２０１７年７月 陕西师范大学学报（哲学社会科学版） Ｊｕｌ．，２０１７第４６卷 第４期 ＪｏｕｒｎａｌｏｆＳｈａａｎｘｉＮｏｒｍａｌＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（ＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙａｎｄＳｏｃｉａｌＳｃｉｅｎｃｅｓＥｄｉｔｉｏｎ） Ｖｏｌ．４６ Ｎｏ．４

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玄学与理学的和谐论

［台湾］曾 春 海

（台湾中国文化大学 哲学系，台湾 台北 １１１１４）

摘　要：魏晋玄学和宋代理学皆系回应久经衰乱、黑暗的动荡时局，企求针对世道人心来针贬时弊，创造

出玄理与新儒理的两种不同类型的学术理论，期望能改变人类的思想观念、转化心态、安定人心、营造和谐的社

会国家。这两种思潮企求以形上学的高度引导人能自发性地产生玄理的自觉、德性的自觉，能从具普遍性及超

越性的形上至高原理来营造我们共同的生活世界，享有群生和睦，万邦和谐地永续太平。

关键词：《易》；和谐；太和；《老子》；机体论；万物交感

中图分类号：Ｂ２３５；Ｂ２４４　文献标识码：Ａ　　文章编号：１６７２－４２８３（２０１７）０４－００９５－０９

收稿日期：２０１６－０４－２３ ＤＯＩ：１０．１５９８３／ｊ．ｃｎｋｉ．ｓｘｓｓ．２０１７．０４４１

作者简介：曾春海，男，江西瑞金人，哲学博士，台湾中国文化大学哲学系教授，主任。

一、前　言

就社群生活而言，家庭夫妇不和、家暴、离婚

率高、亲子间的疏离和代沟，导致伦理亲情所维系

的家庭幸福问题不断。就经济社群而言，产业结

构的不健全、劳资所得分配不合公道，造成劳资的

对立，纠纷迭起。就社会价值观的异化而言，资本

主义社会以商品经济、市场经济为导向，影响所

及，传统以互爱互助、朴实善良为美德的社会价值

观已演变为以个人利益为本位，竞争（甚至沦为恶

性竞争）为手段，追求私人财富及个人消费享受之

最大值为社会流行的价值观。就政治而言，政客

的贪权枉法，以权力贯彻个人意志的外力干扰，造

成政治风波不断，不少已开发国家的社会内部引

发出一波波的中下层社会群众反权贵和仇富现

象；就宗教冲突而言，国际之间基督教国家与伊斯

兰教国家之间的历史宿怨至今仍未了。就经济利

益冲突而言，各国经济的保护主义已扩延到种族

的本位主义，欧洲人对叙利亚难民的排斥就是鲜

明的例证。如何构建和谐的世界，这是我们从理

论上要探究的问题。

二、魏晋“坐制礼法，束缚下民”的

不和谐时代　　　　　　　　回顾中国历史，两汉、魏晋以中央集权强势运作制度化的名教，造立忠孝仁义等框架式外在规

范，制约政治、社会以稳定秩序，期能巩固专制政

权。魏晋之际，尤其在司马懿重挫曹爽政权而窃

取大权后，变本加厉地形塑更严格的名教礼制，标

榜偏执的道德礼法教条，采取高压式的恐怖统治，

造成儒家的道德礼法由孟子所言的“由仁义行”而

变质为外袭式的“行仁义”，使礼教沦为封闭的意

识形态之利用工具。如此，由变质的工具化之礼

治，造成种种思想、价值观及言行的分歧，引发种

种抗议和不安宁，亦即政治、社会和谐状态的被破

坏和沦丧。身处这一动乱黑暗时期的阮籍在《大

人先生传》一文中尖锐地批判彼时心迹不一的道

德礼法之士，所谓：

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今汝（礼法之士）造音以乱声，作色以诡

形，外易其貌，内隐其情。怀欲以求多，诈伪

以要名；君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼

法，束缚下民。……汝君子之礼法，诚天下残

贼、乱危、死亡之术耳！［１］１７０

儒家原立基于道德自觉的德行伦理却被当权者异

化变调为威权强势运作下的外铄性规范伦理。这

不仅造成道德伦理表里不一、内外分裂的矛盾，终

将造成真诚与虚伪的冲突，以及社会阶层的内在

矛盾，也衍生出豪门士族与寒门士族斗争不已的

动荡不安时局。我们由嵇康《太师箴》一文中所描

述的“赏罚虽存，莫劝莫禁。……形本惩暴，今以

胁贤。昔为天下，今为一身，下疾其上，君猜其臣。

丧乱弘多，国乃陨颠”［２］３１２的人各异心，导致缺乏

互信和睦的极不和谐社会。如何关注时代的危

