ERNST CASSIRER

ESEU DESPRE OMO introducere în filozofia

culturii umane

Traducere de CONSTANTIN COSMAN5

h u m a n i t a sBUCUREŞTI, 1994

PREFAŢĂ5

Primul im puls pentru scrierea acestei cărţi mi-a ven it de la prietenii m ei englezi şi americani care m-au rugat în mod repetat şi insistent să public o traducere engleză a lucrării mele F ilo zo fia form elor sim bolicex. D eşi mi-ar fi plăcut foarte m ult să mă supun dorinţei lor, după primele încercări am găsit-o de nerealizat şi, în circum stanţele actuale, reproducerea în întregime a cărţii mele m ai vechi am găsit-o, la fel, nejustificabilă. Cît priveşte cititorul, atenţia i-ar fi fost solicitată la maximum pentru a citi un studiu în trei volume, care tratează un subiect dificil si abstract. Dar ch iar din punctul de vedere al autorului, cu greu ar fi fost posibil sau recomandabil să publice o lucrare concepută şi scrisă cu mai mult de douăzeci şi cinci de ani în urm ă. De atunci, autorul şi-a continuat investigaţia asupra subiectului. El a aflat multe fapte noi şi a fost confruntat cu noi problem e. Chiar proble­mele vechi sînt privite de către el dintr-un unghi diferit şi-i apar într-o lumină nouă. Pentru toate aceste m otive m-am decis să o iau de la început şi să scriu o carte cu totul nouă. Această carte trebuia să fie mult mai redusă decît prim a. „O carte m are“ , spunea Lessing, „este un m are rău“ . Pe cînd scriam F ilo zo fia form elor sim bo lice eram atît de captivat de subiectul în sine încît am uitat sau am neglijat această maximă stilistică. Acum m ă simt mult m ai înclinat să sub­scriu la cuvintele lui Lessing. în locul unei relatări detaliate a faptelor şi al unei plictisitoare discutări a teoriilor, am

1 3 volume, Berlin, Bruno Cassirer, 1923-1929.

încercat, în această carte, să mă concentrez asupra t puncte care mi s-au părut a fi de o importanţă filo specială şi să-mi exprim gîndurile cît mai concis posibj

Totuşi, cartea a trebuit să trateze subiecte care, lavedere, pot părea foarte diferite. O carte care se oct

•probleme psihologice, ontologice, epistemologice şlconţine capitole despre mit şi religie, limbaj şi artă, ,stiintă si istorie e deschisă obiecţiei că este un d 9 9 y. 5. compositum de cele mai disparate şi eterogene lucrurică cititorul, după ce va fi citit aceste pagini, va găsi aobiecţie ca fiind nefondată. Unul din scopurile mele |pale a fost de a-1 convinge că toate subiectele trataceastă carte constituie, la urma urmei, un singur siExistă drumuri .diferite care duc la un centru comutdupă părerea mea, este sarcina unei filozofii a culturiişi să determine acest centru.

Cît priveşte stilul acestei cărţi, a existat seriosul o l că a trebuit s-o scriu într-o limbă care nu este limb maternă. Cu greu aş fi putut depăşi acest obstacţ ajutorul prietenului meu James Pettegrove, de la New . State Teachers College. El a revizuit întregul mana ş mi-a dat sfaturile sale amabile privind toate problern ordin lingvistic şi stilistic. Dar îi sînt foarte îndat( pentru multe observaţii" preţioase şi pertinente privitţ tema cărţii.?

Nu am înţeles să scriu o carte „populară“ des. ţ subiect care, în multe privinţe, se opune oricărei larizări. Pe de altă parte, această carte nu este destina^ oamenilor de stiintă si filozofilor. Problemele fundan ale culturii umane prezintă un interes uman general ş. j trebui făcute accesibile marelui public. Am încerc^ urmare, să ocolesc toate chestiunile de amănunt s i

5exprim ideile în mod cît mai clar şi mai simplu cu pn Criticii mei ar trebui să fie avertizaţi, totuşi, că ceea_

5 1

putut oferi aici este mai mult o explicaţie şi o ilustrareo demonstraţie a teoriei mele. Pentru o analiză si o di s mai amănunţită a problemelor implicate, trebuie să-i

5 ESEU DESPRE OMprefaţă v

se întoarcă la descrierea detaliată din lucrarea mea Filozofia formelor simbolice.

Este dorinţa mea sinceră de a nu impune minţii cititoruluio teorie gata făcută, exprimată intr-un stil dogmatic. Am hotărît să-l pun în situaţia de a judeca el însuşi. Desigur, nu a fost posibil să-i pun în faţa ochilor întreaga cantitate a faptelor empirice pe care se sprijină principalele mele teze. Dar am încercat cel puţin să dau citate ample şi detaliate din lucrările de referinţă asupra diferitelor subiecte. Ceea ce va găsi cititorul nu este deloc o bibliografie completă - chiar şi titlurile unei- astfel de bibliografii ar fi depăşit cu mult spaţiul care mi-a fost acordat. A trebuit să mă mulţumesc cu citarea

5

acelor autori fată de care mă simt cel mai îndatorat si cu5 5selectarea acelor exemple care mi s-au părut a fi de o semnificaţie tipică şi de un interes filozofic maxim.

Prin dedicaţia adresată lui Charles W. Hendel doresc să5

exprim sentimentul meu de adîncă gratitudine faţă de omul care, cu un zel neobosit, m-a ajutat să pregătesc această carte. El a fost primul căruia i-am vorbit despre planul ei general. Fără interesul său profund faţă de tema cărţii şi prietenescul său interes personal pentm autorul ei, cu greu aş fi găsit curajul de a o publica. El a citit manuscrisul de mai multe ori iar eu am fost totdeauna dispus să accept sugestiile

: sale critice. Ele s-au dovedit a fi valoroase şi de mare ajutor.Dedicaţia are, pe de altă parte, nu numai o semnificaţie

personală, ci şi una „simbolică“. Dedicînd această carte şefului catedrei de filozofie şi directorului cursurilor post­universitare de la Yale University, doresc să exprim catedrei însesi mulţumirile mele cordiale. Atunci cînd, cu trei ani în9 >urmă, am venit la Universitatea Yale, a fost o surpriză agreabilă să găsesc o strînsâ cooperare care se extindea la un larg domeniu. A fost o plăcere specială şi un mare privilegiu să lucrez împreună cu colegii , mei mai tineri, în seminarii comune, la diferite teme. Aceasta a fost, într-adevăr, o nouă experienţă în lunga mea viaţă universitară - şi încă una foarte interesantă şi stimulativă. Voi păstra totdeauna ca pe o amintire plină de recunoştinţă aceste seminarii comune — unul dedicat filozofiei istoriei, altul filozofiei ştiinţei si un al7 i ? 5

10 ESEU DESPRE O M

treilea teoriei cunoaşterii, ţinute de către Charles He] Hajo Holbom, F.S.C. Northrop şi Henry Margenau, Beardsley, Frederic Fitch şi Charles Stevenson.

Trebuie să privesc această carte, într-o mare măsi un rezultat al activităţii mele la Graduate School de 1 University şi mă folosesc de această ocazie pentru a ej mulţumirile mele decanului acestei instituţii de învăţ Edgar S. Fumiss, pentru ospitalitatea ce mi-a fost ofq aceşti ultimi trei ani. Un cuvînt de mulţumiri cordial datorat, de asemenea, studenţilor mei. Am discutat] aproape toate problemele cuprinse în această carte L convingerea că, în paginile ce urmează, vor găsi mulul ale activităţii noastre comune.

îmi exprim recunoştinţa faţă de Fluid Research F ii la Yale University pentru o subvenţie de cercetare cai| ajutat să pregătesc această carte.

Yale UniversityERNST CASSI

PARTEA I

CE ESTE OMUL?

