的背景下，回頭再看陳寔一門的故事，由於陳紀等至孝，「豫州刺史
嘉其至行，表上尚書，圖象百城，以厲風俗。」可知陳寔父子除了在士人間享有
清望，並對黨錮名士的保全有若干貢獻之外，陳紀兄弟的孝悌之行也是令其一門
揚譽豫州的重要因素。我們瞭解了東漢時代的社會風氣之後，始可深切領會這在
一般人心中所具有的重大意義，其家風之為人豔稱，子孫孝悌是不可缺少的因素。
這和到了東漢中晚期已經名實不符的「孝廉」選舉應予分別看待。
參、家風與家禮
一 兩種家風
以上說明了孝悌之行在東漢社會裏具有的撼動人心的力量，這裡要接著探討
陳紀兄弟「閨門雍和」的說法。《世說新語‧德行》篇另有一則可以與此相參的
描述：
華歆遇子弟甚整，雖閒室之內嚴若朝典，陳元方兄弟恣柔愛之道，而二門
之裏，兩不失雍熙之軌焉。27
這則評語指出兩種不同的家庭氣氛：華歆與子弟相見時甚為莊重，即使在閒居之
處也「嚴若朝典」，充滿嚴肅謹飭的意味；而陳元方兄弟則「恣柔愛之道」，以
情意為重，瀰漫著愉悅親切而不拘束的氣息。儘管各自的相處方式大有不同，兩
個家庭卻都相當和睦（在此「雍熙」即與「廱和」義通）。
本來「遇子弟」與兄弟彼此間的關係是不宜一概而論的，但從《世說新語》
所載陳寔父子的故事看來，他們無論是父子或兄弟間，都在規矩之中帶有輕鬆愉
悅的氣氛：
賓客詣陳太丘宿，太丘使元方、季方炊。客與太丘論議，二人進火，俱委
而竊聽。炊忘箸箄，飯落釜中。（案，古人蒸飯用甑盛米，置於釜上炊煮。甑底有
孔以通水汽，箄為其內襯底托米的器物。）太丘問：「炊何不餾？」（案，餾為飯
熟時香氣四溢之狀。）元方、季方長跪曰：「大人與客語，乃俱竊聽，炊忘箸
箄，飯今成糜。」太丘曰：「爾頗有所識不？」對曰：「仿佛志之。」二
子俱說，更相易奪，言無遺失。太丘曰：「如此，但糜自可，何必飯也？」28
陳寔的妙語，固因子弟的聰慧而感到欣慰，同時也是幽默感的流露；兩兄弟在父
27 《世說新語箋疏》，頁12。28 《世說新語‧夙惠第十二》，見余嘉錫，《世說新語箋疏》，頁587。
東漢時代家庭倫理的思想淵源 31
親面前搶著說話的情景，更生動顯露出輕鬆自在的氣氛。足見他們父子兄弟在平
時是容許活潑地表達情意和感受的。《世說新語‧德行》篇還有另一則故事：陳紀
和陳諶兩人之子各論其父功德，爭之不能決，請祖父陳寔裁斷，陳寔的回答是：「元
方難為兄，季方難為弟。」29看來兄弟在言辭上可以據理而爭，不必曲謹退讓，也是
陳氏家風之一端。《世說》裏就記載了好幾則陳氏子弟對賓客侃侃而談、甚至言詞不
讓的趣聞，30雖然未必全都可信，但其家風必給了當時人鮮明的印象。這與「嚴若朝
典」的氣氛明顯有所不同。
《世說》謂華、陳兩家皆「不失廱熙之軌」，但陳元方兄弟「恣柔愛之道」，
突顯其重情感而不拘禮法的特質；《三國志》說漢末的陳登也有相似的評論：
夫閨門雍穆，有德有行，吾敬陳元方兄弟；淵清玉絜，有禮有法，吾敬華
子魚。31
照他看來，陳氏兄弟與華歆的可敬之處，分別是他們的「德行」與「禮法」。禮
法是外在規範，德行是內在品質。前述陳、荀「聚星」故事中擬托的「德星」、
「五百里內賢人」之語，即是推尚德行的表示，而整個故事深層的意義，便在於
看重內在的品德和情意。由於人品崇高、情意真摯，故而賓主和家人之間，隨其
情境自有風流，外表極平常的行事也能蘊有醇厚的情味，引人嚮往。也就是說，
禮法是因人格而立基的。
不僅荀、陳，以「禮法」見重的華歆也是如此。陳登的評論先強調他「淵清
玉絜」，即其德行之一端，此外《世說新語》的〈德行〉篇也將他視為一重要人
物，有則趣聞說：
王朗每以識度推華歆。歆蜡日嘗集子姪燕飲，王亦學之。有人向張華說此
事，張曰：「王之學華，皆是形骸之外，去之所以更遠。」32
可證當時人認為在華歆家法的背後，仍有德行內在的一面。只不過與陳元方兄弟
相比時偏向不同罷了。
陳、華家風相提並論，當在華歆與陳群權位並盛的時期，約當曹操建國稱公乃
至曹丕篡漢以後，魏明帝太和年間以前（約 212-231A.D.）， 33或可說是正始
29 《世說新語箋疏》，頁11。案，此即「難兄難弟」一語之出典。30 據《世說新語箋疏》所編的篇次/條目言，有下列諸條可為例證：1/7（表〈德行第一〉第八
條，以下類推）、2/6、3/3、5/1。如3/3，余嘉錫先生即辨其非為實事。又，李慈銘論曰：「漢末之五荀、五陳，實任達之濫觴，浮華之作俑。觀其父子兄弟，自相標榜，坐致虛聲，託名高節。」（《世說新語箋疏》頁506引）案，荀陳固多非名節之士，但與任達尚不同，惟言其自相標榜，坐致虛聲，誠屬不誣。
31 《三國志》卷二二〈魏書‧陳矯傳〉，頁642-643。32 《世說新語箋疏》，頁13。華歆事蹟見《三國志》卷十三〈華歆傳〉，頁401-406。《世
說新語》中亦多載其軼事。其人品實多可議，然與本文論指無關，亦分別而觀之可也，茲不贅論。
33 陳紀亡故於漢獻帝建安初年，而陳諶史言「早終」，其兄弟孝養雍和，當是桓、靈間事。（見《後漢書》卷六十二〈陳紀傳〉，頁2067-2069。）華歆則與陳紀之子陳群年歲略相當，
東漢時代家庭倫理的思想淵源 32
（240-249A.D.）以下「名教」與「自然」之爭的先河；34但若就其人自身的思想內
涵與淵源論，則殊為不然。如陳寔父子，並無主張老莊自然之說的證據。史傳雖
說寔為官「修德清靜」，又「在鄉閭平心率物」，但考其行事，如《世說新語‧
政事》稱：
陳仲弓為太丘長，時有詐稱母病求假，事覺收之，令吏殺焉。主簿請付獄
考眾姦，仲弓曰：「欺君不忠，病母不孝。不忠不孝，其罪莫大。考求眾
姦，豈復過此？」35
這種尊名分的立場絕非道家的見解。寔曾為太學生，其居家教子和賓客往來，自
有循禮不苟之處；袁宏《後漢紀》也說其二子元方季方「皆以儒業德禮稱」；36其
孫陳群在曹魏時更屢參禮議。37他們的門風家法的精神，主要還是儒學的背景。相
對地，華歆居家「嚴若朝典」，是否真是當時所共同認知的儒家倫理？以下將對
這一問題進一步考察。38
要解答這項問題，首先得釐清漢代士人家禮的內涵性質。漢代的家禮有一發
展的過程，一方面存在經濟條件和家庭結構的影響，另一方面則士人對於儒家倫
理也自覺地實踐。
二 大家庭的家法
自建安五年由東吳歸曹操後名位始漸盛，建安十八年當曹操建國為魏公時出任御史大夫，陳群亦同時任命為御史中丞，其後皆曾為三公，尊寵不衰，至魏明帝時二人先後歿於太和、青龍年間。（見《三國志》卷十三〈華歆傳〉、卷二十二〈陳群傳〉）故知華歆不得與陳紀兄弟並時同稱，蓋陳氏家風薰習，至陳群時猶存典型，兩家家風之相提並論，乃在曹魏建國乃至篡漢以後。
34 正始年間，玄學領袖何晏、王弼等以《易》、《老》為宗，提出老子「自然」與「無名」的觀念，但其基本立場皆是儒、玄合一的。稍後竹林七賢始破棄禮法，崇道蔑儒，兼重老莊。參錢賓四先生，〈記魏晉玄學三宗〉，《莊老通辨》（台北：聯經出版事業公司《錢賓四先生全集》本），頁431-448。就今日文獻所見，「名教」一詞始見於嵇康〈釋私論〉，謂：「氣靜神虛者，心不存於矜尚；…矜尚不存乎心，故能越名教而任自然。」（見《晉書》卷四十九〈嵇康傳〉，頁1369-1370）以自然為本心，名教為矜尚，兩者始正面相衝突。又，「名教」一詞的意義，自前代顧亭林、以至近人唐長孺等所理解多未盡恰切；詳確完整的考證與解釋，見張蓓蓓先生〈「名教」探義〉，載其《中古學術論略》（台北：大安出版社，1991），頁1-48。
35 《世說新語箋疏》，頁163。36 《後漢紀校注》卷二十三靈帝建寧二年，頁656。惟該文將陳諶之名誤作淑。37 參《三國志》卷二十二〈陳群傳〉，頁634-637；及嚴可均輯《全三國文》（《全上古三
代秦漢三國六朝文》，北京：中華書局，1987影印），卷二十六「陳群」下所引《通典》諸條。
38 《魏名臣奏》有華歆〈薦鄭小同表〉，中云：「海、岱之人莫不嘉其自然，美其氣量。跡其所履，有質直不渝之性，然而恪恭靜默，色養其親，不治可見之美，不競人間之名。」（《三國志》卷四〈三少帝紀〉裴松之〈注〉引，頁142）其重資性而尚自然，反倒略近正始清談之意。
東漢時代家庭倫理的思想淵源 33
自西漢晚期以後，隨著孝悌之道的提倡和講究與儒學的普及，在家庭中，儒
家主張的父子、兄弟和夫婦間的禮法，也有了發展的條件。不過，在政治和學術
的影響之外，社會經濟方面的因素也不可忽視。有若干跡象顯示，大規模的擴大
家庭之形成，很可能有助於家中禮法的建立，而不必然與儒家的教育背景密切相