殆，解决人们身心的痛苦，针砭时弊，由冲突动乱

回归和睦和谐的幸福人生、安祥社会是魏晋玄学

不可规避的时代课题。笔者分别以正史时期的王

弼，竹林时期的阮籍、嵇康二人为代表，论述他们

的和谐观。

三、王弼“崇本息末”的和谐论

王弼出身经礼世家，本人天生纯真灵敏，富玄

智好玄理，在儒道兼综、持道体儒用的哲思下，对

外铄式的名教具体规范与人情性自然的不同属

性，采取调和融通的解决方法。他意向于消解两

者间可能的紧张冲突外，旨在营造两者的和谐关

系。质言之，他主张以外在名教出于内在人性之

自然资质的论述，宣扬以崇尚自然的方式调和名

教之施用，以为社群生活兴利除弊。他说：

《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！

崇本息末而已矣。……故闲邪在乎存诚，不

在善察；息淫在乎去华，不在滋章；绝盗在乎

去欲，不在严刑；止讼存乎不尚，不在善听。

故不攻其为也，使其无心于为也；不害其欲

也，使其无心于欲也。谋之于未兆，为之于未

始，如斯而已矣。……故见素朴以绝圣智，寡

私欲以弃巧利，皆崇本以息末之谓也。［３］１９８

王弼以一表一遮、一正一反的动态对比表诠方式

提出“崇本息末”论。他立基于至高的形上智慧，

观照道体生化运行万物的妙用，具有无执、无欲、

无累和无为相的自然特征，开导人以道法自然为

师，以无执无为来消解人处心积虑的有心之执著

和刻意谋求，期能消解人为造作之名教与人天性

自然自由之间的紧张冲突，转化成和谐和睦的社

群生活质量。他在注《易·乾卦彖传》“保合大和，

乃利贞”处说：“不和而刚暴。”［３］２１３社会的安宁和

谐和乐应立基于消解因本末倒置而对枝节末端的

偏执，他对彼时威权他律性的名教，例如当权者标

榜仁义、孝慈、忠君等名目和教条，并不在实有层

上予以否定，而劝人勿执意造作且强制推行。他

采道家正言若反、诡辞为用的遮诠方式，藉“息末”

以崇本，亦即以无为之为的方式，作用性地保存名

教机制自然的运作。他针砭时弊地指出强势推行

名教之治者，常针对社会、政治上的妄邪、淫乱、巧

伪之弊，竭尽人主观的智巧，营苛察、滋刑律、严惩

戒压制，其造作强行的后果不但未能消除乱源，反

而滋长了世人机巧诈骗的盗贼之心，社会矛盾更

剧烈，不和谐的种种动荡现象愈趋复杂而严重。

因此，在强权政治的干预下，名教①愈兴，社会

愈乱。

王弼在注《老子》时说：“道不违自然，乃得其

性”，［３］６５“不塞其原”，“不禁其性”。［３］２４儒家的礼

教不违人性天赋的内在仁心仁者，孔子有言：“人

而不仁，如礼何？”［４］１３若情不及理地勉强实行道德

礼法的名教机制，就是施行者偏执名教之迹，但是

若“心”与“迹”不一，则易流于舍本逐末的偏差而

产生压抑人之自然情性的反效果，社会冲突因之

而起。因此，王弼在不违人性之自然性向的前题

下，主张名教规范之制订与实施应以“不塞其源”、

不逆反人之自然本性、不堵塞人性自然自发的生

命活动为价值判准。人的生命活动之性向及天性

律则有其人性之天生本源，对于王弼而言“崇本息

末”系针对名教之治舍本逐末的偏执之施而提出

矫治修正之说法。他在其体用一如、本末一贯的

形上学理论立场上，强调正面的由本贯末、崇本举

① “名教”一词源出于嵇康的《释私论》，大抵指汉代

人所设置的典章制度及造立孝悌仁义等具体的、可经验检

证之有形规范。王弼使用过“形器”“制度”“礼法”“人伦”

等隶属于名教概念外延的语汇。

　　第４６卷 　曾春海：玄学与理学的和谐论 ９７　　　

末才是建置健康和谐的社会规范之正轨。他基于

崇本举末、由本贯末的理念，提出名教应当衍生于

人之所以为人的自然本性的理论。他论证其蕴意

说：

朴，真也。真散则百行出、殊类生，若器

也。圣人因其分散，故为之立官长。以善为

师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。［３］７５

始制，谓朴散始为官长之时也。始制官

长，不可不立名分以定尊卑，故始制有

名也。［３］８２

“朴”指本真性的“道”，“散”指道生成万物而赋予

万物分殊性的不同自然本性。圣人有鉴于客观世

界万类殊行的具体存在物能群居合一、和谐共生，

乃建立名教机制，“立官长”建立政治体制教化百

姓众生，移风易俗，使百姓万物能归宗于道化的整

体和谐理境。这是王弼将名教之建置推源于“道”