Criza cunoaşterii de către sine a omului

1

Faptul că autocunoaşterea este ţelul cel mai înalt al in- f vestigaţiei filozofice pare a fi în general recunoscut. în toate conflictele dintre diferitele scoli filozofice acest obiectiv?rămîne invariabil si nezdruncinat: el se dovedeşte a fi

9 5

punctul arhimedic, centrul fix, inamovibil al întregii gîndiri. Nici gînditorii cei mai sceptici nu au negat posibilitatea şi necesitatea autocunoaşterii. Ei s-au îndoit de toate principiile generale privitoare la natura lucrurilor, dar această îndoială avea în vedere numai deschiderea unui mod de investigaţie nou şi mai solid. în istoria filozofiei scepticismul a fost adeseori doar partea complementară a unui ferm umanism. Prin negarea şi anihilarea certitudinii obiective a lumii externe, scepticul speră să readucă toate ideile omului la propria-i fiinţă. Autocunoaşterea - declară el - este prima premisă a autorealizării. Noi trebuie să încercăm să rupem lanţul care ne leagă de lumea exterioară pentru a ne bucura de adevărata noastră libertate. „La plus grande chose du monde c’est de s|avoir etre â soy“, scrie Montaigne.

Dar chiar această abordare a problemei - metoda intro­specţiei - nu este sigură împotriva îndoielilor sceptice. Filozofia modernă a început cu principiul că evidenţa propriei noastre fiinţe este invincibilă şi incontestabilă. Dar progresul cunoaşterii psihologice nu a prea confirmat acest

principiu cartezian. în zilele noastre, tendinţa genta gîndirii este orientată din nou către polul opus. Puţini _ logi moderni ar admite sau recomanda o simplă_m_eţo<] _ trospecţiei. în general, ei ne spun că o astfel de metoie foarte precară./Ei sînt convinşi că o atitudine beha»ă strict obiectivă este singura abordare posibilă pentru c_ logie ştiinţifică. Dar un behaviorism consecvent şi rad i reuşeşte să-şi atingă scopul. El ne poate avertiza îm ^ unor posibile erori metodologice, dar el nu poate ia toate problemele psihologiei umane. 'Putem critica sa^ la îndoială punctul de vedere strict introspectiv, c il putem suprima sau elimina, tără introspecţie, fără o i_ inţă imediată a sentimentelor, emoţiilor, percepţiilor, _ rilor, nu am putea nici măcar defini domeniul psihii umane. Totuşi, trebuie să admitem că urmînd doar § cale.nu putem ajunge niciodată la o concepţie cuprins asupra naturii umane. Introspecţia ne revelează num ] mic sector al vieţii omeneşti care este accesibil exp ţj noastre individuale. Ea nu poate acoperi întregul c ] fenomenelor umane. Chiar dacă am reuşi să adunau^ combinăm toate datele, am avea totuşi o im agine- săracă şi fragmentară — un simplu tors - a naturii u m a i

Aristotel declară că orice cunoaştere îşi are orig iţ_ tr-o tendinţă fundamentală a naturii umane care se în cele mai elementare acţiuni şi reacţii ale omului. întindere a vieţii simţurilor este determinată de acea_s.5 5

dinţă şi impregnată de ea.

Toţi oamenii au sădit în firea lor dorinţa de a cunoaşte. ]j acestui lucru stă în plăcerea pe care le-o procură ac=t-, simţurilor. Ei resimt această plăcere pentru eă însăşi, chiar- , e vorba de urmărirea unui folos, şi lucrul se adevereşte ma. privire la simţul ce se exercită prin ochi. Intr-adevăr, noi acest simţ tuturor celorlalte, nu numai cînd avem în vedere t, practic, ci chiar fără o asemenea intenţie, şi pricina e că ac— ţ

11 - ESEU DESPRE OM

CRIZA CUNOAŞTERII DE CĂTRE SINE A OMULUI 13fie dă putinţa, mai mult decît oricare altul, să cunoaştem mai bine UH lucru, dînd totodată la iveală în el multe însuşiri deosebitoare.

i Acest pasaj este caracteristic pentru concepţia despre■ cunoaştere a lui Aristotel, deosebită de cea a lui Platon. Un■ ■Btfel de elogiu filozofic al vieţii senzoriale a omului ar fi■ imposibil în opera lui Platon. El nu ar fi putut compara■ niciodată dorinţa de cunoaştere cu plăcerea pe care o aflăm I fit simţurile noastre. La Platon, viata simţurilor este separatăî V 7 5 5I d e viaţa intelectului printr-o prăpastie largă şi de netrecut.■ Cunoaşterea şi adevărul aparţin unei ordini transcendentale ■«- tărimului ideilor pure şi eterne.' Chiar Aristotel este con­

vins că cunoaşterea ştiinţifică nu este posibilă doar prin actul percepţiei. Dar el vorbeşte ca un biolog atunci cînd neagă

I nceastă separare platonică între lumea ideală si cea empirică. »>i:i încearcă să explice lumea ideală, lumea cunoaşterii, în

termeni ai vieţii. în ambele domenii găsim, după Aristotel, :iceeaşi continuitate. în natură, ca şi în cunoaşterea umană, formele superioare se dezvoltă din formele inferioare.

[ Percepţia senzorială, memoria, experienţa, imaginaţia şi \ raţiunea sînt toate unite printr-o relaţie comună; ele sînt doar 1 Htadii şi expresii diferite ale uneia şi aceleiaşi activităţi

fundamentale, care atinge cel mai înalt grad de perfecţiune la <»in, dar care, într-un anumit mod, se găseşte şi la animale şi la toate formele vieţii organice.

Dacă ar fi să adoptăm acest punct de vedere biologic,• ne-am aştepta ca primele stadii ale cunoaşterii umane să fi

avut legături exclusiv cu lumea exterioară. / Pentru toate jfţ nevoile imediate şi interesele lui practice, omul este depen- . ilcnt de mediul său fizic. El nu poate trăi fără adaptarea

continuă la condiţiile lumii înconjurătoare. Paşii iniţiali către [| viaţa intelectuală şi culturală a omului pot fi descrişi ca actei care implică un fel de ajustare mintală la mediul ambiant

* Aristotel, M etafizica, Cartea I (A), capitolul 1, 980a, trad. de St. Uezdechi, studiu introductiv şi note de Dan Bădăran, Bucureşti, 1965, p. 49. (N.t.)

11 Itc I

imediat. Dar cum cultura omenească progresează, rţj_ nim foarte curînd cu o tendinţă opusă a vieţii umane ja cea mai timpurie licărire a conştiinţei omeneşti, a 0 privire asupra vieţii îndreptată spre interior, completî]^ cea îndreptată spre exterior ./Cu cît ne îndepărtăm m<jt în dezvoltarea culturii umane, de aceste începuturi, ^ această privire spre interior pare să avanseze. Curic,a naturală a omului începe să-şi schimbe treptat c~a Putem studia această creştere în aproape toate form ei^ culturale a omului. In primele explicaţii mitolog je universului aflăm totdeauna o antropologie primitivă r de o cosmologie primitivă. Problema originii lu rr^ împletită în mod indisolubil cu problema originii Qj Religia nu distruge aceste prime explicaţii m itce Dimpotrivă, ea păstrează cosmologia şi antropolog^ tologicâ dîndu-le o nouă formă şi o nouă adîncime. f> .i1 înainte autocunoaşterea nu este privită ca un simplu ,s teoretic. Ea nu este, pur şi simplu, un subiect de c u r ic sau de speculaţie; ea este considerată obligaţia fundan- a omului. Marii gînditori religioşi au fost primii c*, inculcat această cerinţă morală. în toate formele suf>ic ale vieţii religioase, maxima „Cunoaşte-te pe tine « este privită ca un imperativ categoric, ca o lege m c ij religioasă fundamentală. în acest imperativ simţim, <e spune, o bruscă răsturnare a instinctului natural prim cunoaşte - observăm o transevaluare a tuturor valon^ istoriile tuturor religiilor din lume - în iudaism, t » 1 confucianism şi creştinism - putem observa-paşii indi ^ ai acestei dezvoltări.