關。例如《後漢書‧樊宏傳》所描述的樊宏之父樊重的治家之法即為顯證：
樊宏，南陽湖陽人；父重，字君雲，世善農稼，好貨殖。重性溫厚，有法
度，三世共財，子孫朝夕禮敬，常若公家。（按，《後漢紀》云：「子孫進見如
吏。」)……其所起廬舍，皆有重堂高閣，陂渠灌注，又池魚牧畜，有求必
給。39
樊氏是世代以農稼貨殖為業的富豪，家境富裕，三世共財；樊重治家，「子孫朝
夕禮敬」、「進見如吏」，家長有如君長，家務亦有如公務，並且有高度的經營
觀念。這與當時社會一般的數口之家，無論家庭形態或家人間的關係都大有不同。
富人一方面易於使子孫共治產業，另一方面，不論率子弟、理家財，也必須有某
種法度。類似的富豪治家之道早在西漢前期已見雛形，太史公〈貨殖列傳〉裏描
述的魯人曹邴氏和關中的任氏，就是明顯的例子，40只是各自處置的分寸有所不
同。不過，在西漢晚期，不僅農稼與貨殖能結合經營，豪富與儒術亦並非殊途，
史書未言樊重以上有何學術素養，但至少其子樊宏允文允武，確有相當的文教素
養。41樊重的治家之道雖有其為豪富大家的背景，但與儒家的人倫理想倒也不能截
然區分。
樊重是兩漢之間的南陽人，與其約略同時而年輩稍晚的李守，治家之道也有
類似處。李守生於另一個南陽的貨殖世家，但他「初事劉歆，好星歷讖記，為王
莽宗卿師」(《後漢書‧李通傳》)，已經學問仕宦而成為士人，史載其治家之法曰：
李通字次元，南陽宛人也。世以貨殖著姓。父守，身長九尺，容貌絕異，
為人嚴毅，居家如官廷。（李賢注引司馬彪《續漢書》曰：「守居家，與子孫尤謹，
閨門之內如官廷也。」）42
39 《後漢書》卷三十二〈樊宏傳〉，頁1119；樊重治家之事並可參見北魏‧酈道元《水經注》卷二九〈比水注〉引司馬彪《續漢書》，見楊守敬、熊會貞疏，《水經注疏》（江蘇古籍出版社，1989），頁2485-2486；及袁宏《後漢紀》卷七〈光武紀‧建武十八年〉，見《後漢紀校注》，頁193。
40 《史記》卷一二九〈貨殖列傳〉：「魯人俗儉嗇，而曹邴氏尤甚，以鐵冶起，富至巨萬。然家自父兄子孫約，俛有拾，仰有取，貰貸行賈遍郡國。」（頁3279）「任氏折節為儉，力田畜。…富者數世。然任公家約，非田畜所出弗衣食，公事不畢則身不得飲酒食肉。以此為閭里率，故富而主上重之。」（頁3280）
41 樊宏於王莽之末舉兵起事，後更始帝欲命以為將，他藉口「書生不習兵事」以辭拒；光武帝時，樊宏仕為光祿大夫。又，宏之子鯈，在光武時受讀《公羊嚴氏春秋》，明帝時參與定郊祠禮及以讖記正《五經》異說之事。俱見《後漢書》卷三十二〈樊宏傳〉，頁1120-1124。
42 《後漢書》卷十五，頁573。案，《後漢紀》卷一則曰：「守身長八尺，容貌絕異，治家
東漢時代家庭倫理的思想淵源 34
李通也曾出仕，他與從弟李軼鼓動劉秀，共謀舉兵反王莽，事洩，「（李）守家
在長安者盡殺之，南陽亦誅通兄弟、門宗六十四人」，43他們的宗族具有相當的規
模。李守言行不苟、約束子孫有方、「閨門之內如官廷」，固然源自其人的氣質
和學養，但也很可能與大家庭的格局法度有關。
樊重就是光武的外祖父，李守之子李通則是促使光武起事的關鍵人物，並進
而成為中興名臣。樊重和李守的事蹟之所以能載於史傳，主因不在於個人的德行
或事功，大半是「蔭及先人」的結果。當時規模相近的家庭和宗族並不罕見，他
們兩人的立身持家之法，應該不純然是特例。
此外，東漢開國名臣鄧禹也是南陽人，傳稱其「年十三能誦《詩》，受業長
安」。44《後漢紀》稱禹「功成之後，閉門自守，事寡姊盡禮敬」，45《後漢書‧
鄧禹傳》則說：
禹內文明，篤行淳備，事母至孝。天下既定，常欲遠名勢。有子十三人，
各使守一藝。修整閨門，教養子孫，皆可以為後世法。46
鄧禹的家庭規模雖然也不小，但家風和禮法較之樊、李又顯然不同，有儒者洵洵
之風。史稱鄧禹的第六子鄧訓，「少有大志，不好文學，禹常非之」，47似乎他個
性強烈，與儒者的氣質不類，不符合父親的期望而常受責備。然而鄧訓後來立功
邊塞，深得吏民和羌胡的愛戴，其長子鄧騭的傳記說：「自祖父禹教訓子孫，皆
遵法度，深戒竇氏（注：章帝竇皇后），檢敕宗族，闔門靜居。」48他們嚴謹的家法
規範世代相傳。史書對鄧訓的家庭關係有比較詳細的描繪：
訓雖寬中容眾，而於閨門甚嚴，兄弟莫不敬憚，諸子進見，未嘗賜席接以
溫色。49
鄧訓待家人嚴正不苟，對子女尤其威嚴並保持距離，《東觀記》說：「訓謙恕下
士，無貴賤見之如舊，朋友子往來門內，視之如子，有過加鞭朴之教。」50對朋友
之子視如己子，乃是推心置腹之誠；而「有過加鞭朴之教」，自屬他「閨門甚嚴」
的治家之法了。但他在兄弟間是比較極端的例子。史載鄧氏叔姪也時或閒談，並
會說及先人訓誨與修身之節，51可知鄧氏家風雖然嚴謹，卻並不缺乏人情。即使鄧
與子孫如官府。」（《後漢紀校注》頁３）43 同上注，頁575。44 《後漢書》卷十六〈鄧禹傳〉，頁599。45 《後漢紀校注》卷十四〈和帝‧永元十四年〉，頁410。46 《後漢書》卷十六〈鄧禹傳〉，頁605。47 《後漢書》卷十六〈鄧訓傳〉，頁607。48 《後漢書》卷十六〈鄧騭傳〉，頁616。49 《後漢書》卷十六〈鄧訓傳〉，頁611。50 《後漢書》卷十六〈鄧訓傳〉李賢注引，頁608。51 《後漢紀》卷十四〈和帝‧永元十四年〉，有云：「訓閨庭甚嚴，諸子進見，未嘗賜席，
至於后，事無大小，每輒咨之。弟邠曰：『平生不與諸男語，今豈年衰邪？』訓曰：『我
東漢時代家庭倫理的思想淵源 35
訓本人，在家中也有溫馨的一面，史稱他對次女鄧綏就另眼相看，格外地親近栽
培。52
上面舉出的樊、李、鄧氏，大致在西漢末、東漢初之間，或為富豪、或為公
卿，他們的家庭規模都較社會一般常態為大，為富豪的樊、李兩家尤其明顯。其
家中都有嚴格的法度。史書強調其父子之禮特嚴，換言之，也就是家長的權威較
同時的一般家庭為尤高。這其中當有家庭形態的影響，可視為大家庭人倫關係的
一種典型。
我們知道，從秦代到漢代，一般家庭在父母亡故後，兄弟分籍異財乃是常態，
甚至父母尚在而諸子先行分異也並不罕見。53以現代社會學的語彙來說，核心家
庭、主幹家庭和三代以內的共祖家庭雖同時並存，但前兩者佔絕大多數。（若父母
早亡，弟妹由兄長養育，或孤兒由宗族代撫，也是社會上普遍的現象。）不過，在私有財產制
趨於成熟的社會背景下，兩漢的家庭形態也在持續變化中，以每戶平均口數來說，
東漢時代各郡國間的差距比西漢拉大了許多。家庭形態的歧異分化、大家庭數目
的增加，以及宗族關係的擴大與綿密，有明顯的發展趨勢。54在這一背景下，家庭
禮法的發展有其社會結構的需求，而且這一需求是越來越強的。
三 士人的家禮
自西漢中葉以後，經由政治教化和經學教育的影響，養成了日益眾多的士人
階層；雖然西漢一代並未完成儒者理想中的制禮作樂事業，55但士人習經受學之
後，也自然地依經義修身齊家，儒家所傳的禮法不但深受重視，有部分並且大規
模地復興起來。其中最突出的例子是久已罕見實行的喪服制度：56，儒家所傳的喪
服，其等差的原則本是象徵周代的宗法社會結構的，與漢代社會現況存在明顯的
差距，可是隨著儒術地位的提高，它卻愈來愈為士人嚴格地奉行。譬如，為父母
不衰，是女也雖小，諸兒無及者，必有益於我家，是以奇之。』」又言鄧后幼時「與叔父邠及諸兄語，常問祖父禹為布衣佐命時事，邠為說」云云，俱見《後漢紀校注》，頁410-411。
52 《後漢紀校注》，頁410。鄧綏即後來的和帝鄧皇后，他主持安帝一朝政事，對東漢歷史有重大影響。
53 參牧野巽，〈漢代家族大 〉與〈漢代家族形態〉，《中國家族研究（上）》（東京：御茶水書房，1979），頁119-142及143-250；許倬雲，〈漢代家庭的大小〉，《求古篇》（台北：聯經出版事業公司，1982），頁515-542；杜正勝，〈傳統家族結構的典型〉，《古代社會與國家》（台北：允晨文化公司，1992），頁780-800及826-836。
54 參牧野巽，上引書，頁153-154的第一表與第二表。及拙作，〈周秦漢時代家族倫理之變遷〉，第五章第一節「家庭形態的一些考察」，頁202-211。
55 如班固在《漢書‧禮樂志》中便歷數自漢興到東漢明帝間禮樂不作的歷史，文末極表不滿地說：「今大漢繼周，久曠大儀，未有立禮成樂，此賈誼、仲舒、王吉、劉向之徒所為發憤而增嘆也。」（頁1075）
56 參拙著，〈周秦漢時代家族倫理之變遷〉第二章第一節「喪服和喪禮」，頁105-115。
東漢時代家庭倫理的思想淵源 36