生成宇宙万物，妙契万物能如《老子》四十二章所

云：“万物负阴抱阳，冲气以为和”。［５］２２５《老子》五

十五章云：“知和曰常，知常曰明，益生曰祥。”［５］２６９

盖能知和谐并育的至高存有价值，才能裨益于众

生灵之吉祥幸福。群体生活若不知和谐共生的常

道而偏知妄作则有导致福害之凶，《老子》十六章

所谓：“知常曰明，不知常，妄作凶”［５］１２１。王弼注

“知和曰常”说：“物以和（和谐）为常，故知和则得

常也。”［３］１４６他诠释《老子》十六章“知常曰明”说：

“常之为物，不偏不彰，……唯此复（命得性命之

常），乃能包通万物无所不容。”［３］３６他所谓“包通

万物”系强调人当法大道的涵容精神，面对具差异

性的百姓众生能以广大包容的心量兼容并蓄，“无

所不包通，则乃至于荡然公平也”。［３］３６行群体之治

的治者应如大道般的虚静无执。若为政者心存偏

见偏爱则易流于意识之分化对立，无形中制造群

体的分裂、对峙和矛盾冲突。偏执之失不但有失

社会公义公平，且易流于动荡不安的不和谐，对社

会安定、国家的长治久安危害甚大。

四、阮籍、嵇康的和谐观

和谐论就魏晋玄学而言，至少关注了三项论

题：（一）养生论所谓形（身）神（心）的和谐；（二）

人与社会、政治的和谐亦即治国之理想；（三）人与

自然（天地万物）之和谐。此三种类型的和谐又立

基于和谐的形上基础，亦即和谐的自身根性或本

体，道家及玄学皆归宗于《老子》四十二章所云：

“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴抱

阳，冲气以为和”［５］２２５，以及五十一章所谓：“道生

之，德畜之，物形之，势成之。是以，万物莫不尊道

而贵德，道之尊，德之贵，夫莫之命而常自

然”［５］２５４。“道”是化生以运行天地万物的总根源，

赋予万物不同品物的自然本性或性律称之为

“德”，万物的天性、性向、既已存在的生命法则，皆

系禀承自“道”，且内在于己的“自性”，蕴涵着自

发自成的潜在能力。换言之，“德”是“道”化生万

物且内在于万物，透过不同种类的万物呈现分殊

化、多样化的属性及作用方式。“道”与“德”同质

异层，系“一”与“多”，亦即普遍性与分殊性、整全

性与个体性、共相和殊相的有机关系。“道”统摄

万殊之“德”，万物殊别的“德”（自然本性），衍生

于道，构成纵贯横摄的形上学结构原理，道即内在

于万物且统摄万物。因此，则在“道”的统摄、调和

作用下，万物呈现出各自贞定内在性命，彼此间又

有无形的内在联系而呈现出自发性的、统整性的、

不可思议的自然之大和谐。魏晋玄学共同的经典

依据《易》《老子》《庄子》在此有共通的形上学原

理，只是表述的方式不同。

阮籍及嵇康的和谐理论皆可溯源于这一形上

的根源。阮籍关于个体与群体之和谐关系的立论

基础亦导源于此。他在《通易论》说：

立仁义以定性，……是故圣人以建天下

之位，定尊卑之制，序阴阳之适，别刚柔之

节，……顺之者存，逆之者亡。［１］１３０

盖《易·说卦传》云：“立天之道曰阴与阳，立地之

道曰刚与柔，立人之道曰仁与义。”《系辞传上》第

一章有“天尊地卑”的论述。具典范性政治人格的

“圣人”根据天道或自然的理律来建制政治、社会

伦理，符合阳刚阴柔的互动节度。质言之，人间的

伦理法则与形上的自然伦理具有有机的联系关

系，存在着恒常的对应关系，人道本天道而衍生，

本天道推人事是人应因循的形上理律。“顺之者

存，逆之者亡”意指人间的生存法则若能顺应天律

或自然法，与天和谐，与人和谐，才能在和谐融洽

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的关系中适性扬才，长治久安。若人间的秩序悖

逆形上的理序或天律，则有如逆水行舟，相互冲

突，险难不断，终将崩解而衰亡。阮籍在《乐论》中

亦以不同的诠释同申此理，所谓：

夫乐者，天地之体，万物之性也。……故

律吕协则阴阳和，音声适而万物类。男女不

易其所，君臣不犯其位。四海同其观，九州一

其节。［１］７８－７９

“乐”的体性缘于天地之体性亦即“道”，亦衍生于

“万物之性”亦即品物万端的殊别之“德”（不同物

类之本质），透过“乐”之提升人的灵性生命境界可

臻于与大自然交融和谐。同理，阮籍主张透过乐

教的感化人心、陶冶人的情性，可觉醒立人之道的

内在仁义之性，诱发人们适性顺情、适才适所、各

得其分、各遂其生，达到“四海同其观，九州一其

节”的群体和谐共生之幸福理想。阮籍《乐论》首

句引孔子云：“安上治民，莫善于礼。移风易俗，莫

善于乐。”［１］７７肯定乐教可改善社会风气，收到以人

文化成和谐社会之效。另一方面又将音乐和谐的

体性归属于天地万物和谐的自然体性，论述中和

的乐理契合阴阳和谐的交感。值得我们注意的是

阮籍的玄学主张，企图藉音乐的和谐性来陶冶民

性，务求营造出社会和谐的教化价值。他在所著

《达庄论》中也说：“天地生于自然，万物生于天

地。……天地合其德，日月顺其光。自然一体，则

万物经其常。”［１］１３８－１３９因为天地和谐交感，大自然

浑然一体是万物和谐并育的常经大道。此外，他

在《大人先生传》一文中也有同样的主张：“与造化

为友，……与道周始。……故不通于自然者，不足

以言道”。［１］１７０－１７１可见，他以《老子》“道法自然”为

宗师，万物呈现的阴阳交感的和谐乃本于和谐的

本体“道”的自然体性，道性和谐是天地万物的终

极本性。阮籍的和谐论呈现出儒道融合的玄学