Acelaşi principiu este valabil pentru evoluţia gen na gîndirii filozofice. în primele sale stadii, filozofia - pare preocupată exclusiv de universul fizic. Cosrr~^ predomină asupra tuturor celorlalte ramuri ale inves», filozofice. Este, totuşi, specific pentru profunzimea şi terul cuprinzător al spiritului grecesc faptul că aproape gînditor individual reprezintă în acelaşi timp un n

14 ESEU DESPRE OM

general de gîndire. Dincolo de filozofia naturii a Şcolii din Milet, pitagoreicii descoperă o filozofie matematică, pe cînd gînditorii eleaţi sînt primii care concep idealul unei filozofii logice. Heraclit stă pe linia de demarcaţie dintre gîndirea Cosmologică şi cea antropologică. Deşi mai vorbeşte ca un filozof al naturii şi aparţine „vechilor fiziologi“, el este totuşi Convins că e imposibil să pătrunzi în secretul naturii fără a fi Itudiat secretul omului. Trebuie să realizăm cerinţa auto- reflecţiei dacă vrem să păstrăm contactul cu realitatea şi să-i înţelegem semnificaţia. De aici a fost posibil, pentru Heraclit, să caracterizeze întreaga sa filozofie prin cele două Cuvinte â8t^r|od(iTiv ejietoxov („M-am căutat pe mine jfnsumi“).’ Dar această nouă tendinţă a gîndirii, deşi într-un unumit sens inerentă filozofiei greceşti timpurii, nu a ajuns Iu deplina ei maturitate decît în vremea lui Socrate. Astfel, punctul de cotitură care separă gîndirea socratică de cea presocratică se află în problematica omului. Socrate nu atacă şi nici nu critică teoriile predecesorilor săi. El nu inten­ţionează să introducă o nouă doctrină filozofică. Şi totuşi, la el, toate problemele din trecut sînt văzute într-o lumină nouă pentru că sînt raportate la un nou centru intelectual. Proble­mele filozofiei greceşti a naturii şi problemele metafizicii greceşti sînt eclipsate brusc de către o nouă chestiune care pare să absoarbă, de aici înainte, întregul interes teoretic al omului. La Socrate nu mai avem o teorie independentă a naturii sau o teorie logică independentă. Nu avem nici măcaro teorie etică coerentă şi sistematică - în sensul în care ea a fost dezvoltata în sistemele etice de mai tîrziu. Rămîne doaro singură chestiune: Ce este omul? Socrate susţine şi apără mereu idealul unui adevăr universal obiectiv, absolut. Dar singurul univers pe care el îl cunoaşte şi la care se referă loate investigaţiile lui este universul omului. Filozofia lui

dacă el are o filozofie - este strict antropologică. într-unul din dialogurile lui Platon, Socrate este descris ca fiind

CRIZA CUNOAŞTERII DE CĂTRE SINE A OMULUI 15

* Vezi Filozofia greacă pîrtă la Platon, I, partea a 2-a, redactori coordonatori Adclina Piatkowski, Ion Banu, Ed. Ştiinţifică si Enciclopedică, Bucureşti, 1979, p. 363. (N.t.)

Dvedit a fi, în acest caz, ineficiente şi inadecvate, c ă numai în relaţiile noastre nemijlocite cu fiinţele

>ti putem înţelege caracterul omului. T rebuie să ne ită m realmente cu omul, trebuie să ne în tîlnim cu el rep tu l faţă în faţă pentru a-1 înţelege. D e aceea, ~a distinctivă a filozofiei lui Socrate nu este un nou it obiectiv, ci o nouă activitate şi funcţie a gîndirii. ia , care fusese concepută p înă atunci ca un monolog :ual, este transform ată într-un dialog. N um ai pe calea i în formă de dialog sau a gîndirii dialectice putem

cunoaşterea naturii umane. M ai înainte, adevărulj 7 \ conceput ca un lucru gata făcu t care pu tea fi înţeles m efortv al gînditorului individual şi transm is şi icat cu prom ptitudine celorlalţi. Dar Socrate nu a mai subscrie la acest punct de vedere. E ste la fel de bil - spune Platon în R epub lica - să implantezi al în sufletul unui om , ca şi a da puterea văzului unui scu t orb.f Adevărul este prin natura lui rezultatul i dialectice. El nu poate fi dobîndit, prin urm are, decît ) constantă cooperare a subiecţilor în cadrul r ilo r şi răspunsurilor adresate mutual. El nu este, prin 5 asemenea unui obiect empiric; el trebuie înţeles ca ul unui act social. Aici avem răspunsul nou, indirect barea^,Ce este om ul? 44 Omul este considerat a fi acea ‘are se află în mod constant în căutarea de sine - o care în orice m om ent trebuie să examineze si să ;e condiţiile existentei sale. In această scrutare, înî 5i atitudine critică fată de v ia ta omenească constă5 9ata valoare a vieţii umane. „V iaţa lipsită de această re“ , spune Socrate în a sa A părare, „nu e tra i de om “.V rezuma gîndirea lui Socrate spunînd că omul este de către el drept fiinţa care, a tunci cînd i se adresează îbare raţională, poate da un răspufis raţional. Atît

CRIZA CUNOAŞTERII DE CĂ TRE SINEA OMULUI 17

iton, Apărarea lui Socratc, 38a, trad. de Francisca Băltâceanu, în Opere, I. ed. a 2-a, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 39. (N.t.)

16 ESEU DESPRE OM

angajat într-o discuţie cu elevul său Phaidros. E i se plimb, şi, dupâ un scurt timp, ajung într-un loc în afara porţilo A tenei. Socrate îşi exprimă adm iraţia pentru frumuseţe; locului. Este încîr.tat de peisaj, pe care îl laudă foarte mull Dar Phaidros îl întrerupe. El este surprins c ă Socrate si comportă ca un străin călăuzit de un ghid. „Ai trecut vreo dată dincolo de hotar?14 îl întreabă el. Socrate pune îi răspunsul său o semnificaţie simbolică. „M ă vei ierta prietene! Fapt e câ îmi place să învăţ. Or cîm pul si copaci nu v o r să-mi fie dascăli, în vreme ce în cetate oamenii m; învaţă cu adevărat “ *

Şi totuşi, atunci cînd studiem dialogurile socratice ale lu Platou nu aflăm nicăieri o soluţie directă a noii probleme Socrate ne oferă o analiză detaliată şi m eticuloasă : calităţilor şi virtuţilor umane individuale. El caută să deter mine natura acestor calităţi şi să le definească: bunătatea dreptatea, temperanţa, curajul ş.a.m.d. Dar el nu riscă nici odată o definiţie a omului. Cum poate fi explicată aceasti aparentă omisiune? A adoptat Socrate în m od deliberat c abordare ocolită - una care i-a permis doar să zgîrit suprafaţa acestei probleme tară să pătrundă vreodată ît profunzimea şi esenţa ei veritabilă? D ar aici, m ai mult decî în oricare altă parte, ar trebui să suspectăm ironia socratică Răspunsul negativ al lui Socrate este, cu siguranţă, cel cars aruncă o nouă şi neaşteptată lumină asupra chestiunii şi cart ne oferă o înţelegere adevărată a concepţiei socratice despre om. Noi nu putem descoperi natura omului în acelaşi m od îr care putem detecta natura lucrurilor fizice. Acestea pot f descrise în termeni ai proprietăţilor lor obiective, pe cînt omul poate fi descris şi definit doar în termeni ai conştiinţe sale. Acest fapt pune o problemă cu to tu l nouă care nu poate fi rezolvată cu ajutorul m odalităţilor noastre obişnuite d<. investigaţie. Observaţia empirică şi analiza logică, în sensu în care aceşti termeni erau folosiţi în filozofia presocratică

* Platon, Phaidros 230d. trad. de Gabriel Liiccanu, Ed. Humanitas Bucureşti, 1993. (N. t.)

sau cu interpretarea silogismelor.* D ar Socrate şi Marcus Aurelius au în comun convingerea că pentru a afla adevărata natură sau esenţă a om ului trebuie, mai înainte de toate, să îndepărtăm de fiinţa lui toate trăsăturile externe si acciden­tale.