行三年之喪的事例在西漢中晚期還相當希罕，東漢以後則很常見，並且居喪之禮
也頗講究，守喪時的廬寢、毀瘠等禮法皆受重視；同時，不少人對次一等的期年
之喪亦遵照古禮行服；進而為君、師和朋友行喪者，也往往有之。57這套喪服制度
遂從此成為士人階層、甚至整個社會普遍認同的規範。
但喪禮只不過是生命儀式之一，除此以外，儒家的循禮之教尤貴乎落實在日
常的庸言庸行之中，而士大夫經由外在的舉止儀容來彰顯身分和德行的意識，更
加強了這一發展的動力。約略從西漢晚期起，史書裏開始有人物被冠上「矜嚴」、
「威儀」之類的形容詞，雖然其中部分偏重於外貌的表現，但若干人確為「克己
復禮」精神的典型。58對後者而言，朝廷、官府與鄉黨固然為視瞻所集，但家庭更
是他們謹微慎獨、躬行實踐的主要生活空間，尤其對東漢時代為數非鮮而聲譽崇
隆的隱士來講更是如此。《後漢書》裏記載了不少這樣的人物典型，一方面，修
德踐履的精神深刻影響了他們的家庭倫理和家庭生活，使得家庭禮法的講求可以
在前述家庭結構的需求之外自有其發展生命；另一方面，這些士人的個人風格、
以及其家中的人際關係也存在著不同的形態。約略而言，史書常以兩套不同的概
念來描述，一是「遇妻子如君臣」，另一則是夫婦甚至家人「相待如賓」。以下
將這兩類的例子分別列舉。
（一）「遇妻子如君臣」
前舉樊重和李守居家如治官府，家長地位崇高，似即有此類性質；但下舉三
例則尤為著重在他們自身動必循禮的一面。其中兩人為高官，一人為隱士：
1.扶風張湛：在西漢成、哀間已為二千石，王莽時仕為太守、都尉，漢光武帝時先
後任左馮翊、光祿勳、太子太傅等職，史稱其為人：
矜嚴好禮，動止有則，居處幽室，必自修整，雖遇妻子，若嚴君焉。及在
鄉黨，詳言正色，三輔以為儀表。（司馬彪《續漢書》謂：「性矜嚴，非禮不動，
遇妻子若嚴君，三輔以為儀表。」）人或謂湛偽詐，湛聞而笑曰：「我誠詐也。
人皆詐惡，我獨詐善，不亦可乎？」59
張湛隨處以禮自持，其「居處幽室，必自修整」，可說是力行儒者謹微慎獨之教
的典範。（范書「遇妻子若嚴君」之言語意未晰，可據司馬彪書解其旨趣。）「嚴君」語出
57 見楊樹達，《漢代婚喪禮俗考》（1933初版；台北：華世出版社，1976台一版），頁237-273。58 以「矜嚴」或「威儀」來形容人物，《史記》中未見其例；《漢書》僅有馮參（頁3306）、
薛宣（頁3391）兩人；而《後漢書》則有銚期（頁731）、張湛（頁928）、侯霸（頁901）、馮魴（頁1149）、沛獻王劉輔（頁1427）、孫穆（頁1463）、朱暉（頁1457）、徐防（頁1500）、魏朗（頁2201）等多例。此亦風俗變遷之一端。甘懷真對晉唐間士人視威儀整飭、動循禮法為教養成就的研究並可參考，見〈唐代京城社會與士大夫禮儀之研究〉，第五章第二節「私生活的嚴肅性」，頁290-298。
59 《後漢書》卷二十七〈張湛傳〉，頁928。司馬彪《續漢書》文據《八家後漢書輯注》，輯自《太平御覽》及《北堂書鈔》，見頁369。
東漢時代家庭倫理的思想淵源 37
於《周易‧家人卦》〈彖傳〉，原文說：「家人有嚴君焉，父母之謂也。」60「嚴」
是威嚴義，「嚴君」乃是形容此一家之主具有像君主般的威嚴；61同時〈家人卦〉
的爻辭又說：「閑有家，悔亡。」（案，閑為防閑，立法防範義。）「婦子嘻嘻，終
吝。」62這又意味其家中法度謹肅，無褻玩之習。因此，案司馬彪、范曄之意，
當是指張湛自身動止有則，不苟言笑，治家守禮，其風範有如《易》卦所說率家
人謹守規矩而不輕戲謔的家長一般。63
張湛在朝廷也循禮不苟，且責君（光武帝）臣以禮，事蹟具詳本傳，64此不贅
述。另據〈鮑永傳〉所述，鮑永原為更始帝的大將，更始死後始歸附光武帝，後
受命出疆，親往拜故主更始之墓，光武大為不快，賴張湛極力表彰鮑永既仁且忠，
才解開光武的心結。65凡此可知張湛內外如一，大節不苟，並非小廉曲謹之士。
2.南陽馮良：事蹟附《後漢書‧周燮傳》，稱其出於孤微，學於犍為杜撫，十餘年
後才還鄉；為人「志行高整，非禮不動（惠棟曰：袁宏《紀》：「良雖處幽闇，必自整
頓。」），遇妻子如君臣，鄉黨以為儀表。」安帝時，與周燮同受天子徵聘，均
終身不仕。66
馮良的家庭不能與累世富豪者相比，他的「遇妻子如君臣」，強化了夫婦、
父子間的上下尊卑之別，可能與張湛修己治家的風格相似，而非如樊重、李守般
以官府的方式治家。其師杜撫，傳《韓詩》，居鄉里教授，傳言其為人「沈靜樂
道，舉動必以禮」；67馮良的志行蓋有師傳。
60 《周易注疏》（清嘉慶二十年阮元刻《十三經注疏》本），四：16上。案，此已為李賢注指出。
61 參同上注，孔穎達〈正義〉。又《孝經‧聖治章》說「孝莫大於嚴父」，又說「親生之膝下，以養父母曰嚴，聖人因嚴以教敬。」（《孝經注疏》五：1上及4下，嘉慶阮元刻《十三經注疏》本）此「嚴」字的意義都與〈彖傳〉相通，乃尊敬之意，非謂嚴厲。〈彖傳〉接著說：「父父子子、兄兄弟弟、夫夫婦婦而家道正。」其意謂從一家之主到家庭的每一成員都各盡其本分，便是合宜的家庭倫理關係。（本王肅說。見李道平，《周易集解纂疏》，北京：中華書局點校本，1994，頁350。）
62 《周易注疏》，四：17上、下。63 「嚴君」一辭並已成為慣用語，不再用指君主，只形容極有威嚴的家長或父母，或具有
類似身分的人。例如《梁書》卷三十〈裴子野傳〉：「子野……唯以教誨為本，子姪祗畏，若奉嚴君。」（頁444）《魏書》卷九十四〈閹官列傳‧王琚〉：「郭氏，本鍾離人，明嚴有母德，內外婦孫百口，奉之肅若嚴君，家內以治。」（頁2015-2016）
64 《後漢書》卷二十七〈張湛傳〉，頁929。並參《八家後漢書輯注》頁369所輯司馬彪《續漢書》。
65 《後漢書》卷二十九，頁1020。66 《後漢書》卷五十三〈周燮傳〉附，頁1743；惠氏說見《後漢書集解》，四三：4上。（台
北：藝文印書館影長沙王氏刊本）唯在此以外，傳言其少時擔任小吏，年三十時逃職棄家，求學於犍為杜撫，十餘年後才還鄉云云，與〈儒林列傳〉記載的趙曄事蹟幾乎完全相同，何焯曰：「〈周燮傳〉載南陽馮良事，與此相類，而所從皆杜撫，必一事而傳者互異耳。」（據《集解》，七九下：5下轉引）馮良曾否棄職逃家，尚未能必，志疑於此以俟考定。
67 《後漢書》卷七十九下〈儒林列傳下‧杜撫〉，頁2573。
東漢時代家庭倫理的思想淵源 38
3.河內司馬防：漢末時人，歷官洛陽令、京兆尹、騎都尉。司馬彪〈序傳〉稱其：
性質直公方，雖閒居宴處，威儀不忒。雅好《漢書》名臣列傳，所諷誦者數十
萬言。……養志閭巷，闔門自守。諸子雖冠成人，不命曰進不敢進，不命
曰坐不敢坐，不指有所問不敢言，父子之間肅如也。68
這種父子間的嚴肅規矩，可提供我們了解「遇妻子如君臣」的部分情況。
總之，自身循禮而行、治家有如嚴君，是東漢儒者修身齊家的一種類型。這
一觀念上承《易‧家人卦》，在魏晉以下也並不罕見。
（二）「相敬如賓」
「相敬如賓」一語也出自先秦文獻。《左‧僖三十三年傳》載晉國事：「初，
臼季使，過冀，見冀缺耨，其妻饁之，敬，相待如賓。與之歸，言諸文公曰：『敬，
德之聚也。能敬必有德。』」69相待如賓乃是夫婦（或家人）相互敬重。就目前所
知道的資料看來，這類例子到東漢才見諸史籍，其數量也較前類為多，以下前四
個例子是史書直接以「相待（敬）如賓」之語來描述的，後面三人則據其行事而
歸類：
1.汝南周燮：「十歲就學，能通《詩》、《論》；及長，專精《禮》、《易》。不
讀非聖之書，不脩賀問之好。……常肆勤以自給。非身所耕漁，則不食也。鄉黨
宗族希得見者。」可知他修身為學俱根植於儒術，廉潔自好。他先世宗族多高宦，
然而他隱居不仕，安帝時公車徵聘，仍辭疾以歸，清介之操尤為難能。李賢〈注〉
引謝承《後漢書》說：
燮居家清處，非法不言，兄弟、父子、室家相待如賓。鄉曲不善者皆從其
教。70
不僅他自己平時以禮自處，家人也都以禮相敬；71連父子間亦然，頗為難得。其
感化鄉里的效果亦深。張湛矜嚴好禮，治家如嚴君，於鄉黨詳言正色；周燮則居
家清處，家人間相待如賓，而鄉黨宗族希得見：兩人恪守禮法則同，然而鐘鼎山
林，風規殊異。
2.酇人李昺：謝承《後漢書》說：「昺字子然，也。篤行好學，不羨榮祿。習《魯
詩》、《京氏易》。室家相待如賓。州郡前後禮請不應。」72在安帝時也曾受公
68 《三國志‧魏書》卷十五〈司馬朗傳〉裴松之注引，頁466。案，司馬防即朗父，朗弟懿。司馬彪乃其後人，此〈序傳〉當即彪《續漢書》之序，其中述祖德處或有溢美，然筆者未見其他可參證的史料，茲仍照錄存參。