特色。

嵇康虽不像阮籍一样主张以音乐教化和谐社

会来为政治服务，但是他的乐论与阮籍皆共归属

于大自然或大道和谐的体性。嵇康在《释私论》一

文中，对沦为政治恶的变质名教彻底扬弃，而有

“越名教而任自然”的激越之言。他在《声无哀乐

论》一文中细致地论证“和声无象”，所谓：“音声

有自然之和，而无系于人情。克谐之音，成于金

石。至和之乐，得于管弦”。［２］２０８强调美妙悦耳的

音乐所以感动人而有和谐之美，乃导源于契合“自

然之合”。他企图将音乐的乐理和“道”的本体结

合，和谐性为音乐的本体，是象和“声”之理据。天

地是太和至美的，当人沉浸在音乐的和谐之美的

感受中，人的心灵也臻于太和的生命境界。换言

之，人心有先验的和谐本性乃禀受于“道”的和谐

本性，因此能透过和谐之美的音乐这一接口而与

道为友，在至美的乐声聆赏中，与道交感浑化共融

于超言绝象的一体和谐中。学术界对嵇康“和声

无象”的“和声”概念涵义已提出不少值得参考的

研究成果。例如，李美燕诠释说：“‘和声’意指

‘和心足于内，和气见于外’的太和之音，亦即无声

之乐”。［６］龙珲说：“‘自然之和’是嵇康《声无哀

乐》观点的基本出发点，从音乐中可以感觉到的只

有它自身的运动变化，和谐一致。”［７］郭鹏说：“嵇

康认为‘和’的音乐是最美妙的音乐。……让我们

自然地联想到《庄子·天运》篇所说的那种‘其声

能短能长，能柔能刚，变化齐一，不主故常，在谷满

谷，在坑满坑’的阴阳之大和的音乐来，二者在精

神上是相通的。”［８］综合这些宝贵见解，可推导出

嵇康所崇尚的音乐美学中所谓的“和声”是令人感

到动听悦耳的美妙音乐，由气流之震动所发生，有

其天地中自然的体性，以韵律之度定的和谐之音

乐就是音乐的自体。嵇康提出“声”“情”异轨的

玄学名理，这是对“声”“情”辨名析理得出来的结

果。然而，“声”“情”之间并非隔而不通、局而不

全的，同时，嵇康未必否认聆听音乐所引发的哀乐

之情与曲调的调性兼有某种对应关系。事实上，

审美活动亦具有抒发情感的作用，音乐的创作、聆

赏与心有所感的个人诠释都具有情感的成素。例

如，当我们听贝多芬的《欢乐颂》时能被感染出欢

愉的心情；若聆听《轻骑兵进行曲》，则不自觉地令

人情绪激昂；若聆听告别式中的《安魂曲》，则不禁

感伤之情油然而生。甚至据说日本神户的牧场对

牛播放古典音乐，乳牛因此而产出优质量多的牛

奶，肉牛则肉质松软鲜美。职是之故，音乐与人的

情感反应存在着某种不易撇清的对应感通关系。

“和声”虽然无象，但不能否定的是音乐的和谐美

　　第４６卷 　曾春海：玄学与理学的和谐论 ９９　　　

可融洽人的情感，使人我之间共融于和谐的化境

中，俗言“喜欢音乐的孩子不会变坏”是有其所以

然之理的谚语。

五、“天人合一”“明体达用”、以“人文化

成天下”和谐的宋代理学　　　　黄宗羲在《宋元学案》卷２《泰山学案》中说：

宋兴八十年，安定胡先生（胡瑗）、泰山孙

先生（孙复）、徂徕石先生（石介）始以师道明

正学，继而濂（周敦颐所创‘濂学’）洛（程颢、

程颐所创‘洛学’）兴矣。故本朝理学虽至伊

洛（二程之学）而精，实自三先生而始。胡晦

庵（朱熹）有伊川（程颐）不敢忘三先生

之语。［９］６７

宋代理学由宋初胡瑗、孙复、石介三先生力倡以儒

学自觉重振道德风气，强调尊师重道，影响所及上

承之洙泗孔学，下启闽洛等理学。因此，宋代理学

的焦点问题所关注的核心价值究竟为何？我们可

溯源于宋初三先生所面对的时代课题及其所切入

的儒典及意向，乃可观宋代理学的精神风貌于一

斑。返观宋代承唐代之衰亡而兴，唐代后期藩镇

专横，权臣不合，权力斗争不断，朝纲不振，天下纷

乱迭起，陷入不和谐的动荡黑暗时期。尤其是五

代十国的士风败坏，利欲熏心，寡廉鲜耻，社会不

宁而终告崩解败亡。宋代虽结束长达二百余年分

裂、动乱、割据的惨痛历史，完成一统天下的大业，

然而，士风在唐代道德堕落已甚，诚如柳开所言

“人情贪兢，时态轻浮”［１０］卷１０《上言时政表》，当权者昧于

为政之道，他说：

近世凡事多丧其道，与前代不同，……今

之见言仁义忠信者，反谓为时不识其变者也，

如此而欲天人国家治者难也。政愈急而乱愈

多，法益峻而犯益众矣。［１０］卷５《与范员外书》

因此，宋儒基于忧患感一方面心存戒心，恐难得的

统一安定时刻又因纷乱不断，分裂而不和谐，再沦

落至颠沛流离、家破人亡的家国悲剧中，因此，宋

初儒者所关注的时代大课题，莫不聚焦于如何从

先秦儒典中汲取安身立命、安邦定国的大智慧。

《易》与《春秋》成为许多儒者研读的经典，盖《易》

言天人合生生之德，勉人安身立命于崇日新之盛

德，开端富有的大业，以人文化成和谐万邦的保合

太和之治世。《春秋》明大义，正名分，可资取其精

义以重建新王朝的新思维和可长治久安、万国咸

宁的太平世。我们可从宋代理学前驱的“宋初三

先生”之著述可得印证。胡瑗被范仲淹聘为苏州

府学教授、湖州教授后，弟子数千人，实行分科教

学法，立“经义”和“治事”两斋，前者研习六经，后

者研究致用之学，成为当时最有影响的经师和教

育家。他教导过的学生被陶冶出一种特别的气质

和格调，能被当时人们所特别辨识出。他的学生

刘彝标示出胡瑗所讲授的是“明体达用之事”［９］２６。

胡瑗的著作中有《春秋要义》３０卷、《春秋口义》５卷以及《周易口义》１２卷。① 孙复著作中亦有《春秋尊王发微》１２卷、《春秋总论》３卷、《易说》６４篇，他主张应建立一种以大义名分进行善恶褒贬