Nu trebuie ataşat omului, în măsura în care este om, nimic din celefară legătura cu ideea de om. Căci ele nu reprezintă cerinţeobligatorii pentru om, nu sînt nici implicate în natura omului, nicinu sînt o desăvîrsire a naturii omeneşti. Prin urmare, în ele nu5 5. . constă scopul hotărîtor pentru om şi nici nu contribuie la atingereaţelului suprem care este binele. Mai m ult încă, dacă vreuna din elear fi a omului, n-ar trebui dispreţuite de către acesta, nici n-ar trebuica el să li se împotrivească, de vreme ce-i aparţin; nici n-ar fivrednic de laudă cel desprins de necesitatea lor, precum nici celînclinat să se restrîngă în folosirea vreuneia din acestea, dacă ele arfi cu adevărat bunuri. Acum, raţionînd dimpotrivă, în măsura încare cineva se lasă lipsit de acestea sau de altele asemănătoare,fiind fară vreuna din ele, îndură absenţa, este cu atît mai mult unom de bine.**

Tot ceea ce i se în tîm plă omului din afară este nul şi fără efect. Esenţa lui nu depinde de circumstanţe exterioare; ea depinde exclusiv de valoarea pe care el şi-o atribuie lui însuşi. Bogăţii, rang, distincţie socială, chiar sănătatea sau darurile intelectuale - toate acestea devin indiferente (d 8id(popov). Singurul lucru care contează este năzuinţa, atitudinea interioară a sufletului; şi acest principiu intern nu poate fi tulburat. „Ceea ce nu face pe om inferior sie însuşi nu coboară nici condiţia vieţii oipeneşti şi nu distruge pe om nici în cele lăuntrice, n ici în cele d in afară ale sale.“***

C erinţa auto-interogării apare, prin urmare, în cadrul stoicismului, ca şi în concepţia lui Socrate, ca un privilegiu

CRIZA CUNOAŞTERII DE CĂTRE S/NEA OMULUI 19

* Vezi Marcus Aurelius, Către sine, 1, 17, trad. de M. Peucescu şi D Burtea în voi. Epictet, Manualul\ trad. de D. Burtea; Marcus Aurelius. Către sine, prefaţă de Eugen Cizek, tabel cronologic şi note de D. Burtea. Ed. Minerva, 1977, p. 81. (N.t.)

** Idcm .,Ny 15,pp. 127-128. (N .t)Idem., IV, 8, p. 106. (N.t.)

18 ESEU DESPRE OM

cunoaşterea cît şi m oralitatea lui sînt cuprinse în acest cerc. Omul devine o fiin ţă „responsabilă*6, un subiect moral prin această facultate fundam entală, prin această facultate de a da un răspuns sieşi şi celorlalţi.

2

Prim ul răspuns a rămas, într-un anum it sens, răspunsul clasic. Problema socratică şi metoda socratică nu pot fi niciodată uitate sau obliterate. Prin intermediul gîndirii lui Platon ea şi-a pus am prenta1 pe întreaga dezvoltare viitoare a civilizaţiei umane. N u există, poate, n ici o cale m ai scurtă şi mai sigură de a ne convinge de profunda unitate şi perfecta continuitate ale gîndirii filozofice antice decît comparînd aceste prim e stadii d in filozofia greacă cu unul d in ultimele şi cele m ai nobile produse ale culturii greco-romane, cartea C ătre s in e scrisă de către împăratul M arcus Aurelius Antoninus. La prim a privire, o astfel de com paraţie poate părea arbitrară; pen tru că Marcus Aurelius nu a fost un gînditor original şi n ic i nu a urmat o m etodă strict logică. El însuşi mulţumeşte zeilor că atunci cînd a n u trit o rivnă deosebită pentru filozofie nu şi-a irosit vremea cu compuneri

1 în paginile ce urmează nu voi încerca să dau o privire de ansamblu asupra dezvoltării istorice a antropologiei filozofice. Voi selecta doar cîteva stadii tipice pentru a ilustra linia generala de gîndire. Istoria filozofiei omului este încă un deziderat. Pe cînd istoria metafizicii, a filozofiei naturii, a eticii şi a gîndirii ştiinţifice au fost studiate în toate detaliile, aici sîntem încă la început. în ultimul secol, importanţa acestei probleme a fost resimţită tot mai mult. Wilhelm Dilthey şi-a concentrai toate eforturile pentru rezolvarea ei. Dar opera lui Dilthey, oricît de bogată şi sugestivă, a rămas incompletă. Unul din discipolii lui Dilthey, Bemhard Groethuysen, a dat o descriere excelentă a dezvoltării generale a filozofici antropologice. Dar, din nefericire, chiar această descriere se opreşte brusc la pasul ultim şi decisiv — acela al epocii noastre modeme. Vezi Bemhard Groethuysen, „Philosophische Anthropologie“, Handbuch der Philosophic (Munchen şi Berlin, 1931), III, 1-207. Vezi, de asemenea, articolul lui Groethuysen „Towards an Anthropoîogical Philosophy‘\ Phiîosophy and History. Essays prosented to Ernst Cassirer (Oxford, Clarendon Press, 1936), pp. 77-89.

2 0 ESEU DESPRE OM

al omului şi datoria sa fundamentală.* D ar această datorie este înţeleasă acum într-un sens mai larg; ea nu are num ai un fundal moral, ci si unul universal şi metafizic. „Clipă de clipă, aceasta trebuie să se întrebe omul şi să se cerceteze, cît mai riguros: «Ce am eu în această parte d in mine care se numeşte raţiune conducătoare» <xo f|7E p o v i;(6v)?< w Cel care trăieşte în armonie cu propriul eu, cu demonul său, trăieşte în arm onie cu universu^ căci atît ordinea universală, cît şi ordinea personală nu sînt altceva decît expresii diferite şi manifestări ale unui principiu fundamental comun. Omul face dovada puterii sale inerente de critică, de judecată şi discemămînt, înţelegînd că în această corelaţie Eul, şi nu Universul are partea conducătoare/ O da tă ce Eul şi-a dobîndit form a internă, această formă răm îne inalterabilă şi imperturbabilă. „De vreme ce a devenit o sferă, rămîne totdeauna o sferă“.*** Adică, aşa-zicînd, ultimul cuvînt al filozofiei greceşti - un cuvînt care o dată în plus conţine şi explică spiritul în care a fost concepută de la început. Acest spirit a fost un spirit al judecăţii, al discem ăm întului critic între Fiinţare şi Non-Fiinţare, în tre adevăr şi iluzie, în tre bine şi rău. V iaţa în sine se schim bă şi variază, dar valoarea adevărată a vieţii trebuie căutată în ordinea eternă care nu adm ite nici o schimbare. A ceastă ordine n u o putem sesiza cu lumea simţurilor, ci numai prin puterea judecăţii noastre.

1 Judecata este puterea centrală la om, sursa com ună a adevărului si moralitătii. Pentru că este singurul lucru în legătură cu care omul depinde în întregime de sine însuşi; ea este liberă, autonom ă, independentă.’*** „N u te zbucium a1', spune Marcus Aurelius,

* Cf. idem, III, 6, p. 96. (N.t.)** idem, V, 11, n. 126. (N.t.) . .. . . .

***Cf. idem, VIII, 41, p. 181- Traducerea data dc Cassirer i era puţin. Marcus Aurelius face aluzie la un vers din Euripide. (N.t.)