69 《左氏會箋》，七：66。70 《後漢書》卷五十三〈周燮傳〉，頁1741-1742。71 在此「室家」與「兄弟」、「父子」並提，顯然指的是夫婦兩方。家、室自古可做夫、
妻的別稱。如《左傳‧桓公十八年》：「女有家，男有室。」竹添光鴻曰：「古者妻謂夫為家，夫謂妻為室。孟子曰：『男子生願為之有室，女子生願為之有家。』〈曲禮〉曰：『三十壯，有室。』鄭注：『室猶妻也。』是也。」（《左氏會箋》，二：86）
72 范曄《後漢書》卷八十二上〈方術列傳〉李賢注引，頁2722。
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車徵聘而不應，73其學行與治家禮法均與周燮相類。
3.襄陽龐德公：漢末時人，著有清望而終身不仕，「居峴山之南，未嘗入城府。夫
妻相敬如賓。」荊州刺史劉表曾往訪，見其夫婦共耕於壟上，由此可知龐公夫婦
隱士之清操。74而《襄陽記》載有他與諸葛亮、司馬徽（字德操）的軼聞云：
孔明每至其家，獨拜床下，德公初不令止。德操嘗造德公，值其渡沔上祀
先人墓，德操徑入其室，呼德公妻子，使速作黍，「徐元直向云有客當來
就我與龐公譚。」其妻子皆羅列拜於堂下，奔走供設。須臾，德公還，直
入相就，不知何者是客也。75
諸葛亮以晚生後進執禮敬，龐公泰然處之而不客套辭謝，可謂以禮自處且愛人以
德，76這與其夫妻偕隱共耕、相敬如賓，俱表露出剛正直方的性情；但另一方面，
他與司馬德操為友卻莫逆無猜，可以升堂入室、驅使妻子，不拘形跡有如此。其
襟懷坦蕩而通達禮意，可謂迥出常情。77
4.河內常林：《魏略》曰：「林少單貧。雖貧，自非手力，不取之於人。性好學，
漢末為諸生，帶經耕鉏。其妻常自餽餉之，林雖在田野，其相敬如賓。」78常林
後為魏名臣，有嚴峻不屈之概，事具本傳。
5.扶風梁鴻：約為新莽至章帝時人。他「受業太學，家貧而尚節介，博覽無不通，
而不為章句。學畢，乃牧豕於上林苑中。」可見其從事於為己之學而不求榮達的
節操。娶婦孟光，史言孟光初嫁時故意衣綺傅粉以試探梁鴻，鴻七日不答，等到
孟光以女紅操作的隱居裝朿出現，他才欣然曰：「此真梁鴻妻也。能奉我矣！」
夫婦共同隱居，以耕織為業。後梁鴻過京師時，慨歎黎民勞苦而作《五噫之歌》，79復隱姓埋名居於齊魯之間，後至吳，史稱其：
73 《後漢書》卷八十二上〈方術列傳‧樊英〉，頁2722。74 《後漢書》卷八十三〈逸民列傳〉，頁2776。75 《三國志‧蜀書》卷三十七〈龐統傳〉裴松之注引，頁954。76 前引鄧訓視朋友之子如己子，有過加鞭朴之教，其與龐德公雖剛柔嚴寬不同，但居心誠
樸則類似。北宋呂本中作《童蒙訓》以訓誨子弟，有云：「滎陽公（即本中之祖希哲）嘗言：少時與叔祖同見歐陽文忠公，至客次，與叔祖商議見歐陽公序契分、求納拜之語。及見，歐陽公既敘契分，即端立受拜，如當子姪之禮。公退而謂叔祖曰：『觀歐陽公禮數，乃知吾輩不如前輩遠矣。』」（文淵閣四庫全書本，卷上，頁20下）案，希哲父公著為歐陽修故屬，交誼甚篤（事亦見《童蒙訓》同卷），故希哲欲於見面敘明關係後，請求歐陽修接受其執晚輩之禮拜；不料歐陽修一知是故人子弟，逕如當子姪之拜而毫不客氣，此舉令呂希哲這名世家子弟大為欽服。此與龐德公行事情味正相近。
77 龐公之友司馬德操也是在潁川躬耕不仕的隱士。《世說新語‧言語第二》劉孝標注引〈司馬徽別傳〉，記其躬自鋤園。（《世說新語箋疏》頁67）又，史載德公的族子龐統往見德操，「徽採桑於樹上，坐統在樹下，共語自晝至夜。」（《三國志》卷三十七〈龐統傳〉，頁953）其待故交後輩之自然態度，與龐公可相映照。
78 《三國志‧魏書》卷二十三〈常林傳〉裴松之注引，頁659。79 案，今范書本傳接云「肅宗（章帝）聞而非之，求鴻不得」；惠棟據《太平御覽》及郭
茂倩《樂府詩集》引《三輔決錄》，證「非」實「悲」字之誤。見《集解》，八三：9上引。
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遂至吳，依大家皋伯通，居廡下，為人賃舂。每歸，妻為具食，不敢於鴻
前仰視，舉案齊眉。伯通察而異之，曰：「彼傭能使其妻敬之如此，非凡
人也。」80
梁鴻本以高才節概為尚，非刻意修整禮則之人，81而孟光卻能敬事其夫，安貧守
賤而不惰禮容；其夫婦同心一體，亦可謂具有「相待如賓」的部分精神。西漢晚
期以來隱逸之士極多，但恪守禮法而見諸史傳者，以梁鴻夫婦為最先。
6.南陽樊英：著《易章句》，世名「樊氏學」；以圖緯教授。其傳稱：
潁川陳寔少從英學。嘗有疾，妻譴婢拜問，英下床答拜。寔怪而問之，英
曰：『妻，齊也，共奉祭祀，禮無不答。』82
夫婦間有禮必答，此當即「相待如賓」的具體表現；但樊英施及婢女，未免鄰於
矯異怪誕，故亦頗遭物議。他原本不仕，順帝時應詔命而至朝廷，士眾期望甚切，
不料他並無興革建樹，遂大受譏評。83
7.陳留仇覽：一名香。「少為書生淳默，鄉里無知者」，年四十始任亭長，因能以
德化民而著有聲聞。後入太學（靈帝時），絲毫不染游談交結之習，學畢歸鄉里，
終身隱居不仕。史言其居家：
雖在宴居，必以禮自整。妻子有過，輒免冠自責。妻子庭謝，候覽冠，乃
敢升堂。家人莫見喜怒聲色之異。84
其人終身存乎淳默之質，喜怒不形，訶譴不施，純然是自身循禮、以德感人的典
型。
以上所述的十人之中，至少張湛、馮良、周燮、李昺、常林、梁鴻、樊英和
仇覽，是具備相當的經學素養的。不過，同樣在儒家的影響下，他們家人間的關
係卻並不一致。張湛、馮良的「遇妻子如君臣」，在循禮之中強化父子、夫婦間
上下尊卑的差別，突出了家長的威嚴；而周燮、李昺、常林與龐德公的「室家相
敬如賓」，乃至如樊英拜婢和仇覽純任感化，則顯露出與家人之間互敬互重的態
度。這兩種類型各有傳統的根據。可惜史文簡約，關於他們與家人相處的實際狀
況，我們所知甚淺。85
此尤足徵梁鴻隱居之堅志。80 《後漢書》卷八十三〈逸民列傳‧梁鴻〉，頁2765-2768。81 如鴻本傳載其〈適吳詩〉（同上註），詩中言及三位古人：除云「纘仲尼兮周流」，以
孔子周遊列國自況外，餘則曰「過季札兮延陵，求魯連兮海隅」，季札能讓國，魯仲連義不帝秦，兩人皆是以高義介操為尚者。由所上友之古人，蓋亦可窺見其人之志節。
82 俱見《後漢書》卷八十二上〈方術列傳‧樊英〉，頁2721-2724。83 范曄在〈樊英傳〉末論樊英等人說：「於刻情修容、依倚道藝以就聲價，非所能通物方、
弘時務也。」又說：「（樊）英名最高，毀最甚。李固、朱穆等以為處士純盜虛名。」（同上注，頁2724-2725）
84 《後漢書》卷七十六〈仇覽傳〉，頁2479-2481。85 史書對家人相敬如賓的情況多未具體描述，如西晉何曾夫婦（《晉書》卷三十三頁997）、
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上述諸人在當時多被視為表率人物，或云「三輔以為儀表」、「鄉黨以為儀
表」，其餘也多以學行見重而受到薦舉徵召，這反映出當時社會的價值取向。尤
值注意的是，其中多數人堅持隱逸不仕，僅僅盡自己修身齊家的本分，並非為獲
舉薦才砥行礪名；相對地，家庭也正是他們可以透過自我修養的努力而實現人生
理想的小天地。值得細心體會的是，史傳講到他們居家的情狀，多不正面描述其
家中的禮法，著重的反倒是他們約之於禮的實踐精神和感化的功效。這反映出當
時人對於德行和禮法兩者本末輕重的根本看法。在這樣的背景下再省視漢魏間人
所稱美的荀、陳家風，以及所謂華、陳的兩種家法，則其中以德行為禮法之本的
心態，可說是躍然紙上。這與正始時名教、自然之辨的意義有相當大的不同。
總之，上述士人的家庭禮法無論為何種類型，都是本於德行，並寄託了對人
倫的理想而建立的，與富豪或較大家庭基於家庭結構性的需要而建立起法度，其
內含的精神大不相同。《後漢書》裏記載的居家守禮之人，隱逸者尚較仕宦者為
多，正足以說明推動這一新理想的力量，主要來自浸淫於儒學教養的一般士人，
而非上層政治的號召。
肆、道家的不同態度
東漢士人的家禮家風，主要在儒學的傳統中繼承並發展出上述兩種不同的類
型；那麼，經常與儒家崇仁尚禮之教相對立的道家之學，在漢代是否如先秦或魏
晉時期般，提出了重要的不同觀點呢？其中又有何時代的特殊性？這是有待考察
的。不過，有關漢代道家的直接資料相當稀少，以下所論只是補綴遺緒，稍存梗
概而已。
一 史書所載道家人物