之理论体系，旨在维持社会秩序之安定与和谐。

石介有鉴于朝廷有群奸弄权，外有西夏为患，朝廷

用兵无功，海内困穷，乃“攘臂欲操万丈戈，力与熙

道（士建中）攻浮伪”。［１１］１８２他为安内攘外，维持国

内外的安宁与和谐，遇事愤然勇为，具直言无畏的

真儒精神。他的著作中也有《易解》５卷、《易口义》１０卷。由于篇幅有限，本文拟以宋代张载、朱熹这二大理学家为代表论述他们的和谐观。

六、以“太和之道”倡“民胞物与”

　 “天人合一”的张载之和谐论　　张载对儒家经典的研究，特别重视《易经》的研究，藉此启发他的本体论、认识论和伦理道德思

想的建构。他先对《周易》经传诠解而形成《易

说》一书，再历数十年的学思历程予以补充、发展

而凝结成成熟的最后定论《正蒙》，成为不朽的经

典之作。他认为宇宙的生成系由宇宙元素“气”所

形成，“气”有凝聚状态而呈现出有形体的万象，万

物的消解、消失是“气”转化成无形象的状态。因

此，在气化流转的世界只有幽明之分，没有“有无”

① 程颐曾说，研究《易经》需读胡瑗的《周易口义》，足

见其影响力。《二程全书》卷２０，京都中文出版社１９７９年版，第１８６页。

１００　　 陕西师范大学学报（哲学社会科学版） ２０１７年第４期

之别。张载资取“太虚”一词①表述“气”的原始无

形迹状态，他在其《易说》和《正蒙》两书中，细致

地论述了“太虚”与“气”之关系，所谓：“太虚者，

气之体”［１２］５７、“太虚无形，气之本体，其聚其散，变

化之客形耳”。［１２］１《易·系辞上传》第五章曰：“阴

阳不测之谓神。”张载《易说》注说：“《易》言‘感而

遂通’者，盖与神也。”［１２］２１９《易·咸卦》曰：“天地

感而万物化生。”张载在《正蒙·乾称篇》诠释为：

“二端故有感，本一故能合。”［１２］５４“神”系指太虚使

所含摄的阴阳（二端）能相感应而和合生成万物及

衍生变化的功能。他在《正蒙·太和篇》中谓：“气

之本虚则湛然无形，感而生则聚而有象。”［１２］３又在

《易说·说卦》中说：“一物两体，气也。一故神

（两在，故不测。———张载自注），两故化（推行于

一。──自注）。”且更进一步解说“一”与“两”的相互关系，谓：“两不立则一不可见，一不可见则两

之用息”。“两体者，虚实也，动静也。聚散也，清

浊也，其穷一而已。”“有两则有一，是太极

也。”［１２］２４０“一”与“两”的关系是有机的整体及其

二种元素或构件的相含摄关系。张载在《正蒙·

神化篇》有云：“气有阴阳，推行有渐为化，合一不

测为神。”［１２］９因此，天地交感而生成变化万物系指

在太虚神体的生化作用下使所涵的太虚阴阳一体

之气交感而凝聚和合生万物。

阴与阳是太虚之气所涵的两种性质与作用具

有差异的成素，亦即彼此间有虚实、动静、聚散、清

浊、升降之差别。阴阳的性质虽有差异性，却也同

具对应感通的和谐性、互动互补的整体一致性、和

谐性。《乾称篇》所谓：“以万物本一，故一能合异；

以其能合异，故谓之感；若非有异则无合。”［１２］５４

“两体”指两种有对比性的阴阳二成素，虽有犬齿

交错的差异性，却又同具机体综合性的互动互补

性而形成对偶而统一的有机整体。在这整体的

“一（整合性）”中，内在蕴含了一往一来，可相互

磨合的阴阳两种属性的气体，生成变化出两两相

对待的万象。《正蒙·太和篇》谓：“有象斯有对，

对必反其为，有反斯有仇，仇必和而解。”［１２］３“有

对”指阴阳相需而相成的相依共存及相辅相成的

共生体情状。“反”指阴阳之属性及其一往一来之

交互作用中所呈现出的冷与热、升与降、进与退、

动与静等对比性。“仇必和而解”指两者在动态的

对比中互补的差异性，具有能交感且同具有机的

同一性。在差异与和谐一致性中，阴阳虽在属性

上呈现两两悖反的对待性或对偶性，却又能相互

吸引而对应感通，合作无间。两者在分化中具统

合作用，在统合中又具差异互补的和合性。因此，

太虚的气化之道可有机地统摄出“有对”“反其

为”“有仇”及“仇必和而解”的形上律则。因此之

故，张载在《正蒙·太和篇》以太虚至和的“太和”