**** Cf. idem V, 14, p. 127. Cassirer redă, în notă de subso . cx original al propoziţiei: ..Raţiunea şi meşteşugul raţionamentului co puteri îndestulătoare si pentru ele şi pentru lucrările făcute in a elc“: O îjfryoţ te^vni 5 w «neiţ timv eowrccu;a^pov^ievou xotţ t.OL\rz6.c epotţ. (Kt)

CRIZA CUNOAŞTERII DE CĂTRE SINE A OMULUI 21nici nu te încorda, ci fii liber, priveşte toate activităţile ca un bărbat, ca un om, ca un cetăţean, ca o fiinţă hărăzită morţii. (...) Lucrurile din exterior nu au atingere cu sufletul, nici legătura, ci rămîn în afara lui nemişcătoare, că ele devin pricini de tulburare, datorită părerii care se formează în interior despre ele, de propria închipuire; al doilea, că toate cîte se văd se vor transforma într-o clipă şi apoi nu vor mai fi. Gîndeşte-te necurmat la cîte din asemenea transformări ai fost martor/„Universul este o continuă transformare, viaţa este o părere^*

Cel m ai mare m erit al acestei concepţii stoice despre om .stă în faptul că ea dă omului un proftmd sentiment atît al armoniei sale cu natura, cît şi al independentei sale morale fată de natură. în m intea filozofului stoic aceste afirm aţii nu se contrazic; ele se află în corelaţie. Omul se află în echiliblu perfect cu universul, şi el ştie că acest echilibru nu trebuie să fie tulburat de către nici o forţă exterioară. A stfel este caracterul dual al „im perturbabilităţii“ stoice (aTO tpa^ia). Această teorie stoică s-a dovedit a fi una din cele mai puternice forţe form ative ale culturii antice. Dar ea s-a găsit dintr-o dată în prezenţa unei forte noi, necunoscute pină atunci. Conflictul cu această nouă forţă a zdruncinat idealul clasic al omului în înseşi tem eliile lui. Teoriile stoică si creştină despre om nu sînt în mod necesar ostile una alteia, în istoria ideilor ele au acţionat îm preună şi le găsim adesea în strînsă conexiune la unul şi acelaşi gînditor individual. Cu toate acestea, rămîne totdeauna un punct asupra căruia antagonismul între idealurile creştin şi stoic se dovedeşte

* Idem, IV, 3, pp. 104- 105. Ultima frază din text, pusă în ghilimele, este un citat din Democrit. Cassirer îl redă în original, într-o notă de subsol, facînd următoarele observaţii în legătură cu traducerea ultimului termen: O x6ap.o<; aXX.oicomc o U7c6>.r|vtc. Cartea a IV-a, par. 3. Termenul afirmaţie sau judecată mi se pare o expresie mult mai adecvată pentru gîndirea lui Marcus Aurelius decît acela dc opinie, pe care-1 găsesc în toate versiunile engleze pc care le-am consultat. Opinie (platonicul 5o^a) conţine un element de schimbare şi incertitudine care nu este avut în vedere de către Marcus Aurelius. Ca .ermeni echivalenţi pentru DJioXr|\|rt<; găsim la Marcus Aurelius xpoaig, ^pîjia, 5id£punţ. Cf. cartea III, 2; VI, 52; VIII, 28, 47.“ Traducerea românească ni se pare, totuşi, a fi pertinentă contextului. (N .t)

22 ESEU DESPRE OM

ireconciliabil. Afirmarea independenţei absolute a omului, care în teoria stoică era privită ca o virtute umană fundamentală, se transformă în teoria creştină într-un viciu sio eroare fundamentale. A tîta timp c ît omul perseverează în această eroare, nu există nici o cale posibilă pentru salvare. Lupta dintre aceste două concepţii contradictorii a durat multe secole, şi la începutul epocii modeme - în timpul Renaşterii şi în secolul al XVII-lea - î i simţim încă întreaga forţă.^

Putem sesiza aici una din trăsăturile cele mai caracteris­tice ale filozofiei antropologice. A ceastă filozofie nu este, precum alte ramuri ale investigaţiei filozofice, o dezvoltare lentă şi continuă a unor idei generale. Chiar şi în istoria losicii, a metafizicii si a filozofiei naturii aflăm cele mai ascuţite opoziţii. Această istorie poate fi descrisă în termeni hegelieni ca un proces dialectic în care fiecare teză este urmată de antiteza ei. Totuşi există o consecvenţă internă, o ordine logică clară care uneşte diferitele stadii ale acestui proces dialectic. Filozofia antropologică, pe de altă parte, manifestă un cu totul alt caracter. D acă dorim să-i înţelegem adevărata semnificaţie şi importanţă, nu trebuie să alegem maniera epică de descriere, ci pe aceea dramatică. Pentru că sîntem confruntaţi nu cu o dezvoltare paşnică de concepte şi teorii, ci cu un conflict în tre forte spirituale contradictorii. Istoria filozofiei antropologice este p lin ă de cele mai pro­funde pasiuni şi emoţii omeneşti. * E a nu se ocupă de o lingură problem ă teoretică, oricît de general îi este scopul; lici întregul destin al om ului este în jo c şi cere o soluţie.

Acest caracter al problem ei şi-a afla t expresia cea mai Iară în opera lui A ugustin. Augustin se află la graniţa dintre ele două epoci. Trăind în secolul al IV -lea al erei creştine, 1 a crescut în tradiţia filozofiei greceşti, şi mai cu seamă istemul neoplatonism ului este cel care si-a lăsat amprenta e întreaga lui filozofie. Dar, pe de altă parte, el este ionierul gîndirii m edievale; el este fondatorul filozofiei

2 Pentru o relatare detaliată vezi Cassirer, Ehscartes (Stockholm, *39). pp. 215 şi urm.

medievale şi al dogm aticii creştine. în ale sale C onfesiun i putem urm ări fiecare p as al drumului său de la filozofia greacă la revelaţia creştină. Conform lui Augustin, orice filozofie dinaintea apariţiei lui Christos a fost expusă unei erori fundamentale şi a fost molipsită de una şi aceeaşi erezie. Puterea raţiunii a fost preamărită ca cea m ai mare putere a om ului. Dar ceea ce nu a putut cunoaşte niciodată omul pînă ce nu a fost ilum inat de o revelaţie divină specială este că/raţiunea însăşi e unul din lucrurile cele m ai pro­blematice şi ambigue din lum e.'Raţiunea nu ne poate arăta calea către claritate, către adevăr şi înţelepciune*' Pentru că semnificaţia ei însăşi este obscură iar originea ei este învelită în mister - într-un m ister ce poate fi dezvăluit numai d e către/ revelaţia creştină. Raţiunea nu are, pentru Augustin, o natură simplă şi un ică, ci mai curînd una dublă şi separată. O m ul a fost creat după imaginea lui Dumnezeu; în stadiul lui iniţial, în care a ieşit din m îinile lui Dumnezeu, el era egal cu arhetipul său. Dar această stare a fost pierdută cu to tu l prin căderea lui Adam. De atunci înainte întreaga putere originară a raţiunii a fost în tunecată /Ia r raţiunea singură, p rin sine însăşi şi propriile-i facultăţi, nu poate găsi niciodată drumul îndărăt. Ea nu se poate reconstrui pe sine; ea nu se poate întoarce, p rin propriile-i eforturi, la esenţa ei pură de .m ai înainte. D acă o astfel de îndreptare este posibilă vreodată, ea se poate înfăptui numai p rin ajutor supranatural, prin puterea graţiei d iv ine/ Aşa arată noua antropologie, după cum este înţeleasă de către Augustin şi menţinută în toate marile sistem e ale gîndirii medievale. Nici Tom a d’Aquino, discipolul lui Aristotel, care s-a întors la izvoarele filozofiei greceşti, nu a îndrăznit să se abată de la această dogmă fundamentală. El atribuie raţiunii omeneşti o putere mult m ai mare decît a atribuit Augustin; dar el este convins că raţiunea nu se poate folosi de aceste puteri dacă n u este călăuzită şi iluminată de către graţia divină. Am ajuns aici lao răsturnare completă a tuturor valorilor afirmate de către filozofia greacă. Ceea ce cîndva părea să fie cel m ai înalt privilegiu al omului se dovedeşte a fi pentru el un risc şi o