亙兩漢之世，道家之學一直保有重要的影響。漢初道家的基本主張，可以用
《史記‧老莊申韓列傳》所說的「無為自化，清靜自正」來表示；武帝獨尊儒術，
當時《淮南子》和司馬談〈論六家要旨〉便反映出配合社會和政治的新處境來吸
納運用其他學派長處的意圖。86到了宣、元以後，儒術已經盛行，道家政治主張的
北魏蕭寶夤夫婦（《魏書》卷五十九頁1315）、房景伯景先兄弟（《魏書》卷四十三頁998）等事例，或可參考。茲不贅述。
86 1973年長沙馬王堆出土的帛書《老子》乙本卷前古佚書四篇，其中〈十大經〉雖也託稱「黃帝」，但整體內容偏重在刑名之學，且為戰國爭戰背景下的產物，不宜據以推論漢初黃老之學，參拙著，〈試析《黃老帛書》的理論體系〉，《國立臺灣大學歷史學系學報》15（1990.12），頁1-20；及〈從崇尚長者的風氣看西漢前期政治〉，第三章第三節，頁99-118。
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重要性大不如前，但是慕老莊之道以修己、養生，或進而求長生神仙之術的，則
代不乏人。西漢晚期有兩位相當著名的道家人物，史稱：「谷口有鄭子真、蜀有
嚴君平，皆修身自保，非其服弗服，非其食弗食。」87揚雄少時曾從嚴君平遊學，
顯名京師後猶盛推其德；88一時的博學之士如劉向、劉歆和桓譚，雖均以儒為宗，
也都頗涉道家之學。89
東漢初年君臣風流儒雅，然而民間志在山林者也不乏其例，觀其行事，多有
具道家意味之人。如《後漢書‧逸民列傳》所載，嚴光對光武說：「昔唐堯著德，
巢父洗耳。士故有志，何至相迫乎！」90而北海人逢萌及其友徐房、李子雲、王君
公等，「並曉陰陽，懷德穢行」；91又如梁鴻的友人京兆人高恢，「少好《老子》，
隱於華陰山中。」92似均漸染老、莊氣息，與梁鴻、周燮等隱逸的儒生風格有別。
此下受道家影響者更不乏其人。可惜，就蒐羅所得，留有關涉到家庭生活資料的，
只有以下三例，有趣的是，這三人對家庭的態度各各不同：
1.河內向長：「隱居不仕，好通《老》、《易》。貧無資食，好事者更饋焉，受之
取足而反其餘。王莽大司空王邑辟之，連年乃至，欲薦之於莽，固辭乃止。潛隱
於家。讀《易》至〈損〉、〈益〉卦，喟然歎曰：『吾已知富不如貧，貴不如賤，
但未知死何如生耳。』」93他淡薄自甘，學術在道儒之間，論死生頗有莊子的意
趣而遠離養生神仙之談。史言其「建武中，男女娶嫁既畢，敕斷家事勿相關，當
如我死也。於是遂肆意，與同好北海禽慶俱遊五嶽名山，竟不知所終。」94這種
行事作風，在漢代頗出乎常情。
2.北海淳于恭：也是一名東漢初年的道家學者，傳言其「善說《老子》，清靜不慕
榮名」。95在新莽之亂時，淳于恭與其兄崇兩人爭死而俱免於盜，事蹟已見前引，
其傳又稱：
後崇卒，恭養孤幼，教誨學問。有不如法，輒反用杖自箠，以感悟之。兒
慚而改過。
87 《漢書‧王貢兩龔鮑傳》，頁3056。88 同上註，頁3056-3057。89 桓譚謂：「劉子駿（按，歆字子駿）信方士虛言，謂神仙可學。」（見孫馮翼輯《桓子
新論》（四部備要本）17下，輯自《藝文類聚》卷八十八〈木部〉、《太平御覽》卷九百五十六〈木部〉。）劉歆之父劉向信神仙及煉金術（見《漢書‧劉向傳》，頁1928），歆蓋受有家風影響。桓譚雖不信神仙術，亦稱「老子其心玄遠而與道合」（《新論》14下，輯自《文選》袁宏〈三國名臣序贊〉注）。
90 《後漢書‧逸民列傳》，頁2763。91 同上註，頁2760。92 同上註，頁2768。93 《後漢書》卷八十三〈逸民列傳‧向長〉，頁2758。94 同上註。向長之友北海禽慶，《漢書‧王貢兩龔鮑傳》曾提及，說他是「儒生，去官不
仕於莽」。（頁3096）兩人出處相同。95 俱見《後漢書》卷三十九〈淳于恭傳〉，頁1301。
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他為兄撫孤，教誨曲盡心力，慈愛誠篤，與仇覽以自責感化妻子作風相似，而用
心尤苦。史又言：
初遭賊寇，百姓莫事農桑，恭常獨力田耕，鄉人止之，……恭曰：『縱我
不得，它人何傷。』墾耨不輟。後州郡連召，不應，遂幽居養志，潛於山
澤。舉動周旋，必由禮度。
其隱居山澤而動必循禮與周燮相同，而博愛寬仁、樂天知命的涵養境界，似更超
出常情。傳又稱其隱居數十年，章帝時徵為議郎，「進對陳政，皆本道德」，其
學術修養無疑深深得力於《老子》；但是他在隱居山澤時尚且「舉動周旋，必由
禮度」，以儒學標準言，也確乎為一躬行純粹的君子。
3.扶風矯慎：傳言矯慎「與馬融、蘇章鄉里並時，融以才博顯名，章以廉直稱，然
皆推先於慎」96，此見其人才德兼備。又謂：
少好黃老，隱遯山谷，因穴為室，仰慕松、喬導引之術。……年七十餘，
竟不肯娶。
是棄家求仙的道家人物，史又言其「後忽歸家，自言死日，及期果卒。」可知他
所學確有相當造詣，甚至也有人以其為神仙的。
在這三個例子裏，向長先盡其家庭責任，然後離家遊山以終；淳于恭對親人
懇摯慈愛，又遵循禮度；矯慎終身不婚，隱遯獨居，慕道學仙，將死始返家。由
此看來，東漢道家之士對家庭的態度相當歧異，有極為重視的，也有在生命的不
同階段尋求脫離的；出人意表的是，其中也有動必循禮之人。史傳所載東漢士人
兼採儒、道之學者不勝枚舉，而能在德性深微處凝成一體者，淳于恭當可為一代
表人物。因此，在家庭倫理上，其實並不易在儒道之間劃定明確的界線。若想用
表面的特徵為漢代士人的思想流別做簡單的歸類，是斷乎不可行的。
史書所載桓、靈間輕視禮法的名士，以汝南人戴良最著，而他並非一般所謂
的道家人物。戴良大約是地方的豪者，97「論議尚奇，多駭流俗」，傳載其在家庭
家庭生活中的三件事，皆為不循常軌之舉：
1.良少誕節，母熹驢鳴，良嘗學之以娛樂焉。
2.及母卒，兄伯鸞居廬啜粥，非禮不行，良獨食肉飲酒，哀至乃哭，而二
人俱有毀容。或問良曰：「子之居喪，禮乎？」良曰：「然。禮所以制
情佚也，情苟不佚，何禮之論！夫食旨不甘，故致毀容之實。若味不存
口，食之可也。……」
3.良五女並賢，每有求姻，輒便許嫁，疏裳布被，竹笥木屐以遣之。五女
96 事蹟具見《後漢書》卷八十三〈逸民列傳‧矯慎〉，頁2771-2772。97 惠棟引〈海內先賢行狀〉云：「良高才磥硌，英聲遠播。少者懷之，老者慕之。鄉里縉
紳、下至黎庶，莫敢有紛爭之家。」（《集解》，八三：13上引）傳稱其先世戴遵字子高，人稱「關東大豪戴子高」。（《後漢書》卷八十三〈逸民列傳‧戴良〉，頁2772-2773）
東漢時代家庭倫理的思想淵源 44
能遵其訓，皆有隱者之風焉。98
戴良對女兒教訓有方，家雖富而不厚贈其嫁，反教之勤勞家務，確屬隱士家風，
但「每有求姻，輒便許嫁」，便似有玩世之意。余嘉錫先生嘗謂戴良「情苟不佚，
何禮之論」之言或出於《莊子‧大宗師》，其居喪蓋開魏、晉風氣；99然而，戴良
嘗自況曰：「我若仲尼長東魯，大禹出西羌，獨步天下，誰與為偶！」與其說他
崇信老莊之學，不如視之為雄豪之士。桓靈間的名士，一方面自我意識高張，常
有矯激傲世之意；100另一方面，則俗士多藉孝廉辭讓邀譽於眾的流習，也正開啟了
另一些人輕視禮法、崇尚自然的心理：戴良即是合此兩種風氣的性格突出的人物。
然而，這種心理傾向雖不必源於老莊，但卻定可從老、莊之學取得共鳴。
二 嚴遵與王充
今存漢代道家著作，主要有《老子河上公章句》和嚴遵《道德真經指歸》（上
卷缺）兩種，其中的思想都以治國和養生為主要目標。101但前者涉及家庭倫理處極
少，作者和時代也未能確定，可存而不論；《道德指歸》雖有相當豐富的資料，
然而也只是西漢晚期的作品。早在《隋書‧經籍志》，道家類中就僅有虞翻《老
子注》（二卷）一種是東漢人的著作，當時已云亡佚。102在別無可據資料的情況下，
嚴遵及其《道德指歸》與東漢時世最近，而王充則自言主道家自然之說，故而在
此一併附帶討論，以供參證。
嚴遵字君平，以卜筮之業終其生，《漢書》謂「蜀人愛敬，至今稱焉」；又
說：
君平卜筮於成都市，……有邪惡非正之問，則依蓍龜為言利害。與人子言
依於孝，與人弟言依於順，與人臣言依於忠，各因勢導之以善。103
嚴遵教人因勢利導，深有合於老子因循無為之旨，且民間卜筮之道本近於此，宜
可不必深論；唯今傳《道德真經指歸》也頗有強調用智的意味，如云：
98 《後漢書》卷八十三〈逸民列傳‧戴良〉，頁2772-2773。99 詳參《世說新語箋疏》，頁20-21。100余英時先生視此為漢末士人「個體自覺」的表現，見其〈漢晉之際士之新自覺與新思潮〉，