诠释“道”的本体属性，“道”在率气化流行中呈现

出有机的整体至和性。

人世间群体生活的和谐性具有人性内在的根

源，且立基于太虚至和的“太和”之道。当代大儒

唐君毅指出《正蒙》一书中，《神化》《诚明》和《大

心》３篇乃是通天人之道以为论，且论断说：“此中之《大心》篇所论者，尤为人由大心，而得以人道合

天道之枢纽”。② 质言之，张载《大心篇》的立基点

在承继孟子“尽心知性知天”的天人心性一本之义

理脉络，确立天道性命相贯通的天人一本之和谐

本体论。张载将人性分为天地之性与气质之性，

天地之性是天人一本的和谐之性，气质之性则有

七情六欲之贪执。他把知识分为德性之知和见闻

之知，德性之知旨在知天地之性，见闻之知诱发七

情六欲的贪执，导致人形成成心私意。张载认为

我们若有道德的自觉心，透过修心养德超克成心、

私意、物欲之贪求、束缚，复全太和本性，实现物我

一体、天人合一的境界。能至此境界者体物不遗

地推扩德性之知，消解成心私欲和见闻之知的障

蔽和桎梏。张载主张物我一体、天人合一的和谐

①

②

“太虚”一词见于《内经·天元纪大论》，引自《太始

天元玉册·运气微旨篇》文云：“太虚寥廓，肇其化元”。高

士宗《黄帝素问直解》于天星按，科学技术文献出版社

１９８０年版，第４３９页。见唐君毅《中国哲学原论·原教篇》，台湾学生书

局２００４年版，第８０页。此外，唐君毅在《张横渠之心性论及其形上学之根据》中比较张载与禅宗论心之差别处有

三，谓：“（１）禅宗不论此虚灵心之客观宇宙的根源；（２）禅宗不论心性中含有德性，或仁义礼智之价值；（３）禅宗不讲由尽心尽性而产生之社会道德之实践。”这是张载《大心

篇》的立论背景。唐君毅《唐君毅全集》卷１８，台湾学生书局１９９０年版，第２１６页。

　　第４６卷 　曾春海：玄学与理学的和谐论 １０１　　

大道之关键在于人应大其心以契合太和至道。他

在《大心篇》有段精辟之论，所谓：

大其心则能体天下之物，物有未体，则心

为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽

性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，

孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故

有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交

而知，非 德 性 所 知；德 性 所 知，不 萌 于

见闻。［１２］１７

“大心”指人能合无私无偏执的天心，能有容己、容

人、容物的大公无私的天人同德之大心，自然能不

分化对立人我、物我。因此，若人人能大其心，则

“大心”者自然可化解矛盾冲突，而能与人和大自

然交感互补、相辅相成、圆融和谐。

问题是我们应如何体悟广大和谐的“天心”且

能上契天心而大其人心呢？张载强调即性即天之

道德本心如何尽心成天地之性，亦即变化气质的

修心养德工夫？《太和篇》曰：“合性与知觉，有心

之名。”心不但应向内彰显“德性之知”，且应超越

“见闻之知”的局限，灵活善用见闻之知以利德性

之知的人生、社会、政治实践，落实宋代理学的“明

体达用”宗旨。张载在《正蒙·大心篇》指出，修心

养德在消极方面应避免“人病其以耳目见闻累其

心而不务尽其心”，［１２］１８亦即应化解成心偏执而制

造矛盾对立、分化动乱之弊端。此外，人更应自觉

地、积极地大其心，培养“民胞物与”之崇高情怀，

“（以）心御见闻”。［１２］１８实现张载所说的“为天地

立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太

平”①的幸福人生，以及人与人、人与社会、人与自

然之三重和谐的终极理想。

七、朱熹“理一分殊”的

机体和谐论 　　　“理一分殊”一词源出于北宋程颐对张载《西铭》的评论②，意指仁体本一，谓人针对不同的对象

而有不同的伦理理分，如事父曰孝、事兄曰悌。朱

熹将之发掘至形上学的根源性原理，就哲学思维

法而言，“理一”指索求事物间之同一性的研究法。

“分殊”指对事物求其差异性的研究法，朱熹摄取

周濂溪《太极图说》及《通书》的思想资源而建构

自己的形上学理论。盖《太极图说》的宇宙发生论

已隐含从本体的“一”衍生出现象界的“万物”之

本根与派生关系的“理一分殊”论式。又如《通

书·理性命篇》说：“二气五行，化生万物。五殊二

实，二本则一。是万为一，一实万分。”朱熹诠释

说：“一 实 万 分，万 一 各 正，便 是 理 一 分 殊

处。”［１３］１１７其含意在解说本体之“一”与宇宙生成

过程中所派生的“分殊”之间的相互关系，乃是

“一”内在于分殊化的万物；同时，分殊化的万物由

于内在同根性的“一（有机的同一性）”而有彼此

感通、相互含摄的机体之整全性及有机的和谐融

洽关系。朱熹以“太极”解释“理一”“道”，以阴气

阳气来解释分殊化的具体器物。不但如此，他还

将“理”判为形而上的存有，“气”属经验世界形构

成具体存在物的元素。他说：“理也者，形而上之

道也，生 物 之 本 也。气 也 者，形 而 下 之 器

也。”［１３］２７５５太极之理是幽微无形的本体，阴阳之气

形成显著的现象世界，理与气具不离不杂的关系。

太极之理规范阴阳之二气的律动，且藉以表现自

己，他说：“但总是一个大源，由体而达用，从微而

至著”。［１３］３１２３朱子“理一分殊”的宇宙观深刻蕴含

着分殊性的万物衍生于同一处总根源，在纵贯横

摄的有机联系下，万物相互间不但和谐并育而不

相害，且有相互涵摄、相辅相成的整体和谐共生之

正面意义。

朱子对“理一分殊”的宇宙观之阐发，系透过

《易·系辞上传》第一章所云“天地之大德曰生”