CRIZA CUNOAŞTERII DE CĂTRE SINE A OMULUI 23

ESEU DESPRE OM

ceea ce apărea ca un sentiment de mîndrie devin el cea mai adîncă umilinţă. Preceptul stoic cum c ebuie să se supună principiului său intern şi sâ î, „demonul" din el însuşi, este privit acum ca ' periculoasă.ste oportun a descrie aici caracterul acestei noi ai •ii, a analiza motivele ei fundamentale şi a urmă >ape dezvoltarea ei. Dar pentru a -i înţelege semnif em alege o cale diferită şi mai scurtă. La începutx >r modeme a apărut un gînditor care a dat acest* )gii o nouă vigoare şi o nouă splendoare. In opei îl ea şi-a aflat ultim a şi poate cea mai pregnant Pascal a fost pregătit pentru această sarcină cum n ci un alt scriitor. E l poseda u n dar incomparab ucidarea celor m ai obscure chestiuni şi pentr rea şi concentrarea sistemelor d e gîndire com plex ate. Nimic nu pare impermeabil pentru ascuţim e luciditatea stilului său. în el s în t unite toate avan aturii si filozofiei modeme. D ar el le foloseste c ? . ?>triva spiritului m odem , spiritul lui Descartes şi ? lui. La prima privire, Pascal p a re să accepte toa t cartezianismului si ale s tiin te i modeme. N

ic în natură care să poată rez ista efortului ra ţiun pentru că nu există nimic ca re să poată rez ist E un eveniment curios în is to ria ideilor că u n t mari şi mai profunzi geometri a fost acela care

npionul tardiv al antropologiei filozofice a Evuhj vîrsta de şaisprezece ani, P a sca l a scris tratatu iunile conice, care a deschis u n domeniu noi: t şi fertil pentru gîndirea geom etrică. D ar el a foş n mare geometru, a fost un filozof. Şi ca filozoii absorbit de problem ele geom etrice, dar el cau t,

adevărata întrebuinţare, extinderea si limitei» El a ajuns, astfel, să facă d is tin c ţia fundam entali ul geometric^ şi „spiritul ascu ţit sau su b til '' metric excelează în toate subiectele care sîi> ) analiză perfectă — cele care p o t fi descompus*

CRIZA CUNOAŞTERII DE CĂTRE SINE A OMULUI 25

[în elem entele lor p rim are .3 El pleacă de la anum ite axiome şi «lin ele trage concluzii al căror adevăr poate fi dem onstrat cu Hjutorul regulilor logice universale. Avantajul acestui spirit

[Constă în claritatea principiilor şi în caracterul necesar al deducţiilor lui. Dar nu toate obiectele sînt capabile de un Isem enea tratament. Există lucruri care, datorită subtilităţii ţi infinitei lor diversităţi sfidează orice încercare de analiză logică. Şi dacă există ceva în lum e care trebuie tratat în

Slceastă a doua m anieră, atunci acela este spiritul omului. rCeea ce caracterizează pe om este bogăţia şi subtilitatea,

diversitatea şi versatilitatea naturii sa le / De aceea, m ate­matica nu poate deveni niciodată instrumentul unei

[ idevărate doctrine despre om, al unei antropologii filozofice.I ridicol a vorbi despre om ca şi cum el ar fi o propoziţie

^geom etrică. O filozofie morală în termenii unui sistem geom etric - o E thica m ore geom etrico dem onstrata - este

I pentru cugetul lui Pascal o absurditate, un v is filozofic. Logica şi metafizica tradiţionale nu se află n ic i ele într-o poziţie m ai bună pentru a înţelege şi rezolva enigm a omului.

iPrima şi suprema lege este legea contradicţiei. Gîndirea raţională, gîndirea logică şi m etafizică pot înţelege doar acele obiecte care sînt lipsite de contradicţie şi care au o natură şi un adevăr logice. D ar tocm ai această om ogenitate este cea pe care n-o găsim niciodată la om .'Filozofului nu-i este perm is să construiască un om artificial; e l trebuie să descrie unul real. Toate asa-numitele definiţii date omului nu

î 5

sînt altceva decît speculaţii eterice atîta vreme cît nu sînt | bazate p e experienţa noastră despre om şi confirmate de

aceasta /N u există nici o altă cale de a cunoaşte omul decît S aceea de a-i înţelege vigta şi comportamentul/ D ar ceea ce | aflăm aici desfide orice încercare de includere într-o formulă ! unică si simplă. Contradicţia este adevăratul element al

3 Pentru distincţia între l ’esprit geometrique şi l ’esprit de fmesse a se K compara scrierea lui Pascal „De Fesprit geometrique" şi ale sale Pensees,1 editate dc către Charles Louandre (Paris, 1858), cap. IX, p. 231. în C pasajele următoare citez traducerea engleza a lui O.W. Wight (New York,I 1861).

istenţei umane. Omul nu are nici o „natură"1 - nici stenţă simplă sau omogenă. El este un amestec straniu stenţă şi non-existenţăv Locul său se afla în tre aceşti d i opuşi.Există, prin urmare, numai o cale de acces cătTe secre irii umane: cea a religiei. Religia ne arată că există un c >lu - omul de dinainte şi cel de după cădere. Omul a f tinat scopului celui mai înalt, dar el si-a pierdut poziţ i cădere şi-a pierdut puterea iar raţiunea şi voinţa lui

corupte. Maxima clasică „Cunoaste-ie pe tine însuţ leasă in sensul ei filozofic, în sensul lui Socrate, Epic Marcus Aurelius, este de aceea nu numai inutilă, ea e. gitoare şi eronată. Omul nu poate avea încredere în si 1 poate asculta de el însuşi. El trebuie să păstreze tac i asculte o voce mai înaltă şi m ai adevărată/*,Ce ni tu, omule, tu care cauţi adevărata-ti condiţie p ria-ţi raţiune naturală? (...) A flă, atunci, om ule aroga •aradox eşti pentru tine însuti. Umileşte-te, raţiu tincioasă; taci, natură im becilă; învaţă că omul şeşte infinit pe om şi ascultă de la stapînul t irata-ti condiţie, pe care n -o cunoşti. Ascultă’ A 9 9lezeu .î4;Ie de mai sus nu intenţionează să fie o soluţie teoreti >blemei omului. Religia nu poate oferi o astfel e. Religia a fost totdeauna acuzată de către adversarii îoranţă şi caracter incom prehensibil. D ar acest repr î cea mai înaltă laudă de în d a tă ce luăm în considera l ei adevărat. Religia nu p o a te fi clară si raţiona ce ne relatează ea este o p o v este obscură şi sumb

păcatului şi a căderii om u lu i. E a revelează un fc care nu este posibilă n ici o explicaţie raţională. î explica păcatul om ului; p en tru că el nu este prod

:esitat de nici o cauză na tu ra lă . N u putem explica i r •a omului; pentru că această salvare depinde de un t ;trabil al graţiei divine. E a e s te acordată în mod lib tă în m od liber; nu ex istă n ic i o acţiune omenească

ESEU DESPRE OM

pic i un m erit om enesc care s-o merite.'lReligia, p rin urmare, 9111 pretinde niciodată să clarifice m isterul omului. Ea con ­ţi rină şi adînceşte acest m ister/ Dum nezeul despre care ea [vorbeşte este un D eus absconditus, un Dum nezeu ascuns. De jficeea nici im aginea lui, om ul. nu poate fi altfel decît m iste­rioasă. O m ul rămîne astfel un hom o absconditus. Religia nu este nici un fel de „teorie44 a lui Dum nezeu si a omului si a relaţiei lor mutuale. Singurul răspuns p e care-1 prim im din

Ipurtea religiei e că este voin ţa lui Dumnezeu de a se as­cunde. , A stfe l, D um nezeu fiind ascuns, orice religie care nu Hpune că D um nezeu este ascuns nu este adevărată; şi orice religie care nu oferă un tem ei pentru aceasta nu este instruc­tivă. Religia noastră face toate acestea: Vere tu es D eus

j absconditus.5 (...) Pentru că natura este astfel îneît peste to t indică un Dumnezeu pierdut, atît în om cît şi în afara om u­lui.446 Religia este, prin urmare, pentru a spune astfel, o logică a absurdităţii; pentru că numai astfel poate ea cuprin­de absurditatea, contradicţia internă, existenţa him erică a omului. „Desigur, nim ic nu ne izbeşte atît de violent ca «ceasta doctrină; şi totuşi, fară acest m ister, cel mai incom ­prehensibil dintre toate, sîntem incomprehensibili pentru noi tnsine. Esenţa condiţiei noastre îsi are meandrele în acest> 9 9 5

I Hbis; astfel îneît omul este mai inimaginabil fară acest [ mister, decît este acest mister inimaginabil pentru om.447