《中國知識階層史論（古代篇）》（台北：聯經出版事業公司，1980），頁249-252。101自唐劉知幾以來多有疑之者，參張心澂《偽書通考》（臺灣商務印書館，1970台一版），
頁743-745。但今人詳考其內容，實可信為漢代之著作，如王明〈《老子河上公章句》考〉（收入其《道家和道教思想研究》，北京：中國社會科學出版社，1984），認為作於東漢中晚期，見頁293-323。饒宗頤《老子想爾注校箋》箋證六〈想爾注與河上公注〉，證明張道陵《想爾注》承襲《河上公注》，而加以改造之功，見頁87-92。嚴遵的《道德真經指歸》又名《道德指歸論》，《漢志》亦未著錄，《四庫提要》疑其偽，然所辨皆未是，參嚴靈峰，〈辨嚴遵《道德指歸錄》非偽書（偽上卷輯佚）〉，收入《無求備齋老子集成初編》之《道德指歸論註》書首。
102《隋書》卷三十四，頁1000。
東漢時代家庭倫理的思想淵源 45
反覆之便，屈伸之利，……不知此而用之，則閨門之內、骨肉之間，皆賊
也。故子之與弟，時為虎狼；仇之與讎，時為父兄；然中有否，否中有然。104
儒者多以為不仁無禮則父子或將相殘；《指歸》則謂任何對象皆需善處，若不明
「反者道之用」之理，則骨肉之親也可能成為大害。「仁者見之謂之仁，智者見
之謂之智」，對於人情事理，兩者各有所見。
雖然《道德指歸》中有些順應一般心理的說詞，似乎和道家恬淡寡欲的精神
不盡相符，如其注「修之於家，其德有餘」時，以人和財阜為理想家庭的表徵：
治之於家，則夫信婦貞，父慈子孝，兄順弟悌，九族和親，耕桑時得，畜
積殷殷，六畜蕃殖，事業修治，常有餘財，鄉邑願之。105
但由嚴遵的行事風格來看，這並不關乎大體；不過，對於奉道事親、戒絕聲名利
祿，他相當堅持：
1.春生夏長，秋收冬藏，奉主之法，順天之命，內慈父母，外絕名利。106
2.趨翔進退，升降跪集，治閨門之禮，偶時俗之際，……獲尊蒙寵，流俗
是則，此下士之所履，而中士之所棄。107
其責備「治閨門之禮，偶時俗之際」的言談，固然上承《老子》「絕仁棄義」之
教，顯然也是針對漢代崇儒術、舉孝廉所造成的偏差風氣而發，表現出道家崇尚
純樸、反對禮文的一貫立場；這與嚴遵安貧樂道、淡薄自甘的行誼也正相吻合。
不過，《指歸》在另一些地方卻又將孝悌等家庭倫理貶為第二義。先秦道家
崇尚自然，但莊子說：「子之愛親，命也，不可解於心。」(〈人間世〉)其意謂父
子親情在人生中也出於自然。《老子》主張「絕仁棄義，民復孝慈」（十九章），
實質的孝慈應是合乎道德之指的。可以說，老莊基本上對家人情感抱持肯定的態
度。108然而，《指歸》看重事親之道，卻又明白表示家庭親情即使是人文中最近於
自然者，但與自然尚隔一間。如其注「古之善為道者，非以明民，將以愚之」之
義，謂：
塞民耳目，……知母識父，不睹宗族。……男女不相好，父子不相戀。109
如果真以上古之世為淳樸之至，則當時不僅不存在宗族，即使父母子女和夫婦之
間，也不具有膠漆綢繆之情；這種唯古是崇，以「男女不相好、父子不相戀」為
103《漢書》卷七十二〈王貢兩龔鮑傳〉，頁3056。104嚴靈峰輯自李霖《道德真經取善集》，《無求備齋老子集成》、《道德指歸論》前輯上卷
佚文，頁19-20，台北：藝文印書館。105《道德真經指歸》（明刊正統道藏本），九：24。106《道德真經指歸》，九：9。107《道德真經指歸》，七：15。108參拙著，〈周秦漢時代家族倫理之變遷〉第四章第二節「道家」，頁176-192。109《道德真經指歸》，十一：14。
東漢時代家庭倫理的思想淵源 46
至德的意見，恐已逸出《老子》原文「將以愚之」之意，而反映出嚴遵自己的思
想。他又說：
其次，疾不知孝，病不知弟，既不睹仁，又不識義，無有典禮，守其貞幹。110
老子輕視仁義和典禮，嚴遵則進而對於孝、悌等家庭倫理，也認為僅屬於「其次」
之第二義。
嚴遵的思想在當時有何影響，文獻不足，已難討論。可是其後王充的若干表
現，隱約存有此種思維的跡象。王充在宇宙論方面以道家自然之說為宗，111有謂：
「夫婦合氣，非當時欲得生子，情欲動而合，合而生子矣。且夫婦不故生子，以
知天地不故生人也。」112他也曾贊同老子所說「禮者，忠信之薄，亂之首」的激烈
意見。113不過最為特別的是他對父祖先人的心態，他在《論衡‧自敘》篇裏敘其先
世時說：
世祖勇任氣，卒咸不揆於人。歲凶，橫道殺傷，怨讎眾多。……祖父……
生子二人，長曰蒙，少曰誦，誦即充父。祖世任氣，至蒙、誦滋甚，故蒙、
誦在錢唐勇勢凌人。114
他對於曾祖父在凶歲曾做盜賊殺人，祖父、伯父與父親欺凌鄉里，在著作中坦然
記載，直承不諱，實在有如《論語》證父攘羊的故事，與社會一般觀念大相逕庭。
尤有甚者，有人譏笑他祖先無德可稱，他解嘲的方式竟是說：
母驪犢騂，無害犧牲；祖濁裔清，不牓奇人（牓讀為妨）；鯀惡禹聖，叟頑
舜神。……115
無異是藉著菲薄先祖來標榜自己，無怪乎歷代多有非議。116又其〈自紀篇〉多方自
譽，嘗言「父未嘗笞，母未嘗非」，117似乎幼時頗受父母寵愛，可是他對事父母卻
未有一語言及。王充書中論及孝行處皆致贊美，118可知王充並不認為人不應孝父
110《道德真經指歸》，十二：9，「不知病病」注文。111《論衡‧自然》篇，黃暉《論衡校釋》（北京：中華書局新編諸子集成本，1990）頁775-785。112《論衡‧物勢》篇，《論衡校釋》頁144。王充此論對漢末魏晉時人的影響，請參錢賓四先
生，《國學概論》（台北：聯經出版事業公司《錢賓四先生全集》本），第五章，頁144-159；及余英時先生，〈名教危機與魏晉士風的演變〉，頁338-340。
113《論衡‧自然》篇，《論衡校釋》頁783。114《論衡校釋》，頁1187。115《論衡校釋》，頁1206。116王充受「不孝」之名的抨擊，並不見於漢魏時代著作，謝承及范曄的《後漢書》且稱其「鄉
里稱孝」（見范書頁1629，《論衡校釋》頁1325）。自唐劉知幾《史通‧序傳篇》始稱其「盛矜於己而厚辱其先」，「名教之罪人也」，此後多有持同一批評者。參《論衡校釋》附編三。
117本傳言王充「少孤」，或是其稍長即遭父母之喪。118如〈別通〉（《論衡校釋》頁599）、〈薄葬〉（頁964）、〈四諱〉（頁971）、〈祭意〉
（頁1065）等皆贊美孝子之心。
東漢時代家庭倫理的思想淵源 47
母；但他對父祖的態度該如何解釋呢？其論學駁斥是古非今之論，與君平之說不
合，119但上古之世「男女不相好、父子不相戀」的論述，對信從道家的士人是否曾
發生從根本上動搖親情的影響，應是值得思考的問題。
史傳中記載的道家人物，對家庭倫理的態度存在相當大的歧異，而嚴遵、王
充的思想言論，似乎也有著不易解答的矛盾。前面說明過，華、陳家風兩相對比
的意義不宜據以後的觀念來理解；但在漢代道家的內部，卻又顯露出未來名教與
自然裂痕的跡象。思想的動態和曲折，往往不是從表面看起來的樣子。
伍、道教的家庭倫理主張
《老子河上公章句》和嚴遵的《道德指歸》大體都是承襲《老》、《莊》思
想，而展衍其中養生的一面；東漢《太平經》則假託神人、制定戒律，雖未必已
意圖建立有組織的宗教，但確有推廣揚播的具體構想：120這兩者原非密切相關。到
漢末張道陵，始將道教教義與《老子》綰合。道教在東漢社會具有極廣泛的影響
力，它對家庭倫理的看法，以及其與儒家思想的關連和異同，乃是東漢以及整個
中古文化史上一項關係重大而亟待分疏的課題。今就僅存的東漢時代的道教經典
《太平經》與張道陵《老子想爾注》兩書，對此做一初步的探討。
一 《太平經》
《太平經》對孝道特別地注重。有天佑孝子之說；121又稱天道好生，重視繼嗣，
反對棄家求道；122此外還有類似「積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃」(《周
易‧坤卦‧文言》)觀念的「積功」和「承負」之說，它的一項積極意義是，唯有修
道行善，才能解除承負、澤被子孫。123
值得注意的是，《孝經》藉由孝道來推展社會其他的人倫德目，《太平經》
119《論衡‧齊世》篇，《論衡校釋》，頁803-814。120參林富士，〈試論《太平經》的主旨與性質〉，載《中央研究院歷史語言研究所集刊》第
69本第二分（1998.6），頁205-243。121如《太平經合校》（王明編，北京：中華書局1960初版，1985三刷）卷一百十四有〈孝行