这一以生命价值为核心的形上学命题。盖《乾

卦·彖辞》有言：“乾道变化，各正性命，保合太和，

乃利贞。”朱子在《周易本义》注曰：

变者化之渐，化者变之成。物所受性，

天所赋为命。太和，阴阳会合，冲和之气

①

②

冯友兰称为“横渠四句”，旧文献来源可见于三种

版本：一是南宋《诸儒鸣道》本所收《横渠语录》、南宋末吴

坚刊本《张子语录》，二是南宋黄震在《黄氏日抄·张载之

学》所引。元真德秀《西山读书记》与此同。三是本文采取

《宋元学案》卷１７《横渠学案上》黄百家按语所引，清末朱轼康熙五十八年本《张子全书序》同此。

程颐谓：“《西铭〉明理一而分殊，墨子则二本而无

分。”见《二程全书》卷６３，京都中文出版社１９７９年版，第５７４页。

１０２　　 陕西师范大学学报（哲学社会科学版） ２０１７年第４期

也。……此言乾道变化，无所不利，而万物

各得 其 性 命 以 自 全，以 释 “利 贞”之

义也。［１３］９０

我们若立基于当代生态伦理学的立场来赋予“理

一分殊”的时代意义，可以说，在我们所生活着的

整个地球生态系内，每一物类、每一物种，甚至每

一个别存在物，皆各自享有舒适的生态圈，且在无

形的整体和谐之统合机制下，圆融无碍、重重无尽

地和谐共生。就个体而言，物物在机体性的和谐

并育中相依并存，且在相辅相成、和谐融洽之生态

环境下，得以各自贞定内在的性命以逐步实践各

自存有的内在价值。其中的深层和谐共生原理，

归因于天地有好生的仁德。因此，万物才得以在

乾道运化历程上，保持广大优质的和谐关系，同

时，也在这和谐融洽的关系中得以自我保存和完

善化地实现存在价值。朱子在《仁说》中论述了人

本天地生物之心而为仁心，因此，人对天地万物不

容已的尊重、关怀和参赞天地之化育也源出于所

禀赋于天地好生之德的仁心仁性。他说：“‘人皆

有不忍人之心者’，是得天地生物之心为心

也。”［１３］１７５５因此，我们处在全球关切生态平衡及永

续生存发展的时代精神需求下，应深刻发展朱子

“理一分殊”的生态和谐观。就消极而言，我们应

发挥环保的是非心，对一切伤害生态系统的言行

感到不齿而予以严厉的同声谴责。就积极而言，

我们应培养环保的仁心义德，对一切有贡献于环

保的仁风义举予以肯定和表扬，且以之为模范而

能自我期许，本着“理一分殊”的世界观，善尽一己

对环保伦理之义务和责任。

八、结　论

不可讳言，当今人类不同社群之间存在着多

样化的差异，由于对差异的偏执而造成封闭的意

识形态之排他性。因此，矛盾、对立、分化、冲突、

斗争、两败俱伤的不幸事件不绝于耳，也罄竹难

书。中华文化的精髓在于爱好和平，崇尚和谐的

至上价值，对内提倡幸福人生、和谐社会的理想；

对外则推展敦邦睦邻，缔结世界友好和平的国际

政策。和睦安康可说是贯穿在中国哲学经典中的

普世价值，例如，《国语·郑语》曰：“和实生物，同

则不继”。《论语·子路》载孔子所言：“君子和而

不同，小人同而不和。”《中庸》云：“致中和、天地

位、万物育。”《老子》四十三章说：“万物负阴而抱

阳，冲气以为和。”《易·系辞传》云：“乾道变化，

各正性命，保合太和乃利贞。”魏晋玄学和宋代理

学不但继承了中华文明这一核心价值，且更深广

地发展了百虑一致的和谐理论。

玄学宗主王弼关注以老子的无为智慧，矫治

汉魏之际强力推行道德礼法所造成的舍本逐末之

弊。他以“道”化生多样性的万物，论证典章制度

及社会组织和规范存在的合理性、必要性。同时，

他以虚静无为的道法自然原则从道物关系论述以

“崇本息末”来消解名教之弊端，转轨至以“崇本举

末”来兴发健康的名教之治、重建和谐安宁的社会

和政治，这是以作用的保存来维护名教之治。但

是人为建制的典制名教是否应在变迁的社会中，

予以检验修正来与时偕行同时，名教机制的产生

是否应有程序正义，显然是王弼所忽略的。

阮籍在个体与群体的和谐关系上溯源《易·

说卦传》以立人之道的仁义来定人性，以社会上下

尊卑的阶层序纪来序阴阳之适，别刚柔之节（立地

之道），强调对天道律则之顺逆而趋吉或趋凶。但

是他未能从实然的多重人性和社会、经济、伦理的

需求面等因素来介入政治体制及社会秩序结构的

思考，同时也忽略了人性和社会、经济、政治因素

的复杂性。

嵇康的“和声无象”在声情异轨的论证下，虽

然确立了音乐美学的自律性、独立性，因对音乐乐

曲的和谐实归宗于统摄生化万物的“道”自身和谐