Ir K* "V3

Ceea ce învăţăm din exemplul lu i Pascal este că la începutul timpurilor m odem e vechea problem ă era resim tită

r in deplina ei putere. C hiar după apariţia lucrării lui Descartes f P iscours de Ia m ethode, spiritul m odern se lupta încă cuI uceleasi dificultăti. El era divizat între două soluţii cu totul

incompatibile. Dar în acelaşi timp începe o lentă dezvoltare

CRIZA CUNOAŞTERII D E CĂTRE SINE A OMULUI 27

5 Idem, cap. XII, secţ. 5. (Vere tu es Deus absconditus = în realitate tu eşti Dumnezeu ascuns. - N.t.)

6 Idem, cap. XIII, secţ.3.

28 ESEU DESPRE OM

intelectuală prin care problema: Ce este omul? este tra formată şi, ca să spunem aşa, ridicată la un nivel super Lucrul important în acest caz n u este atît descoperirea ui fapte noi, cît descoperirea unui nou instrum ent de gînd Acum, pentru prim a oara, spiritul ştiinţific, în sensul mod al cuvîntului, intră în arenă. C eea ce se caută acum e s ti | teorie generala a om ului bazată pe observaţii empirice si principii logice generale. Primul postulat al acestui spirit ş l ştiinţific a fost îndepărtarea tuturor barierelor artifici care separaseră p înă atunci lum ea omului de restul natu

, Pentru a înţelege ordinea lucrurilor um ane, trebuie începem cu un studiu al ordinii cosmice. Iar această ord cosmică apare acum într-o lum ină cu totul nouă. N cosmologie, sistem ul heliocentric instituit de către Cope este singura bază so lidă şi ştiinţifică pentru o nouă a n i p o lo g ie . Nici m etafizica clasică, nici religia si teolo m edievale nu erau pregătite pen tru această sarcină. Amb aceste corpuri de doctrină, o ric ît de diferite în meto3e~~ scopurile lor. se fundează într-un principiu corn A m îndouă concep universul c a o ordine ierarhică în c om ul ocupă locul cel mai înalt. In filozofia stoică şi teo log ia creştină om ul era descris ca scopul universu A m bele doctrine s în t convinse că există o provide g enera lă care dom neşte asupra lumii şi a destinului omu A cest concept este una din supoziţiile gîndirii stoice c re ş tin e .8 Toate acestea sînt puse dintr-o dată sub sem în trebării de către n oua cosm ologie. Pretenţia om ului de ' cen tru l universului şi-a pierdut temeiul. Om ul este p la îfatr-un spaţiu infinit în care fiin ţa lui pare a fi un pu s in g u la r şi evanescent. El este înconjurat de către un univ m ut, de o lume care se arată m ută faţă de sentimentele re lig io a se şi cerinţele lui morale cele mai profunde.

E s te de înţeles, şi a fost într-adevăr necesar, ca pri reac ţie la această n o u ă concepţie despre lume să nu poat

* Pentru conceptul stoic de providenţă (icp6voia)vezi, de ex., Mar Vurelius, op. cit., cartea a Il-a, par. 8.

CRIZA CUNOAŞTERII DE CĂTRE SINEA OMULUI 2 9

■ ccît una negativă - o reacţie de îndoială şi team ă. Nici ch ia r ■ci mai mari gînditori nu s-au putut elibera de acest sen ti­m e n t. „Le silence eternei de ces espaces infinis m ?effraye“ , ■ pune Pascal.9 Sistemul copem ician devine unul din cele h a i puternice instrumente ale agnosticism ului şi scepticis­m u lu i filozofic care s-au dezvoltat în secolul al XVl-lea. în B n tic a pe care o face raţiunii umane, M ontaigne foloseşte B u te bine cunoscutele argum ente tradiţionale ale sistem elor Scepticismului grec. Dar el adaugă o armă nouă. care se ■ ovedeste a avea în mîinile sale cea mai m are forţă s i o5 ’ 5B|li portantă extremă. Nimic n u este m ai potrivit pentru a ne w i n li şi a distruge trufia raţiunii umane decît perspectiva , imparţială a universului fizic. Intr-un faimos pasaj din a sa JA /io lo g ie a lu i R aim ond Sebond, el spune:

ne arate el (omul, n.t.), cu puterea judecăţii sale, pe care temeiclădit marile precăderi ce gîndeşte că are parte faţă de celelalte

Ipturi. Cine l-a încredintat că minunata urnire a boltii cereşti,A 9a m in a veşnică a celor făclii rotindu-se mîndru deasupra capului

| t tu , înspăimîntătoarele mişcări ale acestei nemărginite mări să fi ■bttt rostuite şi să dăinuie de-a pururi pentru a sa mulţumire şi în Blujba lui? Este oare cu putinţă să ne închipuim treabă atît de ■leghioabă, că astfel de nevoiaşă şi firavă făptură, care nici măcar

nc ea stăpînă nu poate fi, ci pradă loviturilor de tot soiul este, să-si •Ică stăpîna şi împărăteasa lumii, de a cărei cunoaştere nu e

■frcdnică să aibă o cît de mică frîntură, dar încă să o mai cîr- ttiuiască?*

Omul este înclinat mereu să privească m icul cerc în care Rfllieşte ca pe centrul lumii iar viaţa sa particulară, privată, să m vadă ca fiind modelul universului. D ar el trebuie să ■ bandoneze această pretenţie arogantă, acest m od provincial fe ftrg in it de a g înd i şi judeca.

Ivind îngheaţă viile, în satul meu preotul scoate o învăţătură pentru ■Dată seminţia omului (...). Cînd privim războaiele noastre lăun-

9 Pascal, op. cit., cap. XXV, secţ. 18.* Montaigne, Eseuri, II, XII, traducere de Mariela Seulescu, note de

■Anca Bursan, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti. 1971, p. 19. (N.t.)

O cheie pentru natura omului: simbolul

Biologul Johannes v o n Uexkiill a scris o carte în care Jreprinde o revizuire critică a principiilor biologiei.

logia, după opinia lui Uexkiill, este o ştiinţă a naturii care fcbuie să fie dezvoltată prin m etodele empirice obişnuite linetodele observaţiei şi experimentării. Gîndirea biologică,I de altă parte, nu aparţine aceluiaşi tip ca şi gîndirea din bm eniul fizicii sau chimiei. Uexkiill este un campion fctărît al vitalismului; el este un apărător al principiului

Stonomiei vieţii. V iaţa este o realitate ultimă şi inde- ndentă. Ea nu poate fi descrisă sau explicată în term eni ai licii sau chimiei. D in acest punct de vedere, Uexkiill zvoltă o schem ă generară nouă a cercetării biologice. Ca pzof, el este un idealist sau fenomenalist. Dar fenomena- mul lui nu se bazează pe consideraţii m etafizice sau istemologice; el se întemeiază mai curînd pe principii ipirice. Aşa cum arată e l, presupunerea că există o realitate

■goluţă a lucrurilor care este aceeaşi pentru toate vieţui- irele - ar fi un fel de dogmatism foarte naiv,'Realitatea nu e un lucru unic şi om ogen; ea este extrem de diversificată, înd tot atîtea scheme şi modele diferite cîte organisme ferite există. Fiecare organism este, pentru a spune astfel, o istenţă monadică. El a re o lume proprie, pentru că el are o perienţă proprie/ Fenomenele pe care le găsim în viaţa umitor specii biologice nu sînt transferabile altor specii, perienţele — şi prin urm are realităţile - a două organism e erite sînt incom ensurabile între ele. în lumea unei muşte,

lune Uexkiill, aflăm num ai „lucruri-muscă“ ; în lum ea unui hei de mare aflăm num ai „lucm ri-arici de m are'1.