神所敬訣〉、〈不孝不可久生誡〉、〈為父母不易訣〉，書中其他處亦屢屢言之。122參《太平經合校》，卷一百十七，〈天咎四人辱道誡〉第二百八，頁665。其中反對「乞丐」、
「棄家」及絕嗣，湯用彤先生認為均是針對佛教而發。見湯用彤，《漢魏兩晉南北朝佛教史》（台北：駱駝出版社，1987影印），第一分第五章〈佛道〉，頁104-105。
123《太平經合校》，卷十八至三十四，〈解承負訣〉，頁22、23。並參湯用彤，〈讀《太平經》書所見〉，原載北京大學《國學季刊》5:11（1935.3），收入《往日雜稿》（台北：彙文堂出版社，1987影印），頁53-88；王平，《〈太平經〉研究》（1992年北大博士論文，臺北：文津出版社，1995），頁155-157。
東漢時代家庭倫理的思想淵源 48
也有意憑藉孝心來推銷道術：
上善第一孝子者，念其父母且老去也，獨居閒處念思之；（常疾下也）於
何得不死之術，……思弦歌（哀曲）以樂其親，風化其意，使入道。124
一方面孝子應為父母而努力求道，另一方面他也需誘導父母學道。儒者說人子當
「先意承志，諭父母於道」(《大戴禮‧曾子大孝》)，《太平經》所講的「上善孝子」
與之神似。它對人倫情感的根本的看法，與儒義若合符契。同時《太平經》又說
事君、事師皆同此理，125故其篇名為〈上善臣子弟子為君父師得仙方訣〉，這也和
「資於事父以事君」(《孝經‧士章》)同一思路，只不過其所謂大道與儒者異，重在
長生不死之術。
《太平經》對於喪葬祭祀的主張，也與通俗的看法不同。漢代社會厚葬成習，
引起許多反對的聲音。就史料所見，東漢中晚期主張薄葬的尤多，主要本於生死
達觀的態度和惜物的心情，126與先秦時代墨家從經濟利害的考量、莊子從達觀生死
的立場來主張薄葬的觀點無大不同。《太平經》求長生，又重鬼神，與上述見解
本來南轅北轍，然而卻也反對厚葬，其理論根據特別值得注意：
上古聖人治喪，心至而已。……故其時人多吉而無病也，皆得竟其天年。
中古送死治喪小失法度，不能專其心至而已，……流就浮華，以厭生人，
心財半至其死者耳。死人鬼半來食，……不知何鬼神物來共食共祭，因留
止祟人，故人小小多病也。下古……不心至其親而已，反欲大厭生人，……
不能感動天、致其死者，鬼不得長來食也。反多能興其祭祀，……不知何
鬼神物悉來集食。127
《太平經》從人心與鬼神感應的觀點來反對厚葬，這與當時流行的天人感應的世
界觀，別有契合之處。然就其側重人心之誠來發明禮意言，實亦與儒家的核心精
神同一意趣。
除喪葬外，針對祭祀，《太平經》主張事死不過生，祭祀不求福，如云：
家中先死者，魂神尚不樂愁苦也。食而不求吉福，但言：「努力自愛於地
下，可毋自苦念主者也。」是名為太古上皇最善孝子之行。128
其中對地下世界、死後生活的信念，仍具漢代民間信仰的特色；129可是「食而不求
124《太平經合校》，卷四十七，〈上善臣子弟子師得先方訣〉，頁134。125《太平經合校》，卷四十七，〈上善臣子弟子師得先方訣〉，頁135-136。126據蒲慕洲先生，《墓葬與生死：中國古代宗教之省思》（台北：聯經出版事業公司，1993）
第八章〈漢代之厚葬風氣及其批評〉，頁227-268。127《太平經合校》，卷三十六，〈事死不得過生法〉，頁51-52。128《太平經合校》，卷四十七，〈上善臣子弟子師得先方訣〉，頁134。129對漢代死後地下世界的生活，近年研究者頗多。吳榮曾，〈鎮墓文中所見到的東漢道巫關
係〉（載於其《先秦兩漢史研究》，北京：中華書局1995，頁362-378）一文，對於東漢道教與巫覡對死後世界持有相近的觀念，也擔負同樣的禳祓巫術功能，有深入的論證。另參余英時先生〈中國古代死後世界觀的演變〉，收入其《中國思想傳統的現代詮釋》（台北：
東漢時代家庭倫理的思想淵源 49
吉福」，事先人神靈如其生時，便與民間信仰中久以流行的「人神互惠」的心態
迥然不同，130反而和儒家由周代禮樂中提煉出的觀念極相近似。131漢代儒家思想對
民間文化微妙而深入的影響，這也是一項很好的例證。
至於夫婦一倫，《太平經》認為男女在德行上並無本質的優劣，但卻又申言
男女的尊卑貴賤源於體質，而有其宇宙論的根據，卷九十三〈陽尊陰卑訣〉云：
男所以受命者，盈滿而有餘，其下左右上各有一實。……陰為女，所以卑
而賤者，其所受命處，戶空而虛，……故見卑且賤也。……念女之頭目面
耳支體，俱與男等耳；其好善尚乃或好於男子，而反卑賤者，此也。132
《太平經》接受了漢代流行的男尊女卑之成見。133不過，對於殺女之風，《太平經》
極表反對，除了以上天好生的宗教理由勸說之外，還進一步在經濟方面謀求解決，
例如主張讓子女及早成家獨立，自食其力，可使父母有餘財來養活女兒。134這番用
心可堪同情。
《太平經》與儒家價值觀和思惟方式的若干闇合之處，雖是思想必受其時代
影響的自然現象，但將此勾勒和澄清以後，就不難理解黃巾賊禮敬鄭玄、孫期、
徐胤等名儒，135其背後的思想因素了。
二 《老子想爾注》
東漢晚期另一個道教系統「五斗米道」的創始人張道陵，在其著作《老子想
聯經出版事業公司，1987），頁123-143；蒲慕洲先生，《追尋一己之福——中國古代的信仰世界》（台北：允晨文化公司，1995），第七章〈神靈與死後世界〉，頁195-228。
130參蒲慕洲先生，《追尋一己之福——中國古代的信仰世界》，第三章〈春秋戰國時代之民間信仰〉，頁87-89。
131如《禮記‧祭統》曰：「祭者之祭也必受其福，非世所謂福也。……言內盡於己而外順於道也。……是故賢者之祭也，致其誠信與其忠敬，……不求其為。此孝子之心也。（鄭玄注：為，謂福祐為己之報。）」又云：「祭者，所以追養繼孝也。孝者畜也，順於道不逆於倫，是之謂畜。」（《禮記注疏》，四九：1下-2上。）戴君仁先生〈書朱子儀禮經傳通解後〉一文（原載《孔孟學報》14期，收於《梅園論學集》，臺北市：臺灣開明書店，1970），其中對於先秦儒家對禮意轉變之貢獻，有切要的論說，頗值參考。（《梅園論學集》頁75-77）
132《太平經合校》，頁386-387。133莊子認為身分之殊雖是社會常態，但學道者當泯除差別心，故〈應帝王〉有列子學道，「為
其妻爨」的寓言。《太平經》與老、莊罕有關涉，莊子對男女地位差別的猶疑態度，在今存經文裏毫無影響。唯先秦道家見解本不一致，界於黃老、刑名間的馬王堆《黃老帛書》，其〈稱〉篇即云：「凡論，必以陰陽□大義。天陽地陰，春陽秋陰，……主陽臣陰，上陽下陰，男陽〔女陰〕，〔父〕陽〔子〕陰，兄陽弟陰。……諸陽者法天，天貴正，……諸陰者法地，地〔之〕德安徐正靜，柔節先定，善予不爭。」（見《帛書老子》，台北：河洛圖書出版社，1975，頁231）便是主張依陰陽之義定男女之節，已開董仲舒以陰陽說三綱的先河。
134《太平經合校》，卷三十五，〈分別貧富法〉，頁34。135孫、徐事蹟己見前引。《後漢書》卷三十五〈鄭玄傳〉曰:「建安元年，自徐州還高密，道
遇黃巾賊數萬人，見玄皆拜，相約不敢入縣境。」（頁1209）其獲禮敬尤至。
東漢時代家庭倫理的思想淵源 50
爾注》中，卻對孔子以外的儒家施以正面抨擊。136該書涉及家庭倫理處不多，不過，
他主張人倫善行應該用來獲取上天的福祐，而非世間的功名：
道用時，臣忠子孝，國則易治。時臣子不畏君父也，乃畏天神。……既為
忠孝，不欲令君父知，自嘿而行，欲蒙天報。設君父知之，必賞以高官，
報以意氣，如此功盡，天福不至。……今之臣子雖忠孝，皆欲以買君父、
求功名，過時不顯異之，便屏恕（怒？）之，言無所知；此類外是內非，
無至誠感天之行，故令國難治。137
這種以忠孝之行換取上天福報的想法，在對孝子真誠情意的體會上還不如《太平
經》，但是，它對藉著忠孝來「買君父、求功名」的不滿，倒與嚴遵的看法同出
一轍。這提醒我們：漢代政治教化雖有深遠的影響，可是虛偽務名的流弊醞釀出
的反彈能量，也相當巨大。
陸、結 語
本文的討論主要得到以下的幾點認識：
1.西漢晚期以來，儒家思想對社會已有了深入的影響，當時不論士庶，普遍對孝悌
之行抱有由衷的敬意。
2.漢代的家庭以核心和主幹家庭為一般型態，較嚴整的治家之法原先多是因應富豪
或較大的家庭結構而存在的。同樣約略從西漢晚期開始，士人階層有了新的變
化。不論是出仕或隱居的士人均出現若干典範人物，以動必循禮的躬行實踐，使
自己的家庭建立起禮法。有的人並且成為地方效法的對象。在東漢時代，不僅出
仕者守禮，隱逸之士重禮法者更多；也不僅儒生守禮，道家之流亦有動必循禮之
人。換言之，東漢社會的家禮是由整個士人階層共同推動的。