的体性。但是，他否定乐教的教育价值，使音乐美

感的形式对情感的实质内涵疏离，如此，在儒家乐

教下，音乐的和谐美在陶冶性情、潜移默化人心的

和谐以及推展至社会和谐的教化功能有所贬损。

因此，乐曲的形式性和谐美虽有益于世道人心，却

仍有其局限性。

宋代理学相较于玄学注重自然的和谐以及消

极对待社会和谐的人文教化上，显出其恪守礼教、

和善社会、敦睦社会和谐风气的使命感和责任心。

张载及朱熹殊途同归地把修心养德、潜移默化人

性以营造伦理世界、和谐社会的理论基础，深刻地

　　第４６卷 　曾春海：玄学与理学的和谐论 １０３　　

奠基在道德形上学上。不论张载的太和之道或朱

熹的理一分殊，均持生态伦理观，凸显和谐共生、

差异互补、相辅相成的世界观，在如何化民成俗，

将社会转化成善良和谐的理想境界，他们都兼顾

尊德性与道问学，务求“诚”“明”并进，强调“礼之

用和为贵”的和谐教育之重要性。若以当代的视

域观之，他们较忽视制度面、法制面上对社会正义

的实践。社会和谐应是在德治与法治兼容并重的

基础上才能可长、可久、可远。

［参　考　文　献］［１］陈伯君．阮籍集校注［Ｍ］．北京：中华书局，１９８７．

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社，１９６２．

［３］楼宇烈．王弼集校释［Ｍ］．北京：中华书局，１９８０．

［４］朱熹．四书集注［Ｍ］．台北：华联出版社，１９７０．

［５］陈鼓应．老子注释及评介［Ｍ］．北京：中华书局，２００９．

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［７］龙珲．二十世纪《声无哀乐论》研究［Ｊ］．天津音乐学院

学报，２００６（２）．

［８］郭鹏．试论《声无哀乐论》的理论内涵和历史意义［Ｊ］．

聊城大学学报，２００７（１）．

［９］黄宗羲．宋元学案［Ｍ］．台北：河洛图书出版社，１９７５．

［１０］柳开．河东先生集［Ｍ］，四部丛刊景旧钞本．

［１１］石介．徂徕石先生文集［Ｍ］．陈植锷，点校．北京：中

华书局，１９８４．

［１２］林乐昌．张子全书［Ｍ］．西安：西北大学出版社，２０１５．

［１３］朱杰人，严佐之，刘永翔．朱子全书［Ｍ］．上海：古籍

出版社；安徽：教育出版社，２００２．

［责任编辑 杨　军］

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Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｔｈｅｘｕａｎｘｕｅ（ｎｅｏＴａｏｉｓｍ）ｉｎｔｈｅＷｅｉａｎｄｔｈｅＪｉｎｄｙｎａｓｔｉｅｓａｎｄｔｈｅｌｉｘｕｅ（ｎｅｏＣｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｍ）ｉｎｔｈｅＳｏｎｇｄｙｎａｓｔｙａｒｅａｃｔｕａｌｌｙｒｅａｃｔｉｏｎｓｔｏｔｈｅｓｏｃｉａｌｕｎｒｅｓｔｏｆｔｈｅｄａｒｋａｇｅｓｉｎＣｈｉｎｅｓｅｈｉｓｔｏｒｙ，ａｎｄａｒｅｔｏｔａｌｌｙｄｉｆｆｅｒｅｎｔａｐｐｒｏａｃｈｅｓｉｎａｃａｄｅｍｉｃｄｏｃｔｒｉｎｅｓ．Ｂｏｔｈｗｅｒｅｔｒｙｉｎｇｔｏｃｈａｎｇｅｈｕｍａｎｉｄｅａｓａｎｄｔｈｏｕｇｈｔｓ，ｔｏｔｒａｎｓｆｏｒｍｔｈｅｍｉｎｄｓｅｔ，ｔｏｓｔａｂｉｌｉｚｅｔｈｅｐｅｏｐｌｅ’ｓｍｉｎｄｓ，ａｎｄｔｏｂｕｉｌｄｕｐａｈａｒｍｏｎｉｏｕｓｓｏｃｉｅｔｙ．Ｔｈｅｓｅｔｗｏｄｏｃｔｒｉｎｅｓｗｅｒｅｓｅｅｋｉｎｇｔｏｇｕｉｄｅｐｅｏｐｌｅｔｏｃｒｅａｔｅａｓｐｅｃｕｌａｔｉｖｅｓｅｌｆａｗａｒｅｎｅｓｓ，ｏｒｖｉｒｔｕｏｕｓｓｅｌｆａｗａｒｅｎｅｓｓｔｈｒｏｕｇｈｍｅｔａｐｈｙｓｉｃａｌａｓｃｅｎｓｉｏｎ，ｔｏｃｒｅａｔｅｏｕｒｃｏｍｍｏｎｗｏｒｌｄｏｆｌｉｖｉｎｇｅｎｊｏｙｉｎｇｃｏｍｍｕｎｉｔａｒｉａｎｈａｒｍｏｎｙａｍｏｎｇｓｏｖｅｒｅｉｇｎｓｔａｔｅｓａｎｄｋｅｅｐｉｎｇｅｖｅｒｌａｓｔｉｎｇｐｅａｃｅｔｈｒｏｕｇｈｔｈｅｈｉｇｈｅｓｔｕｎｉｖｅｒｓａｌａｎｄｔｒａｎｓｃｅｎｄｅｎｔｍｅｔａｐｈｙｓｉｃａｌｐｒｉｎｃｉｐｌｅｓ．

ＫｅｙＷｏｒｄｓ：ＩＣｈｉｎｇ；ｈａｒｍｏｎｙ；ｔａｉｈｅ（ｔｈｅｇｒｅａｔｈａｒｍｏｎｙ）；Ｌａｏｚｉ；ｄｏｃｔｒｉｎｅｏｆｏｒｇａｎｉｓｍ；ｎａｔｕｒｅｉｎｔｅｒａｃｔｉｏｎｉｓｍ