*

II

42 ESEU DESPRE OM

Din această ipoteză generală, Uexkiill dezvoltă o schei foarte ingenioasă şi generală a lumii biologice. Dorind evite orice interpretări psihologice, el urmează o meto< întru totul obiectivă sau behavioristă. Singura cheie peni viaţa anim ală, menţionează el, ne este dată de către fapteJJlc anatomiei comparate. Dacă cunoaştem structura an a to m icăB unei specii animale, posedăm toate datele necesare pent reconstruirea modului ei special de experienţă. Un studiiiu atent al structurii corpului animal, al numărului, calităţii I f l distribuţiei diferitelor organe de simţ, şi condiţiile sistemuluui nervos ne dau o imagine perfectă a lum ii interne şi externe» ţ organism ului. Uexkiill şi-a început investigaţiile cu uun studiu al organism elor celor mai pu ţin evoluate; el l e H extins trep ta t la toate form ele de v ia ţă organică. înti-uun anumit sens, el refuză să vorbească despre forme de viatoţl inferioare şi superioare. V iaţa este perfectă peste tot; ea esste I aceeaşi în cercul cel mai mic ca si în cel mai mare. Orioc<* ' : organism, chiar cel mai puţin evoluat, nu este numai adaptîtalj într-un sens vag (angepasst) la m ediul său ambiant, dar fj totul po triv it (eingepassi) acestuia. Conform structurii Ului anatomice, el posedă un anumit M erkn etz şi un anul W irknetz — un sistem receptor şi un sistem efector. Fi cooperarea şi echilibrul acestor două sisteme, organismul tnj ar putea supravieţui. Sistemul receptor prin care o spe< biologică primeşte stimuli din afară şi sistemul efector pi care reacţionează la ei sînt, în toate cazurile, strîns îm b in a^ Ele sînt verigi ale unuia şi aceluiaşi lanţ descris de c ă T Uexkiill ca cercul fu n cţio n a l (F unktionskrcis) al animaluliţii] Nu pot in tra aici în discutarea principiilor biologice ale tll Uexkiill. M-am referit doar la conceptele şi term inologia II pentru a pune o problem ă generală. Este posibilă folosi] schemei propuse de Uexkiill pentru descrierea şi caractcri; rea lu m ii um ane? Evident, această lum e nu face nici un de excepţie de la acele legi biologice care guvernează vil

Vezi Johanncs von Uexkiill, Thcorctische Biologic (ed. a 2-a, B cfl 1938); Umwcît tindInnenwclt dcr Ticrc(1909; ed. a 2-a, Berlin, 1921

O CHEIE PENTRU NA TURA OMULUI: SIMBOL UL 43

uturor celorlalte organisme. Totuşi în lum ea umană aflăm o aracteristică nouă care j>are să fie semnul distinctiv al vieţii imane. Cercul funcţionai al omului este nu numai extins din >unct de vedere cantitativ; el a suferit de asemenea o schim -

■ bare calitativă. Omul a descoperit, cum se spune, o m etodă I l io u ă pentru a se adapta la mediul său am bianj^între sistem ul ■receptor şi cel efector, care se găsesc la toate speciile ani- ■ n a le , aflăm la om o a treia verigă pe care o putem descrie ca ^m istern u l sim b o lic . Această nouă achiziţie transformă în- l lre a g a viaţă omenească. Com parat cu alte animale, om ul tra- ■ e ş te nu numai într-o realitate mai cuprinzătoare; el trăieşte, ■ jen tru a spune aşa, într-o nouă dim ensiune a rea lită ţii Există I p diferenţă c lară între reacţiile organice şi răspunsurile ■ im ane. în p rim ul caz, este dat un răspuns direct şi im ediat la l |in stimul extern; în al doilea caz, răspunsul este am înat. El ■ s te întrerupt şi întîrziat printr-un lent şi com plicat proces de fc înd ire . La p rim a privire, o astfel de am înare poate părea un fc îştig destul de îndoielnic. Mulţi filozofi au avertizat ■ n p o triv a acestu i pretins progres. „L’hom m e qui m edite“, ■ p u n e Rousseau, ,*est un animal deprave“ : depăşirea grani- Hclor vieţii organice nu este o ameliorare, ci o deteriorare a fcaturii umane.

Şi totuşi nu există nici un remediu con tra acestei răstur­n ă r i a ordinii naturale. O m ul nu se poate sustrage propriei îm plin iri. El nu poate decît să adopte condiţiile propriei ■ ie ţi. Omul n u mai trăieşte într-un univers pur fizic, el fcăieşte într-un univers simbolic. Limbajul, mitul, arta şi Seligia sînt părţi ale acestui univers. Ele s în t firele diferite ■ ire ţes reţeaua simbolică, ţesătura încîlcită a experienţei ■m ane. Întregul progres uman în gîndire şi experienţă Speculează asupra acestei reţele şi o întăreşte. Omul nu mai Înfruntă realitatea în m od nemijlocit; el n u o poate vedea, Bum se spune, fa ţă în faţă. Realitatea fizică pare să se retragă In m ăsura în care avansează activitatea sim bolică a om ului, p i loc să aibă de a face cu lucrurile însesi, om u l conversează,L i 7 ’Ifitr-un sens, în m od constant cu sine însuşi/E L s-a închis în lşa fel în form e lingvistice, imagini artistice, sim boluri

mitice sau rituri religioase îneît el nu poate vedea scunoaşte nimic decît prin interpunerea acestui mediu articial. Situatia lui este aceeaşi în sfera teoretică si în c ? . 9 y 9practică. Chiar şi a ici, omul nu trăieşte într-o lume de fapbrute, sau conform nevoilor si dorinţelor lui imediate.

. 9 9

trăieşte mai curînd în mijlocul unor emoţii im aginare, în sp rante si temeri, în iluzii si deziluzii, în fanteziile si visuri

-•9 9 1 7 ş

• sale. „C eea ce îl tulbură şi îl nelinişteşte pe om “, spun Epictet, „nu sînt lucrurile, ci opiniile şi închipuirile desp lu c ru r i

Din punctul d e vedere la care am ajuns, trebuie corectăm şi să lărg im definiţia clasică a om ului. în pofi

. tuturor eforturilor iraţionalism ului modem, această definit' ■*a omului ca un anim al ra ţionale nu şi-a pierdut fort Raţionalitatea este, într-adevăr, o trăsătură inerentă tutur activităţilor umane. M itologia însăşi nu este o m asă brută superstiţii sau deziluzii vulgare. Ea nu este p u r şi simp haotică, întrucît posedă o form ă sistematică sau conce tuală.2 Dar, pe de altă parte, ar fi im posibil de caracteri structura mitului c a fiind raţională. Limbajul a fost identi cat adeseori cu raţiunea, sau cu adevăratul izvor al ratiun

*> 9

Dar este uşor de văzu t că această definiţie nu reuşeşte’ > 9 9

acopere întregul domeniu. Ea este o pars p ro toto; ea r oferă o parte pentru întreg./Pentru că alături de limbaj conceptual există u n limbaj em oţional; alături de limbaj logic sau ştiinţific ex istă un limbaj al im aginaţiei poetice. I origine limbajul nu exprimă gînduri sau idei, ci sentim ente em oţii.''Şi chiar o religie „în lim itele raţiunii pu re“, cum fost concepută şi elaborată de către K ant, nu este mai m decît o simplă abstracţie. Ea exp rim ă doar form a ideal umbra a ceea ce este o viaţă re lig ioasă veritabilă şi concret Marii gînditori care au definit om ul ca un a n im a l ra ţiona nu au fo s t empirişti şi nici nu au in ten ţionat v reodată să d o explicaţie empirică a naturii um ane. Prin această definit

2 Vezi Cassirer, D ic Begriffsform im mythischcn Dcnkcn (Leipzi 1921).

O CHEIE PENTRU NA TURA OMULUI: SIMBOLUL 45

ei exprim au mai curînd un imperativ morgi fundamental. Raţiunea este un term en foarte nepotrivit pentru a înţelege

, tormele vieţii culturale a omului în toată bogăţia şi varietatea lor. D ar toate aceste forme sînt form e simbolice. De aceea, [n locul definirii omului ca anim al raţionale, a r trebui să-l lefmim ca anim al sym bolicum . Prin aceasta putem desemna iiferenţa lui specifică şi putem înţelege noua cale deschisă )mului — calea spre c iv ilizaţie /

CUPRINS

CE ESTE OMUL?

riza cunoaşterii de către sine a omului cheie pentru natura om ului: simbolul s la reacţiile animale la răspunsurile um ane iimea umană a spaţiului şi timpului Lpte şi idealuri

Il-a. OMUL ŞI CULTURA

efmiţia om ului în term eni ai culturii um aneitul şi religiambajul-taoriaiinţaîzumat şi concluzie