3.士人的家庭禮法大約可分為兩種類型：一是家長「遇妻子如君臣」，另一則為家
人或夫婦間「相敬如賓」。兩者間有著強調家長的威嚴、或者家人相互寬容尊重
之不同。就所獲得的案例言，後者明顯多於前者。但細查史籍敘述的重點，當時
人認為家風禮法以人物的德行為其內涵，重在德，而不在法。士人克己復禮要從
自身做起、由己以及人，在此過程中，家庭生活因為是個人德行的實踐空間而注
入了新的意義。正因為以德行為本、視禮法為末，所以不同的家風同可欣賞，正
136如注「智慧出，有大偽」云：「真道藏，邪文出。…何謂邪文？其《五經》半入邪，其《五經》以外，眾書傳記、尸人所作，悉邪耳。」注「孔德之容，唯道是從」云：「道甚大，教孔丘為知；後世不信道文，但上孔書，以為無上，道故明之告後賢。」皆揚道教而貶儒學。此據饒宗頤先生，《老子想爾注校箋》，頁81-82，「孔德」條。
137《老子想爾注校箋》，頁24。
東漢時代家庭倫理的思想淵源 51
如不同的德行風範同受尊重。
4.漢代的「道家」其實有著複雜的性質，道家人物對於家庭與其倫理的態度也相當
歧異，雖然大多肯定孝悌，有時又想擺脫家庭。除了嫌惡假孝悌禮義之行求取功
名的風氣外，比較缺乏根本上的共識。甚至在同一人身上可能就有矛盾之處。不
過，當時士人往往儒道兼採，如淳于恭篤信老子之學，卻對家人情感深為注重，
並且謹遵禮度。
5.道教寄託神道以設教，反對虛偽的忠孝之行，可是《太平經》在孝道、祭祀上深
受儒家言禮所特別強調的自盡己誠的觀念之影響，同時並以一種人神感應的理論
反對厚葬，沖淡了民間信仰原有的人神互惠的自利性質。這說明道教自始即與儒
家的基本信念有不少相合之處。
回到本文開始所提到的兩則軼事，可知漢魏間人之傾慕荀、陳故事和並列華、
陳家風，其以德行為禮法之本的意態，便是植根於東漢士人、主要是儒家的傳統。
雖然東漢士人的家法有時也偏於嚴厲而缺少寬和的意味，但這種家庭禮法繫於個
人德行的觀念，卻包含了若干發展個性的空間。錢賓四先生曾指出，如陳寔詣荀
淑的故事會傳誦不輟，正反映出魏晉南北朝時代士人的人生理想與精神嚮往，此
即一人的賢德可以超越治亂而自有其完成，可以寄託於門庭之內，藉由門第的存
在而獲得安置。138這一種精神固然是魏晉以下的時代特質，但確實醞釀淵源於漢代。
由家庭倫理的角度，可以幫助我們深入地了解漢代社會建立人生共通價值的
歷程和部分的得失。道教對於禮法的形式有所挑戰，但人心內在真誠情意有其難
以抗拒的力量，文化的展演積蘊可以由此見其軌跡。從而可知，此下的魏晉南北
朝，可以憑藉士族門第和宗教信仰來維繫整個文化傳統，決不純然是一時事勢所
致。若非植根於深厚的傳統，認同於人心的真誠情意，家庭與信仰能否發生那樣
旋乾轉坤的作用，是值得疑問的。關心文化的人士或許能從這一歷史經驗得到若
干借鏡之處。
徵 引 書 目
一、史料
《史記》，北京：中華書局點校本
《漢書》，北京：中華書局點校本
《後漢書》，北京：中華書局點校本
138見〈略論魏晉南北朝學術文化與當時門第之關係〉，頁269-272。
東漢時代家庭倫理的思想淵源 52
《後漢書集解》，王先謙集解，台北：藝文印書館影長沙王氏乙卯（1915）刊本
《後漢書集解補》，施之勉，臺北：中國文化大學出版部，1984
《三國志》，北京：中華書局點校本
《晉書》，北京：中華書局點校本
《魏書》，北京：中華書局點校本
《梁書》，北京：中華書局點校本
《隋書》，北京：中華書局點校本
《後漢紀校注》，周天游校注，天津古籍出版社，1987
《八家後漢書輯注》，周天游輯注，上海古籍出版社，1986
《周易注疏》，清嘉慶二十年阮元刻《十三經注疏》本
《周易集解纂疏》，李鼎祚集解、李道平纂疏，北京：中華書局點校本
《禮記注疏》，清嘉慶二十年阮元刻《十三經注疏》本
《孝經注疏》，清嘉慶二十年阮元刻《十三經注疏》本
《左氏會箋》，竹添光鴻會箋，臺北：漢京文化事業公司影印
《道德真經指歸》，台北：藝文印書館《無求備齋老子集成》據明正統道藏本影印
《桓子新論》，孫馮翼輯，台北：中華書局四部備要本
《論衡校釋》，黃暉校釋，北京：中華書局新編諸子集成本，1990
《太平經合校》，王明編，北京：中華書局 1960 初版，1985 三刷
《全上古三代秦漢三國六朝文》，嚴可均輯，北京：中華書局，1987 影印
《世說新語箋疏》，余嘉錫箋疏，台北：華正書局，1993
《睡虎地秦墓竹簡》，台北：里仁書局，1981
《帛書老子》，台北：河洛圖書出版社，1975
《朱文公文集》，四部叢刊影印明嘉靖本
《水經注疏》，楊守敬、熊會貞疏，江蘇古籍出版社，1989
《童蒙訓》，呂本中，文淵閣四庫全書本
《夏峰先生集》，孫奇逢，台北：商務印書館叢書集成簡編本，1965 臺一版
《朱子年譜》，王懋竑，粵雅堂叢書本
二、論著（以姓名筆畫繁簡為序）
王 平 《〈太平經〉研究》，1992 年北大博士論文，臺北：文津出版社，1995
王 明 〈《老子河上公章句》考〉，《道家和道教思想研究》，北京：中國社會科學出版社，1984
甘懷真 〈唐代京城社會與士大夫禮儀之研究〉，台灣大學歷史學研究所博士論文，1993.12
余英時 〈中國古代死後世界觀的演變〉，收入其《中國思想傳統的現代詮釋》，台北：聯經出版
事業公司，1987
余英時 〈漢晉之際士之新自覺與新思潮〉，《中國知識階層史論〈古代篇〉》，台北：聯經出版
事業公司，1980
吳榮曾 〈鎮墓文中所見到的東漢道巫關係〉，《先秦兩漢史研究》，北京：中華書局 1995
杜正勝 〈傳統家族結構的典型〉，《古代社會與國家》，台北：允晨文化公司，1992
邢義田 《秦漢史論稿》，台北：東大圖書公司，1987
林富士 〈試論《太平經》的主旨與性質〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》第 69 本第二分，
1998.6牧野巽 《中國家族研究（上）》，東京：御茶水書房，1979
張心澂 《偽書通考》，臺灣商務印書館，1970 台一版
東漢時代家庭倫理的思想淵源 53
張蓓蓓 〈「名教」探義〉，《中古學術論略》，台北：大安出版社，1991
許倬雲 〈漢代家庭的大小〉，《求古篇》，台北：聯經出版事業公司，1982
陳啟雲 〈潁川荀氏家族〉，《漢晉六朝文化‧社會‧制度（中華中古前期史研究）》，台北：新
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陳啟雲 Hsun Yueh (A.D.148-209) : The Life and Reflections of an Early Medieval Confucian (《荀悅與
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勞 榦 〈漢代察舉制度考〉，《史語所集刊》第十七本，1948
湯用彤 〈讀《太平經》書所見〉，《往日雜稿》，台北：彙文堂出版社，1987 影印
湯用彤 《漢魏兩晉南北朝佛教史》，台北：駱駝出版社，1987 影印
楊樹達 《漢代婚喪禮俗考》，1933 初版；台北：華世出版社，1976 台一版
蒲慕洲 《追尋一己之福─中國古代的信仰世界》，台北：允晨文化公司 1995
蒲慕洲 《墓葬與生死：中國古代宗教之省思》，台北：聯經出版事業公司，1993
錢 穆 〈記魏晉玄學三宗〉，《莊老通辨》，台北：聯經出版事業公司《錢穆先生全集》本
錢 穆 《中國學術思想史論叢（三）》，台北：聯經出版事業公司《錢穆先生全集》本
錢 穆 《朱子新學案》，台北：聯經出版事業公司《錢穆先生全集》本
錢 穆 《國學概論》，台北：聯經出版事業公司《錢穆先生全集》本
閻鴻中 〈周秦漢時代家族倫理之變遷〉，國立臺灣大學歷史學研究所博士論文，1997
閻鴻中 〈從崇尚長者的風氣看西漢前期政治〉，國立臺灣師範大學歷史研究所碩士論文，1988
閻鴻中 〈試析《黃老帛書》的理論體系〉，《國立臺灣大學歷史學系學報》15，1990.12
嚴耕望 〈秦漢郎吏制度考〉，《史語所集刊》第二十三本，1951，後收入《嚴耕望史學論文集》，
台北：聯經出版事業公司，1991
嚴耕望 《中國地方行政制度史》甲部，台北：中央研究院歷史語言研究所三版，1990
嚴靈峰 〈辨嚴遵《道德指歸錄》非偽書（偽上卷輯佚）〉，收入《無求備齋老子集成初編》之《道
德指歸論註》書首
饒宗頤 《老子想爾注校箋》，香港：東南書局，1956
